https://ency.feqhemoaser.com/fa/api.php?action=feedcontributions&feedformat=atom&user=Mahjoor60دانشنامه فقه معاصر - مشارکتهای کاربر [fa]2026-05-27T06:21:41Zمشارکتهای کاربرMediaWiki 1.43.1https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%82%D8%A7%D9%86%D9%88%D9%86%E2%80%8C%DA%AF%D8%B0%D8%A7%D8%B1%DB%8C&diff=67641قانونگذاری2026-05-26T08:23:33Z<p>Mahjoor60: /* جایگاه در فقه معاصر */</p>
<hr />
<div>{{ویرایش}}<br />
{{نویسنده<br />
|نویسنده = علیرضا صالحی<br />
|گردآوری = <br />
}}<br />
<br />
* '''چکیده'''<br />
<br />
'''قانونگذاری''' و تشکیل نهادهای قانونگذار در جوامع اسلامی را عدهای از فقهای معاصر در تعارض با حق تشریع الهی دیده و با آن مخالفت کردهاند. در مقابل، برخی از فقها آن را همسو با تشریع الهی و راهکاری برای اجرای شریعت دانسته و برای درونیسازی آن در نظام فقهی خود کوشیدهاند. پس از طرح مفهوم قانون به معنای جدید آن از زمان مشروطه، فقها درباره نیاز جامعه و حکومت به قانون اتفاق نظر داشتهاند، ولی تفاوت نگرش درباره چیستی قانون و تصویبکننده و گستره تصویب آن باعث ایجاد ابهام درباره مفهوم قانون و مشروعیت نهادهای قانونگذار شد. پاسخ به این سؤالات بر اساس مبانی نظریای که هر فقیه به آن اعتقاد دارد، به مواضع و فتاوای متضادی درباره مشروعیت قانونگذاری انجامید. مسئله قانونگذاری در کتابهای فقهی ذیل ابواب معمول فقهی جای نگرفته، ولی به صورت تکنگاری درباره مباحث مربوط به [[حکومت اسلامی]]، از جمله وظایف حاکم اسلامی و قوه مقننه و نسبت قانون با شریعت، بررسی شده است. <br />
<br />
قانونگذاری در دو حوزه امور عرفی و عمومی و تبدیل احکام فقهی به قانون بحث شده است. فقهای شیعه درباره مشروعیت قانونگذاری در حوزه امور عمومی چند نظر دادهاند. عدهای با منحصر دانستن حق قانونگذاری برای شارع، تشکیل نهادهای قانونگذار از جمله [[مجلس شورا]] را مخالف آموزههای دینی قلمداد کردهاند و برخی قانونگذاری در حوزه امور [[غیرمنصوص]] ([[منطقة الفراغ]]) را ضروری دانستهاند. پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، فقهای تأثیرگذار در آن، با اعتقاد به اختصاص حق قانونگذاری برای شارع، استقلال در قانونگذاری را رد کردهاند، ولی به دلیل نیاز حکومت به قانون، وجود نهادهای قانونگذار مانند مجلس را تحت عناوینی چون مجلس برنامهریزی و مشاوره پذیرفتهاند. تبدیل احکام فقهی به قانون لازمالاجرا یا انعکاس فقه در قوانین مصوب نیز از ضرورتهای حکومتداری در دوران معاصر دانسته شده است. ایجاد ضمانت اجرا برای احکام فقهی دلیل اصلی تحت الزامِ قانون درآوردن ابواب فقه دانسته شده است. البته عدهای از فقها تبدیل احکام شریعت به قانون را جایز نمیدانستند؛ چراکه معتقد بودند قوانین اسلام مشخص و قابل اجرا هستند و نیازی به تقنین دوباره آنها نیست. <br />
<br />
بر مبنای جواز تشکیل نهادهای قانونگذار، برای اطمینان از تطبیق قوانین مصوب با شریعت و همچنین رفع تعارض میان قانون و فقه، راهکارهایی چون قانون تراز اول، تشکیل نهادهایی چون [[شورای نگهبان]] و [[مجمع تشخیص مصلحت]] و همچنین رفع تعارض با [[حکم حکومتی]] ارائه شده است.<br />
<br />
==تبیین مسئله، جایگاه و اهمیت==<br />
کلمه قانون را مهمترین واژه در ایران معاصر دانستهاند که نزدیک به دویست سال محور مناقشات در باب [[سیاست و دین]] قرار گرفته است.<ref>فیرحی، مفهوم قانون در ایران معاصر، ص۱۱.</ref> قانونگذاری، بهویژه تدوین [[قانون اساسی]]، با تنظیم روابط بین قوای حاکم در نظام سیاسی،<ref>فیرحی، آستانه تجدد، ص۲۷۱</ref> بازداشتن دولت و حاکمان از تجاوزگری،<ref>نائینی، تنبیه الامه، ص۸۸-۸۹.</ref> محدود کردن قدرت آنها<ref>عمید زنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۱۰.</ref> و تنظیم مناسبات اجتماعی میان مردم<ref>موسوی خلخالی، حاکمیت در اسلام یا ولایت فقیه، ص۶۸۲-۶۸۲.</ref> پیوند دارد. به گفته [[عمید زنجانی]] حتی در نظامهای توحیدی، با وجود قانون جامع الهی باز نیاز به قانونگذاری جدید وجود دارد؛ چراکه در قلمرو وسیعی از مباحات و همچنین در تشخیص و تطبیق عناوین ثانوی، اختیارات زیادی به انسان داده شده و قانون راه رشد و تکامل انسان و تأمین عدالت و امنیت را هموار میکند.<ref>عمید زنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۲۱-۱۲۲.</ref> <br />
<br />
رویکرد فقها به مسئله قانونگذاری از همان ابتدا در زمان مشروطه و همچنین در دوران جمهوری اسلامی ایران باعث شکلگیری نوع خاصی از مجالس قانونگذاری و همچنین شرایط متفاوتی برای قانونگذاری شده است. تأسیس نهادهای ناظر بر فرایندهای قانونگذاری، لزوم تطبیق قوانین مصوب با مقررات و موازین اسلامی، امکان ابطال قوانین به دست نهادهای فرادستی و در نتیجه نقش ثانوی دادن به نهاد قانونگذار از جمله تأثیرات این رویکردها بر فرایند قانونگذاری در جوامع اسلامی، بهویژه در ایران، است.<br />
===پیشینه===<br />
مشروعیت قانونگذاری به مفهوم مدرن آن در امور سیاسی_اجتماعی و همچنین ضرورت [[قانونگذاری احکام فقهی]] در فقه شیعه در پیوند با حقوق مشترک نوعی و در آموزه غیبت مطرح شد.<ref>نائینی، تنبیه الامة، ص۷۱؛ فیرحی، «آخوند خراسانی و امکانات فقه مشروطه»، ص۳۷۰-۳۷۱.</ref> طبق این نظریهها، هر نوع حکومت در زمان غیبت جور و غصب است؛<ref>کدیور، سیاستنامه خراسانی، ص۲۱۴؛ نائینی، تنبیه الامة، ص۷۵-۷۹.</ref> ولی اداره امور عمومی و ضرورتهای زندگی نیاز به حکومت را برطرف نمیکند؛ بههمیندلیل سلطان یا مردم باید اداره امور عمومی را بهعهده بگیرند. در زمان مشروطه که اداره امور از دست سلطان خارج و به مردم منتقل شد،<ref>کاتوزیان، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، ص۲۰۰.</ref> به دنبال خود مسئله چگونگی اداره جامعه را نیز در پی داشت و نیاز به قانون و واضع آن احساس شد.<br />
<br />
در مواجهه با اندیشه قانونخواهی که از کشورهای غربی وارد فضای نظر و عمل مسلمانان شد، تعدادی از فقها با رویکردی مثبت، کوشیدند آن را در نظامهای فقهی خود درونی سازند،<ref>نائینی، تنبیه الامة، ص۴۷؛ زرگرینژاد، رسائل مشروطیت، ص۳۱۰.</ref> اما برخی دیگر با رویکردی تردیدآمیز<ref>فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر، ج۲، ص۱۶۶-۱۷۰</ref> و گاه منفی،<ref>کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، ص۳۲۲.</ref> تدوین قانون اساسی و تشکیل نهادهای قانونگذار و استفاده از واژه قانون را رد کردند<ref>طباطبایی، حکومت قانون، ص۳۷۳-۳۷۴.</ref> یا بسیار محدود پذیرفتند<ref>خسروشاهی، فدائیان اسلام: تاریخ، عملکرد، اندیشه، ص۲۸۳-۲۸۴</ref> و وارد جدال با گروه نخست شدند.<ref>نوری، لوایح، ص۳۱-۳۲؛ ترکمان، رسائل، مکتوبات، ج۱، ص۱۹۴؛ پاشازاده، «قانون اساسی مشروطه اول و امکان ترقی جامعة عثمانی از نگاه جلال نوری»، ص۱۴۰-۱۴۳.</ref><br />
===جایگاه در فقه معاصر===<br />
اندیشمندان اسلامی و شیعی هنگام سخن از واژههای قانون و قانونگذاری با چند پرسش و چالش مواجه میشدند، برای نمونه، قانون به چه چیزی اطلاق میشود؟ با وجود قانون جامع الهی، آیا نیازی به قانونگذاری جدید در جامعه اسلامی وجود دارد؟ مبدأ مشروعیت مصوبات نهادهای قانونگذار چیست؟ شرایط صحت قوانین مصوب چیست؟ آیا این قوانین باید با موازین و مقررات دینی مطابقت داشته باشند یا صرف عدم مخالفت کافی است؟ در موارد تعارض فقه و قانون کدام مقدم است؟ در حکومت اسلامی آیا باید فقه را به صورت قانون عرضه کرد؟<ref>فاضل لنکرانی، «[http://www.keramat.info/متن-نشست-چهاردهم؛-نسبت-فقه-و-قانون/ نسبت فقه و قانون]، سایت مفتاح کرامت.</ref><br />
<br />
مسئله قانونگذاری در متون فقهی شیعی ذیل ابواب معمول فقه جای نگرفته؛ ولی در دوران معاصر و پس از انقلاب مشروطه، به صورت تکنگاری ذیل مباحث مربوط به حکومت اسلامی از جمله وظایف حاکم اسلامی و قوه مقننه، نسبت قانون با شریعت و همچنین ذیل مباحث مرتبط با اختیارات [[ولی فقیه]] بررسی شده است.<ref>نائینی، تنبیه الامة، ص۴۵-۴۸ و ۸۷-۸۸؛ منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹-۱۰۹؛ حسینی شیرازی، الفقه، القانون، ص۲۶۳-۲۸۱؛ عمید زنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۲۱-۱۳۳و ۱۵۱-۳۱۴.</ref><br />
<br />
==مشروعیت قانونگذاری==<br />
قانونگذاری، بهمعنای وضع قانون،<ref>دهخدا، لغتنامه دهخدا، ذیل واژه</ref> عملی حاکمیتی است که طی آن دولت یا مقامات صلاحیتدار یک کشور برای تنظیم روابط اجتماعی و روابط خود با مردم اقدام به وضع قواعد و مقرراتی میکند که همگان مکلف به تبعیت از آن هستند.<ref>دبیرنیا و نقوی، مبانی قانونگذاری در مکتب لیبرالیسم و مذهب امامیه»، ص۶۰.</ref> قانونگذاری در حوزه احکام شرعی نیز تشریع نامگذاری شده است که فقط از سوی خدا انجام میگیرد و با انبیا، امامان و نایبان آنان به مردم منتقل میشود.<ref>سبحانی، الهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، ج۲، ص۸۱؛ حائری، نیکونهاد و امینی پژوه، «مفهوم قانونگذاری در آرای فقهی و حقوقی سید محمدباقر صدر»، ص۴۰-۴۱.</ref><br />
===ابهام در مفهوم قانون===<br />
به گفته [[داوود فیرحی]]، مفهوم قانون در ادبیات سنتی و فقهی شیعه بنیادی الهیاتی داشت و رابطهای اینهمانی میان قانون و شریعت برقرار بود. به باور او، اندیشمندان دوران پیشامشروطه بر این برداشت از قانون اتفاق داشتند،<ref>فیرحی، مفهوم قانون در ایران معاصر، ص۴۷-۵۰.</ref> ولی با تحول مفهوم قانون در سالهای منتهی به نهضت مشروطه، تحت تأثیر اندیشههای مدرن و به دنبال آن تشکیل نهادهای قانونگذار در ایران، فقها ارزیابیهای متفاوتی از این مفهوم ارائه کردند.<ref>فیرحی، مفهوم قانون در ایران معاصر، ص۳۰۷.</ref><br />
<br />
اندیشمندان و فقها و حتی کسانی که با تأسیس نهادهای قانونگذار مخالف بودند درباره نیاز به قانون برای اداره حکومت و جامعه اتفاق نظر داشتند و وجود قانون را نیاز ضروری جوامع انسانی میدانستند.<ref>نامشخص، «رساله تذکره الغافل»، ج۱، ص۵۶-۵۷؛ </ref> اختلاف فقها بیشتر به دلیل تفاوت نگرش درباره چالشهایی از این قبیل بود که: ماهیت این قانون چیست؟ چه کسی باید آن را تدوین کند؟ در چه گسترهای باید به تصویب برسد؟ اینگونه سؤالات باعث ایجاد ابهام درباره مفهوم قانون نزد فقها شد و هر فقیه بر اساس مبانی نظری خود به آن پاسخ داد که باعث اتخاذ فتاوای متضادی درباره مشروعیت فرایند قانونگذاری شد.<br />
<br />
===مخالفان قانونگذاری===<br />
برخی از فقها با مساوی دانستن اصطلاح تشریع در حیطه شرع با واژه قانون،<ref>مرادخانی، خوانش حقوقی از انقلاب مشروطه ایران، ص۱۷۵.</ref> قانون اساسی مسلمانان را همان قانون جامع الهی دانستند که همه نیازهای اصلی انسان را تأمین میکند.<ref>تبریزی، «رساله کشف المراد»، ص۱۳۱؛ ورعی، مجموعه اسناد و مدارک تدوین قانون اساسی، ج۵، ص۳۸۴-۳۹۱ و ۷۱۹.</ref> آنان قانون اساسی مصوب مجلس را در عَرضِ قرآن تصور میکردند و معتقد بودند با تصویب آن بدعت در دین راه پیدا خواهد کرد.<ref>ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین، ص۵۷-۵۸.</ref> به باور آنان، دستورالعملهای دولتی برای رفع نیازهای روزمره عنوان قانون به خود نمیگیرد.<ref>ورعی، مجموعه اسناد و مدارک تدوین قانون اساسی، ج۵، ص۳۸۴.</ref> فقهایی مانند محمدحسین تبریزی و [[فضلالله نوری]] معتقد بودند برای رفع نیازهای ضروری جامعه و امور اجرایی حکومت باید دولت یا حاکم دستورالعملها یا آییننامههایی را تدوین کند و به آنها عناوینی چون آداب اجتماعی یا وظیفه دولت بدهد، نه قانون.<ref>ورعی، مجموعه اسناد و مدارک تدوین قانون اساسی، ج۵، ص۳۸۴.</ref> به باور آنان این کار ارتباطی با حوزه قانونگذاری ندارد.<ref>نامشخص، «رساله تذکره الغافل»، ج۱، ص۵۸.</ref><br />
===موافقان قانونگذاری===<br />
برخی از فقها با رویکردی متفاوت به مفهوم قانون، در کنار قانون جامع الهی از نوع دیگری قانون سخن میگویند که به حوزه امور [[غیرمنصوص]] و مباحات مرتبط است و شارع تصدی قانونگذاری در آن را بر عهده مکلفان گذاشته است؛<ref>محلاتی، «رساله اللئالی المربوطه»، ص۵۳۹؛ نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۹.</ref> حتی افرادی مانند [[علامه طباطبایی]] معتقد بودند که دین نباید در این حوزهها (احکام متغیر) دستورالعمل صادر کند، زیرا با تغییر و تبدل جامعه قانون نیز تغییر پیدا میکند.<ref>طباطبایی، بررسیهای اسلامی، ج۱، ص۱۷۶.</ref> [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نائینی]] و [[محمدباقر صدر]] نیز تأسیس نهادهای قانونگذار را به دلیل حفظ مصالح نوعیه ضروری میدانند.<ref>نائینی، تنبیه الامة، ص۴۷- ۴۹.</ref> همچنین در میان فقهای معاصر، از جمله [[محمد مؤمن]] و [[محمدتقی مصباح یزدی]]، ادارۀ جامعه اسلامی مستلزم تأسيس نهادهاى لازم زیر نظر ولیّ امر است.<ref>مؤمن، «اختیار ولی امر در قانونگذاری»، ص۸۰-۸۱.</ref><br />
<br />
به عقیده فقهایی مانند [[آقا نورالله نجفی اصفهانی]]، میرزا فضل علیآقا از فقهای دوران مشروطه و [[ ناصر مکارم شیرازی|مکارم شیرازی]] از فقهای معاصر، این نوع قانونگذاری از باب تطبیق احکام کلی بر موارد جزئی<ref>مکارم شیرازی، انوار الاصول، ج۳، ص۲۵۳؛ فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر، ج۱، ص۳۳۵-۳۳۷.</ref> و ناظر بر فرایندهای اجرای شریعت خواهد بود.<ref>نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۷؛ مؤمن، «قوانین ثابت و متغیر»، ص۶۰ و ۷۳-۷۴.</ref><br />
<br />
== مرجع قانونگذاری ==<br />
رویکرد فقهای شیعه نسبت به نهادهای قانونگذار بسته به دیدگاهی است که درباره مفهوم قانون دارند. برخی فقها بر اساس قاعده «ما من واقعة الا و لله فیها حکم»، تشریع و قانونگذاری در همه امور را تنها در اختیار خداوند میدانند.<ref>زرگرینژاد، رسائل مشروطیت، ص۱۶۶.</ref> این گروه از فقها مانند محمدحسین تبریزی و فضلالله نوری، برای رفع نیازهای ضروری جامعه و امور اجرایی حکومت معتقدند دولت یا حاکم باید دستورالعملها یا آییننامههایی را تدوین و آن را با عناوینی چون آداب اجتماعی یا وظیفه دولت نامگذاری کند نه قانون.<ref>ورعی، مجموعه اسناد و مدارک تدوین قانون اساسی، ج۵، ص۳۸۴.</ref><br />
<br />
در نقطه مقابل فقیهانی که بیشتر در پیروزی انقلاب اسلامی ایران نقش داشتند، با وجود اعتقاد به اختصاص حق قانونگذاری به خدا، نهادهای قانونگذاری مانند مجلس را در حد مجلس برنامهریزی و مشاوره میپذیرفتند.<ref>خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۴؛ منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹؛ سبحانی، «التقنین فی الحکومة الاسلامیة»، ص۲۳۸۰۲۵۸.</ref> در کنار این فقها، فقهایی مانند [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نائینی]] و [[محمدباقر صدر]] تأسیس نهادهای قانونگذار را به دلیل حفظ مصالح نوعیه ضروری میدانند<ref>نائینی، تنبیه الامة، ص۴۷- ۴۹.</ref> و معتقدند شارع در قلمرو وسیعی از مباحات و در تبیین احکام ثانوی، مسئولیت تصمیمگیری را به انسان و مشورت عموم ارجاع داده است و بسته به شرایط زمان و مکان و اختلاف مصالح، احکام آن تغییر خواهد کرد.<ref>نائینی، تنبیه الامة، ص۱۳۴؛ نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۹؛ صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۲؛ عمیدزنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۲۱-۱۲۲.</ref> از فقهای معاصر نیز کسانی مثل [[محمد مؤمن]] و [[محمدتقی مصباح یزدی]]، اداره جامعه اسلامی را مستلزم تأسيس نهادهاى لازم، زیر نظر ولی امر میدانند.<ref>مؤمن، «اختیار ولی امر در قانونگذاری»، ص۸۰-۸۱.</ref><br />
<br />
==حوزههای قانونگذاری==<br />
در متون فقهی و حقوقی شیعه مشروعیت قانونگذاری در دو حوزه «امور عرفی و عمومی (غیرمنصوص)» و «احکام فقهی (منصوص)» مورد بحث قرار گرفته است و فقیهان شیعه بر اساس نگرش خود نسبت به مفهوم قانون، مشروعیت یا عدم مشروعیت قانونگذاری در این دو حوزه را بررسی کردهاند.<br />
<br />
===قانونگذاری در حوزه امور عرفی و عمومی===<br />
{{اصلی|قانونگذاری عرفی}}<br />
مشروعیت قانونگذاری در حوزه امور عرفی که نص خاصی در متون دینی درباره آن وجود ندارد و با عنوان منطقة الفراغ نیز نامگذاری شده، مورد اختلاف فقها است. عدهای از فقها به ویژه در عصر مشروطه مانند محمدحسین تبریزی، شیخ فضل الله نوری و ابوالحسن نجفی مرندی و در دوره متأخر افرادی مانند سید محمدحسین حسینی تهرانی قانونگذاری و تشکیل نهادهای قانونگذار را مخالف شریعت قلمداد میکردند. <br />
<br />
این گروه از فقیهان به دلائل متنوعی مثل عدم نیاز مسلمانان به قانونگذاری جدید و بهویژه قانون اساسی با وجود قانون جامع الهی،<ref>تبریزی، «رساله کشف المراد»، ص۱۳۱؛ نجفی مرندی، رساله دلائل براهین الفرقان»، ص۱۹۷-۲۰۰؛ ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»، ص۵۷-۵۹؛ </ref> ناسازگاری قانونگذاری با نبوت و خاتمیت پیامبر اسلام(ص)،<ref>نامشخص «رساله تذکرة الغافل»، ج۱، ص۵۷.</ref> [[قاعده نفی سبیل|تسلط غیر مسلمانان بر مسلمانان]] با تشکیل مجلس شورا<ref>نجفی مرندی، رساله دلائل براهین الفرقان، ص۲۲۳.</ref> عدم مشروعیت تصرف نمایندگان مجلس در امور عمومی<ref>حسینی تهرانی، ولایت فقیه در حکومت اسلامی، ج۳، ص۱۷۲-۱۷۳؛ نوری، رساله حرمت مشروطه، ج۱، ص۱۰۳- ۱۰۴.</ref> و همچنین بدعتبودن [[رأی اکثریت]]،<ref>نوری، «رساله حرمت مشروطه»، ج۱، ص۱۰۶-۱۰۷.</ref> استناد کردهاند.<br />
<br />
در مقابل، فقهایی مانند [[میرزای نائینی]] و [[محمدباقر صدر]]، با تقسیم امور مکلفین به دو حوزه نص و ما لا نص فیه<ref>فیرحی، آستانه تجدد، ص۴۳۹-۴۴۱.</ref> و اذعان به وجود قوانین جامع الهی در حوزه نص، معتقدند، در قلمرو وسیعی از مباحات و در تبیین احکام ثانوی که نصی وجود ندارد، مسئولیت تصمیمگیری به انسان واگذار شده است.<ref>عمیدزنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۲۱-۱۲۲.</ref> به گفته آنان در حوزه امور عرفی و عمومی<ref>محلاتی، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، ص۵۳۹.</ref> و همچنین در حوزه احکام شرعیِ اختلافی میان فقها،<ref>صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۰-۱۱.</ref> نیاز به قانونگذاری وجود دارد. آنان نوشتن قانون را از سیرههای عقلائی میدانند که توسط شارع امضا شده و به عنوان مقدمه واجب، واجب است.<ref>نائینی، تنبیه الامة، ص۴۵-۴۸ و ۸۷-۸۸ و ۱۰۸.</ref> و به همین جهت وجود نوعی نهاد قانونگذاری در جامعه را ضروری میدانند.<br />
<br />
فقهای تاثیرگذار در پیروزی انقلاب اسلامی ایران از جمله [[سید روحالله موسوی خمینی|امام خمینی]] و [[حسینعلی منتظری]]، قانونگذاری در اسلام را شامل سه مرتبه تشریع، تشخیص و برنامهریزی میدانستند.<ref>منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۶۰-۶۱؛ امینیپژوه و کعبی، «در جستجوی نظریه قانونگذاری در آثار برخی از فقیهان معاصر امامیه»، ص۶۱.</ref> به اعتقاد آنان حق تشریع و قانونگذاری در اسلام مختص به خداوند است و پس از ابلاغ آن به وسیله پیامبر(ص)، تشخیص احکام الهی از منابع دین توسط ائمه(ع) و اجتهاد فقیهان صورت میگیرد.<ref>خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۴؛ خمینی (امام)، کتاب البیع، ج۲، ص۶۶۴؛ منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۶۰؛ جوادی آملی، ولایت در قرآن، ص۱۴۴؛ سبحانی، الهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، ج۲، ص۸۱.</ref> به گفته آنان مجلس در حکومت اسلامی حق تقنین ندارد و کارویژه آن تشخیص موضوع،<ref>خمینی (امام)، صحیفه امام، ج۱۵، ص۳۱۲</ref> مشاوره و برنامهریزی برای چگونگی اجرای شریعت و تطبیق حوادث نوپدید با موازین شرعی است.<ref>منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹؛ سبحانی، «التقنین فی الحکومة الاسلامیة»، ص۲۳۸۰۲۵۸.</ref><br />
<br />
===قانونگذاری احکام فقهی===<br />
{{اصلی|قانونگذاری احکام فقهی}}<br />
قانونگذاری احکام فقهی یا تقنیین شریعت از ضرورتهای حکومتداری در دوران معاصر در جوامع اسلامی محسوب شده است.<ref>حاجی دهآبادی، «فقه و قانوننگاری»، ص۱۰۰؛ بادپا، «ضرورت قانونگذاری احکام فقهی و ...»، ص۳۱.</ref> در این فرآیند، احکام فقهی به شکل قانون درمیآید و برای آن الزامات حکومتی و ضمانت اجرا (مدنی، اداری و کیفری) قرار داده میشود.<ref>ابوالحسنی و فتاحی، تفنین شریعت در منظومه حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران؛ مبانی و راهکارها، ص۳۱.</ref> علمای شیعه و اهل سنت درباره قانونگذاری احکام فقهی با لحاظ شروطی، بیشتر گرایش به جواز دارند و در مواردی آن را ضروری عصر حاضر دانستهاند.<ref>بادپا، «ضرورت قانونگذاری احکام فقهی و ...»، ص۳۶ و ۳۸؛ غمامی و همکاران، «امکانسنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۸۵ و ۱۹۱؛ فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر، ج۱، ص۳۴۵؛ ج۲، ص۸۴.</ref> در مقابل عدهای از فقها، تبدیل احکام شریعت را به قانون جایز نمیدانستند؛ چراکه به نظر آنها قوانین اسلام مشخص و قابل اجراست و نیازی به تقنین دوباره آنها نیست.<ref>غمامی و همکاران، «امکانسنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۸۸-۱۸۹ و ۱۹۱.</ref><br />
<br />
تبدیل احکام فقهی به قوانین لازمالاجراء بر مبنای نظریه جواز، دارای شرایط و لوازمی است که عدم رعایت آنها کارایی فقه برای اداره جامعه را متزلزل میکند.<ref>قرباننیا، «لوازم قانونگذاری بر اساس فقه»، نشست علمی در موسسه فهیم.</ref> از جمله این شرایط به اتخاذ فتاوای مطابق با اصل عدالت، توجه به فتاوای موجد قوانین کارآمد،<ref>قرباننیا، «لوازم قانونگذاری بر اساس فقه»، نشست علمی در موسسه فهیم.</ref> صریح بودن الفاظ قانونِ برگرفته از فقه،<ref>عزیزاللهی، «تاثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی و موانع و راهکارهای آن»، ص۷۳۴.</ref> اصالت دادن به قانون در برابر فتوا<ref>ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»، ص۶۶-۶۷</ref> و پرهیز از اقوال و فتاوای شاذ<ref>بادپا، «ضرورت قانونگذاری احکام فقهی و ...»، ص۴۳.</ref> اشاره کردهاند. پژوهشگران فقهی همچنین موانعی برای این نوع تقنیین برشمردهاند که عدم نگاه حکومتی داشتن به فقه،<ref>حاجی دهآبادی، «فقه و قانوننگاری»، ص۱۰۳-۱۰۵.</ref> اختلاف فتاوا و تعدد مرجعیت<ref>جهانگیری و بنایی، «فتوای معیار در قانونگذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»، ص۹۲-۹۳؛ حاجی دهآبادی، «فقه و قانوننگاری»، ص۱۰۵.</ref> و نامشخص بودن [[فتوای معیار]]<ref>سماواتی و موسوی بجنوردی، «جالشهای تعیین فتوای معیار در قانونگذاری ...»، ص۴۳-۵۸؛ جهانگیری و بنایی، «فتوای معیار در قانونگذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»، ص۹۵-۱۰۱. </ref> ازجمله آنها است.<br />
<br />
==نسبت قانون با شریعت==<br />
{{اصلی|نسبت قانون با شریعت}}<br />
پژوهشگران دینی نسبت قانون با شریعت را چند صورت ترسیم کردهاند؛ گاه قانون مصوب کاملا مطابق با شریعت است و گاه کاملا مخالف است، مواقعی نیز نه موافق است و نه مخالف اعم از اینکه این قانون توسط حکومت مشروع وضع شده باشد یا حکومت نامشروع.<ref>کریمی، «پژوهشی در حکم فقهی تبعیت از قانون حکومتی»، ص۹۹.</ref> پرسشهای پیشروی فقها در این زمینه این است که وظیفه تطبیق قانون مصوب با موازین شرعی به عهده کیست؟ و اگر قانون را معتبر دانستیم، در مواردی که بین قانون و فقه تعارض به وجود میآید، راهکارهای رفع تعارض چیست؟<ref>فاضل لنکرانی، «[http://www.keramat.info/متن-نشست-چهاردهم؛-نسبت-فقه-و-قانون/ نسبت فقه و قانون]، سایت مفتاح کرامت.</ref> <br />
<br />
پس از انقلاب مشروطه در ایران، برای حل این دشواره، اصل دوم متمم قانون اساسی با نام قانون طراز اول به قانون اساسی مشروطه اضافه شد. طبق این اصل پنج تن از فقها باید سازواری قوانین مصوب مجلس با مقررات و موازین شرعی را تأیید کنند.<ref>[http://rc.majlis.ir/fa/law/show/133414 متمم قانون اساسی مشروطه]، مرکز پژوهش های مجلس شورای اسلامی.</ref> با پیروزی انقلاب اسلامی ایران ناسازواری میان شریعت و قانون که از زمان مشروطه به عنوان یک مشکل پیشروی فقها قرار داشت، دوباره نمایان شد و راهکارهایی برای گذار از این مشکل توسط تدوینکنندگان قانون اساسی ارائه شد.<ref>قادری و همکاران، سازوکارهای نظری برونرفت از چالش میان شریعت و قانون در اندیشه سیاسی امام خمینی»، ص۲۹-۳۱.</ref> تشکیل [[شورای نگهبان]] برای تطبیق قوانین مجلس با موازین شرعی از طریق ابزارهایی چون مراجعه به [[فتوای معیار]]،<ref>ولایتی، «کاوشی پیرامون مبانی فقهی شورای نگهبان در نظام مقدس جمهوری اسلامی ایران»، ص۱۷۱. </ref> تأسیس [[مجمع تشخیص مصلحت نظام]] برای حل اختلافات مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان و حل معضلاتی که از راههای عادی قابل حل نیستند،<ref>[https://hawzah.net/fa/Article/View/5181 هاشمی، «ساختار و وظایف مجمع تشخیص مصلحت نظام»]، پایگاه اطلاعرسانی حوزه؛ ملکافضلی اردکانی، مختصر حقوق اساسی و آشنایی با قانون اساسی، ص۲۵۲.</ref> و همچنین تأسیس نهاد [[حکم حکومتی]]<ref>ملک افضلی اردکانی، «حکم حکومتی در قانون اساسی و جایگاه آن در حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران»، ص۵۱.</ref> ازجمله این راهکارها بود.<br />
<br />
==منابع مطالعاتی مهم==<br />
{{اصلی|قانونگذاری (منابع مطالعاتی)}}<br />
در کتابهای فقهی معاصر، بخشهایی به مسئله قانونگذاری در حکومت اسلامی اختصاص داده شده است. از اولین آثاری که به مستندسازی فرآیندهای قانونگذاری بر اساس آموزههای دینی پرداخته، میتوان به [[تنبیه الامة و تنزیه الملة (کتاب)|کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله]] اثر [[محمدحسین غروی نائینی]] اشاره کرد. در جلد دوم [[کتاب دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة]] نوشته [[حسینعلی منتظری]] ذیل بررسی وظایف قوه مقننه نیز به این بحث پرداخته شده است. در مقابل، آثاری نیز در رد قانون و قانونگذاری در اسلام نوشته شده که ازجمله آنها میتوان به رسائل مخالفان مشروطه مانند رساله حرمت مشروطه، تذکرة الغافل، کشف المراد و ... اشاره کرد. درباره اعتبار و جایگاه قانونگذاری در فقه معاصر شیعه کتابها و مقالاتی نیز به صورت مستقل به رشته تحریر درآمده است. [[کتاب تاملات فقهی در حوزه قانونگذاری]] و [[کتاب فقه و قانون ایدهها، پیشنهادها و راهحلهای روشی]] از مجموعه نشستهای علمی مرکز تحقیقات اسلامی مجلس شورای نمونهای از این کتابها است.<br />
<br />
==پانویس==<br />
{{پانویس}}<br />
==منابع==<br />
{{منابع}}<br />
* اردبیلی، محمدعلی، حقوق جزای عمومی، تهران، نشر میزان، ۱۳۹۵ش.<br />
* امینیپژوه، حسین، کعبی، عباس، [http://mag.rcipt.ir/article_89962_cd6a56c841f13827264ac91b3704acfe.pdf «در جستجوی نظریه قانونگذاری در آثار برخی از فقیهان معاصر امامیه»]، فصلنامه حکومت اسلامی، شماره ۸۷، ۱۳۹۷ش.<br />
* بادپا، عبیدالله، [http://fiqhemoqaran.mazaheb.ac.ir/article_7304_1e62f8e6aed31b0ed76b56a92d7a2001.pdf «ضرورت قانونگذاری احکام فقهی و تأثیر آن در تقریب دیدگاههای مذاهب اسلامی»]، دوفصلنامه فقه مقارن، شماره ۲، ۱۳۹۲ش.<br />
* پاشازاده، غلامعلی، [http://hiq.bou.ac.ir/article_5465_366be8deea14760d8b5be50cf2f38708.pdf «قانون اساسی مشروطه اول و امکان ترقی جامعه عثمانی از نگاه جلال نوری»]، فصلنامه تاریخ اسلام، شماره ۵۴، ۱۳۹۲ش. <br />
* تبریزی، محمدحسین، «رساله کشف المراد من المشروطه و الاستبداد»، در رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگرینژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br />
* ترکمان، محمد، رسائل، مکتوبات، اعلامیهها و روزنامه شیخ شهیدفضلالله نوری، تهران، خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۶۳ش.<br />
* [http://www.imam-khomeini.ir/fa/n155490/پیام_امام_خمینی_در_مورد_همه_پرسی_قانون_اساسی «پیام امام خمینی در مورد همه پرسی قانون اساسی، مندرج در پرتال امام خمینی»]، تاریخ درج ۸ آذر ۱۴۰۰ش، تاریخ بازدید ۳ آبان ۱۴۰۱ش.<br />
* جهانگیری، محسن، بنایی خیرآبادی، محمدعلی، [https://cjd.razavi.ac.ir/article_1263_42e834b123c81eec20e35dd62afb387f.pdf «فتوای معیار در قانونگذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»]، دوفصلنامه آموزههای مدنی، شماره ۲۳، ۱۴۰۰ش.<br />
* جوادی آملی، عبدالله، ولایت در قرآن، قم، نشر اسراء، ۱۳۸۷ش.<br />
* حائری، سید علیرضا، نیکونهاد، حامد، امینیپژوه، حسین، [http://mag.shora-rc.ir/article_128_860cfdb2e262f4c23d7c3f4a12389f44.pdf «مفهوم قانونگذاری در آرای فقهی و حقوقی سید محمدباقر صدر»]، فصلنامه دانش حقوق عمومی، شماره ۲۰، ۱۳۹۷ش.<br />
* حاجی دهآبادی، احمد، [http://qabasat.iict.ac.ir/article_17081_84e867390bf5a027523355773053c98b.pdf «فقه و قانوننگاری»]، نشریه قبسات، شماره ۱۵-۱۶، <br />
* حسینی تهرانی، سید محمدحسین، ولایت فقیه در حکومت اسلامی، مشهد، انتشارات علامه طباطبایی، ۱۴۲۱ق. <br />
* حسینی شیرازی، سید محمد، الفقه، القانون، بیروت، مرکز الرسول الأعظم(ص) للتحقیق و النشر، ۱۴۱۹ق.<br />
* حضرتی، حسن، مولائی توانی، علیرضا، مشروطه ایران و عثمانی، بررسی تطبیقی، تهران، توسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، ۱۳۸۶ش.<br />
* خسروشاهی، سید هادی، فدائیان اسلام؛ تاریخ، عملکرد، اندیشه، تهران، انتشارات اطلاعات، ۱۳۷۵ش.<br />
* خمینی (امام)، سید روحالله، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ۱۳۷۸ش.<br />
* خمینی (امام)، سید روحالله، ولایت فقیه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ۱۳۷۹ش.<br />
* خمینی (امام)، سید روحالله، کتاب البیع، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ۱۳۷۹ش.<br />
* دبیرنیا، علیرضا، سادات نقوی، فاطمه سادات، [http://csiw.qom.ac.ir/article_1078_e44344a218b7f90ddc223d51e10f84ab.pdf «مبانی قانونگذاری در مکتب لیبرالیسم و مذهب امامیه»]، فصلنامه پژوهش تطبیقی حقوق اسلام و غرب، سال چهارم، شماره اول، ۱۳۹۶ش.<br />
* دهخدا، علیاکبر، لغتنامه دهخدا، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۷ش.<br />
* رنجبر، مقصود، [http://hiq.bou.ac.ir/article_5636_92ae5415592dde217f3297b918aaba86.pdf «انقلاب مشروطه در ایران و نقش امپراتوری عثمانی»]، فصلنامه تاریخ اسلام، شماره ۳۵-۳۶، ۱۳۸۷ش.<br />
* زرگرینژاد، غلامحسین، رسائل مشروطیت، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br />
* سبحانی، جعفر، «التقنین فی الحکومة الاسلامیة»، در کتاب الاجتهاد و الحیاه: حوار علی الورق، موسسه دایرة المعارف فقه الاسلامی، ۱۳۸۴ش.<br />
* سبحانی، جعفر، الهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، قم، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیة، ۱۴۱۱ق.<br />
* سماواتی، عباس، موسوی بجنوردی، سید مصطفی، [http://matin.ri-khomeini.ac.ir/article_128732_07ff346eed64b69e0fa2efbd01561528.pdf «چالشهای تعیین فتوای معیار در قانونگذاری با توجه به آرای امام خمینی»]، پژوهشنامه متین، شماره ۸۷، ۱۳۹۹ش.<br />
* صدر، سید محمدباقر، الاسلام یقود الحیاة، تهران، وزارت ارشاد اسلامی، ۱۴۰۳ق.<br />
* طباطبائی، سید محمدحسین، بررسیهای اسلامی، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۸ش.<br />
* طباطبایی، سید جواد، نظریه حکومت قانون در ایران، تبریز، نشر ستوده، ۱۳۸۶ش.<br />
* عزیزاللهی، محمدرضا، [https://www.sid.ir/fa/seminar/ViewPaper.aspx?ID=80499 «تاثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی و موانع و راهکارهای آن»]، مجموعه مقالات همایش ملی تمدن نوین اسلامی، دانشگاه شاهد، ۱۳۹۳ش.<br />
* عمیدزنجانی، عباسعلی، حقوق اساسی ایران، تهران، نشر مجد، ۱۳۸۷ش.<br />
* عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی، تهران، امیرکبیر، ۱۴۲۱ق.<br />
* فاضل لنکرانی، محمدجواد، [http://www.keramat.info/«متن-نشست-چهاردهم؛-نسبت-فقه-و-قانون/ نسبت فقه و قانون»]، مندرج در سایت مفتاح کرامت، ۱۳۹۶ش..</ref><br />
* فیرحی، داوود، «آخوند خراسانی و امکانات فقه مشروطه»، کنگره بین المللی آخوند خراسانی، ۱۳۹۰ش.<br />
* فیرحی، داوود، آستانه تجدد، تهران، نشر نی، ۱۳۹۴ش.<br />
* فیرحی، داوود، فقه و سیاست در ایران معاصر (تحول حکومتداری و فقه حکومت اسلامی)، تهران، نشر نی، ۱۳۹۳ش.<br />
* فیرحی، داوود، فقه وسیاست در ایران معاصر (فقه سیاسی و فقه مشروطه)، تهران، نشر نی، ۱۳۹۱ش.<br />
* فیرحی، داوود، مفهوم قانون در ایران معاصر (تحولات پیشا مشروطه)، تهران، نشر نی، ۱۳۹۹ش.<br />
* قادری، نفیسه سادات و علیرضا گلشنی و مسعود همت، [file:///C:/Users/alireza/Downloads/Islamic%20Te-v18n64p29-fa.pdf «سازوکارهای نظری برونرفت از چالش میان شریعت و قانون در اندیشه سیاسی امام خمینی»]، فصلنامه مطالعات انقلاب اسلامی، شمار ۶۴، ۱۴۰۰ش. <br />
* قرباننیا، ناصر، [http://fahimco.com/Post/Details/4149/ «لوازم قانونگذاری بر اساس فقه»]، نشست علمی در موسسه فهیم، ۱۳۹۳ش.<br />
* غمامی، سید محمدمهدی؛ میرلوحی، سید محمد؛ جوادیه، علی، [http://qjrl.cmirq.ir/article-1-236-fa.pdf «امکانسنجی تبدیل شریعت به قانون»]، [[فصلنامه دین و قانون]]، شماره ۱۹، ۱۳۹۹ش.<br />
* کاتوزیان، محمدعلی، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، تهران، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۷۹ش.<br />
* کدیور، محسن، سیاستنامه خراسانی، تهران، نشر کویر، ۱۳۸۷ش.<br />
* کرمانی، ناظم الاسلام، تاریخ بیداری ایرانیان، تهران، نشر آگاه، ۱۳۵۷ش.<br />
* مؤمن، محمد، «اختیار ولی امر در قانونگذاری»، مجله فقه اهل بیت، شماره ۵۵، بی تا. <br />
* مؤمن، محمد، «قوانین ثابت و متغیر»، مجله فقه اهل بیت، شماره ۵۶، بیتا<br />
* محلاتی، محمداسماعیل، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، در رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگرینژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br />
* مرادخانی، فردین، خوانش حقوقی از انقلاب مشروطه ایران، تهران، نشر میزان، ۱۳۹۶ش.<br />
* مرکز پژوهشهای مجلس، [http://rc.majlis.ir/fa/law/show/133414 متمم قانون اساسی مشروطه].<br />
* ملک افضلی اردکانی، محسن، مختصر حقوق اساسی و آشنایی با قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، قم، دفتر نشر معارف، چاپ اول، ۱۳۹۱ش.<br />
* ملک افضلی اردکانی، محسن، [http://ensani.ir/file/download/article/20131209080506-9848-10.pdf «حکم حکومتی در قانون اساسی و جایگاه آن در حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران»]، فصلنامه حکومت اسلامی، شماره ۶۲، ۱۳۹۰ش.<br />
* مکارم شیرازی، ناصر، انوار الاصول، قم، انتشارات مدرسه الامام علی بن ابی طالب، ۱۴۲۸ق.<br />
* منتظری، حسینعلی، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، قم، نشر تفکر، ۱۴۰۹ق.<br />
* موسسه مطالعات و پژوهشهای سیاسی، [http://revolution.pchi.ir/show.php?page=contents&id=14699 «مروری بر شكلگیری قانون اساسی در جمهوری اسلامی ایران / همهپرسی به مناسبت تصویب در آبان ۵۸»]، مندرج در پایگاه جامع تاریخ معاصر ایران، تاریخ بازدید ۳ آبان ۱۴۰۱ش.<br />
* نائینی، محمدحسین، تنبیه الامة و تنزیه الملة، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۲ش.<br />
* نامعلوم، «رساله تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل»، در رسائل، مکتوبات، اعلامیهها و روزنامه شیخ شهیدفضلالله نوری به کوشش محمد ترکمان، تهران، نشر خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۶۳ش.<br />
* نجفی اصفهانی، آقا نورالله، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، در رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگرینژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br />
* نجفی مرندی، ابوالحسن، «دلایل براهین الفرقان فی بطلان قوانین نواسخ محکمات القرآن»، در رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگرینژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br />
* نوری، فضلالله، «رساله حرمت مشروطه»، در رسائل، مکتوبات، اعلامیهها و روزنامه شیخ شهیدفضلالله نوری به کوشش محمد ترکمان، تهران، نشر خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۶۳ش.<br />
* نوری، فضلالله، لوایح، به کوشش هما رضوانی، تهران، پیام تاریخی ایران، ۱۳۶۲ش.<br />
* همایون کاتوزیان، محمدعلی، دولت و جامعه در ایران، انقراض قاجار و استقرار پهلوی، تهران، نشر مرکز، ۱۳۷۹ش.<br />
* هاشمی، سید محمد [https://hawzah.net/fa/Article/View/5181 «ساختار و وظایف مجمع تشخیص مصلحت نظام»]، مندرج در پایگاه اطلاعرسانی حوزه، تاریخ درج ۲ مرداد ۱۳۸۵ش، تاریخ بازدید: ۲۲ خرداد ۱۴۰۰ش.<br />
* ورعی، سید جواد، [http://qjrl.cmirq.ir/article-1-210-fa.pdf «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»]، فصلنامه دین و قانون، شماره ۱۷، ۱۳۹۶ش.<br />
* ولایتی، محسن، [https://www.sid.ir/fa/journal/ViewPaper.aspx?id=143237 «کاوشی پیرامون مبانی فقهی شورای نگهبان در نظام مقدس جمهوری اسلامی ایران»]، فصلنامه فقه و تاریخ تمدن، شماره ۲۶، زمستان ۱۳۸۹ش.<br />
{{پایان}}<br />
[[en:Lawmaking]]</div>Mahjoor60https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%82%D8%A7%D9%86%D9%88%D9%86%E2%80%8C%DA%AF%D8%B0%D8%A7%D8%B1%DB%8C&diff=67637قانونگذاری2026-05-26T08:02:55Z<p>Mahjoor60: /* تبیین مسئله، جایگاه و اهمیت */</p>
<hr />
<div>{{ویرایش}}<br />
{{نویسنده<br />
|نویسنده = علیرضا صالحی<br />
|گردآوری = <br />
}}<br />
<br />
* '''چکیده'''<br />
<br />
'''قانونگذاری''' و تشکیل نهادهای قانونگذار در جوامع اسلامی را عدهای از فقهای معاصر در تعارض با حق تشریع الهی دیده و با آن مخالفت کردهاند. در مقابل، برخی از فقها آن را همسو با تشریع الهی و راهکاری برای اجرای شریعت دانسته و برای درونیسازی آن در نظام فقهی خود کوشیدهاند. پس از طرح مفهوم قانون به معنای جدید آن از زمان مشروطه، فقها درباره نیاز جامعه و حکومت به قانون اتفاق نظر داشتهاند، ولی تفاوت نگرش درباره چیستی قانون و تصویبکننده و گستره تصویب آن باعث ایجاد ابهام درباره مفهوم قانون و مشروعیت نهادهای قانونگذار شد. پاسخ به این سؤالات بر اساس مبانی نظریای که هر فقیه به آن اعتقاد دارد، به مواضع و فتاوای متضادی درباره مشروعیت قانونگذاری انجامید. مسئله قانونگذاری در کتابهای فقهی ذیل ابواب معمول فقهی جای نگرفته، ولی به صورت تکنگاری درباره مباحث مربوط به [[حکومت اسلامی]]، از جمله وظایف حاکم اسلامی و قوه مقننه و نسبت قانون با شریعت، بررسی شده است. <br />
<br />
قانونگذاری در دو حوزه امور عرفی و عمومی و تبدیل احکام فقهی به قانون بحث شده است. فقهای شیعه درباره مشروعیت قانونگذاری در حوزه امور عمومی چند نظر دادهاند. عدهای با منحصر دانستن حق قانونگذاری برای شارع، تشکیل نهادهای قانونگذار از جمله [[مجلس شورا]] را مخالف آموزههای دینی قلمداد کردهاند و برخی قانونگذاری در حوزه امور [[غیرمنصوص]] ([[منطقة الفراغ]]) را ضروری دانستهاند. پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، فقهای تأثیرگذار در آن، با اعتقاد به اختصاص حق قانونگذاری برای شارع، استقلال در قانونگذاری را رد کردهاند، ولی به دلیل نیاز حکومت به قانون، وجود نهادهای قانونگذار مانند مجلس را تحت عناوینی چون مجلس برنامهریزی و مشاوره پذیرفتهاند. تبدیل احکام فقهی به قانون لازمالاجرا یا انعکاس فقه در قوانین مصوب نیز از ضرورتهای حکومتداری در دوران معاصر دانسته شده است. ایجاد ضمانت اجرا برای احکام فقهی دلیل اصلی تحت الزامِ قانون درآوردن ابواب فقه دانسته شده است. البته عدهای از فقها تبدیل احکام شریعت به قانون را جایز نمیدانستند؛ چراکه معتقد بودند قوانین اسلام مشخص و قابل اجرا هستند و نیازی به تقنین دوباره آنها نیست. <br />
<br />
بر مبنای جواز تشکیل نهادهای قانونگذار، برای اطمینان از تطبیق قوانین مصوب با شریعت و همچنین رفع تعارض میان قانون و فقه، راهکارهایی چون قانون تراز اول، تشکیل نهادهایی چون [[شورای نگهبان]] و [[مجمع تشخیص مصلحت]] و همچنین رفع تعارض با [[حکم حکومتی]] ارائه شده است.<br />
<br />
==تبیین مسئله، جایگاه و اهمیت==<br />
کلمه قانون را مهمترین واژه در ایران معاصر دانستهاند که نزدیک به دویست سال محور مناقشات در باب [[سیاست و دین]] قرار گرفته است.<ref>فیرحی، مفهوم قانون در ایران معاصر، ص۱۱.</ref> قانونگذاری، بهویژه تدوین [[قانون اساسی]]، با تنظیم روابط بین قوای حاکم در نظام سیاسی،<ref>فیرحی، آستانه تجدد، ص۲۷۱</ref> بازداشتن دولت و حاکمان از تجاوزگری،<ref>نائینی، تنبیه الامه، ص۸۸-۸۹.</ref> محدود کردن قدرت آنها<ref>عمید زنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۱۰.</ref> و تنظیم مناسبات اجتماعی میان مردم<ref>موسوی خلخالی، حاکمیت در اسلام یا ولایت فقیه، ص۶۸۲-۶۸۲.</ref> پیوند دارد. به گفته [[عمید زنجانی]] حتی در نظامهای توحیدی، با وجود قانون جامع الهی باز نیاز به قانونگذاری جدید وجود دارد؛ چراکه در قلمرو وسیعی از مباحات و همچنین در تشخیص و تطبیق عناوین ثانوی، اختیارات زیادی به انسان داده شده و قانون راه رشد و تکامل انسان و تأمین عدالت و امنیت را هموار میکند.<ref>عمید زنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۲۱-۱۲۲.</ref> <br />
<br />
رویکرد فقها به مسئله قانونگذاری از همان ابتدا در زمان مشروطه و همچنین در دوران جمهوری اسلامی ایران باعث شکلگیری نوع خاصی از مجالس قانونگذاری و همچنین شرایط متفاوتی برای قانونگذاری شده است. تأسیس نهادهای ناظر بر فرایندهای قانونگذاری، لزوم تطبیق قوانین مصوب با مقررات و موازین اسلامی، امکان ابطال قوانین به دست نهادهای فرادستی و در نتیجه نقش ثانوی دادن به نهاد قانونگذار از جمله تأثیرات این رویکردها بر فرایند قانونگذاری در جوامع اسلامی، بهویژه در ایران، است.<br />
===پیشینه===<br />
مشروعیت قانونگذاری به مفهوم مدرن آن در امور سیاسی_اجتماعی و همچنین ضرورت [[قانونگذاری احکام فقهی]] در فقه شیعه در پیوند با حقوق مشترک نوعی و در آموزه غیبت مطرح شد.<ref>نائینی، تنبیه الامة، ص۷۱؛ فیرحی، «آخوند خراسانی و امکانات فقه مشروطه»، ص۳۷۰-۳۷۱.</ref> طبق این نظریهها، هر نوع حکومت در زمان غیبت جور و غصب است؛<ref>کدیور، سیاستنامه خراسانی، ص۲۱۴؛ نائینی، تنبیه الامة، ص۷۵-۷۹.</ref> ولی اداره امور عمومی و ضرورتهای زندگی نیاز به حکومت را برطرف نمیکند؛ بههمیندلیل سلطان یا مردم باید اداره امور عمومی را بهعهده بگیرند. در زمان مشروطه که اداره امور از دست سلطان خارج و به مردم منتقل شد،<ref>کاتوزیان، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، ص۲۰۰.</ref> به دنبال خود مسئله چگونگی اداره جامعه را نیز در پی داشت و نیاز به قانون و واضع آن احساس شد.<br />
<br />
در مواجهه با اندیشه قانونخواهی که از کشورهای غربی وارد فضای نظر و عمل مسلمانان شد، تعدادی از فقها با رویکردی مثبت، کوشیدند آن را در نظامهای فقهی خود درونی سازند،<ref>نائینی، تنبیه الامة، ص۴۷؛ زرگرینژاد، رسائل مشروطیت، ص۳۱۰.</ref> اما برخی دیگر با رویکردی تردیدآمیز<ref>فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر، ج۲، ص۱۶۶-۱۷۰</ref> و گاه منفی،<ref>کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، ص۳۲۲.</ref> تدوین قانون اساسی و تشکیل نهادهای قانونگذار و استفاده از واژه قانون را رد کردند<ref>طباطبایی، حکومت قانون، ص۳۷۳-۳۷۴.</ref> یا بسیار محدود پذیرفتند<ref>خسروشاهی، فدائیان اسلام: تاریخ، عملکرد، اندیشه، ص۲۸۳-۲۸۴</ref> و وارد جدال با گروه نخست شدند.<ref>نوری، لوایح، ص۳۱-۳۲؛ ترکمان، رسائل، مکتوبات، ج۱، ص۱۹۴؛ پاشازاده، «قانون اساسی مشروطه اول و امکان ترقی جامعة عثمانی از نگاه جلال نوری»، ص۱۴۰-۱۴۳.</ref><br />
===جایگاه در فقه معاصر===<br />
اندیشمندان اسلامی و شیعی هنگام سخن از واژههای قانون و قانونگذاری با چند پرسش و چالش مواجه میشدند، برای نمونه، قانون به چه چیزی اطلاق میشود؟ با وجود قانون جامع الهی، آیا نیازی به قانونگذاری جدید در جامعه اسلامی وجود دارد؟ مبدأ مشروعیت مصوبات نهادهای قانونگذار چیست؟ شرایط صحت قوانین مصوب چیست؟ آیا این قوانین باید با موازین و مقررات دینی مطابقت داشته باشند یا صرف عدم مخالفت کافی است؟ در موارد تعارض فقه و قانون کدام مقدم است؟ در حکومت اسلامی آیا باید فقه را به صورت قانون عرضه کرد؟<ref>فاضل لنکرانی، «[http://www.keramat.info/متن-نشست-چهاردهم؛-نسبت-فقه-و-قانون/ نسبت فقه و قانون]، سایت مفتاح کرامت.</ref><br />
<br />
مسئله قانونگذاری در متون فقهی شیعی ذیل ابواب معمول فقه جای نگرفته؛ ولی در دوران معاصر و پس از انقلاب مشروطه، به صورت تکنگاری ذیل مباحث مربوط به حکومت اسلامی از جمله وظایف حاکم اسلامی و قوه مقننه، نسبت قانون با شریعت و همچنین ذیل مباحث مرتبط با اختیارات ولی فقیه بررسی شده است.<ref>نائینی، تنبیه الامة، ص۴۵-۴۸ و ۸۷-۸۸؛ منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹-۱۰۹؛ حسینی شیرازی، الفقه، القانون، ص۲۶۳-۲۸۱؛ عمید زنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۲۱-۱۳۳و ۱۵۱-۳۱۴.</ref><br />
<br />
==مشروعیت قانونگذاری==<br />
قانونگذاری بهمعنای وضع قانون،<ref>دهخدا، لغتنامه دهخدا، ذیل واژه</ref> عملی حاکمیتی است که دولت یا مقامات صلاحیتدار یک کشور برای تنظیم روابط اجتماعی و روابط خود با مردم، اقدام به وضع قواعد و مقرراتی میکند و همگان مکلف به تبعیت از آن هستند.<ref>دبیرنیا و نقوی، مبانی قانونگذاری در مکتب لیبرالیسم و مذهب امامیه»، ص۶۰.</ref> قانونگذاری در حوزه احکام شرعی نیز به تشریع نامگذاری شده است که فقط از سوی خدا انجام میگیرد و توسط انبیا، امامان و نائبان آنان به مردم منتقل میشود.<ref>سبحانی، الهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، ج۲، ص۸۱؛ حائری، نیکونهاد و امینی پژوه، «مفهوم قانونگذاری در آرای فقهی و حقوقی سید محمدباقر صدر»، ص۴۰-۴۱.</ref><br />
===ابهام در مفهوم قانون===<br />
به گفته [[داوود فیرحی]]، مفهوم قانون در ادبیات سنتی و فقهی شیعه بنیادی الهیاتی داشت و رابطهای اینهمانی میان قانون و شریعت برقرار بود. به باور او، اندیشمندان دوران پیشامشروطه بر این برداشت از قانون اتفاق داشتند،<ref>فیرحی، مفهوم قانون در ایران معاصر، ص۴۷-۵۰.</ref> ولی با تحول مفهوم قانون در سالهای منتهی به نهضت مشروطه، تحت تأثیر اندیشههای مدرن و به دنبال آن تشکیل نهادهای قانونگذار در ایران، فقها ارزیابیهای متفاوتی از این مفهوم ارائه کردند.<ref>فیرحی، مفهوم قانون در ایران معاصر، ص۳۰۷.</ref><br />
<br />
اندیشمندان و فقها و حتی کسانی که با تأسیس نهادهای قانونگذار مخالف بودند درباره نیاز به قانون برای اداره حکومت و جامعه اتفاق نظر داشتند و وجود قانون را نیاز ضروری جوامع انسانی میدانستند.<ref>نامشخص، «رساله تذکره الغافل»، ج۱، ص۵۶-۵۷؛ </ref> اختلاف فقها بیشتر به دلیل تفاوت نگرش درباره چالشهایی از این قبیل بود که: ماهیت این قانون چیست؟ چه کسی باید آن را تدوین کند؟ در چه گسترهای باید به تصویب برسد؟ اینگونه سؤالات باعث ایجاد ابهام درباره مفهوم قانون نزد فقها شد و هر فقیه بر اساس مبانی نظری خود به آن پاسخ داد که باعث اتخاذ فتاوای متضادی درباره مشروعیت فرایند قانونگذاری شد.<br />
<br />
===مخالفان قانونگذاری===<br />
مساوی دانستن اصطلاح تشریع در حیطه شرع با واژه قانون توسط برخی از فقها،<ref>مرادخانی، خوانش حقوقی از انقلاب مشروطه ایران، ص۱۷۵.</ref> باعث شد، قانون اساسی مسلمانان را، همان قانون جامع الهی بدانند که تمامی نیازهای اصلی انسان را تأمین میکند.<ref>تبریزی، «رساله کشف المراد»، ص۱۳۱؛ ورعی، مجموعه اسناد و مدارک تدوین قانون اساسی، ج۵، ص۳۸۴-۳۹۱ و ۷۱۹.</ref> آنها قانون اساسی مصوب مجلس را در عَرضِ قرآن تصور میکردند و معتقد بودند با تصویب آن بدعت در دین راه پیدا خواهد کرد.<ref>ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین، ص۵۷-۵۸.</ref> به باور آنها دستورالعملهای دولتی برای رفع نیازها روزمره عنوان قانون به خود نمیگیرد.<ref>ورعی، مجموعه اسناد و مدارک تدوین قانون اساسی، ج۵، ص۳۸۴.</ref> فقهایی مانند محمدحسین تبریزی و فضلالله نوری، معتقد بودند برای رفع نیازهای ضروری جامعه و امور اجرایی حکومت، دولت یا حاکم باید دستورالعملها یا آییننامههایی را تدوین و آن را با عناوینی چون آداب اجتماعی یا وظیفه دولت نامگذاری کند نه قانون.<ref>ورعی، مجموعه اسناد و مدارک تدوین قانون اساسی، ج۵، ص۳۸۴.</ref> به باور آنها این کار ارتباطی با حوزه قانونگذاری ندارد.<ref>نامشخص، «رساله تذکره الغافل»، ج۱، ص۵۸.</ref><br />
===موافقان قانونگذاری===<br />
برخی از فقها با رویکردی متفاوت به مفهوم قانون، در کنار قانون جامع الهی، از نوع دیگری قانون سخن میگویند که به حوزه امور غیرمنصوص و مباحات مرتبط است و شارع تصدی قانونگذاری در آن را بر عهده مکلفین گذاشته است<ref>محلاتی، «رساله اللئالی المربوطه»، ص۵۳۹؛ نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۹.</ref> و حتی افرادی مانند [[علامه طباطبایی]] معتقد بودند که دین نباید در این حوزهها (احکام متغیر) دستورالعمل صادر کند و با تغییر و تبدل جامعه، قانون نیز تغییر پیدا میکند.<ref>طباطبایی، بررسیهای اسلامی، ج۱، ص۱۷۶.</ref> [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نائینی]] و [[محمدباقر صدر]] نیز تأسیس نهادهای قانونگذار را به دلیل حفظ مصالح نوعیه ضروری میدانند.<ref>نائینی، تنبیه الامة، ص۴۷- ۴۹.</ref> همچنین در میان فقهای معاصر از جمله [[محمد مؤمن]] و [[محمدتقی مصباح یزدی]]، ادارۀ جامعه اسلامی مستلزم تأسيس نهادهاى لازم، زیر نظر ولی امر است.<ref>مؤمن، «اختیار ولی امر در قانونگذاری»، ص۸۰-۸۱.</ref><br />
<br />
به عقیده فقهایی مانند [[آقا نورالله نجفی اصفهانی]]، میرزا فضل علی آقا از فقهای دوران مشروطه و [[ ناصر مکارم شیرازی|مکارم شیرازی]] از فقهای معاصر، این نوع قانونگذاری از باب تطبیق احکام کلی بر موارد جزئی<ref>مکارم شیرازی، انوار الاصول، ج۳، ص۲۵۳؛ فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر، ج۱، ص۳۳۵-۳۳۷.</ref> و ناظر بر فرایندهای اجرای شریعت خواهد بود.<ref>نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۷؛ مؤمن، «قوانین ثابت و متغیر»، ص۶۰ و ۷۳-۷۴.</ref><br />
<br />
== مرجع قانونگذاری ==<br />
رویکرد فقهای شیعه نسبت به نهادهای قانونگذار بسته به دیدگاهی است که درباره مفهوم قانون دارند. برخی فقها بر اساس قاعده «ما من واقعة الا و لله فیها حکم»، تشریع و قانونگذاری در همه امور را تنها در اختیار خداوند میدانند.<ref>زرگرینژاد، رسائل مشروطیت، ص۱۶۶.</ref> این گروه از فقها مانند محمدحسین تبریزی و فضلالله نوری، برای رفع نیازهای ضروری جامعه و امور اجرایی حکومت معتقدند دولت یا حاکم باید دستورالعملها یا آییننامههایی را تدوین و آن را با عناوینی چون آداب اجتماعی یا وظیفه دولت نامگذاری کند نه قانون.<ref>ورعی، مجموعه اسناد و مدارک تدوین قانون اساسی، ج۵، ص۳۸۴.</ref><br />
<br />
در نقطه مقابل فقیهانی که بیشتر در پیروزی انقلاب اسلامی ایران نقش داشتند، با وجود اعتقاد به اختصاص حق قانونگذاری به خدا، نهادهای قانونگذاری مانند مجلس را در حد مجلس برنامهریزی و مشاوره میپذیرفتند.<ref>خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۴؛ منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹؛ سبحانی، «التقنین فی الحکومة الاسلامیة»، ص۲۳۸۰۲۵۸.</ref> در کنار این فقها، فقهایی مانند [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نائینی]] و [[محمدباقر صدر]] تأسیس نهادهای قانونگذار را به دلیل حفظ مصالح نوعیه ضروری میدانند<ref>نائینی، تنبیه الامة، ص۴۷- ۴۹.</ref> و معتقدند شارع در قلمرو وسیعی از مباحات و در تبیین احکام ثانوی، مسئولیت تصمیمگیری را به انسان و مشورت عموم ارجاع داده است و بسته به شرایط زمان و مکان و اختلاف مصالح، احکام آن تغییر خواهد کرد.<ref>نائینی، تنبیه الامة، ص۱۳۴؛ نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۹؛ صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۲؛ عمیدزنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۲۱-۱۲۲.</ref> از فقهای معاصر نیز کسانی مثل [[محمد مؤمن]] و [[محمدتقی مصباح یزدی]]، اداره جامعه اسلامی را مستلزم تأسيس نهادهاى لازم، زیر نظر ولی امر میدانند.<ref>مؤمن، «اختیار ولی امر در قانونگذاری»، ص۸۰-۸۱.</ref><br />
<br />
==حوزههای قانونگذاری==<br />
در متون فقهی و حقوقی شیعه مشروعیت قانونگذاری در دو حوزه «امور عرفی و عمومی (غیرمنصوص)» و «احکام فقهی (منصوص)» مورد بحث قرار گرفته است و فقیهان شیعه بر اساس نگرش خود نسبت به مفهوم قانون، مشروعیت یا عدم مشروعیت قانونگذاری در این دو حوزه را بررسی کردهاند.<br />
<br />
===قانونگذاری در حوزه امور عرفی و عمومی===<br />
{{اصلی|قانونگذاری عرفی}}<br />
مشروعیت قانونگذاری در حوزه امور عرفی که نص خاصی در متون دینی درباره آن وجود ندارد و با عنوان منطقة الفراغ نیز نامگذاری شده، مورد اختلاف فقها است. عدهای از فقها به ویژه در عصر مشروطه مانند محمدحسین تبریزی، شیخ فضل الله نوری و ابوالحسن نجفی مرندی و در دوره متأخر افرادی مانند سید محمدحسین حسینی تهرانی قانونگذاری و تشکیل نهادهای قانونگذار را مخالف شریعت قلمداد میکردند. <br />
<br />
این گروه از فقیهان به دلائل متنوعی مثل عدم نیاز مسلمانان به قانونگذاری جدید و بهویژه قانون اساسی با وجود قانون جامع الهی،<ref>تبریزی، «رساله کشف المراد»، ص۱۳۱؛ نجفی مرندی، رساله دلائل براهین الفرقان»، ص۱۹۷-۲۰۰؛ ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»، ص۵۷-۵۹؛ </ref> ناسازگاری قانونگذاری با نبوت و خاتمیت پیامبر اسلام(ص)،<ref>نامشخص «رساله تذکرة الغافل»، ج۱، ص۵۷.</ref> [[قاعده نفی سبیل|تسلط غیر مسلمانان بر مسلمانان]] با تشکیل مجلس شورا<ref>نجفی مرندی، رساله دلائل براهین الفرقان، ص۲۲۳.</ref> عدم مشروعیت تصرف نمایندگان مجلس در امور عمومی<ref>حسینی تهرانی، ولایت فقیه در حکومت اسلامی، ج۳، ص۱۷۲-۱۷۳؛ نوری، رساله حرمت مشروطه، ج۱، ص۱۰۳- ۱۰۴.</ref> و همچنین بدعتبودن [[رأی اکثریت]]،<ref>نوری، «رساله حرمت مشروطه»، ج۱، ص۱۰۶-۱۰۷.</ref> استناد کردهاند.<br />
<br />
در مقابل، فقهایی مانند [[میرزای نائینی]] و [[محمدباقر صدر]]، با تقسیم امور مکلفین به دو حوزه نص و ما لا نص فیه<ref>فیرحی، آستانه تجدد، ص۴۳۹-۴۴۱.</ref> و اذعان به وجود قوانین جامع الهی در حوزه نص، معتقدند، در قلمرو وسیعی از مباحات و در تبیین احکام ثانوی که نصی وجود ندارد، مسئولیت تصمیمگیری به انسان واگذار شده است.<ref>عمیدزنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۲۱-۱۲۲.</ref> به گفته آنان در حوزه امور عرفی و عمومی<ref>محلاتی، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، ص۵۳۹.</ref> و همچنین در حوزه احکام شرعیِ اختلافی میان فقها،<ref>صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۰-۱۱.</ref> نیاز به قانونگذاری وجود دارد. آنان نوشتن قانون را از سیرههای عقلائی میدانند که توسط شارع امضا شده و به عنوان مقدمه واجب، واجب است.<ref>نائینی، تنبیه الامة، ص۴۵-۴۸ و ۸۷-۸۸ و ۱۰۸.</ref> و به همین جهت وجود نوعی نهاد قانونگذاری در جامعه را ضروری میدانند.<br />
<br />
فقهای تاثیرگذار در پیروزی انقلاب اسلامی ایران از جمله [[سید روحالله موسوی خمینی|امام خمینی]] و [[حسینعلی منتظری]]، قانونگذاری در اسلام را شامل سه مرتبه تشریع، تشخیص و برنامهریزی میدانستند.<ref>منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۶۰-۶۱؛ امینیپژوه و کعبی، «در جستجوی نظریه قانونگذاری در آثار برخی از فقیهان معاصر امامیه»، ص۶۱.</ref> به اعتقاد آنان حق تشریع و قانونگذاری در اسلام مختص به خداوند است و پس از ابلاغ آن به وسیله پیامبر(ص)، تشخیص احکام الهی از منابع دین توسط ائمه(ع) و اجتهاد فقیهان صورت میگیرد.<ref>خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۴؛ خمینی (امام)، کتاب البیع، ج۲، ص۶۶۴؛ منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۶۰؛ جوادی آملی، ولایت در قرآن، ص۱۴۴؛ سبحانی، الهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، ج۲، ص۸۱.</ref> به گفته آنان مجلس در حکومت اسلامی حق تقنین ندارد و کارویژه آن تشخیص موضوع،<ref>خمینی (امام)، صحیفه امام، ج۱۵، ص۳۱۲</ref> مشاوره و برنامهریزی برای چگونگی اجرای شریعت و تطبیق حوادث نوپدید با موازین شرعی است.<ref>منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹؛ سبحانی، «التقنین فی الحکومة الاسلامیة»، ص۲۳۸۰۲۵۸.</ref><br />
<br />
===قانونگذاری احکام فقهی===<br />
{{اصلی|قانونگذاری احکام فقهی}}<br />
قانونگذاری احکام فقهی یا تقنیین شریعت از ضرورتهای حکومتداری در دوران معاصر در جوامع اسلامی محسوب شده است.<ref>حاجی دهآبادی، «فقه و قانوننگاری»، ص۱۰۰؛ بادپا، «ضرورت قانونگذاری احکام فقهی و ...»، ص۳۱.</ref> در این فرآیند، احکام فقهی به شکل قانون درمیآید و برای آن الزامات حکومتی و ضمانت اجرا (مدنی، اداری و کیفری) قرار داده میشود.<ref>ابوالحسنی و فتاحی، تفنین شریعت در منظومه حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران؛ مبانی و راهکارها، ص۳۱.</ref> علمای شیعه و اهل سنت درباره قانونگذاری احکام فقهی با لحاظ شروطی، بیشتر گرایش به جواز دارند و در مواردی آن را ضروری عصر حاضر دانستهاند.<ref>بادپا، «ضرورت قانونگذاری احکام فقهی و ...»، ص۳۶ و ۳۸؛ غمامی و همکاران، «امکانسنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۸۵ و ۱۹۱؛ فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر، ج۱، ص۳۴۵؛ ج۲، ص۸۴.</ref> در مقابل عدهای از فقها، تبدیل احکام شریعت را به قانون جایز نمیدانستند؛ چراکه به نظر آنها قوانین اسلام مشخص و قابل اجراست و نیازی به تقنین دوباره آنها نیست.<ref>غمامی و همکاران، «امکانسنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۸۸-۱۸۹ و ۱۹۱.</ref><br />
<br />
تبدیل احکام فقهی به قوانین لازمالاجراء بر مبنای نظریه جواز، دارای شرایط و لوازمی است که عدم رعایت آنها کارایی فقه برای اداره جامعه را متزلزل میکند.<ref>قرباننیا، «لوازم قانونگذاری بر اساس فقه»، نشست علمی در موسسه فهیم.</ref> از جمله این شرایط به اتخاذ فتاوای مطابق با اصل عدالت، توجه به فتاوای موجد قوانین کارآمد،<ref>قرباننیا، «لوازم قانونگذاری بر اساس فقه»، نشست علمی در موسسه فهیم.</ref> صریح بودن الفاظ قانونِ برگرفته از فقه،<ref>عزیزاللهی، «تاثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی و موانع و راهکارهای آن»، ص۷۳۴.</ref> اصالت دادن به قانون در برابر فتوا<ref>ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»، ص۶۶-۶۷</ref> و پرهیز از اقوال و فتاوای شاذ<ref>بادپا، «ضرورت قانونگذاری احکام فقهی و ...»، ص۴۳.</ref> اشاره کردهاند. پژوهشگران فقهی همچنین موانعی برای این نوع تقنیین برشمردهاند که عدم نگاه حکومتی داشتن به فقه،<ref>حاجی دهآبادی، «فقه و قانوننگاری»، ص۱۰۳-۱۰۵.</ref> اختلاف فتاوا و تعدد مرجعیت<ref>جهانگیری و بنایی، «فتوای معیار در قانونگذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»، ص۹۲-۹۳؛ حاجی دهآبادی، «فقه و قانوننگاری»، ص۱۰۵.</ref> و نامشخص بودن [[فتوای معیار]]<ref>سماواتی و موسوی بجنوردی، «جالشهای تعیین فتوای معیار در قانونگذاری ...»، ص۴۳-۵۸؛ جهانگیری و بنایی، «فتوای معیار در قانونگذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»، ص۹۵-۱۰۱. </ref> ازجمله آنها است.<br />
<br />
==نسبت قانون با شریعت==<br />
{{اصلی|نسبت قانون با شریعت}}<br />
پژوهشگران دینی نسبت قانون با شریعت را چند صورت ترسیم کردهاند؛ گاه قانون مصوب کاملا مطابق با شریعت است و گاه کاملا مخالف است، مواقعی نیز نه موافق است و نه مخالف اعم از اینکه این قانون توسط حکومت مشروع وضع شده باشد یا حکومت نامشروع.<ref>کریمی، «پژوهشی در حکم فقهی تبعیت از قانون حکومتی»، ص۹۹.</ref> پرسشهای پیشروی فقها در این زمینه این است که وظیفه تطبیق قانون مصوب با موازین شرعی به عهده کیست؟ و اگر قانون را معتبر دانستیم، در مواردی که بین قانون و فقه تعارض به وجود میآید، راهکارهای رفع تعارض چیست؟<ref>فاضل لنکرانی، «[http://www.keramat.info/متن-نشست-چهاردهم؛-نسبت-فقه-و-قانون/ نسبت فقه و قانون]، سایت مفتاح کرامت.</ref> <br />
<br />
پس از انقلاب مشروطه در ایران، برای حل این دشواره، اصل دوم متمم قانون اساسی با نام قانون طراز اول به قانون اساسی مشروطه اضافه شد. طبق این اصل پنج تن از فقها باید سازواری قوانین مصوب مجلس با مقررات و موازین شرعی را تأیید کنند.<ref>[http://rc.majlis.ir/fa/law/show/133414 متمم قانون اساسی مشروطه]، مرکز پژوهش های مجلس شورای اسلامی.</ref> با پیروزی انقلاب اسلامی ایران ناسازواری میان شریعت و قانون که از زمان مشروطه به عنوان یک مشکل پیشروی فقها قرار داشت، دوباره نمایان شد و راهکارهایی برای گذار از این مشکل توسط تدوینکنندگان قانون اساسی ارائه شد.<ref>قادری و همکاران، سازوکارهای نظری برونرفت از چالش میان شریعت و قانون در اندیشه سیاسی امام خمینی»، ص۲۹-۳۱.</ref> تشکیل [[شورای نگهبان]] برای تطبیق قوانین مجلس با موازین شرعی از طریق ابزارهایی چون مراجعه به [[فتوای معیار]]،<ref>ولایتی، «کاوشی پیرامون مبانی فقهی شورای نگهبان در نظام مقدس جمهوری اسلامی ایران»، ص۱۷۱. </ref> تأسیس [[مجمع تشخیص مصلحت نظام]] برای حل اختلافات مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان و حل معضلاتی که از راههای عادی قابل حل نیستند،<ref>[https://hawzah.net/fa/Article/View/5181 هاشمی، «ساختار و وظایف مجمع تشخیص مصلحت نظام»]، پایگاه اطلاعرسانی حوزه؛ ملکافضلی اردکانی، مختصر حقوق اساسی و آشنایی با قانون اساسی، ص۲۵۲.</ref> و همچنین تأسیس نهاد [[حکم حکومتی]]<ref>ملک افضلی اردکانی، «حکم حکومتی در قانون اساسی و جایگاه آن در حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران»، ص۵۱.</ref> ازجمله این راهکارها بود.<br />
<br />
==منابع مطالعاتی مهم==<br />
{{اصلی|قانونگذاری (منابع مطالعاتی)}}<br />
در کتابهای فقهی معاصر، بخشهایی به مسئله قانونگذاری در حکومت اسلامی اختصاص داده شده است. از اولین آثاری که به مستندسازی فرآیندهای قانونگذاری بر اساس آموزههای دینی پرداخته، میتوان به [[تنبیه الامة و تنزیه الملة (کتاب)|کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله]] اثر [[محمدحسین غروی نائینی]] اشاره کرد. در جلد دوم [[کتاب دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة]] نوشته [[حسینعلی منتظری]] ذیل بررسی وظایف قوه مقننه نیز به این بحث پرداخته شده است. در مقابل، آثاری نیز در رد قانون و قانونگذاری در اسلام نوشته شده که ازجمله آنها میتوان به رسائل مخالفان مشروطه مانند رساله حرمت مشروطه، تذکرة الغافل، کشف المراد و ... اشاره کرد. درباره اعتبار و جایگاه قانونگذاری در فقه معاصر شیعه کتابها و مقالاتی نیز به صورت مستقل به رشته تحریر درآمده است. [[کتاب تاملات فقهی در حوزه قانونگذاری]] و [[کتاب فقه و قانون ایدهها، پیشنهادها و راهحلهای روشی]] از مجموعه نشستهای علمی مرکز تحقیقات اسلامی مجلس شورای نمونهای از این کتابها است.<br />
<br />
==پانویس==<br />
{{پانویس}}<br />
==منابع==<br />
{{منابع}}<br />
* اردبیلی، محمدعلی، حقوق جزای عمومی، تهران، نشر میزان، ۱۳۹۵ش.<br />
* امینیپژوه، حسین، کعبی، عباس، [http://mag.rcipt.ir/article_89962_cd6a56c841f13827264ac91b3704acfe.pdf «در جستجوی نظریه قانونگذاری در آثار برخی از فقیهان معاصر امامیه»]، فصلنامه حکومت اسلامی، شماره ۸۷، ۱۳۹۷ش.<br />
* بادپا، عبیدالله، [http://fiqhemoqaran.mazaheb.ac.ir/article_7304_1e62f8e6aed31b0ed76b56a92d7a2001.pdf «ضرورت قانونگذاری احکام فقهی و تأثیر آن در تقریب دیدگاههای مذاهب اسلامی»]، دوفصلنامه فقه مقارن، شماره ۲، ۱۳۹۲ش.<br />
* پاشازاده، غلامعلی، [http://hiq.bou.ac.ir/article_5465_366be8deea14760d8b5be50cf2f38708.pdf «قانون اساسی مشروطه اول و امکان ترقی جامعه عثمانی از نگاه جلال نوری»]، فصلنامه تاریخ اسلام، شماره ۵۴، ۱۳۹۲ش. <br />
* تبریزی، محمدحسین، «رساله کشف المراد من المشروطه و الاستبداد»، در رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگرینژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br />
* ترکمان، محمد، رسائل، مکتوبات، اعلامیهها و روزنامه شیخ شهیدفضلالله نوری، تهران، خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۶۳ش.<br />
* [http://www.imam-khomeini.ir/fa/n155490/پیام_امام_خمینی_در_مورد_همه_پرسی_قانون_اساسی «پیام امام خمینی در مورد همه پرسی قانون اساسی، مندرج در پرتال امام خمینی»]، تاریخ درج ۸ آذر ۱۴۰۰ش، تاریخ بازدید ۳ آبان ۱۴۰۱ش.<br />
* جهانگیری، محسن، بنایی خیرآبادی، محمدعلی، [https://cjd.razavi.ac.ir/article_1263_42e834b123c81eec20e35dd62afb387f.pdf «فتوای معیار در قانونگذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»]، دوفصلنامه آموزههای مدنی، شماره ۲۳، ۱۴۰۰ش.<br />
* جوادی آملی، عبدالله، ولایت در قرآن، قم، نشر اسراء، ۱۳۸۷ش.<br />
* حائری، سید علیرضا، نیکونهاد، حامد، امینیپژوه، حسین، [http://mag.shora-rc.ir/article_128_860cfdb2e262f4c23d7c3f4a12389f44.pdf «مفهوم قانونگذاری در آرای فقهی و حقوقی سید محمدباقر صدر»]، فصلنامه دانش حقوق عمومی، شماره ۲۰، ۱۳۹۷ش.<br />
* حاجی دهآبادی، احمد، [http://qabasat.iict.ac.ir/article_17081_84e867390bf5a027523355773053c98b.pdf «فقه و قانوننگاری»]، نشریه قبسات، شماره ۱۵-۱۶، <br />
* حسینی تهرانی، سید محمدحسین، ولایت فقیه در حکومت اسلامی، مشهد، انتشارات علامه طباطبایی، ۱۴۲۱ق. <br />
* حسینی شیرازی، سید محمد، الفقه، القانون، بیروت، مرکز الرسول الأعظم(ص) للتحقیق و النشر، ۱۴۱۹ق.<br />
* حضرتی، حسن، مولائی توانی، علیرضا، مشروطه ایران و عثمانی، بررسی تطبیقی، تهران، توسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، ۱۳۸۶ش.<br />
* خسروشاهی، سید هادی، فدائیان اسلام؛ تاریخ، عملکرد، اندیشه، تهران، انتشارات اطلاعات، ۱۳۷۵ش.<br />
* خمینی (امام)، سید روحالله، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ۱۳۷۸ش.<br />
* خمینی (امام)، سید روحالله، ولایت فقیه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ۱۳۷۹ش.<br />
* خمینی (امام)، سید روحالله، کتاب البیع، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ۱۳۷۹ش.<br />
* دبیرنیا، علیرضا، سادات نقوی، فاطمه سادات، [http://csiw.qom.ac.ir/article_1078_e44344a218b7f90ddc223d51e10f84ab.pdf «مبانی قانونگذاری در مکتب لیبرالیسم و مذهب امامیه»]، فصلنامه پژوهش تطبیقی حقوق اسلام و غرب، سال چهارم، شماره اول، ۱۳۹۶ش.<br />
* دهخدا، علیاکبر، لغتنامه دهخدا، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۷ش.<br />
* رنجبر، مقصود، [http://hiq.bou.ac.ir/article_5636_92ae5415592dde217f3297b918aaba86.pdf «انقلاب مشروطه در ایران و نقش امپراتوری عثمانی»]، فصلنامه تاریخ اسلام، شماره ۳۵-۳۶، ۱۳۸۷ش.<br />
* زرگرینژاد، غلامحسین، رسائل مشروطیت، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br />
* سبحانی، جعفر، «التقنین فی الحکومة الاسلامیة»، در کتاب الاجتهاد و الحیاه: حوار علی الورق، موسسه دایرة المعارف فقه الاسلامی، ۱۳۸۴ش.<br />
* سبحانی، جعفر، الهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، قم، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیة، ۱۴۱۱ق.<br />
* سماواتی، عباس، موسوی بجنوردی، سید مصطفی، [http://matin.ri-khomeini.ac.ir/article_128732_07ff346eed64b69e0fa2efbd01561528.pdf «چالشهای تعیین فتوای معیار در قانونگذاری با توجه به آرای امام خمینی»]، پژوهشنامه متین، شماره ۸۷، ۱۳۹۹ش.<br />
* صدر، سید محمدباقر، الاسلام یقود الحیاة، تهران، وزارت ارشاد اسلامی، ۱۴۰۳ق.<br />
* طباطبائی، سید محمدحسین، بررسیهای اسلامی، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۸ش.<br />
* طباطبایی، سید جواد، نظریه حکومت قانون در ایران، تبریز، نشر ستوده، ۱۳۸۶ش.<br />
* عزیزاللهی، محمدرضا، [https://www.sid.ir/fa/seminar/ViewPaper.aspx?ID=80499 «تاثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی و موانع و راهکارهای آن»]، مجموعه مقالات همایش ملی تمدن نوین اسلامی، دانشگاه شاهد، ۱۳۹۳ش.<br />
* عمیدزنجانی، عباسعلی، حقوق اساسی ایران، تهران، نشر مجد، ۱۳۸۷ش.<br />
* عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی، تهران، امیرکبیر، ۱۴۲۱ق.<br />
* فاضل لنکرانی، محمدجواد، [http://www.keramat.info/«متن-نشست-چهاردهم؛-نسبت-فقه-و-قانون/ نسبت فقه و قانون»]، مندرج در سایت مفتاح کرامت، ۱۳۹۶ش..</ref><br />
* فیرحی، داوود، «آخوند خراسانی و امکانات فقه مشروطه»، کنگره بین المللی آخوند خراسانی، ۱۳۹۰ش.<br />
* فیرحی، داوود، آستانه تجدد، تهران، نشر نی، ۱۳۹۴ش.<br />
* فیرحی، داوود، فقه و سیاست در ایران معاصر (تحول حکومتداری و فقه حکومت اسلامی)، تهران، نشر نی، ۱۳۹۳ش.<br />
* فیرحی، داوود، فقه وسیاست در ایران معاصر (فقه سیاسی و فقه مشروطه)، تهران، نشر نی، ۱۳۹۱ش.<br />
* فیرحی، داوود، مفهوم قانون در ایران معاصر (تحولات پیشا مشروطه)، تهران، نشر نی، ۱۳۹۹ش.<br />
* قادری، نفیسه سادات و علیرضا گلشنی و مسعود همت، [file:///C:/Users/alireza/Downloads/Islamic%20Te-v18n64p29-fa.pdf «سازوکارهای نظری برونرفت از چالش میان شریعت و قانون در اندیشه سیاسی امام خمینی»]، فصلنامه مطالعات انقلاب اسلامی، شمار ۶۴، ۱۴۰۰ش. <br />
* قرباننیا، ناصر، [http://fahimco.com/Post/Details/4149/ «لوازم قانونگذاری بر اساس فقه»]، نشست علمی در موسسه فهیم، ۱۳۹۳ش.<br />
* غمامی، سید محمدمهدی؛ میرلوحی، سید محمد؛ جوادیه، علی، [http://qjrl.cmirq.ir/article-1-236-fa.pdf «امکانسنجی تبدیل شریعت به قانون»]، [[فصلنامه دین و قانون]]، شماره ۱۹، ۱۳۹۹ش.<br />
* کاتوزیان، محمدعلی، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، تهران، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۷۹ش.<br />
* کدیور، محسن، سیاستنامه خراسانی، تهران، نشر کویر، ۱۳۸۷ش.<br />
* کرمانی، ناظم الاسلام، تاریخ بیداری ایرانیان، تهران، نشر آگاه، ۱۳۵۷ش.<br />
* مؤمن، محمد، «اختیار ولی امر در قانونگذاری»، مجله فقه اهل بیت، شماره ۵۵، بی تا. <br />
* مؤمن، محمد، «قوانین ثابت و متغیر»، مجله فقه اهل بیت، شماره ۵۶، بیتا<br />
* محلاتی، محمداسماعیل، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، در رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگرینژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br />
* مرادخانی، فردین، خوانش حقوقی از انقلاب مشروطه ایران، تهران، نشر میزان، ۱۳۹۶ش.<br />
* مرکز پژوهشهای مجلس، [http://rc.majlis.ir/fa/law/show/133414 متمم قانون اساسی مشروطه].<br />
* ملک افضلی اردکانی، محسن، مختصر حقوق اساسی و آشنایی با قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، قم، دفتر نشر معارف، چاپ اول، ۱۳۹۱ش.<br />
* ملک افضلی اردکانی، محسن، [http://ensani.ir/file/download/article/20131209080506-9848-10.pdf «حکم حکومتی در قانون اساسی و جایگاه آن در حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران»]، فصلنامه حکومت اسلامی، شماره ۶۲، ۱۳۹۰ش.<br />
* مکارم شیرازی، ناصر، انوار الاصول، قم، انتشارات مدرسه الامام علی بن ابی طالب، ۱۴۲۸ق.<br />
* منتظری، حسینعلی، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، قم، نشر تفکر، ۱۴۰۹ق.<br />
* موسسه مطالعات و پژوهشهای سیاسی، [http://revolution.pchi.ir/show.php?page=contents&id=14699 «مروری بر شكلگیری قانون اساسی در جمهوری اسلامی ایران / همهپرسی به مناسبت تصویب در آبان ۵۸»]، مندرج در پایگاه جامع تاریخ معاصر ایران، تاریخ بازدید ۳ آبان ۱۴۰۱ش.<br />
* نائینی، محمدحسین، تنبیه الامة و تنزیه الملة، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۲ش.<br />
* نامعلوم، «رساله تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل»، در رسائل، مکتوبات، اعلامیهها و روزنامه شیخ شهیدفضلالله نوری به کوشش محمد ترکمان، تهران، نشر خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۶۳ش.<br />
* نجفی اصفهانی، آقا نورالله، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، در رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگرینژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br />
* نجفی مرندی، ابوالحسن، «دلایل براهین الفرقان فی بطلان قوانین نواسخ محکمات القرآن»، در رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگرینژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br />
* نوری، فضلالله، «رساله حرمت مشروطه»، در رسائل، مکتوبات، اعلامیهها و روزنامه شیخ شهیدفضلالله نوری به کوشش محمد ترکمان، تهران، نشر خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۶۳ش.<br />
* نوری، فضلالله، لوایح، به کوشش هما رضوانی، تهران، پیام تاریخی ایران، ۱۳۶۲ش.<br />
* همایون کاتوزیان، محمدعلی، دولت و جامعه در ایران، انقراض قاجار و استقرار پهلوی، تهران، نشر مرکز، ۱۳۷۹ش.<br />
* هاشمی، سید محمد [https://hawzah.net/fa/Article/View/5181 «ساختار و وظایف مجمع تشخیص مصلحت نظام»]، مندرج در پایگاه اطلاعرسانی حوزه، تاریخ درج ۲ مرداد ۱۳۸۵ش، تاریخ بازدید: ۲۲ خرداد ۱۴۰۰ش.<br />
* ورعی، سید جواد، [http://qjrl.cmirq.ir/article-1-210-fa.pdf «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»]، فصلنامه دین و قانون، شماره ۱۷، ۱۳۹۶ش.<br />
* ولایتی، محسن، [https://www.sid.ir/fa/journal/ViewPaper.aspx?id=143237 «کاوشی پیرامون مبانی فقهی شورای نگهبان در نظام مقدس جمهوری اسلامی ایران»]، فصلنامه فقه و تاریخ تمدن، شماره ۲۶، زمستان ۱۳۸۹ش.<br />
{{پایان}}<br />
[[en:Lawmaking]]</div>Mahjoor60https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%82%D8%A7%D9%86%D9%88%D9%86%E2%80%8C%DA%AF%D8%B0%D8%A7%D8%B1%DB%8C&diff=67632قانونگذاری2026-05-26T07:00:48Z<p>Mahjoor60: </p>
<hr />
<div>{{ویرایش}}<br />
{{نویسنده<br />
|نویسنده = علیرضا صالحی<br />
|گردآوری = <br />
}}<br />
<br />
* '''چکیده'''<br />
<br />
'''قانونگذاری''' و تشکیل نهادهای قانونگذار در جوامع اسلامی را عدهای از فقهای معاصر در تعارض با حق تشریع الهی دیده و با آن مخالفت کردهاند. در مقابل، برخی از فقها آن را همسو با تشریع الهی و راهکاری برای اجرای شریعت دانسته و برای درونیسازی آن در نظام فقهی خود کوشیدهاند. پس از طرح مفهوم قانون به معنای جدید آن از زمان مشروطه، فقها درباره نیاز جامعه و حکومت به قانون اتفاق نظر داشتهاند، ولی تفاوت نگرش درباره چیستی قانون و تصویبکننده و گستره تصویب آن باعث ایجاد ابهام درباره مفهوم قانون و مشروعیت نهادهای قانونگذار شد. پاسخ به این سؤالات بر اساس مبانی نظریای که هر فقیه به آن اعتقاد دارد، به مواضع و فتاوای متضادی درباره مشروعیت قانونگذاری انجامید. مسئله قانونگذاری در کتابهای فقهی ذیل ابواب معمول فقهی جای نگرفته، ولی به صورت تکنگاری درباره مباحث مربوط به [[حکومت اسلامی]]، از جمله وظایف حاکم اسلامی و قوه مقننه و نسبت قانون با شریعت، بررسی شده است. <br />
<br />
قانونگذاری در دو حوزه امور عرفی و عمومی و تبدیل احکام فقهی به قانون بحث شده است. فقهای شیعه درباره مشروعیت قانونگذاری در حوزه امور عمومی چند نظر دادهاند. عدهای با منحصر دانستن حق قانونگذاری برای شارع، تشکیل نهادهای قانونگذار از جمله [[مجلس شورا]] را مخالف آموزههای دینی قلمداد کردهاند و برخی قانونگذاری در حوزه امور [[غیرمنصوص]] ([[منطقة الفراغ]]) را ضروری دانستهاند. پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، فقهای تأثیرگذار در آن، با اعتقاد به اختصاص حق قانونگذاری برای شارع، استقلال در قانونگذاری را رد کردهاند، ولی به دلیل نیاز حکومت به قانون، وجود نهادهای قانونگذار مانند مجلس را تحت عناوینی چون مجلس برنامهریزی و مشاوره پذیرفتهاند. تبدیل احکام فقهی به قانون لازمالاجرا یا انعکاس فقه در قوانین مصوب نیز از ضرورتهای حکومتداری در دوران معاصر دانسته شده است. ایجاد ضمانت اجرا برای احکام فقهی دلیل اصلی تحت الزامِ قانون درآوردن ابواب فقه دانسته شده است. البته عدهای از فقها تبدیل احکام شریعت به قانون را جایز نمیدانستند؛ چراکه معتقد بودند قوانین اسلام مشخص و قابل اجرا هستند و نیازی به تقنین دوباره آنها نیست. <br />
<br />
بر مبنای جواز تشکیل نهادهای قانونگذار، برای اطمینان از تطبیق قوانین مصوب با شریعت و همچنین رفع تعارض میان قانون و فقه، راهکارهایی چون قانون تراز اول، تشکیل نهادهایی چون [[شورای نگهبان]] و [[مجمع تشخیص مصلحت]] و همچنین رفع تعارض با [[حکم حکومتی]] ارائه شده است.<br />
<br />
==تبیین مسئله، جایگاه و اهمیت==<br />
کلمه قانون را مهمترین واژه در ایران معاصر دانستهاند که قریب به دویست سال محور مناقشات در باب سیاست و دین قرار گرفته است.<ref>فیرحی، مفهوم قانون در ایران معاصر، ص۱۱.</ref> قانونگذاری و بهویژه تدوین قانون اساسی با تنظیم روابط بین قوای حاکم در نظام سیاسی،<ref>فیرحی، آستانه تجدد، ص۲۷۱</ref> بازداشتن دولت و حاکمان از تجاوزگری،<ref>نائینی، تنبیه الامه، ص۸۸-۸۹.</ref> محدودیت قدرت آنها<ref>عمید زنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۱۰.</ref> و تنظیم مناسبات اجتماعی میان مردم<ref>موسوی خلخالی، حاکمیت در اسلام یا ولایت فقیه، ص۶۸۲-۶۸۲.</ref> پیوند دارد. به گفته [[عمید زنجانی]] حتی در نظامهای توحیدی، با وجود قانون جامع الهی باز نیاز به قانونگذاری جدید وجود دارد؛ چراکه در قلمرو وسیعی از مباحات و همچنین در تشخیص و تطبیق عناوین ثانوی، اختیارات زیادی به انسان داده شده و قانون راه رشد و تکامل انسان و تأمین عدالت و امنیت را هموار میکند.<ref>عمید زنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۲۱-۱۲۲.</ref> <br />
<br />
رویکرد فقها به مسئله قانونگذاری از همان ابتدا در زمان مشروطه و همچنین در دوران جمهوری اسلامی ایران، باعث شکلگیری نوع خاصی از مجالس قانونگذاری و همچنین شرایط متفاوتی برای قانونگذاری شده است؛ تأسیس نهادهای ناظر بر فرایندهای قانونگذاری، لزوم تطبیق قوانین مصوب با مقررات و موازین اسلامی، امکان ابطال قوانین توسط نهادهای فرادستی و در نتیجه نقش ثانوی دادن به نهاد قانونگذار، و ... ازجمله تاثیرات این رویکردها بر فرآیند قانونگذاری در جوامع اسلامی و بهویژه در ایران است.<br />
===پیشینه===<br />
مشروعیت قانونگذاری به مفهوم مدرن آن در امور سیاسی-اجتماعی، و همچنین ضرورت [[قانونگذاری احکام فقهی]] در فقه شیعه، در پیوند با حقوق مشترک نوعی و در درون آموزه غیبت مطرح شد.<ref>نائینی، تنبیه الامة، ص۷۱؛ فیرحی، «آخوند خراسانی و امکانات فقه مشروطه»، ص۳۷۰-۳۷۱.</ref> طبق این نظریهها، هر نوع حکومت در زمان غیبت جور و غصب است؛<ref>کدیور، سیاستنامه خراسانی، ص۲۱۴؛ نائینی، تنبیه الامة، ص۷۵-۷۹.</ref> ولی اداره امور عمومی و ضرورتهای زندگی نیاز به حکومت را برطرف نمیکند؛ بههمیندلیل سلطان یا مردم باید اداره امور عمومی را بهعهده بگیرند. در زمان مشروطه که اداره امور از دست سلطان خارج و به مردم منتقل شد،<ref>کاتوزیان، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، ص۲۰۰.</ref> به دنبال خود مسئله چگونگی اداره جامعه را نیز در پی داشت و نیاز به قانون و واضع آن احساس شد.<br />
<br />
در مواجهه با اندیشه قانونخواهی که از کشورهای غربی وارد فضای نظر و عمل مسلمانان شد، تعدادی از فقها با رویکردی مثبت به درونیسازی آن در نظامهای فقهی خود پرداختند.<ref>نائینی، تنبیه الامة، ص۴۷؛ زرگرینژاد، رسائل مشروطیت، ص۳۱۰.</ref> در مقابل، برخی از فقها با رویکردی تردیدآمیز<ref>فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر، ج۲، ص۱۶۶-۱۷۰</ref> و گاه منفی،<ref>کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، ص۳۲۲.</ref> تدوین قانون اساسی و تشکیل نهادهای قانونگذار و استفاده از واژه قانون را رد کرده،<ref>طباطبایی، حکومت قانون، ص۳۷۳-۳۷۴.</ref> یا بسیار محدود قبول میکردند<ref>خسروشاهی، فدائیان اسلام: تاریخ، عملکرد، اندیشه، ص۲۸۳-۲۸۴</ref> و وارد جدال با گروه نخست شدند.<ref>نوری، لوایح، ص۳۱-۳۲؛ ترکمان، رسائل، مکتوبات، ج۱، ص۱۹۴؛ پاشازاده، «قانون اساسی مشروطه اول و امکان ترقی جامعة عثمانی از نگاه جلال نوری»، ص۱۴۰-۱۴۳.</ref><br />
===جایگاه در فقه معاصر===<br />
اندیشمندان اسلامی و شیعی هنگام سخن از واژههای قانون، قانونگذاری با چندین پرسش و چالش مواجه میشدند. مثلا قانون به چه چیزی اطلاق میشود؟ با وجود قانون جامع الهی، آیا نیازی به قانونگذاری جدید در جامعه اسلامی وجود دارد؟ مبدأ مشروعیت قوانین تصویب شده توسط نهادهای قانونگذار چیست؟ شرایط صحت قوانین مصوب چیست؟ آیا این قوانین باید با موازین و مقررات دینی مطابقت داشته باشند یا صرف عدم مخالفت کافی است؟ در موارد تعارض فقه و قانون، کدام مقدم است؟ و در حکومت اسلامی آیا فقه را باید به صورت قانون عرضه کرد؟<ref>فاضل لنکرانی، «[http://www.keramat.info/متن-نشست-چهاردهم؛-نسبت-فقه-و-قانون/ نسبت فقه و قانون]، سایت مفتاح کرامت.</ref><br />
<br />
مسئله قانونگذاری در متون فقهی شیعی ذیل ابواب معمول فقه جای نگرفته؛ ولی در دوران معاصر و پس از انقلاب مشروطه، به صورت تکنگاری ذیل مباحث مربوط به حکومت اسلامی از جمله وظایف حاکم اسلامی و قوه مقننه، نسبت قانون با شریعت و همچنین ذیل مباحث مرتبط با اختیارات ولی فقیه بررسی شده است.<ref>نائینی، تنبیه الامة، ص۴۵-۴۸ و ۸۷-۸۸؛ منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹-۱۰۹؛ حسینی شیرازی، الفقه، القانون، ص۲۶۳-۲۸۱؛ عمید زنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۲۱-۱۳۳و ۱۵۱-۳۱۴.</ref><br />
<br />
==مشروعیت قانونگذاری==<br />
قانونگذاری بهمعنای وضع قانون،<ref>دهخدا، لغتنامه دهخدا، ذیل واژه</ref> عملی حاکمیتی است که دولت یا مقامات صلاحیتدار یک کشور برای تنظیم روابط اجتماعی و روابط خود با مردم، اقدام به وضع قواعد و مقرراتی میکند و همگان مکلف به تبعیت از آن هستند.<ref>دبیرنیا و نقوی، مبانی قانونگذاری در مکتب لیبرالیسم و مذهب امامیه»، ص۶۰.</ref> قانونگذاری در حوزه احکام شرعی نیز به تشریع نامگذاری شده است که فقط از سوی خدا انجام میگیرد و توسط انبیا، امامان و نائبان آنان به مردم منتقل میشود.<ref>سبحانی، الهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، ج۲، ص۸۱؛ حائری، نیکونهاد و امینی پژوه، «مفهوم قانونگذاری در آرای فقهی و حقوقی سید محمدباقر صدر»، ص۴۰-۴۱.</ref><br />
===ابهام در مفهوم قانون===<br />
به گفته [[داوود فیرحی]]، مفهوم قانون در ادبیات سنتی و فقهی شیعه، بنیادی الهیاتی داشت و رابطهای اینهمانی میان قانون و شریعت برقرار بود. به باور او این برداشت از قانون مورد اتفاق اندیشمندان دوران پیشامشروطه بود؛<ref>فیرحی، مفهوم قانون در ایران معاصر، ص۴۷-۵۰.</ref> ولی با تحول مفهوم قانون در سالهای منتهی به نهضت مشروطه، تحت تأثیر اندیشههای مدرن و به دنبال آن تشکیل نهادهای قانونگذار در ایران، ارزیابیهای متفاوتی از طرف فقها نسبت به این مفهوم صورت گرفت.<ref>فیرحی، مفهوم قانون در ایران معاصر، ص۳۰۷.</ref><br />
<br />
نیاز به قانون برای اداره حکومت و جامعه، مورد اتفاق اندیشمندان و فقها بود و حتی کسانی که با تأسیس نهادهای قانونگذار مخالف بودند؛ وجود قانون را نیاز ضروری جوامع انسانی میدانستند.<ref>نامشخص، «رساله تذکره الغافل»، ج۱، ص۵۶-۵۷؛ </ref> اختلاف فقها بیشتر به دلیل تفاوت نگرش درباره چالشهایی از این قبیل بود که: ماهیت این قانون چیست؟ توسط چه کسی باید تدوین شود؟ و در چه گسترهای به تصویب برسد؟ اینگونه سوالات باعث ایجاد ابهام درباره مفهوم قانون نزد فقها شد و پاسخ به آن بر اساس مبانی نظریای که هر فقیه به آن اعتقاد داشت، باعث اتخاذ فتاوای متضادی درباره مشروعیت فرآیند قانونگذاری گردید.<br />
===مخالفان قانونگذاری===<br />
مساوی دانستن اصطلاح تشریع در حیطه شرع با واژه قانون توسط برخی از فقها،<ref>مرادخانی، خوانش حقوقی از انقلاب مشروطه ایران، ص۱۷۵.</ref> باعث شد، قانون اساسی مسلمانان را، همان قانون جامع الهی بدانند که تمامی نیازهای اصلی انسان را تأمین میکند.<ref>تبریزی، «رساله کشف المراد»، ص۱۳۱؛ ورعی، مجموعه اسناد و مدارک تدوین قانون اساسی، ج۵، ص۳۸۴-۳۹۱ و ۷۱۹.</ref> آنها قانون اساسی مصوب مجلس را در عَرضِ قرآن تصور میکردند و معتقد بودند با تصویب آن بدعت در دین راه پیدا خواهد کرد.<ref>ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین، ص۵۷-۵۸.</ref> به باور آنها دستورالعملهای دولتی برای رفع نیازها روزمره عنوان قانون به خود نمیگیرد.<ref>ورعی، مجموعه اسناد و مدارک تدوین قانون اساسی، ج۵، ص۳۸۴.</ref> فقهایی مانند محمدحسین تبریزی و فضلالله نوری، معتقد بودند برای رفع نیازهای ضروری جامعه و امور اجرایی حکومت، دولت یا حاکم باید دستورالعملها یا آییننامههایی را تدوین و آن را با عناوینی چون آداب اجتماعی یا وظیفه دولت نامگذاری کند نه قانون.<ref>ورعی، مجموعه اسناد و مدارک تدوین قانون اساسی، ج۵، ص۳۸۴.</ref> به باور آنها این کار ارتباطی با حوزه قانونگذاری ندارد.<ref>نامشخص، «رساله تذکره الغافل»، ج۱، ص۵۸.</ref><br />
===موافقان قانونگذاری===<br />
برخی از فقها با رویکردی متفاوت به مفهوم قانون، در کنار قانون جامع الهی، از نوع دیگری قانون سخن میگویند که به حوزه امور غیرمنصوص و مباحات مرتبط است و شارع تصدی قانونگذاری در آن را بر عهده مکلفین گذاشته است<ref>محلاتی، «رساله اللئالی المربوطه»، ص۵۳۹؛ نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۹.</ref> و حتی افرادی مانند [[علامه طباطبایی]] معتقد بودند که دین نباید در این حوزهها (احکام متغیر) دستورالعمل صادر کند و با تغییر و تبدل جامعه، قانون نیز تغییر پیدا میکند.<ref>طباطبایی، بررسیهای اسلامی، ج۱، ص۱۷۶.</ref> [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نائینی]] و [[محمدباقر صدر]] نیز تأسیس نهادهای قانونگذار را به دلیل حفظ مصالح نوعیه ضروری میدانند.<ref>نائینی، تنبیه الامة، ص۴۷- ۴۹.</ref> همچنین در میان فقهای معاصر از جمله [[محمد مؤمن]] و [[محمدتقی مصباح یزدی]]، ادارۀ جامعه اسلامی مستلزم تأسيس نهادهاى لازم، زیر نظر ولی امر است.<ref>مؤمن، «اختیار ولی امر در قانونگذاری»، ص۸۰-۸۱.</ref><br />
<br />
به عقیده فقهایی مانند [[آقا نورالله نجفی اصفهانی]]، میرزا فضل علی آقا از فقهای دوران مشروطه و [[ ناصر مکارم شیرازی|مکارم شیرازی]] از فقهای معاصر، این نوع قانونگذاری از باب تطبیق احکام کلی بر موارد جزئی<ref>مکارم شیرازی، انوار الاصول، ج۳، ص۲۵۳؛ فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر، ج۱، ص۳۳۵-۳۳۷.</ref> و ناظر بر فرایندهای اجرای شریعت خواهد بود.<ref>نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۷؛ مؤمن، «قوانین ثابت و متغیر»، ص۶۰ و ۷۳-۷۴.</ref><br />
<br />
== مرجع قانونگذاری ==<br />
رویکرد فقهای شیعه نسبت به نهادهای قانونگذار بسته به دیدگاهی است که درباره مفهوم قانون دارند. برخی فقها بر اساس قاعده «ما من واقعة الا و لله فیها حکم»، تشریع و قانونگذاری در همه امور را تنها در اختیار خداوند میدانند.<ref>زرگرینژاد، رسائل مشروطیت، ص۱۶۶.</ref> این گروه از فقها مانند محمدحسین تبریزی و فضلالله نوری، برای رفع نیازهای ضروری جامعه و امور اجرایی حکومت معتقدند دولت یا حاکم باید دستورالعملها یا آییننامههایی را تدوین و آن را با عناوینی چون آداب اجتماعی یا وظیفه دولت نامگذاری کند نه قانون.<ref>ورعی، مجموعه اسناد و مدارک تدوین قانون اساسی، ج۵، ص۳۸۴.</ref><br />
<br />
در نقطه مقابل فقیهانی که بیشتر در پیروزی انقلاب اسلامی ایران نقش داشتند، با وجود اعتقاد به اختصاص حق قانونگذاری به خدا، نهادهای قانونگذاری مانند مجلس را در حد مجلس برنامهریزی و مشاوره میپذیرفتند.<ref>خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۴؛ منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹؛ سبحانی، «التقنین فی الحکومة الاسلامیة»، ص۲۳۸۰۲۵۸.</ref> در کنار این فقها، فقهایی مانند [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نائینی]] و [[محمدباقر صدر]] تأسیس نهادهای قانونگذار را به دلیل حفظ مصالح نوعیه ضروری میدانند<ref>نائینی، تنبیه الامة، ص۴۷- ۴۹.</ref> و معتقدند شارع در قلمرو وسیعی از مباحات و در تبیین احکام ثانوی، مسئولیت تصمیمگیری را به انسان و مشورت عموم ارجاع داده است و بسته به شرایط زمان و مکان و اختلاف مصالح، احکام آن تغییر خواهد کرد.<ref>نائینی، تنبیه الامة، ص۱۳۴؛ نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۹؛ صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۲؛ عمیدزنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۲۱-۱۲۲.</ref> از فقهای معاصر نیز کسانی مثل [[محمد مؤمن]] و [[محمدتقی مصباح یزدی]]، اداره جامعه اسلامی را مستلزم تأسيس نهادهاى لازم، زیر نظر ولی امر میدانند.<ref>مؤمن، «اختیار ولی امر در قانونگذاری»، ص۸۰-۸۱.</ref><br />
<br />
==حوزههای قانونگذاری==<br />
در متون فقهی و حقوقی شیعه مشروعیت قانونگذاری در دو حوزه «امور عرفی و عمومی (غیرمنصوص)» و «احکام فقهی (منصوص)» مورد بحث قرار گرفته است و فقیهان شیعه بر اساس نگرش خود نسبت به مفهوم قانون، مشروعیت یا عدم مشروعیت قانونگذاری در این دو حوزه را بررسی کردهاند.<br />
<br />
===قانونگذاری در حوزه امور عرفی و عمومی===<br />
{{اصلی|قانونگذاری عرفی}}<br />
مشروعیت قانونگذاری در حوزه امور عرفی که نص خاصی در متون دینی درباره آن وجود ندارد و با عنوان منطقة الفراغ نیز نامگذاری شده، مورد اختلاف فقها است. عدهای از فقها به ویژه در عصر مشروطه مانند محمدحسین تبریزی، شیخ فضل الله نوری و ابوالحسن نجفی مرندی و در دوره متأخر افرادی مانند سید محمدحسین حسینی تهرانی قانونگذاری و تشکیل نهادهای قانونگذار را مخالف شریعت قلمداد میکردند. <br />
<br />
این گروه از فقیهان به دلائل متنوعی مثل عدم نیاز مسلمانان به قانونگذاری جدید و بهویژه قانون اساسی با وجود قانون جامع الهی،<ref>تبریزی، «رساله کشف المراد»، ص۱۳۱؛ نجفی مرندی، رساله دلائل براهین الفرقان»، ص۱۹۷-۲۰۰؛ ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»، ص۵۷-۵۹؛ </ref> ناسازگاری قانونگذاری با نبوت و خاتمیت پیامبر اسلام(ص)،<ref>نامشخص «رساله تذکرة الغافل»، ج۱، ص۵۷.</ref> [[قاعده نفی سبیل|تسلط غیر مسلمانان بر مسلمانان]] با تشکیل مجلس شورا<ref>نجفی مرندی، رساله دلائل براهین الفرقان، ص۲۲۳.</ref> عدم مشروعیت تصرف نمایندگان مجلس در امور عمومی<ref>حسینی تهرانی، ولایت فقیه در حکومت اسلامی، ج۳، ص۱۷۲-۱۷۳؛ نوری، رساله حرمت مشروطه، ج۱، ص۱۰۳- ۱۰۴.</ref> و همچنین بدعتبودن [[رأی اکثریت]]،<ref>نوری، «رساله حرمت مشروطه»، ج۱، ص۱۰۶-۱۰۷.</ref> استناد کردهاند.<br />
<br />
در مقابل، فقهایی مانند [[میرزای نائینی]] و [[محمدباقر صدر]]، با تقسیم امور مکلفین به دو حوزه نص و ما لا نص فیه<ref>فیرحی، آستانه تجدد، ص۴۳۹-۴۴۱.</ref> و اذعان به وجود قوانین جامع الهی در حوزه نص، معتقدند، در قلمرو وسیعی از مباحات و در تبیین احکام ثانوی که نصی وجود ندارد، مسئولیت تصمیمگیری به انسان واگذار شده است.<ref>عمیدزنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۲۱-۱۲۲.</ref> به گفته آنان در حوزه امور عرفی و عمومی<ref>محلاتی، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، ص۵۳۹.</ref> و همچنین در حوزه احکام شرعیِ اختلافی میان فقها،<ref>صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۰-۱۱.</ref> نیاز به قانونگذاری وجود دارد. آنان نوشتن قانون را از سیرههای عقلائی میدانند که توسط شارع امضا شده و به عنوان مقدمه واجب، واجب است.<ref>نائینی، تنبیه الامة، ص۴۵-۴۸ و ۸۷-۸۸ و ۱۰۸.</ref> و به همین جهت وجود نوعی نهاد قانونگذاری در جامعه را ضروری میدانند.<br />
<br />
فقهای تاثیرگذار در پیروزی انقلاب اسلامی ایران از جمله [[سید روحالله موسوی خمینی|امام خمینی]] و [[حسینعلی منتظری]]، قانونگذاری در اسلام را شامل سه مرتبه تشریع، تشخیص و برنامهریزی میدانستند.<ref>منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۶۰-۶۱؛ امینیپژوه و کعبی، «در جستجوی نظریه قانونگذاری در آثار برخی از فقیهان معاصر امامیه»، ص۶۱.</ref> به اعتقاد آنان حق تشریع و قانونگذاری در اسلام مختص به خداوند است و پس از ابلاغ آن به وسیله پیامبر(ص)، تشخیص احکام الهی از منابع دین توسط ائمه(ع) و اجتهاد فقیهان صورت میگیرد.<ref>خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۴؛ خمینی (امام)، کتاب البیع، ج۲، ص۶۶۴؛ منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۶۰؛ جوادی آملی، ولایت در قرآن، ص۱۴۴؛ سبحانی، الهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، ج۲، ص۸۱.</ref> به گفته آنان مجلس در حکومت اسلامی حق تقنین ندارد و کارویژه آن تشخیص موضوع،<ref>خمینی (امام)، صحیفه امام، ج۱۵، ص۳۱۲</ref> مشاوره و برنامهریزی برای چگونگی اجرای شریعت و تطبیق حوادث نوپدید با موازین شرعی است.<ref>منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹؛ سبحانی، «التقنین فی الحکومة الاسلامیة»، ص۲۳۸۰۲۵۸.</ref><br />
<br />
===قانونگذاری احکام فقهی===<br />
{{اصلی|قانونگذاری احکام فقهی}}<br />
قانونگذاری احکام فقهی یا تقنیین شریعت از ضرورتهای حکومتداری در دوران معاصر در جوامع اسلامی محسوب شده است.<ref>حاجی دهآبادی، «فقه و قانوننگاری»، ص۱۰۰؛ بادپا، «ضرورت قانونگذاری احکام فقهی و ...»، ص۳۱.</ref> در این فرآیند، احکام فقهی به شکل قانون درمیآید و برای آن الزامات حکومتی و ضمانت اجرا (مدنی، اداری و کیفری) قرار داده میشود.<ref>ابوالحسنی و فتاحی، تفنین شریعت در منظومه حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران؛ مبانی و راهکارها، ص۳۱.</ref> علمای شیعه و اهل سنت درباره قانونگذاری احکام فقهی با لحاظ شروطی، بیشتر گرایش به جواز دارند و در مواردی آن را ضروری عصر حاضر دانستهاند.<ref>بادپا، «ضرورت قانونگذاری احکام فقهی و ...»، ص۳۶ و ۳۸؛ غمامی و همکاران، «امکانسنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۸۵ و ۱۹۱؛ فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر، ج۱، ص۳۴۵؛ ج۲، ص۸۴.</ref> در مقابل عدهای از فقها، تبدیل احکام شریعت را به قانون جایز نمیدانستند؛ چراکه به نظر آنها قوانین اسلام مشخص و قابل اجراست و نیازی به تقنین دوباره آنها نیست.<ref>غمامی و همکاران، «امکانسنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۸۸-۱۸۹ و ۱۹۱.</ref><br />
<br />
تبدیل احکام فقهی به قوانین لازمالاجراء بر مبنای نظریه جواز، دارای شرایط و لوازمی است که عدم رعایت آنها کارایی فقه برای اداره جامعه را متزلزل میکند.<ref>قرباننیا، «لوازم قانونگذاری بر اساس فقه»، نشست علمی در موسسه فهیم.</ref> از جمله این شرایط به اتخاذ فتاوای مطابق با اصل عدالت، توجه به فتاوای موجد قوانین کارآمد،<ref>قرباننیا، «لوازم قانونگذاری بر اساس فقه»، نشست علمی در موسسه فهیم.</ref> صریح بودن الفاظ قانونِ برگرفته از فقه،<ref>عزیزاللهی، «تاثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی و موانع و راهکارهای آن»، ص۷۳۴.</ref> اصالت دادن به قانون در برابر فتوا<ref>ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»، ص۶۶-۶۷</ref> و پرهیز از اقوال و فتاوای شاذ<ref>بادپا، «ضرورت قانونگذاری احکام فقهی و ...»، ص۴۳.</ref> اشاره کردهاند. پژوهشگران فقهی همچنین موانعی برای این نوع تقنیین برشمردهاند که عدم نگاه حکومتی داشتن به فقه،<ref>حاجی دهآبادی، «فقه و قانوننگاری»، ص۱۰۳-۱۰۵.</ref> اختلاف فتاوا و تعدد مرجعیت<ref>جهانگیری و بنایی، «فتوای معیار در قانونگذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»، ص۹۲-۹۳؛ حاجی دهآبادی، «فقه و قانوننگاری»، ص۱۰۵.</ref> و نامشخص بودن [[فتوای معیار]]<ref>سماواتی و موسوی بجنوردی، «جالشهای تعیین فتوای معیار در قانونگذاری ...»، ص۴۳-۵۸؛ جهانگیری و بنایی، «فتوای معیار در قانونگذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»، ص۹۵-۱۰۱. </ref> ازجمله آنها است.<br />
<br />
==نسبت قانون با شریعت==<br />
{{اصلی|نسبت قانون با شریعت}}<br />
پژوهشگران دینی نسبت قانون با شریعت را چند صورت ترسیم کردهاند؛ گاه قانون مصوب کاملا مطابق با شریعت است و گاه کاملا مخالف است، مواقعی نیز نه موافق است و نه مخالف اعم از اینکه این قانون توسط حکومت مشروع وضع شده باشد یا حکومت نامشروع.<ref>کریمی، «پژوهشی در حکم فقهی تبعیت از قانون حکومتی»، ص۹۹.</ref> پرسشهای پیشروی فقها در این زمینه این است که وظیفه تطبیق قانون مصوب با موازین شرعی به عهده کیست؟ و اگر قانون را معتبر دانستیم، در مواردی که بین قانون و فقه تعارض به وجود میآید، راهکارهای رفع تعارض چیست؟<ref>فاضل لنکرانی، «[http://www.keramat.info/متن-نشست-چهاردهم؛-نسبت-فقه-و-قانون/ نسبت فقه و قانون]، سایت مفتاح کرامت.</ref> <br />
<br />
پس از انقلاب مشروطه در ایران، برای حل این دشواره، اصل دوم متمم قانون اساسی با نام قانون طراز اول به قانون اساسی مشروطه اضافه شد. طبق این اصل پنج تن از فقها باید سازواری قوانین مصوب مجلس با مقررات و موازین شرعی را تأیید کنند.<ref>[http://rc.majlis.ir/fa/law/show/133414 متمم قانون اساسی مشروطه]، مرکز پژوهش های مجلس شورای اسلامی.</ref> با پیروزی انقلاب اسلامی ایران ناسازواری میان شریعت و قانون که از زمان مشروطه به عنوان یک مشکل پیشروی فقها قرار داشت، دوباره نمایان شد و راهکارهایی برای گذار از این مشکل توسط تدوینکنندگان قانون اساسی ارائه شد.<ref>قادری و همکاران، سازوکارهای نظری برونرفت از چالش میان شریعت و قانون در اندیشه سیاسی امام خمینی»، ص۲۹-۳۱.</ref> تشکیل [[شورای نگهبان]] برای تطبیق قوانین مجلس با موازین شرعی از طریق ابزارهایی چون مراجعه به [[فتوای معیار]]،<ref>ولایتی، «کاوشی پیرامون مبانی فقهی شورای نگهبان در نظام مقدس جمهوری اسلامی ایران»، ص۱۷۱. </ref> تأسیس [[مجمع تشخیص مصلحت نظام]] برای حل اختلافات مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان و حل معضلاتی که از راههای عادی قابل حل نیستند،<ref>[https://hawzah.net/fa/Article/View/5181 هاشمی، «ساختار و وظایف مجمع تشخیص مصلحت نظام»]، پایگاه اطلاعرسانی حوزه؛ ملکافضلی اردکانی، مختصر حقوق اساسی و آشنایی با قانون اساسی، ص۲۵۲.</ref> و همچنین تأسیس نهاد [[حکم حکومتی]]<ref>ملک افضلی اردکانی، «حکم حکومتی در قانون اساسی و جایگاه آن در حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران»، ص۵۱.</ref> ازجمله این راهکارها بود.<br />
<br />
==منابع مطالعاتی مهم==<br />
{{اصلی|قانونگذاری (منابع مطالعاتی)}}<br />
در کتابهای فقهی معاصر، بخشهایی به مسئله قانونگذاری در حکومت اسلامی اختصاص داده شده است. از اولین آثاری که به مستندسازی فرآیندهای قانونگذاری بر اساس آموزههای دینی پرداخته، میتوان به [[تنبیه الامة و تنزیه الملة (کتاب)|کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله]] اثر [[محمدحسین غروی نائینی]] اشاره کرد. در جلد دوم [[کتاب دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة]] نوشته [[حسینعلی منتظری]] ذیل بررسی وظایف قوه مقننه نیز به این بحث پرداخته شده است. در مقابل، آثاری نیز در رد قانون و قانونگذاری در اسلام نوشته شده که ازجمله آنها میتوان به رسائل مخالفان مشروطه مانند رساله حرمت مشروطه، تذکرة الغافل، کشف المراد و ... اشاره کرد. درباره اعتبار و جایگاه قانونگذاری در فقه معاصر شیعه کتابها و مقالاتی نیز به صورت مستقل به رشته تحریر درآمده است. [[کتاب تاملات فقهی در حوزه قانونگذاری]] و [[کتاب فقه و قانون ایدهها، پیشنهادها و راهحلهای روشی]] از مجموعه نشستهای علمی مرکز تحقیقات اسلامی مجلس شورای نمونهای از این کتابها است.<br />
<br />
==پانویس==<br />
{{پانویس}}<br />
==منابع==<br />
{{منابع}}<br />
* اردبیلی، محمدعلی، حقوق جزای عمومی، تهران، نشر میزان، ۱۳۹۵ش.<br />
* امینیپژوه، حسین، کعبی، عباس، [http://mag.rcipt.ir/article_89962_cd6a56c841f13827264ac91b3704acfe.pdf «در جستجوی نظریه قانونگذاری در آثار برخی از فقیهان معاصر امامیه»]، فصلنامه حکومت اسلامی، شماره ۸۷، ۱۳۹۷ش.<br />
* بادپا، عبیدالله، [http://fiqhemoqaran.mazaheb.ac.ir/article_7304_1e62f8e6aed31b0ed76b56a92d7a2001.pdf «ضرورت قانونگذاری احکام فقهی و تأثیر آن در تقریب دیدگاههای مذاهب اسلامی»]، دوفصلنامه فقه مقارن، شماره ۲، ۱۳۹۲ش.<br />
* پاشازاده، غلامعلی، [http://hiq.bou.ac.ir/article_5465_366be8deea14760d8b5be50cf2f38708.pdf «قانون اساسی مشروطه اول و امکان ترقی جامعه عثمانی از نگاه جلال نوری»]، فصلنامه تاریخ اسلام، شماره ۵۴، ۱۳۹۲ش. <br />
* تبریزی، محمدحسین، «رساله کشف المراد من المشروطه و الاستبداد»، در رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگرینژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br />
* ترکمان، محمد، رسائل، مکتوبات، اعلامیهها و روزنامه شیخ شهیدفضلالله نوری، تهران، خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۶۳ش.<br />
* [http://www.imam-khomeini.ir/fa/n155490/پیام_امام_خمینی_در_مورد_همه_پرسی_قانون_اساسی «پیام امام خمینی در مورد همه پرسی قانون اساسی، مندرج در پرتال امام خمینی»]، تاریخ درج ۸ آذر ۱۴۰۰ش، تاریخ بازدید ۳ آبان ۱۴۰۱ش.<br />
* جهانگیری، محسن، بنایی خیرآبادی، محمدعلی، [https://cjd.razavi.ac.ir/article_1263_42e834b123c81eec20e35dd62afb387f.pdf «فتوای معیار در قانونگذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»]، دوفصلنامه آموزههای مدنی، شماره ۲۳، ۱۴۰۰ش.<br />
* جوادی آملی، عبدالله، ولایت در قرآن، قم، نشر اسراء، ۱۳۸۷ش.<br />
* حائری، سید علیرضا، نیکونهاد، حامد، امینیپژوه، حسین، [http://mag.shora-rc.ir/article_128_860cfdb2e262f4c23d7c3f4a12389f44.pdf «مفهوم قانونگذاری در آرای فقهی و حقوقی سید محمدباقر صدر»]، فصلنامه دانش حقوق عمومی، شماره ۲۰، ۱۳۹۷ش.<br />
* حاجی دهآبادی، احمد، [http://qabasat.iict.ac.ir/article_17081_84e867390bf5a027523355773053c98b.pdf «فقه و قانوننگاری»]، نشریه قبسات، شماره ۱۵-۱۶، <br />
* حسینی تهرانی، سید محمدحسین، ولایت فقیه در حکومت اسلامی، مشهد، انتشارات علامه طباطبایی، ۱۴۲۱ق. <br />
* حسینی شیرازی، سید محمد، الفقه، القانون، بیروت، مرکز الرسول الأعظم(ص) للتحقیق و النشر، ۱۴۱۹ق.<br />
* حضرتی، حسن، مولائی توانی، علیرضا، مشروطه ایران و عثمانی، بررسی تطبیقی، تهران، توسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، ۱۳۸۶ش.<br />
* خسروشاهی، سید هادی، فدائیان اسلام؛ تاریخ، عملکرد، اندیشه، تهران، انتشارات اطلاعات، ۱۳۷۵ش.<br />
* خمینی (امام)، سید روحالله، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ۱۳۷۸ش.<br />
* خمینی (امام)، سید روحالله، ولایت فقیه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ۱۳۷۹ش.<br />
* خمینی (امام)، سید روحالله، کتاب البیع، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ۱۳۷۹ش.<br />
* دبیرنیا، علیرضا، سادات نقوی، فاطمه سادات، [http://csiw.qom.ac.ir/article_1078_e44344a218b7f90ddc223d51e10f84ab.pdf «مبانی قانونگذاری در مکتب لیبرالیسم و مذهب امامیه»]، فصلنامه پژوهش تطبیقی حقوق اسلام و غرب، سال چهارم، شماره اول، ۱۳۹۶ش.<br />
* دهخدا، علیاکبر، لغتنامه دهخدا، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۷ش.<br />
* رنجبر، مقصود، [http://hiq.bou.ac.ir/article_5636_92ae5415592dde217f3297b918aaba86.pdf «انقلاب مشروطه در ایران و نقش امپراتوری عثمانی»]، فصلنامه تاریخ اسلام، شماره ۳۵-۳۶، ۱۳۸۷ش.<br />
* زرگرینژاد، غلامحسین، رسائل مشروطیت، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br />
* سبحانی، جعفر، «التقنین فی الحکومة الاسلامیة»، در کتاب الاجتهاد و الحیاه: حوار علی الورق، موسسه دایرة المعارف فقه الاسلامی، ۱۳۸۴ش.<br />
* سبحانی، جعفر، الهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، قم، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیة، ۱۴۱۱ق.<br />
* سماواتی، عباس، موسوی بجنوردی، سید مصطفی، [http://matin.ri-khomeini.ac.ir/article_128732_07ff346eed64b69e0fa2efbd01561528.pdf «چالشهای تعیین فتوای معیار در قانونگذاری با توجه به آرای امام خمینی»]، پژوهشنامه متین، شماره ۸۷، ۱۳۹۹ش.<br />
* صدر، سید محمدباقر، الاسلام یقود الحیاة، تهران، وزارت ارشاد اسلامی، ۱۴۰۳ق.<br />
* طباطبائی، سید محمدحسین، بررسیهای اسلامی، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۸ش.<br />
* طباطبایی، سید جواد، نظریه حکومت قانون در ایران، تبریز، نشر ستوده، ۱۳۸۶ش.<br />
* عزیزاللهی، محمدرضا، [https://www.sid.ir/fa/seminar/ViewPaper.aspx?ID=80499 «تاثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی و موانع و راهکارهای آن»]، مجموعه مقالات همایش ملی تمدن نوین اسلامی، دانشگاه شاهد، ۱۳۹۳ش.<br />
* عمیدزنجانی، عباسعلی، حقوق اساسی ایران، تهران، نشر مجد، ۱۳۸۷ش.<br />
* عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی، تهران، امیرکبیر، ۱۴۲۱ق.<br />
* فاضل لنکرانی، محمدجواد، [http://www.keramat.info/«متن-نشست-چهاردهم؛-نسبت-فقه-و-قانون/ نسبت فقه و قانون»]، مندرج در سایت مفتاح کرامت، ۱۳۹۶ش..</ref><br />
* فیرحی، داوود، «آخوند خراسانی و امکانات فقه مشروطه»، کنگره بین المللی آخوند خراسانی، ۱۳۹۰ش.<br />
* فیرحی، داوود، آستانه تجدد، تهران، نشر نی، ۱۳۹۴ش.<br />
* فیرحی، داوود، فقه و سیاست در ایران معاصر (تحول حکومتداری و فقه حکومت اسلامی)، تهران، نشر نی، ۱۳۹۳ش.<br />
* فیرحی، داوود، فقه وسیاست در ایران معاصر (فقه سیاسی و فقه مشروطه)، تهران، نشر نی، ۱۳۹۱ش.<br />
* فیرحی، داوود، مفهوم قانون در ایران معاصر (تحولات پیشا مشروطه)، تهران، نشر نی، ۱۳۹۹ش.<br />
* قادری، نفیسه سادات و علیرضا گلشنی و مسعود همت، [file:///C:/Users/alireza/Downloads/Islamic%20Te-v18n64p29-fa.pdf «سازوکارهای نظری برونرفت از چالش میان شریعت و قانون در اندیشه سیاسی امام خمینی»]، فصلنامه مطالعات انقلاب اسلامی، شمار ۶۴، ۱۴۰۰ش. <br />
* قرباننیا، ناصر، [http://fahimco.com/Post/Details/4149/ «لوازم قانونگذاری بر اساس فقه»]، نشست علمی در موسسه فهیم، ۱۳۹۳ش.<br />
* غمامی، سید محمدمهدی؛ میرلوحی، سید محمد؛ جوادیه، علی، [http://qjrl.cmirq.ir/article-1-236-fa.pdf «امکانسنجی تبدیل شریعت به قانون»]، [[فصلنامه دین و قانون]]، شماره ۱۹، ۱۳۹۹ش.<br />
* کاتوزیان، محمدعلی، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، تهران، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۷۹ش.<br />
* کدیور، محسن، سیاستنامه خراسانی، تهران، نشر کویر، ۱۳۸۷ش.<br />
* کرمانی، ناظم الاسلام، تاریخ بیداری ایرانیان، تهران، نشر آگاه، ۱۳۵۷ش.<br />
* مؤمن، محمد، «اختیار ولی امر در قانونگذاری»، مجله فقه اهل بیت، شماره ۵۵، بی تا. <br />
* مؤمن، محمد، «قوانین ثابت و متغیر»، مجله فقه اهل بیت، شماره ۵۶، بیتا<br />
* محلاتی، محمداسماعیل، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، در رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگرینژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br />
* مرادخانی، فردین، خوانش حقوقی از انقلاب مشروطه ایران، تهران، نشر میزان، ۱۳۹۶ش.<br />
* مرکز پژوهشهای مجلس، [http://rc.majlis.ir/fa/law/show/133414 متمم قانون اساسی مشروطه].<br />
* ملک افضلی اردکانی، محسن، مختصر حقوق اساسی و آشنایی با قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، قم، دفتر نشر معارف، چاپ اول، ۱۳۹۱ش.<br />
* ملک افضلی اردکانی، محسن، [http://ensani.ir/file/download/article/20131209080506-9848-10.pdf «حکم حکومتی در قانون اساسی و جایگاه آن در حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران»]، فصلنامه حکومت اسلامی، شماره ۶۲، ۱۳۹۰ش.<br />
* مکارم شیرازی، ناصر، انوار الاصول، قم، انتشارات مدرسه الامام علی بن ابی طالب، ۱۴۲۸ق.<br />
* منتظری، حسینعلی، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، قم، نشر تفکر، ۱۴۰۹ق.<br />
* موسسه مطالعات و پژوهشهای سیاسی، [http://revolution.pchi.ir/show.php?page=contents&id=14699 «مروری بر شكلگیری قانون اساسی در جمهوری اسلامی ایران / همهپرسی به مناسبت تصویب در آبان ۵۸»]، مندرج در پایگاه جامع تاریخ معاصر ایران، تاریخ بازدید ۳ آبان ۱۴۰۱ش.<br />
* نائینی، محمدحسین، تنبیه الامة و تنزیه الملة، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۲ش.<br />
* نامعلوم، «رساله تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل»، در رسائل، مکتوبات، اعلامیهها و روزنامه شیخ شهیدفضلالله نوری به کوشش محمد ترکمان، تهران، نشر خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۶۳ش.<br />
* نجفی اصفهانی، آقا نورالله، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، در رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگرینژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br />
* نجفی مرندی، ابوالحسن، «دلایل براهین الفرقان فی بطلان قوانین نواسخ محکمات القرآن»، در رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگرینژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br />
* نوری، فضلالله، «رساله حرمت مشروطه»، در رسائل، مکتوبات، اعلامیهها و روزنامه شیخ شهیدفضلالله نوری به کوشش محمد ترکمان، تهران، نشر خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۶۳ش.<br />
* نوری، فضلالله، لوایح، به کوشش هما رضوانی، تهران، پیام تاریخی ایران، ۱۳۶۲ش.<br />
* همایون کاتوزیان، محمدعلی، دولت و جامعه در ایران، انقراض قاجار و استقرار پهلوی، تهران، نشر مرکز، ۱۳۷۹ش.<br />
* هاشمی، سید محمد [https://hawzah.net/fa/Article/View/5181 «ساختار و وظایف مجمع تشخیص مصلحت نظام»]، مندرج در پایگاه اطلاعرسانی حوزه، تاریخ درج ۲ مرداد ۱۳۸۵ش، تاریخ بازدید: ۲۲ خرداد ۱۴۰۰ش.<br />
* ورعی، سید جواد، [http://qjrl.cmirq.ir/article-1-210-fa.pdf «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»]، فصلنامه دین و قانون، شماره ۱۷، ۱۳۹۶ش.<br />
* ولایتی، محسن، [https://www.sid.ir/fa/journal/ViewPaper.aspx?id=143237 «کاوشی پیرامون مبانی فقهی شورای نگهبان در نظام مقدس جمهوری اسلامی ایران»]، فصلنامه فقه و تاریخ تمدن، شماره ۲۶، زمستان ۱۳۸۹ش.<br />
{{پایان}}<br />
[[en:Lawmaking]]</div>Mahjoor60https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%82%D8%A7%D9%86%D9%88%D9%86%E2%80%8C%DA%AF%D8%B0%D8%A7%D8%B1%DB%8C&diff=67629قانونگذاری2026-05-26T05:40:18Z<p>Mahjoor60: </p>
<hr />
<div>{{ویرایش}}<br />
{{نویسنده<br />
|نویسنده = علیرضا صالحی<br />
|گردآوری = <br />
}}<br />
<br />
* '''چکیده'''<br />
<br />
'''قانونگذاری''' و تشکیل نهادهای قانونگذار در جوامع اسلامی، از دید عدهای از فقهای معاصر، در تعارض با حق تشریع الهی دیده شد؛ به همین دلیل با آن مخالفت میکردند. در مقابل، برخی از فقها آن را در راستای تشریع الهی و راهکاری برای اجرای شریعت میدیدند و به درونیسازی آن در نظام فقهی خود پرداختند. پس از طرح مفهوم قانون به معنای جدید آن از زمان مشروطه تاکنون، فقها بر نیاز جامعه و حکومت به قانون اتفاق نظر داشتند؛ ولی تفاوت نگرش درباره چیستی قانون و اینکه توسط چه کسی و در چه گسترهای باید تصویب شود، باعث ایجاد ابهام درباره مفهوم قانون و همچنین مشروعیت نهادهای قانونگذار گردید. پاسخ به این سوالات بر اساس مبانی نظریای که هر فقیه به آن اعتقاد دارد، باعث اتخاذ مواضع و فتاوای متضادی درباره مشروعیت قانونگذاری گردید. مسئله قانونگذاری در کتابهای فقهی ذیل ابواب معمول فقهی جای نگرفته؛ ولی به صورت تکنگاری درباره مباحث مربوط به حکومت اسلامی ازجمله وظایف حاکم اسلامی و قوه مقننه و همچنین نسبت قانون با شریعت بررسی شده است. <br />
<br />
قانونگذاری در دو حوزه امور عرفی و عمومی، و تبدیل احکام فقهی به قانون بحث شده است. فقهای شیعه درباره مشروعیت قانونگذاری در حوزه امور عمومی چند نظر ارائه دادهاند. عدهای از فقها با منحصر دانستن حق قانونگذاری برای شارع، تشکیل نهادهای قانونگذار ازجمله مجلس شورا را مخالف آموزههای دینی قلمداد کردهاند. در مقابل، برخی از فقها، قانونگذاری در حوزه امور غیرمنصوص ([[منطقة الفراغ]]) را ضروری میدانند. پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، فقهای تأثیرگذار در آن، با اعتقاد به اختصاص حق قانونگذاری برای شارع، استقلال در قانونگذاری را رد کرده؛ ولی بهدلیل نیاز حکومت به قانون، وجود نهادهای قانونگذار مانند مجلس را تحت عناوینی چون مجلس برنامهریزی و مشاوره پذیرفتهاند. تبدیل احکام فقهی به قانون لازمالاجراء یا انعکاس فقه در قوانین مصوب نیز از ضرورتهای حکومتداری در دوران معاصر دانسته شده است. ایجاد ضمانت اجرا برای احکام فقهی، دلیل اصلی تحت الزامِ قانون درآوردن ابواب فقه دانسته شده است. البته عدهای از فقها، تبدیل احکام شریعت را به قانون جایز نمیدانستند؛ چراکه به نظر آنها قوانین اسلام مشخص و قابل اجراست و نیازی به تقنین دوباره آنها نیست. <br />
<br />
بر مبنای جواز تشکیل نهادهای قانونگذار، برای اطمینان از تطبیق قوانین مصوب با شریعت و همچنین رفع تعارض میان قانون و فقه، راهکارهایی چون قانون طراز اول، تشکیل نهادهایی چون شورای نگهبان و مجمع تشخیص مصلحت و همچنین رفع تعارض با حکم حکومتی ارائه شده است.<br />
<br />
==تبیین مسئله، جایگاه و اهمیت==<br />
کلمه قانون را مهمترین واژه در ایران معاصر دانستهاند که قریب به دویست سال محور مناقشات در باب سیاست و دین قرار گرفته است.<ref>فیرحی، مفهوم قانون در ایران معاصر، ص۱۱.</ref> قانونگذاری و بهویژه تدوین قانون اساسی با تنظیم روابط بین قوای حاکم در نظام سیاسی،<ref>فیرحی، آستانه تجدد، ص۲۷۱</ref> بازداشتن دولت و حاکمان از تجاوزگری،<ref>نائینی، تنبیه الامه، ص۸۸-۸۹.</ref> محدودیت قدرت آنها<ref>عمید زنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۱۰.</ref> و تنظیم مناسبات اجتماعی میان مردم<ref>موسوی خلخالی، حاکمیت در اسلام یا ولایت فقیه، ص۶۸۲-۶۸۲.</ref> پیوند دارد. به گفته [[عمید زنجانی]] حتی در نظامهای توحیدی، با وجود قانون جامع الهی باز نیاز به قانونگذاری جدید وجود دارد؛ چراکه در قلمرو وسیعی از مباحات و همچنین در تشخیص و تطبیق عناوین ثانوی، اختیارات زیادی به انسان داده شده و قانون راه رشد و تکامل انسان و تأمین عدالت و امنیت را هموار میکند.<ref>عمید زنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۲۱-۱۲۲.</ref> <br />
<br />
رویکرد فقها به مسئله قانونگذاری از همان ابتدا در زمان مشروطه و همچنین در دوران جمهوری اسلامی ایران، باعث شکلگیری نوع خاصی از مجالس قانونگذاری و همچنین شرایط متفاوتی برای قانونگذاری شده است؛ تأسیس نهادهای ناظر بر فرایندهای قانونگذاری، لزوم تطبیق قوانین مصوب با مقررات و موازین اسلامی، امکان ابطال قوانین توسط نهادهای فرادستی و در نتیجه نقش ثانوی دادن به نهاد قانونگذار، و ... ازجمله تاثیرات این رویکردها بر فرآیند قانونگذاری در جوامع اسلامی و بهویژه در ایران است.<br />
===پیشینه===<br />
مشروعیت قانونگذاری به مفهوم مدرن آن در امور سیاسی-اجتماعی، و همچنین ضرورت [[قانونگذاری احکام فقهی]] در فقه شیعه، در پیوند با حقوق مشترک نوعی و در درون آموزه غیبت مطرح شد.<ref>نائینی، تنبیه الامة، ص۷۱؛ فیرحی، «آخوند خراسانی و امکانات فقه مشروطه»، ص۳۷۰-۳۷۱.</ref> طبق این نظریهها، هر نوع حکومت در زمان غیبت جور و غصب است؛<ref>کدیور، سیاستنامه خراسانی، ص۲۱۴؛ نائینی، تنبیه الامة، ص۷۵-۷۹.</ref> ولی اداره امور عمومی و ضرورتهای زندگی نیاز به حکومت را برطرف نمیکند؛ بههمیندلیل سلطان یا مردم باید اداره امور عمومی را بهعهده بگیرند. در زمان مشروطه که اداره امور از دست سلطان خارج و به مردم منتقل شد،<ref>کاتوزیان، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، ص۲۰۰.</ref> به دنبال خود مسئله چگونگی اداره جامعه را نیز در پی داشت و نیاز به قانون و واضع آن احساس شد.<br />
<br />
در مواجهه با اندیشه قانونخواهی که از کشورهای غربی وارد فضای نظر و عمل مسلمانان شد، تعدادی از فقها با رویکردی مثبت به درونیسازی آن در نظامهای فقهی خود پرداختند.<ref>نائینی، تنبیه الامة، ص۴۷؛ زرگرینژاد، رسائل مشروطیت، ص۳۱۰.</ref> در مقابل، برخی از فقها با رویکردی تردیدآمیز<ref>فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر، ج۲، ص۱۶۶-۱۷۰</ref> و گاه منفی،<ref>کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، ص۳۲۲.</ref> تدوین قانون اساسی و تشکیل نهادهای قانونگذار و استفاده از واژه قانون را رد کرده،<ref>طباطبایی، حکومت قانون، ص۳۷۳-۳۷۴.</ref> یا بسیار محدود قبول میکردند<ref>خسروشاهی، فدائیان اسلام: تاریخ، عملکرد، اندیشه، ص۲۸۳-۲۸۴</ref> و وارد جدال با گروه نخست شدند.<ref>نوری، لوایح، ص۳۱-۳۲؛ ترکمان، رسائل، مکتوبات، ج۱، ص۱۹۴؛ پاشازاده، «قانون اساسی مشروطه اول و امکان ترقی جامعة عثمانی از نگاه جلال نوری»، ص۱۴۰-۱۴۳.</ref><br />
===جایگاه در فقه معاصر===<br />
اندیشمندان اسلامی و شیعی هنگام سخن از واژههای قانون، قانونگذاری با چندین پرسش و چالش مواجه میشدند. مثلا قانون به چه چیزی اطلاق میشود؟ با وجود قانون جامع الهی، آیا نیازی به قانونگذاری جدید در جامعه اسلامی وجود دارد؟ مبدأ مشروعیت قوانین تصویب شده توسط نهادهای قانونگذار چیست؟ شرایط صحت قوانین مصوب چیست؟ آیا این قوانین باید با موازین و مقررات دینی مطابقت داشته باشند یا صرف عدم مخالفت کافی است؟ در موارد تعارض فقه و قانون، کدام مقدم است؟ و در حکومت اسلامی آیا فقه را باید به صورت قانون عرضه کرد؟<ref>فاضل لنکرانی، «[http://www.keramat.info/متن-نشست-چهاردهم؛-نسبت-فقه-و-قانون/ نسبت فقه و قانون]، سایت مفتاح کرامت.</ref><br />
<br />
مسئله قانونگذاری در متون فقهی شیعی ذیل ابواب معمول فقه جای نگرفته؛ ولی در دوران معاصر و پس از انقلاب مشروطه، به صورت تکنگاری ذیل مباحث مربوط به حکومت اسلامی از جمله وظایف حاکم اسلامی و قوه مقننه، نسبت قانون با شریعت و همچنین ذیل مباحث مرتبط با اختیارات ولی فقیه بررسی شده است.<ref>نائینی، تنبیه الامة، ص۴۵-۴۸ و ۸۷-۸۸؛ منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹-۱۰۹؛ حسینی شیرازی، الفقه، القانون، ص۲۶۳-۲۸۱؛ عمید زنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۲۱-۱۳۳و ۱۵۱-۳۱۴.</ref><br />
<br />
==مشروعیت قانونگذاری==<br />
قانونگذاری بهمعنای وضع قانون،<ref>دهخدا، لغتنامه دهخدا، ذیل واژه</ref> عملی حاکمیتی است که دولت یا مقامات صلاحیتدار یک کشور برای تنظیم روابط اجتماعی و روابط خود با مردم، اقدام به وضع قواعد و مقرراتی میکند و همگان مکلف به تبعیت از آن هستند.<ref>دبیرنیا و نقوی، مبانی قانونگذاری در مکتب لیبرالیسم و مذهب امامیه»، ص۶۰.</ref> قانونگذاری در حوزه احکام شرعی نیز به تشریع نامگذاری شده است که فقط از سوی خدا انجام میگیرد و توسط انبیا، امامان و نائبان آنان به مردم منتقل میشود.<ref>سبحانی، الهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، ج۲، ص۸۱؛ حائری، نیکونهاد و امینی پژوه، «مفهوم قانونگذاری در آرای فقهی و حقوقی سید محمدباقر صدر»، ص۴۰-۴۱.</ref><br />
===ابهام در مفهوم قانون===<br />
به گفته [[داوود فیرحی]]، مفهوم قانون در ادبیات سنتی و فقهی شیعه، بنیادی الهیاتی داشت و رابطهای اینهمانی میان قانون و شریعت برقرار بود. به باور او این برداشت از قانون مورد اتفاق اندیشمندان دوران پیشامشروطه بود؛<ref>فیرحی، مفهوم قانون در ایران معاصر، ص۴۷-۵۰.</ref> ولی با تحول مفهوم قانون در سالهای منتهی به نهضت مشروطه، تحت تأثیر اندیشههای مدرن و به دنبال آن تشکیل نهادهای قانونگذار در ایران، ارزیابیهای متفاوتی از طرف فقها نسبت به این مفهوم صورت گرفت.<ref>فیرحی، مفهوم قانون در ایران معاصر، ص۳۰۷.</ref><br />
<br />
نیاز به قانون برای اداره حکومت و جامعه، مورد اتفاق اندیشمندان و فقها بود و حتی کسانی که با تأسیس نهادهای قانونگذار مخالف بودند؛ وجود قانون را نیاز ضروری جوامع انسانی میدانستند.<ref>نامشخص، «رساله تذکره الغافل»، ج۱، ص۵۶-۵۷؛ </ref> اختلاف فقها بیشتر به دلیل تفاوت نگرش درباره چالشهایی از این قبیل بود که: ماهیت این قانون چیست؟ توسط چه کسی باید تدوین شود؟ و در چه گسترهای به تصویب برسد؟ اینگونه سوالات باعث ایجاد ابهام درباره مفهوم قانون نزد فقها شد و پاسخ به آن بر اساس مبانی نظریای که هر فقیه به آن اعتقاد داشت، باعث اتخاذ فتاوای متضادی درباره مشروعیت فرآیند قانونگذاری گردید.<br />
===مخالفان قانونگذاری===<br />
مساوی دانستن اصطلاح تشریع در حیطه شرع با واژه قانون توسط برخی از فقها،<ref>مرادخانی، خوانش حقوقی از انقلاب مشروطه ایران، ص۱۷۵.</ref> باعث شد، قانون اساسی مسلمانان را، همان قانون جامع الهی بدانند که تمامی نیازهای اصلی انسان را تأمین میکند.<ref>تبریزی، «رساله کشف المراد»، ص۱۳۱؛ ورعی، مجموعه اسناد و مدارک تدوین قانون اساسی، ج۵، ص۳۸۴-۳۹۱ و ۷۱۹.</ref> آنها قانون اساسی مصوب مجلس را در عَرضِ قرآن تصور میکردند و معتقد بودند با تصویب آن بدعت در دین راه پیدا خواهد کرد.<ref>ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین، ص۵۷-۵۸.</ref> به باور آنها دستورالعملهای دولتی برای رفع نیازها روزمره عنوان قانون به خود نمیگیرد.<ref>ورعی، مجموعه اسناد و مدارک تدوین قانون اساسی، ج۵، ص۳۸۴.</ref> فقهایی مانند محمدحسین تبریزی و فضلالله نوری، معتقد بودند برای رفع نیازهای ضروری جامعه و امور اجرایی حکومت، دولت یا حاکم باید دستورالعملها یا آییننامههایی را تدوین و آن را با عناوینی چون آداب اجتماعی یا وظیفه دولت نامگذاری کند نه قانون.<ref>ورعی، مجموعه اسناد و مدارک تدوین قانون اساسی، ج۵، ص۳۸۴.</ref> به باور آنها این کار ارتباطی با حوزه قانونگذاری ندارد.<ref>نامشخص، «رساله تذکره الغافل»، ج۱، ص۵۸.</ref><br />
===موافقان قانونگذاری===<br />
برخی از فقها با رویکردی متفاوت به مفهوم قانون، در کنار قانون جامع الهی، از نوع دیگری قانون سخن میگویند که به حوزه امور غیرمنصوص و مباحات مرتبط است و شارع تصدی قانونگذاری در آن را بر عهده مکلفین گذاشته است<ref>محلاتی، «رساله اللئالی المربوطه»، ص۵۳۹؛ نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۹.</ref> و حتی افرادی مانند [[علامه طباطبایی]] معتقد بودند که دین نباید در این حوزهها (احکام متغیر) دستورالعمل صادر کند و با تغییر و تبدل جامعه، قانون نیز تغییر پیدا میکند.<ref>طباطبایی، بررسیهای اسلامی، ج۱، ص۱۷۶.</ref> [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نائینی]] و [[محمدباقر صدر]] نیز تأسیس نهادهای قانونگذار را به دلیل حفظ مصالح نوعیه ضروری میدانند.<ref>نائینی، تنبیه الامة، ص۴۷- ۴۹.</ref> همچنین در میان فقهای معاصر از جمله [[محمد مؤمن]] و [[محمدتقی مصباح یزدی]]، ادارۀ جامعه اسلامی مستلزم تأسيس نهادهاى لازم، زیر نظر ولی امر است.<ref>مؤمن، «اختیار ولی امر در قانونگذاری»، ص۸۰-۸۱.</ref><br />
<br />
به عقیده فقهایی مانند [[آقا نورالله نجفی اصفهانی]]، میرزا فضل علی آقا از فقهای دوران مشروطه و [[ ناصر مکارم شیرازی|مکارم شیرازی]] از فقهای معاصر، این نوع قانونگذاری از باب تطبیق احکام کلی بر موارد جزئی<ref>مکارم شیرازی، انوار الاصول، ج۳، ص۲۵۳؛ فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر، ج۱، ص۳۳۵-۳۳۷.</ref> و ناظر بر فرایندهای اجرای شریعت خواهد بود.<ref>نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۷؛ مؤمن، «قوانین ثابت و متغیر»، ص۶۰ و ۷۳-۷۴.</ref><br />
<br />
== مرجع قانونگذاری ==<br />
رویکرد فقهای شیعه نسبت به نهادهای قانونگذار بسته به دیدگاهی است که درباره مفهوم قانون دارند. برخی فقها بر اساس قاعده «ما من واقعة الا و لله فیها حکم»، تشریع و قانونگذاری در همه امور را تنها در اختیار خداوند میدانند.<ref>زرگرینژاد، رسائل مشروطیت، ص۱۶۶.</ref> این گروه از فقها مانند محمدحسین تبریزی و فضلالله نوری، برای رفع نیازهای ضروری جامعه و امور اجرایی حکومت معتقدند دولت یا حاکم باید دستورالعملها یا آییننامههایی را تدوین و آن را با عناوینی چون آداب اجتماعی یا وظیفه دولت نامگذاری کند نه قانون.<ref>ورعی، مجموعه اسناد و مدارک تدوین قانون اساسی، ج۵، ص۳۸۴.</ref><br />
<br />
در نقطه مقابل فقیهانی که بیشتر در پیروزی انقلاب اسلامی ایران نقش داشتند، با وجود اعتقاد به اختصاص حق قانونگذاری به خدا، نهادهای قانونگذاری مانند مجلس را در حد مجلس برنامهریزی و مشاوره میپذیرفتند.<ref>خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۴؛ منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹؛ سبحانی، «التقنین فی الحکومة الاسلامیة»، ص۲۳۸۰۲۵۸.</ref> در کنار این فقها، فقهایی مانند [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نائینی]] و [[محمدباقر صدر]] تأسیس نهادهای قانونگذار را به دلیل حفظ مصالح نوعیه ضروری میدانند<ref>نائینی، تنبیه الامة، ص۴۷- ۴۹.</ref> و معتقدند شارع در قلمرو وسیعی از مباحات و در تبیین احکام ثانوی، مسئولیت تصمیمگیری را به انسان و مشورت عموم ارجاع داده است و بسته به شرایط زمان و مکان و اختلاف مصالح، احکام آن تغییر خواهد کرد.<ref>نائینی، تنبیه الامة، ص۱۳۴؛ نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۹؛ صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۲؛ عمیدزنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۲۱-۱۲۲.</ref> از فقهای معاصر نیز کسانی مثل [[محمد مؤمن]] و [[محمدتقی مصباح یزدی]]، اداره جامعه اسلامی را مستلزم تأسيس نهادهاى لازم، زیر نظر ولی امر میدانند.<ref>مؤمن، «اختیار ولی امر در قانونگذاری»، ص۸۰-۸۱.</ref><br />
<br />
==حوزههای قانونگذاری==<br />
در متون فقهی و حقوقی شیعه مشروعیت قانونگذاری در دو حوزه «امور عرفی و عمومی (غیرمنصوص)» و «احکام فقهی (منصوص)» مورد بحث قرار گرفته است و فقیهان شیعه بر اساس نگرش خود نسبت به مفهوم قانون، مشروعیت یا عدم مشروعیت قانونگذاری در این دو حوزه را بررسی کردهاند.<br />
<br />
===قانونگذاری در حوزه امور عرفی و عمومی===<br />
{{اصلی|قانونگذاری عرفی}}<br />
مشروعیت قانونگذاری در حوزه امور عرفی که نص خاصی در متون دینی درباره آن وجود ندارد و با عنوان منطقة الفراغ نیز نامگذاری شده، مورد اختلاف فقها است. عدهای از فقها به ویژه در عصر مشروطه مانند محمدحسین تبریزی، شیخ فضل الله نوری و ابوالحسن نجفی مرندی و در دوره متأخر افرادی مانند سید محمدحسین حسینی تهرانی قانونگذاری و تشکیل نهادهای قانونگذار را مخالف شریعت قلمداد میکردند. <br />
<br />
این گروه از فقیهان به دلائل متنوعی مثل عدم نیاز مسلمانان به قانونگذاری جدید و بهویژه قانون اساسی با وجود قانون جامع الهی،<ref>تبریزی، «رساله کشف المراد»، ص۱۳۱؛ نجفی مرندی، رساله دلائل براهین الفرقان»، ص۱۹۷-۲۰۰؛ ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»، ص۵۷-۵۹؛ </ref> ناسازگاری قانونگذاری با نبوت و خاتمیت پیامبر اسلام(ص)،<ref>نامشخص «رساله تذکرة الغافل»، ج۱، ص۵۷.</ref> [[قاعده نفی سبیل|تسلط غیر مسلمانان بر مسلمانان]] با تشکیل مجلس شورا<ref>نجفی مرندی، رساله دلائل براهین الفرقان، ص۲۲۳.</ref> عدم مشروعیت تصرف نمایندگان مجلس در امور عمومی<ref>حسینی تهرانی، ولایت فقیه در حکومت اسلامی، ج۳، ص۱۷۲-۱۷۳؛ نوری، رساله حرمت مشروطه، ج۱، ص۱۰۳- ۱۰۴.</ref> و همچنین بدعتبودن [[رأی اکثریت]]،<ref>نوری، «رساله حرمت مشروطه»، ج۱، ص۱۰۶-۱۰۷.</ref> استناد کردهاند.<br />
<br />
در مقابل، فقهایی مانند [[میرزای نائینی]] و [[محمدباقر صدر]]، با تقسیم امور مکلفین به دو حوزه نص و ما لا نص فیه<ref>فیرحی، آستانه تجدد، ص۴۳۹-۴۴۱.</ref> و اذعان به وجود قوانین جامع الهی در حوزه نص، معتقدند، در قلمرو وسیعی از مباحات و در تبیین احکام ثانوی که نصی وجود ندارد، مسئولیت تصمیمگیری به انسان واگذار شده است.<ref>عمیدزنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۲۱-۱۲۲.</ref> به گفته آنان در حوزه امور عرفی و عمومی<ref>محلاتی، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، ص۵۳۹.</ref> و همچنین در حوزه احکام شرعیِ اختلافی میان فقها،<ref>صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۰-۱۱.</ref> نیاز به قانونگذاری وجود دارد. آنان نوشتن قانون را از سیرههای عقلائی میدانند که توسط شارع امضا شده و به عنوان مقدمه واجب، واجب است.<ref>نائینی، تنبیه الامة، ص۴۵-۴۸ و ۸۷-۸۸ و ۱۰۸.</ref> و به همین جهت وجود نوعی نهاد قانونگذاری در جامعه را ضروری میدانند.<br />
<br />
فقهای تاثیرگذار در پیروزی انقلاب اسلامی ایران از جمله [[سید روحالله موسوی خمینی|امام خمینی]] و [[حسینعلی منتظری]]، قانونگذاری در اسلام را شامل سه مرتبه تشریع، تشخیص و برنامهریزی میدانستند.<ref>منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۶۰-۶۱؛ امینیپژوه و کعبی، «در جستجوی نظریه قانونگذاری در آثار برخی از فقیهان معاصر امامیه»، ص۶۱.</ref> به اعتقاد آنان حق تشریع و قانونگذاری در اسلام مختص به خداوند است و پس از ابلاغ آن به وسیله پیامبر(ص)، تشخیص احکام الهی از منابع دین توسط ائمه(ع) و اجتهاد فقیهان صورت میگیرد.<ref>خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۴؛ خمینی (امام)، کتاب البیع، ج۲، ص۶۶۴؛ منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۶۰؛ جوادی آملی، ولایت در قرآن، ص۱۴۴؛ سبحانی، الهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، ج۲، ص۸۱.</ref> به گفته آنان مجلس در حکومت اسلامی حق تقنین ندارد و کارویژه آن تشخیص موضوع،<ref>خمینی (امام)، صحیفه امام، ج۱۵، ص۳۱۲</ref> مشاوره و برنامهریزی برای چگونگی اجرای شریعت و تطبیق حوادث نوپدید با موازین شرعی است.<ref>منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹؛ سبحانی، «التقنین فی الحکومة الاسلامیة»، ص۲۳۸۰۲۵۸.</ref><br />
<br />
===قانونگذاری احکام فقهی===<br />
{{اصلی|قانونگذاری احکام فقهی}}<br />
قانونگذاری احکام فقهی یا تقنیین شریعت از ضرورتهای حکومتداری در دوران معاصر در جوامع اسلامی محسوب شده است.<ref>حاجی دهآبادی، «فقه و قانوننگاری»، ص۱۰۰؛ بادپا، «ضرورت قانونگذاری احکام فقهی و ...»، ص۳۱.</ref> در این فرآیند، احکام فقهی به شکل قانون درمیآید و برای آن الزامات حکومتی و ضمانت اجرا (مدنی، اداری و کیفری) قرار داده میشود.<ref>ابوالحسنی و فتاحی، تفنین شریعت در منظومه حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران؛ مبانی و راهکارها، ص۳۱.</ref> علمای شیعه و اهل سنت درباره قانونگذاری احکام فقهی با لحاظ شروطی، بیشتر گرایش به جواز دارند و در مواردی آن را ضروری عصر حاضر دانستهاند.<ref>بادپا، «ضرورت قانونگذاری احکام فقهی و ...»، ص۳۶ و ۳۸؛ غمامی و همکاران، «امکانسنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۸۵ و ۱۹۱؛ فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر، ج۱، ص۳۴۵؛ ج۲، ص۸۴.</ref> در مقابل عدهای از فقها، تبدیل احکام شریعت را به قانون جایز نمیدانستند؛ چراکه به نظر آنها قوانین اسلام مشخص و قابل اجراست و نیازی به تقنین دوباره آنها نیست.<ref>غمامی و همکاران، «امکانسنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۸۸-۱۸۹ و ۱۹۱.</ref><br />
<br />
تبدیل احکام فقهی به قوانین لازمالاجراء بر مبنای نظریه جواز، دارای شرایط و لوازمی است که عدم رعایت آنها کارایی فقه برای اداره جامعه را متزلزل میکند.<ref>قرباننیا، «لوازم قانونگذاری بر اساس فقه»، نشست علمی در موسسه فهیم.</ref> از جمله این شرایط به اتخاذ فتاوای مطابق با اصل عدالت، توجه به فتاوای موجد قوانین کارآمد،<ref>قرباننیا، «لوازم قانونگذاری بر اساس فقه»، نشست علمی در موسسه فهیم.</ref> صریح بودن الفاظ قانونِ برگرفته از فقه،<ref>عزیزاللهی، «تاثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی و موانع و راهکارهای آن»، ص۷۳۴.</ref> اصالت دادن به قانون در برابر فتوا<ref>ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»، ص۶۶-۶۷</ref> و پرهیز از اقوال و فتاوای شاذ<ref>بادپا، «ضرورت قانونگذاری احکام فقهی و ...»، ص۴۳.</ref> اشاره کردهاند. پژوهشگران فقهی همچنین موانعی برای این نوع تقنیین برشمردهاند که عدم نگاه حکومتی داشتن به فقه،<ref>حاجی دهآبادی، «فقه و قانوننگاری»، ص۱۰۳-۱۰۵.</ref> اختلاف فتاوا و تعدد مرجعیت<ref>جهانگیری و بنایی، «فتوای معیار در قانونگذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»، ص۹۲-۹۳؛ حاجی دهآبادی، «فقه و قانوننگاری»، ص۱۰۵.</ref> و نامشخص بودن [[فتوای معیار]]<ref>سماواتی و موسوی بجنوردی، «جالشهای تعیین فتوای معیار در قانونگذاری ...»، ص۴۳-۵۸؛ جهانگیری و بنایی، «فتوای معیار در قانونگذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»، ص۹۵-۱۰۱. </ref> ازجمله آنها است.<br />
<br />
==نسبت قانون با شریعت==<br />
{{اصلی|نسبت قانون با شریعت}}<br />
پژوهشگران دینی نسبت قانون با شریعت را چند صورت ترسیم کردهاند؛ گاه قانون مصوب کاملا مطابق با شریعت است و گاه کاملا مخالف است، مواقعی نیز نه موافق است و نه مخالف اعم از اینکه این قانون توسط حکومت مشروع وضع شده باشد یا حکومت نامشروع.<ref>کریمی، «پژوهشی در حکم فقهی تبعیت از قانون حکومتی»، ص۹۹.</ref> پرسشهای پیشروی فقها در این زمینه این است که وظیفه تطبیق قانون مصوب با موازین شرعی به عهده کیست؟ و اگر قانون را معتبر دانستیم، در مواردی که بین قانون و فقه تعارض به وجود میآید، راهکارهای رفع تعارض چیست؟<ref>فاضل لنکرانی، «[http://www.keramat.info/متن-نشست-چهاردهم؛-نسبت-فقه-و-قانون/ نسبت فقه و قانون]، سایت مفتاح کرامت.</ref> <br />
<br />
پس از انقلاب مشروطه در ایران، برای حل این دشواره، اصل دوم متمم قانون اساسی با نام قانون طراز اول به قانون اساسی مشروطه اضافه شد. طبق این اصل پنج تن از فقها باید سازواری قوانین مصوب مجلس با مقررات و موازین شرعی را تأیید کنند.<ref>[http://rc.majlis.ir/fa/law/show/133414 متمم قانون اساسی مشروطه]، مرکز پژوهش های مجلس شورای اسلامی.</ref> با پیروزی انقلاب اسلامی ایران ناسازواری میان شریعت و قانون که از زمان مشروطه به عنوان یک مشکل پیشروی فقها قرار داشت، دوباره نمایان شد و راهکارهایی برای گذار از این مشکل توسط تدوینکنندگان قانون اساسی ارائه شد.<ref>قادری و همکاران، سازوکارهای نظری برونرفت از چالش میان شریعت و قانون در اندیشه سیاسی امام خمینی»، ص۲۹-۳۱.</ref> تشکیل [[شورای نگهبان]] برای تطبیق قوانین مجلس با موازین شرعی از طریق ابزارهایی چون مراجعه به [[فتوای معیار]]،<ref>ولایتی، «کاوشی پیرامون مبانی فقهی شورای نگهبان در نظام مقدس جمهوری اسلامی ایران»، ص۱۷۱. </ref> تأسیس [[مجمع تشخیص مصلحت نظام]] برای حل اختلافات مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان و حل معضلاتی که از راههای عادی قابل حل نیستند،<ref>[https://hawzah.net/fa/Article/View/5181 هاشمی، «ساختار و وظایف مجمع تشخیص مصلحت نظام»]، پایگاه اطلاعرسانی حوزه؛ ملکافضلی اردکانی، مختصر حقوق اساسی و آشنایی با قانون اساسی، ص۲۵۲.</ref> و همچنین تأسیس نهاد [[حکم حکومتی]]<ref>ملک افضلی اردکانی، «حکم حکومتی در قانون اساسی و جایگاه آن در حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران»، ص۵۱.</ref> ازجمله این راهکارها بود.<br />
<br />
==منابع مطالعاتی مهم==<br />
{{اصلی|قانونگذاری (منابع مطالعاتی)}}<br />
در کتابهای فقهی معاصر، بخشهایی به مسئله قانونگذاری در حکومت اسلامی اختصاص داده شده است. از اولین آثاری که به مستندسازی فرآیندهای قانونگذاری بر اساس آموزههای دینی پرداخته، میتوان به [[تنبیه الامة و تنزیه الملة (کتاب)|کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله]] اثر [[محمدحسین غروی نائینی]] اشاره کرد. در جلد دوم [[کتاب دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة]] نوشته [[حسینعلی منتظری]] ذیل بررسی وظایف قوه مقننه نیز به این بحث پرداخته شده است. در مقابل، آثاری نیز در رد قانون و قانونگذاری در اسلام نوشته شده که ازجمله آنها میتوان به رسائل مخالفان مشروطه مانند رساله حرمت مشروطه، تذکرة الغافل، کشف المراد و ... اشاره کرد. درباره اعتبار و جایگاه قانونگذاری در فقه معاصر شیعه کتابها و مقالاتی نیز به صورت مستقل به رشته تحریر درآمده است. [[کتاب تاملات فقهی در حوزه قانونگذاری]] و [[کتاب فقه و قانون ایدهها، پیشنهادها و راهحلهای روشی]] از مجموعه نشستهای علمی مرکز تحقیقات اسلامی مجلس شورای نمونهای از این کتابها است.<br />
<br />
==پانویس==<br />
{{پانویس}}<br />
==منابع==<br />
{{منابع}}<br />
* اردبیلی، محمدعلی، حقوق جزای عمومی، تهران، نشر میزان، ۱۳۹۵ش.<br />
* امینیپژوه، حسین، کعبی، عباس، [http://mag.rcipt.ir/article_89962_cd6a56c841f13827264ac91b3704acfe.pdf «در جستجوی نظریه قانونگذاری در آثار برخی از فقیهان معاصر امامیه»]، فصلنامه حکومت اسلامی، شماره ۸۷، ۱۳۹۷ش.<br />
* بادپا، عبیدالله، [http://fiqhemoqaran.mazaheb.ac.ir/article_7304_1e62f8e6aed31b0ed76b56a92d7a2001.pdf «ضرورت قانونگذاری احکام فقهی و تأثیر آن در تقریب دیدگاههای مذاهب اسلامی»]، دوفصلنامه فقه مقارن، شماره ۲، ۱۳۹۲ش.<br />
* پاشازاده، غلامعلی، [http://hiq.bou.ac.ir/article_5465_366be8deea14760d8b5be50cf2f38708.pdf «قانون اساسی مشروطه اول و امکان ترقی جامعه عثمانی از نگاه جلال نوری»]، فصلنامه تاریخ اسلام، شماره ۵۴، ۱۳۹۲ش. <br />
* تبریزی، محمدحسین، «رساله کشف المراد من المشروطه و الاستبداد»، در رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگرینژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br />
* ترکمان، محمد، رسائل، مکتوبات، اعلامیهها و روزنامه شیخ شهیدفضلالله نوری، تهران، خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۶۳ش.<br />
* [http://www.imam-khomeini.ir/fa/n155490/پیام_امام_خمینی_در_مورد_همه_پرسی_قانون_اساسی «پیام امام خمینی در مورد همه پرسی قانون اساسی، مندرج در پرتال امام خمینی»]، تاریخ درج ۸ آذر ۱۴۰۰ش، تاریخ بازدید ۳ آبان ۱۴۰۱ش.<br />
* جهانگیری، محسن، بنایی خیرآبادی، محمدعلی، [https://cjd.razavi.ac.ir/article_1263_42e834b123c81eec20e35dd62afb387f.pdf «فتوای معیار در قانونگذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»]، دوفصلنامه آموزههای مدنی، شماره ۲۳، ۱۴۰۰ش.<br />
* جوادی آملی، عبدالله، ولایت در قرآن، قم، نشر اسراء، ۱۳۸۷ش.<br />
* حائری، سید علیرضا، نیکونهاد، حامد، امینیپژوه، حسین، [http://mag.shora-rc.ir/article_128_860cfdb2e262f4c23d7c3f4a12389f44.pdf «مفهوم قانونگذاری در آرای فقهی و حقوقی سید محمدباقر صدر»]، فصلنامه دانش حقوق عمومی، شماره ۲۰، ۱۳۹۷ش.<br />
* حاجی دهآبادی، احمد، [http://qabasat.iict.ac.ir/article_17081_84e867390bf5a027523355773053c98b.pdf «فقه و قانوننگاری»]، نشریه قبسات، شماره ۱۵-۱۶، <br />
* حسینی تهرانی، سید محمدحسین، ولایت فقیه در حکومت اسلامی، مشهد، انتشارات علامه طباطبایی، ۱۴۲۱ق. <br />
* حسینی شیرازی، سید محمد، الفقه، القانون، بیروت، مرکز الرسول الأعظم(ص) للتحقیق و النشر، ۱۴۱۹ق.<br />
* حضرتی، حسن، مولائی توانی، علیرضا، مشروطه ایران و عثمانی، بررسی تطبیقی، تهران، توسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، ۱۳۸۶ش.<br />
* خسروشاهی، سید هادی، فدائیان اسلام؛ تاریخ، عملکرد، اندیشه، تهران، انتشارات اطلاعات، ۱۳۷۵ش.<br />
* خمینی (امام)، سید روحالله، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ۱۳۷۸ش.<br />
* خمینی (امام)، سید روحالله، ولایت فقیه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ۱۳۷۹ش.<br />
* خمینی (امام)، سید روحالله، کتاب البیع، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ۱۳۷۹ش.<br />
* دبیرنیا، علیرضا، سادات نقوی، فاطمه سادات، [http://csiw.qom.ac.ir/article_1078_e44344a218b7f90ddc223d51e10f84ab.pdf «مبانی قانونگذاری در مکتب لیبرالیسم و مذهب امامیه»]، فصلنامه پژوهش تطبیقی حقوق اسلام و غرب، سال چهارم، شماره اول، ۱۳۹۶ش.<br />
* دهخدا، علیاکبر، لغتنامه دهخدا، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۷ش.<br />
* رنجبر، مقصود، [http://hiq.bou.ac.ir/article_5636_92ae5415592dde217f3297b918aaba86.pdf «انقلاب مشروطه در ایران و نقش امپراتوری عثمانی»]، فصلنامه تاریخ اسلام، شماره ۳۵-۳۶، ۱۳۸۷ش.<br />
* زرگرینژاد، غلامحسین، رسائل مشروطیت، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br />
* سبحانی، جعفر، «التقنین فی الحکومة الاسلامیة»، در کتاب الاجتهاد و الحیاه: حوار علی الورق، موسسه دایرة المعارف فقه الاسلامی، ۱۳۸۴ش.<br />
* سبحانی، جعفر، الهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، قم، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیة، ۱۴۱۱ق.<br />
* سماواتی، عباس، موسوی بجنوردی، سید مصطفی، [http://matin.ri-khomeini.ac.ir/article_128732_07ff346eed64b69e0fa2efbd01561528.pdf «چالشهای تعیین فتوای معیار در قانونگذاری با توجه به آرای امام خمینی»]، پژوهشنامه متین، شماره ۸۷، ۱۳۹۹ش.<br />
* صدر، سید محمدباقر، الاسلام یقود الحیاة، تهران، وزارت ارشاد اسلامی، ۱۴۰۳ق.<br />
* طباطبائی، سید محمدحسین، بررسیهای اسلامی، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۸ش.<br />
* طباطبایی، سید جواد، نظریه حکومت قانون در ایران، تبریز، نشر ستوده، ۱۳۸۶ش.<br />
* عزیزاللهی، محمدرضا، [https://www.sid.ir/fa/seminar/ViewPaper.aspx?ID=80499 «تاثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی و موانع و راهکارهای آن»]، مجموعه مقالات همایش ملی تمدن نوین اسلامی، دانشگاه شاهد، ۱۳۹۳ش.<br />
* عمیدزنجانی، عباسعلی، حقوق اساسی ایران، تهران، نشر مجد، ۱۳۸۷ش.<br />
* عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی، تهران، امیرکبیر، ۱۴۲۱ق.<br />
* فاضل لنکرانی، محمدجواد، [http://www.keramat.info/«متن-نشست-چهاردهم؛-نسبت-فقه-و-قانون/ نسبت فقه و قانون»]، مندرج در سایت مفتاح کرامت، ۱۳۹۶ش..</ref><br />
* فیرحی، داوود، «آخوند خراسانی و امکانات فقه مشروطه»، کنگره بین المللی آخوند خراسانی، ۱۳۹۰ش.<br />
* فیرحی، داوود، آستانه تجدد، تهران، نشر نی، ۱۳۹۴ش.<br />
* فیرحی، داوود، فقه و سیاست در ایران معاصر (تحول حکومتداری و فقه حکومت اسلامی)، تهران، نشر نی، ۱۳۹۳ش.<br />
* فیرحی، داوود، فقه وسیاست در ایران معاصر (فقه سیاسی و فقه مشروطه)، تهران، نشر نی، ۱۳۹۱ش.<br />
* فیرحی، داوود، مفهوم قانون در ایران معاصر (تحولات پیشا مشروطه)، تهران، نشر نی، ۱۳۹۹ش.<br />
* قادری، نفیسه سادات و علیرضا گلشنی و مسعود همت، [file:///C:/Users/alireza/Downloads/Islamic%20Te-v18n64p29-fa.pdf «سازوکارهای نظری برونرفت از چالش میان شریعت و قانون در اندیشه سیاسی امام خمینی»]، فصلنامه مطالعات انقلاب اسلامی، شمار ۶۴، ۱۴۰۰ش. <br />
* قرباننیا، ناصر، [http://fahimco.com/Post/Details/4149/ «لوازم قانونگذاری بر اساس فقه»]، نشست علمی در موسسه فهیم، ۱۳۹۳ش.<br />
* غمامی، سید محمدمهدی؛ میرلوحی، سید محمد؛ جوادیه، علی، [http://qjrl.cmirq.ir/article-1-236-fa.pdf «امکانسنجی تبدیل شریعت به قانون»]، [[فصلنامه دین و قانون]]، شماره ۱۹، ۱۳۹۹ش.<br />
* کاتوزیان، محمدعلی، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، تهران، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۷۹ش.<br />
* کدیور، محسن، سیاستنامه خراسانی، تهران، نشر کویر، ۱۳۸۷ش.<br />
* کرمانی، ناظم الاسلام، تاریخ بیداری ایرانیان، تهران، نشر آگاه، ۱۳۵۷ش.<br />
* مؤمن، محمد، «اختیار ولی امر در قانونگذاری»، مجله فقه اهل بیت، شماره ۵۵، بی تا. <br />
* مؤمن، محمد، «قوانین ثابت و متغیر»، مجله فقه اهل بیت، شماره ۵۶، بیتا<br />
* محلاتی، محمداسماعیل، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، در رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگرینژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br />
* مرادخانی، فردین، خوانش حقوقی از انقلاب مشروطه ایران، تهران، نشر میزان، ۱۳۹۶ش.<br />
* مرکز پژوهشهای مجلس، [http://rc.majlis.ir/fa/law/show/133414 متمم قانون اساسی مشروطه].<br />
* ملک افضلی اردکانی، محسن، مختصر حقوق اساسی و آشنایی با قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، قم، دفتر نشر معارف، چاپ اول، ۱۳۹۱ش.<br />
* ملک افضلی اردکانی، محسن، [http://ensani.ir/file/download/article/20131209080506-9848-10.pdf «حکم حکومتی در قانون اساسی و جایگاه آن در حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران»]، فصلنامه حکومت اسلامی، شماره ۶۲، ۱۳۹۰ش.<br />
* مکارم شیرازی، ناصر، انوار الاصول، قم، انتشارات مدرسه الامام علی بن ابی طالب، ۱۴۲۸ق.<br />
* منتظری، حسینعلی، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، قم، نشر تفکر، ۱۴۰۹ق.<br />
* موسسه مطالعات و پژوهشهای سیاسی، [http://revolution.pchi.ir/show.php?page=contents&id=14699 «مروری بر شكلگیری قانون اساسی در جمهوری اسلامی ایران / همهپرسی به مناسبت تصویب در آبان ۵۸»]، مندرج در پایگاه جامع تاریخ معاصر ایران، تاریخ بازدید ۳ آبان ۱۴۰۱ش.<br />
* نائینی، محمدحسین، تنبیه الامة و تنزیه الملة، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۲ش.<br />
* نامعلوم، «رساله تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل»، در رسائل، مکتوبات، اعلامیهها و روزنامه شیخ شهیدفضلالله نوری به کوشش محمد ترکمان، تهران، نشر خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۶۳ش.<br />
* نجفی اصفهانی، آقا نورالله، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، در رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگرینژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br />
* نجفی مرندی، ابوالحسن، «دلایل براهین الفرقان فی بطلان قوانین نواسخ محکمات القرآن»، در رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگرینژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br />
* نوری، فضلالله، «رساله حرمت مشروطه»، در رسائل، مکتوبات، اعلامیهها و روزنامه شیخ شهیدفضلالله نوری به کوشش محمد ترکمان، تهران، نشر خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۶۳ش.<br />
* نوری، فضلالله، لوایح، به کوشش هما رضوانی، تهران، پیام تاریخی ایران، ۱۳۶۲ش.<br />
* همایون کاتوزیان، محمدعلی، دولت و جامعه در ایران، انقراض قاجار و استقرار پهلوی، تهران، نشر مرکز، ۱۳۷۹ش.<br />
* هاشمی، سید محمد [https://hawzah.net/fa/Article/View/5181 «ساختار و وظایف مجمع تشخیص مصلحت نظام»]، مندرج در پایگاه اطلاعرسانی حوزه، تاریخ درج ۲ مرداد ۱۳۸۵ش، تاریخ بازدید: ۲۲ خرداد ۱۴۰۰ش.<br />
* ورعی، سید جواد، [http://qjrl.cmirq.ir/article-1-210-fa.pdf «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»]، فصلنامه دین و قانون، شماره ۱۷، ۱۳۹۶ش.<br />
* ولایتی، محسن، [https://www.sid.ir/fa/journal/ViewPaper.aspx?id=143237 «کاوشی پیرامون مبانی فقهی شورای نگهبان در نظام مقدس جمهوری اسلامی ایران»]، فصلنامه فقه و تاریخ تمدن، شماره ۲۶، زمستان ۱۳۸۹ش.<br />
{{پایان}}<br />
[[en:Lawmaking]]</div>Mahjoor60https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%AD%D9%82_%D8%A7%D9%84%D9%86%D8%A7%D8%B3:_%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85_%D9%88_%D8%AD%D9%82%D9%88%D9%82%E2%80%8C_%D8%A8%D8%B4%D8%B1_(%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8)&diff=67626حق الناس: اسلام و حقوق بشر (کتاب)2026-05-25T09:14:16Z<p>Mahjoor60: </p>
<hr />
<div><br />
{{نویسنده| رضا شمس}}<br />
{{جعبه اطلاعات کتاب<br />
| عنوان = حقالناس: اسلام و حقوق بشر<br />
| تصویر = ،حق الناس اسلام وحقوق بشر.jpg <br />
| نویسنده = محسن کدیور<br />
| موضوع = [[سازگاری میان اسلام و مدرنیته]]<br />
| سبک = تحلیلی-انتقادی<br />
| زبان = فارسی<br />
| تعداد جلد = ۱<br />
| تعداد صفحات = ۴۳۶<br />
| قطع = شومیز<br />
| ناشر = انتشارات کویر<br />
| محل نشر = تهران<br />
| تاریخ نشر = ۱۳۸۷ش<br />
| نوبت چاپ = اول<br />
|نسخه الکترونیکی= [https://kadivar.com/7319/ متن کتاب حق الناس (اسلام و حقوق بشر)]<br />
}}<br />
<br />
* '''چکیده'''<br />
<br />
'''حقالناس: اسلام و حقوق بشر'''، نوشته [[محسن کدیور]]، کتابی به زبان فارسی است که در آن سه شرط عاقلانه، عادلانه و بهترین راهحل بودن برای احکام فقه معاملات لازم دانسته شده است. به نوشته کدیور، احکام مذکور در زمان پیامبر(ص) از این ویژگی برخوردار بودهاند و اگر امروزه حکمی فاقد این سه شرط باشد از احکام متغیر اسلام، منسوخ و محکوم به بطلان است.<br />
<br />
نویسنده معتقد است رویکرد مرسوم و مشهور در اسلام تعارض با مدرنیته و [[حقوق بشر]] است. اسلام سنتی در چند محور، نظیر برابری حقوق زنان با مردان، مسلمانان با غیرمسلمانان، بردگان با انسانهای آزاد و مسائلی مثل آزادی در عقیده و مذهب، با حقوق بشر ناسازگار است. وی بر آن است که برای نمونه، در دیدگاه اسلام سنتی تبعیضهایی در حق طلاق و ارث زنان صورت گرفته که البته در زمان نزول قرآن و عصر پیامبر(ص) عاقلانه و عادلانه بودهاند، اما اکنون با قرینه عقل مییابیم که از احکام متغیر و منسوخاند. <br />
<br />
کدیور در این کتاب به آیاتی از قرآن کریم استناد کرده که ضامن آزادی عقیدهاند و همچنین مجازات مرگ برای مرتد را در تعارض با نص قرآن دانسته است. وی با استناد به آیاتی از سوره حج و حدید و نیز سخنانی از امام علی(ع)، حقوق مخالف سیاسی را مطرح کرده است. تأکید بر فرودست نبودن زنان، زوال بردهداری، توجه به حقوق غیرمسلمانان و لزوم رعایت [[حریم خصوصی]] مسلمانان و غیرمسلمانان با تکیه بر آیات قرآن کریم از دیگر موارد مذکور در کتاب حقالناس است.<br />
<br />
کتاب حقالناس گردآوری مجموعه مقالاتی است که در سالهای ۱۳۷۷ تا ۱۳۸۵ش نوشته شده و بهصورت جداگانه به چاپ رسیدهاند. نقدهایی بر این کتاب وارد شده است؛ برای نمونه بهزاد حمیدیه استدلال بر اساس پیشفرضهای برآمده از حقوق بشر را از اشکالات کتاب دانسته و معتقد است که کدیور از از منابع روایی شرعی بهره نگرفته است.<br />
<br />
== معرفی کتاب و نویسنده ==<br />
محسن کدیور (زاده ۱۳۳۸ش)، مجتهد نواندیش با اجازه اجتهاد از [[حسینعلی منتظری]] و دانشآموخته دکتری فلسفه و حکمت اسلامی از دانشگاه تربیت مدرس تهران است. او از سال ۱۳۸۸ش در دانشگاه دوک امریکا مشغول به تدریس است.<ref>[https://kadivar.com/%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87/ «زندگینامه محسن کدیور»]، سایت محسن کدیور.</ref><br />
<br />
وی مقالات منتشرشده در کتاب حقوق بشر را بین سالهای ۱۳۷۷ تا ۱۳۸۵ش نوشته و بهصورت جداگانه منتشر کرده است. این مجموعه اولین بار در سال ۱۳۸۷ش در قالب کتاب در انتشارات کویر چاپ شد(ص۱۱).<br />
<br />
کتاب حقالناس در «مجموعه ترجمه متفکران مدرن مسلمان» از سوی دانشگاه ادینبورگ به زبان انگلیسی ترجمه و چاپ شده و اولین کتاب نویسندهای ایرانی و اولین کتاب ترجمهشده از زبان فارسی در این مجموعه است.<ref>[https://t.me/Mohsen_Kadivar_Official/2617 «انتشار ویرایش دوم کتاب حق الناس به زبان انگلیسی»]، کانال تلگرام محسن کدیور.</ref> از کدیور همچنین دوازده مقاله مرتبط با مباحث حقوق بشر در [[دغدغههای حکومت دینی (کتاب)|کتاب دغدغههای حکومت دینی]] منتشر شده است؛ این اثر را نشر نی در سال ۱۳۷۹ش چاپ کرده است(ص۱۱). <br />
<br />
=== گزارش ساختار ===<br />
کتاب «حقالناس: اسلام و حقوق بشر»، نوشته [[محسن کدیور]]، حاوی چهارده مقاله در زمینه اسلام و حقوق بشر است که دیدگاه رایج عالمان مسلمان در مواجهه با حقوق بشر را نقد کرده است. از نگاه نویسنده، ایمان به خدا، باور به آخرت و پیروی از تعالیم پیامبر اسلام(ص) در ذات خود هیچ تعارضی با رویکرد انسانی حقوق بشر ندارند. وی کتاب را در پنج بخش موضوعی تنظیم کرده است: <br />
<br />
# «مبادی بحث اسلام و حقوق بشر»: سه مقاله: ۱. «از اسلام تاریخی به اسلام معنوی»، مقایسه رویکرد دیدگاه سنتی از اسلام با رویکرد غایتمدار؛ ۲. «اصول سازگاری اسلام و مدرنیته»، درباره نسبت اسلام و مدرنیته بهمثابه مجموعهای که حقوق بشر جزئی از آن است و ۳. «پیشدرآمدی بر بحث عمومی و خصوصی در فرهنگ اسلامی» با نگاه به حقوق بشر؛<br />
# «اسلام و حقوق بشر»: سه مقاله: ۱. «امام سجاد(ع) و حقوق مردم»، درباره رساله حقوق امام سجاد(ع) و معنای حق در متون دینی؛ ۲. مصاحبه مکتوب «حقوق بشر و روشنفکری دینی» درباره نسبت اسلام سنتی با اعلامیه جهانی حقوق بشر، میثاقهای وابسته و راهحلی برای سازگاری اسلام و اندیشه حقوق بشر و ۳. «حقوق بشر، لائیسیته و دین» درباره نسبت حقوق بشر با دو اندیشه رقیب معاصر، یعنی اندیشه دینی و اندیشه لائیک؛<br />
# «آزادی عقیدتی دینی و سیاسی»: دو مقاله: ۱. «آزادی عقیده و مذهب در اسلام و اسناد حقوق بشر» که مجازات ارتداد را بررسی کرده است و ۲. «حقوق مخالف سیاسی در جامعه دینی»، با نگاه به نهضت عاشورا و سیره امام علی. این مقاله بر آن است که آزادی سیاسی لازمه اصیل حضور اسلام در عرصه عمومی است. در ضمیمه این مقاله، احکام [[بغی]] و [[محاربه]] بهشیوه فقه سنتی استنباط شده است؛ <br />
# «حقوق زنان»: دو مقاله: ۱. «روشنفکری دینی و حقوق زنان» در تحلیل محورهای چالش اسلام سنتی با اندیشه [[حقوق بشر]] در حوزه زنان و ۲. «حقوق زنان در آخرت»؛<br />
# «دیگر مباحث حقوق بشر»: سه مقاله: ۱. «معضل بردهداری در اسلام معاصر»؛ ۲. «حقوق غیرمسلمانان در اسلام معاصر» و ۳. «تأمین اجتماعی از منظر تعالیم اسلامی»(ص۱۰-۱۲).<br />
<br />
==اسلام غایتمدار: راهحل تعارض اسلام سنتی و مدرنیته==<br />
بهگفته کدیور، اسلام غایتمدار یا معنوی تنها رویکرد کارآمد در حل ناسازگاری اسلام و مدرنیته است. بر همین اساس، وی با سنتی و تاریخی خواندن تلقی رایج و مشهور از احکام اسلام بر آن است که تقریرهای موجود برای سازگار کردن اسلام و مدرنیته ناکارآمد هستند؛ از جمله تفکیک ثابت و متغیر که حاصل سه تقریر مختلف از [[محمدحسین طباطبایی|سید محمدحسین طباطبایی]]، [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نایینی]] و [[سید محمدباقر صدر]] است و همچنین رویکرد فقه حکومتی از [[امام خمینی]].<br />
<br />
کدیور بر آن است که اسلام سنتی رویکرد فقهی ناسازگار با حقوق بشر و صریح در تبعیض حقوقی بین انسانها را بر رویکردی ترجیح میدهد که سازگار با حقوق بشر است و به ذاتی بودن حقوق انسان باور دارد(ص۱۷-۳۴).<br />
<br />
===تبیین نظریه اسلام غایتمدار===<br />
به گفته [[محسن کدیور]]، احکام شرعی غیرعبادی در عصر نزول سه ویژگی داشتهاند که امروز هم باید همانها را داشته باشند: باید بر اساس عرف روز عقلایی محسوب شوند، عادلانه باشند و برتر از راهحل دیگر مکاتب و ادیان باشند. به باور وی، همانطور که قرآن و سنت میتوانند ناسخ احکام پیشین باشند، عقل نیز شأن ناسخیت دارد، با این حال احکامی که بر این اساس در غیر دوره نزول به دست میآیند به هیچوجه به دین نسبت داده نمیشوند؛ بنابراین تشریع همچنان به دست شارع باقی میماند.<br />
<br />
نویسنده بر آن است که مجموعه تعالیم اسلام چهار بخش است: ۱. امور ایمانی و اعتقادی، ۲. امور اخلاقی، ۳. امور عبادی و ۴. احکام شرعی غیر عبادی که به آن [[فقه معاملات]] میگویند. کدیور معتقد است بیش از ۹۸ درصد آیات قرآن به تبیین سه بخش اول اختصاص داده شدهاند، اما در اسلام سنتی همان دو درصد باقیمانده اهمیت بسیاری یافته، تا آنجا که بر دیگر اجزا اثر میگذارد(ص۱۳۸-۱۴۸).<br />
<br />
=== مبانی و پیشفرضهای اسلام سنتی و اسلام غایتمدار ===<br />
کدیور در بیان مبانی اسلام غایتمدار به مواردی اشاره کرده است، از جمله: ۱. پذیرش ذاتی بودن حسن و قبح و فهم مفاهیم اخلاقی، چون عدل، بدون نیاز به دین(ص۱۵۳)، ۲. پذیرفتن عقل بهعنوان منبع دینی، ۳. تعبدی و توقیفی نبودن احکام غیرعبادی و ۴. مکلف بودن همه انسانها به احکام شریعت، حتی اگر مسلمان نباشند. <br />
<br />
نویسنده با معتبر خواندن اعلامیه جهانی [[حقوق بشر]]، معتقد به اهمیت عقل جمعی آدمی است که در پس تجارب مستمر جوامع انسانی به کشف دست میزند و یافتههای خود را نهایی نمیداند. از دید وی، همچنین نیکو و ارزشمند است که، طبق اعلامیه حقوق بشر، حقوق انسان در حوزه عمومی بدون توجه به مذهب شخص و بدون توجه به الحاد یا توحید به رسمیت شناخته میشود(ص۱۲۲و۱۲۳).<br />
<br />
چنانکه کدیور در بیان مبانی اسلام سنتی گفته، در اسلام سنتی بحثی از حقوق واقعی انسانها در مبانی معرفتی، دینشناختی و انسانشناختی دیده نمیشود؛ چراکه این حقوق فراتر از درک انسانی دانسته میشود. به این ترتیب، در اسلام سنتی فقط احکام شرعی در دسترس قرار میگیرد که اگرچه عادلانه تلقی میشود، بر اساس دین، جنسیت، حریت و فقاهت بین انسانها تفاوت قائل میشود. به باور نویسنده، همچنین اسلام سنتی مبتنی بر ناتوانی درک عقل انسان از امور است و در نهایت، همه یا بیشتر احکام شرعی بهمثابه قانون ثابت قلمداد میشوند(ص۱۲۰و۱۲۱).<br />
<br />
==حل تعارض احکام اسلام سنتی با اسلام غایتمدار==<br />
به گفته کدیور، آن دسته از احکام شرعی که در اسلام سنتی استنباط شدهاند و با حقوق بشر تعارض دارند برآمده از فرایند اجتهاد و مستند به قرآن و احادیث معتبر هستند و نباید گمان کرد که علمای اسلام سنتی بهعمد بر خلاف ضوابط حقوق بشر رأی دادهاند، بلکه در زمان استنباط احکام اساساً به ضوابط حقوق بشر توجهی نمیشود(ص۱۱۵). با این حال، وی بر آن است که ناسازگاری احکام اسلام سنتی با حقوق بشر چند محور اصلی دارد: ۱. نابرابری حقوقی غیرمسلمانان با مسلمانان، ۲. نابرابری حقوقی زنان با مردان، ۳. نابرابری حقوق بردگان با انسانهای آزاد، ۴. نابرابری عوام با فقیهان در حوزه عمومی، ۵. نبود آزادی عقیده و مذهب و وجود مجازات ارتداد، ۶. مجازاتهای خودسرانه، مجازاتهای خشن و شکنجه(ص۹۶-۱۱۴). در ادامه برخی از این موارد به همراه راهحل کدیور برای رفع تعارض میان احکام شرعی و ضوابط حقوق بشر خواهد آمد: <br />
<br />
=== آزادی عقیده و مذهب ===<br />
به گفته کدیور، [[آزادی عقیده و مذهب]] هم حُسن و مطلوبیت عقلی دارد(ص۱۸۲) و هم هفت دسته از آیات قرآن کریم بر آزادی عقیده و اختیار در انتخاب مذهب دلالت دارند. علاوه بر آن، هیچ مجازات دنیوی بر اختیار دین و عقیده باطل تعیین نشده است؛البته قرآن صریحاً دینی غیر از اسلام را نپذیرفته و منکران را به عذاب اخروی وعده داده است(ص۱۹۵و۲۰۶). این هفت دسته آیه عبارتاند از:<br />
# نفی اکراه و اجبار در دین:<ref>بقره، ۲۵۶.</ref> رد اجبار مساوی است با پذیرش آزادی در امر دین. لازمه آن نیز آزادی در دو امر است: آزادی در ورود به دین و آزادی در خروج از آن؛<br />
# آزادی در انتخاب هدایت و ضلالت در دنیا و اختصاص مجازات به سرای آخرت؛<ref>کهف، ۲۹؛ زمر، ۴۱.</ref><br />
# وظیفه پیامبر ابلاغ حق است، نه اجبار حق و سلب آزادی؛<ref>غاشیه، ۲۱و۲۲؛ فرقان، ۵۶-۵۸.</ref><br />
# مذمت مجازات بر تغییر دین؛<ref>اعراف، ۸۸؛ غافر، ۲۶.</ref> طبق این آیات، خداوند روش مستکبران را در قبال پدیده ارتداد و تغییر دین مذمت کرده است؛<br />
# عدم تعلق اراده خداوند به خلق اندیشه یکسان؛<ref>هود، ۱۸۸و۱۹۹؛ کافرون، ۶.</ref><br />
# مجازات مرتد صرفاً در آخرت؛<ref>بقره، ۲۱۷؛ آلعمران، ۸۵-۹۰.</ref><br />
# مسالمتآمیز بودن منطق قرآن در دعوت مردم به دین.<ref>نحل، ۱۲۵.</ref><br />
<br />
==== ارتداد ====<br />
به گفته کدیور، بنا بر آیات قرآن، تبدیل ایمان به کفر امری ناپسند است، اما اولاً ارتداد در قرآن به دو گونه مبتنی بر تحقیق (هرچند غلط) و مبتنی بر شهوت عملی و دنیاپرستی تقسیم شده و قرآن برای ارتداد علمی هیچ مجازاتی در دنیا و آخرت بیان نکرده و مجازات ارتداد عملی و سیاسی را نیز منحصر به عذاب اخروی کرده است. وی همچنین بر آن است که اجرای حد مرتد محدودیتها و تعارضهایی دارد: ۱. بنا بر قول مشهور، اجرای حد مختص زمان حضور معصوم(ع) است، ۲. عقلا در امور مهم، مانند حفظ جان، به خبر واحد، هرچند ثقه، اعتماد نمیکنند، ۳. تهدید مرتد به مرگ با نص قرآن تعارض دارد که مبتنی بر رد اجبار در دین است(ص۲۰۶-۲۰۸).<br />
<br />
=== حقوق مخالف سیاسی ===<br />
به گفته نویسنده، مخالف سیاسی مصداق یکی از این عناوین است: ناهی از منکر، محارب یا باغی(ص۲۲۲) و در هر صورت این حقوق را دارد: ۱. حق آزادی بیان برای اصلاح برنامههای سیاسی حاکمان، اصلاح ساختار سیاسی یا تغییر نظام سیاسی، مستند به سخنان امام علی(ع) در نامه ۵۳ و خطبههای ۲۱۶ و ۳۴ نهجالبلاغه(ص۲۶۶و۲۶۷)؛ ۲. حق فعالیت تشکیلاتی و اقدام سیاسی، مستند به آیات [[آیه ۴۱ سوره حج|۴۱ سوره حج]]، [[آیه ۲۵ سوره حدید|۲۵ سوره حدید]] و آیات بیانگر [[امر به معروف]] و لزوم سرپیچی از حاکمان فاسد(ص۲۶۷و۲۶۸)؛ ۳. حق اطلاع از تصمیمهای حاکمیت اعم از سیاسی، فرهنگی و اقتصادی؛ ۴. حفظ حیثیت و [[کرامت انسانی]] مخالفان سیاسی(ص۲۶۹و۲۷۰) و ۵. حق مصونیت جان و مال و آبرو و مصونیت از تعرض قضایی(ص۲۷۰و۲۷۱).<br />
<br />
=== بغی و محاربه ===<br />
کدیور بر آن است که فعالیتهای سیاسی مسالمتآمیز، سخنرانی یا انتقاد کتبی و حتی قصد براندازی قابل انطباق بر [[بغی]] و [[محاربه]] نیستند، مگر اینکه عمل همراه با سلاح باشند(ص۲۵۴). بر این اساس، در صورت وقوع بغی، این اقدام نوعی جرم سیاسی است که صرفاً باید تشکیلات بغات از بین برده شود؛ در نتیجه اموالشان به غارت نمیرود، کودکان و زنانشان به اسارت و کنیزی نمیروند و برای باغیان حکم اعدام خارج از میدان نبرد، بهعنوان حد شرعی، صادر نمیشود(ص۲۲۹-۲۳۷).<br />
<br />
طبق گفتههای کدیور، باغی کسی است که: ۱. طبق یک تئوری خاص با حاکمیت مخالفت میکند، ۲. در محلی خارج از دسترس باشد که حاکمیت بهسادگی نمیتواند به آن دست یابد، ۳. با همراهی افراد متعدد و گروههای فراوان عمل کند و اقدام مسلحانه داشته باشد، ۴. علیه امام معصوم(ع) قیام کرده باشد. به همین دلیل حکم بغی در زمان غیبت معصوم(ع) در کتب فقهی نیامده و در فقه امامیه به رسمیت شناخته نشده است(ص۲۲۹-۲۳۶). از نگاه کدیور، محارب کسی است که بهقصد ترساندن مردم و با بهکارگیری سلاح، آرامش، آزادی و امنیت عمومی را سلب کند. با این حال وی سلاح را دارای موضوعیت نمیداند، بلکه معتقد است سلاح به ابزار و قدرتی اشاره دارد که موجب ترساندن مردم میشود(ص۲۴۶). از دید وی بغی و محاربه از عناوین قصدیه هستند و صدق احراز هر کدام متوقف بر احراز قصد است(ص۲۵۴).<br />
<br />
=== حقوق زنان ===<br />
نویسنده بر این باور است که در ادبیات دینی دو سیما از زن وجود دارد: ۱. انسانی متفاوت اما همپای مرد، بدون اینکه فرودست باشد، مانند آیات [[آیه ۷۱ سوره توبه|۷۱ سوره توبه]] و [[آیه ۳۵ سوره احزاب|۳۵ سوره احزاب]]؛ ۲. سیمایی مبتنی بر تفاوت و تبعیض حقوقی و نگاه درجه دوم به زن که همان سیمای شرعی و فقهی است(ص۲۹۸-۲۹۹). بهباور نویسنده، تبعیضهای موجود در سیمای شرعی و فقهی زن در زمان نزول قرآن و در عصر پیامبر(ص) سه ویژگی داشته است: عقلایی بودن، عادلانه بودن و برتری بر راهحلهای دیگر مکاتب، اما اکنون با قرینه عقل مییابیم که این احکام از احکام متغیر هستند(ص۳۰۵).<br />
<br />
=== حقوق بشر و بردهداری ===<br />
به باور نویسنده، قرآن کریم دوگانه فرد آزاد و برده را پذیرفته(ص۳۶۸) و احکام آن درباره بردگان(ص۳۴۲-۳۵۲) به معنای مخالفت صریح با میثاق حقوق بشر است(ص۳۵۶)، با این حال قرآن هیچکدام از اسباب برده ساختن افراد را امضا یا تأیید نکرده و حتی در نفی یا اثبات این مسئله سخنی نگفته است(ص۳۶۴). از طرف دیگر، قرآن زوال بردهداری را در چهار محور به رسمیت شناخته است: ۱.تشویق به آزاد کردن،<ref>بلد، ۱۱و۱۲.</ref> ۲. تشویق به مکاتبه،<ref>نور، ۳۳،</ref> ۳. آزادی بردگان از طریق زکات،<ref>توبه، ۶۰.</ref> ۴. آزادی بهعنوان خصال کفارات<ref>مائده، ۸۹؛ نساء، ۹۲؛ مجادله، ۳.</ref>(ص۳۶۵). بهگفته وی، در نهایت با زوال سیره عقلا که مبنای اصلی حکم امضایی رقیت و مملوکیت در اسلام بوده، طبیعی است که این حکم نیز حکم شرعی موقت و موسمی دانسته شود؛ زیرا همه احکام عقلایی مشروط به تداوم عدالت و عقلایی بودن هستند و هیچ دلیلی بر امضای ثابت رقیت در دست نیست(ص۳۷۵).<br />
<br />
=== حقوق غیرمسلمین ===<br />
بهگفته کدیور، هیچ قالب از پیش تعیین شدهای برای همه زمانها و مکانها وجود ندارد؛ بنابراین با توجه به یکسان نبودن شرایط، مقرراتی از قبیل جزیه و همچنین جزئیات قراردادها جزو احکام ثابت نیستند. این [[احکام اجتماعی]] اسلامی فقط متناسب و مرتبط با شرایط سیاسی عصر نزول هستند(ص۳۸۲-۳۸۶). وی با اتکا به قرآن کریم، اصول و مبانی حقوق غیرمسلمانان را چنین میداند:<br />
<br />
* اصل [[کرامت ذاتی انسان]] که شامل غیرمسلمین نیز میشود؛<ref>اسراء، ۷۰.</ref><br />
* اصل [[تکثر ادیان]] و اختلاف مردم در دین که به مشیت خداوند روی داده است؛<ref>هود، ۱۱۸.</ref> <br />
* مکلف نبودن مسلمانان به محاسبه و بازخواست از دین دیگران؛<ref>شوری، ۱۵.</ref> <br />
* [[همزیستی]] مسالمتآمیز و احترام متقابل؛ به این ترتیب مسلمانان موظفاند با دیگران در صلح و آرامش باشند، نیکی ورزند و به انصاف عمل کنند؛<ref>ممتحنه، ۸و۹.</ref> <br />
* وفای به عهدهایی که در قالب قراردادهای [[معاهده]]، [[ذمه]] و [[استیمان]]، تمام روابط مسلمانان با غیرمسلمانان را تحتالشعاع قرار میدهند؛<ref>مائده، ۱.</ref><br />
* اصل مقابله به مثل با رعایت [[عدالت]] که بر اساس آن، مسلمانان در مقابله به مثل در برابر غیرمسلمانان نباید از چارچوب عدالت خارج شوند.<ref>بقره، ۱۹۴.</ref><br />
<br />
== الزامات تفکیک حوزه عمومی و حوزه خصوصی==<br />
کدیور با اتکا به تفکیک [[حوزه عمومی و خصوصی]]، به اصلِ عدم عمومی بودن امور یا «عدم ولایت» تأکید میکند و جواز [[تجسس و تفتیش]] را نیازمند دلیل معتبر شرعی میداند(ص۵۳). وی همچنین بر اساس [[آیه ۱۲ سوره حجرات]] بر آن است که نهتنها رعایت [[حریم زندگی خصوصی]] مسلمانان واجب است، بلکه این امر درباره غیرمسلمانان نیز صادق است(ص۵۶). بهگفته وی، تفتیش عقیده یکی از مصادیق حرمت تجسس است و اگر شخصی به هر دلیلی تمایلی به اظهار نظر خود ندارد، نمیتوان او را وادار کرد و حتی نمیتوان کسی را به دلیل داشتن عقیدهای خاص مجازات کرد(ص۵۷). وی بر فریضه [[امر به معروف و نهی از منکر]] تأکید میکند و میگوید ساکنان یک جامعه اسلامی مجاز نیستند در حوزه عمومی مرتکب گناه علنی شوند یا تظاهر به گناه کنند(ص۶۰)، با این حال، رعایت نکردن شرایط این واجب دینی میتواند بهسادگی آن را به حربهای برای دخالت ناروا در زندگی خصوصی مردم تبدیل کند(ص۶۱). <br />
<br />
به گفته کدیور، پرداختن به دینداری دیگران نیازمند تدوین قانونی است که حداقلهای غیرقابل تأویل و تغییر زندگی خصوصی را به رسمیت بشناسد و علاوه بر این، لزومی ندارد که دایره حسبه نهادی دولتی باشد؛ چراکه چنین نهادی میتواند در قالب نهادی مدنی فعالیت کند(ص۶۵-۶۶).<br />
<br />
== ارزیابی و نقد کتاب ==<br />
نقدهای متعددی بر کتاب حقالناس، به تفکیک مقالههای این کتاب، نگاشته شده است. در وبگاه محسن کدیور به [https://kadivar.com/13826/ فهرست و متن کامل نقدهای کتاب حقالناس] اشاره شده است. برخی از نقدها چنیناند:<br />
<br />
* بهزاد حمیدیه، استادیار دانشکده الهیات دانشگاه تهران، نوشتار کدیور را دارای چالش مفهومی و مصداقی میداند: ۱. چالش مفهومی: وجود عقل عرفی واحد عقلا در عالم مدرن در چارچوب پلورالیزم معرفتی بیمعنا است؛ ۲. چالشهای مصداقی: بیطرف نبودن و استدلال با پیشفرضهای برآمده از اعلامیه [[حقوق بشر]]. به باور حمیدیه، کدیور برای استنباط حکم خدا از منابع و نصوص روایی شرعی بهره نگرفته است.<ref>حمیدیه، [https://kadivar.com/wp-content/uploads/2015/05/سه-گانه-بدیع-اصول-فقه-کدیوری.pdf «سهگانه بدیع اصول فقه کدیور»]، روزنامه رسالت، ۲۶ و ۲۷ مهر ۱۳۸۲ش.</ref><br />
* احمد شجاعی گفتاری را تحتعنوان «آزادی توأم با مسئولیت»، در نقد مقاله «آزادی عقیده و مذهب در دین اسلام» مطرح میکند که در ضمن بخشهایی از آن، کدیور را غافل از تفکیک آزادی تکوینی و تشریعی میداند. به گفته شجاعی، آنچه معارض [[آزادی تکوینی]] است، التزام و اجبار تکوینی است، نه [[آزادی تشریعی|تشریعی]]؛ در نتیجه، انسان در پذیرش دین تکویناً آزاد است، اما تشریعاً نهتنها آزاد نیست، بلکه موظف است با بهرهگیری از آزادی تکوینی، عقاید حق را از ناشایست بازشناسد و به آن ملتزم باشد.<ref>شجاعی، [http://dl.islamicdoc.com/site/catalogue/474861# «آزادی توأم با مسئولیت»]، ماهنامه آفتاب، شماره ۲۹، مهرماه ۱۳۸۲ش، ص ۱۲۸-۱۳۳. </ref><br />
<br />
==پانویس==<br />
{{پانویس}}<br />
==منابع==<br />
{{منابع}}<br />
*[https://t.me/Mohsen_Kadivar_Official/2617 «انتشار ویرایش دوم کتاب حق الناس به زبان انگلیسی»]، کانال تلگرام محسن کدیور. تاریخ بازدید: ۱۴۰۱/۱۱/۱۵<br />
*حمیدیه، بهزاد، سه گانه بدیع اصول فقه کدیور، روزنامه رسالت، ۲۶ و ۲۷ مهر ۱۳۸۲ش.<br />
*رضائیه، سارا، «عدالت و حق آدمی در اسلام معنوی»، فصلنامه نقد دینی، شماره ۶، ۱۴۰۰ش.<br />
*[https://kadivar.com/%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87/ «زندگینامه محسن کدیور»]، سایت محسن کدیور، تاریخ بازدید: ۱۴۰۱/۱۱/۱۴ش.<br />
*شجاعی، احمد، آزادی توأم با مسئولیت، ماهنامه آفتاب، شماره ۲۹، مهرماه ۱۳۸۲ش، ص ۱۲۸-۱۳۳.<br />
*کدیور، محسن، حق الناس (اسلام و حقوق بشر)، نشر نی، ۱۳۸۷ش.<br />
{{پایان}}<br />
[[رده:کتابهای فقه حقوق بشر]]<br />
[[رده:مقالات کتابشناسی]]<br />
[[رده:کتابهای محسن کدیور]]<br />
[[en:Rights of the People: Islam and Human Rights (book)]]</div>Mahjoor60https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%AD%D9%82_%D8%A7%D9%84%D9%86%D8%A7%D8%B3:_%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85_%D9%88_%D8%AD%D9%82%D9%88%D9%82%E2%80%8C_%D8%A8%D8%B4%D8%B1_(%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8)&diff=67625حق الناس: اسلام و حقوق بشر (کتاب)2026-05-25T09:14:02Z<p>Mahjoor60: /* الزامات تفکیک حوزه عمومی و حوزه خصوصی */</p>
<hr />
<div>{{ویرایش}}<br />
{{نویسنده| رضا شمس}}<br />
{{جعبه اطلاعات کتاب<br />
| عنوان = حقالناس: اسلام و حقوق بشر<br />
| تصویر = ،حق الناس اسلام وحقوق بشر.jpg <br />
| نویسنده = محسن کدیور<br />
| موضوع = [[سازگاری میان اسلام و مدرنیته]]<br />
| سبک = تحلیلی-انتقادی<br />
| زبان = فارسی<br />
| تعداد جلد = ۱<br />
| تعداد صفحات = ۴۳۶<br />
| قطع = شومیز<br />
| ناشر = انتشارات کویر<br />
| محل نشر = تهران<br />
| تاریخ نشر = ۱۳۸۷ش<br />
| نوبت چاپ = اول<br />
|نسخه الکترونیکی= [https://kadivar.com/7319/ متن کتاب حق الناس (اسلام و حقوق بشر)]<br />
}}<br />
<br />
* '''چکیده'''<br />
<br />
'''حقالناس: اسلام و حقوق بشر'''، نوشته [[محسن کدیور]]، کتابی به زبان فارسی است که در آن سه شرط عاقلانه، عادلانه و بهترین راهحل بودن برای احکام فقه معاملات لازم دانسته شده است. به نوشته کدیور، احکام مذکور در زمان پیامبر(ص) از این ویژگی برخوردار بودهاند و اگر امروزه حکمی فاقد این سه شرط باشد از احکام متغیر اسلام، منسوخ و محکوم به بطلان است.<br />
<br />
نویسنده معتقد است رویکرد مرسوم و مشهور در اسلام تعارض با مدرنیته و [[حقوق بشر]] است. اسلام سنتی در چند محور، نظیر برابری حقوق زنان با مردان، مسلمانان با غیرمسلمانان، بردگان با انسانهای آزاد و مسائلی مثل آزادی در عقیده و مذهب، با حقوق بشر ناسازگار است. وی بر آن است که برای نمونه، در دیدگاه اسلام سنتی تبعیضهایی در حق طلاق و ارث زنان صورت گرفته که البته در زمان نزول قرآن و عصر پیامبر(ص) عاقلانه و عادلانه بودهاند، اما اکنون با قرینه عقل مییابیم که از احکام متغیر و منسوخاند. <br />
<br />
کدیور در این کتاب به آیاتی از قرآن کریم استناد کرده که ضامن آزادی عقیدهاند و همچنین مجازات مرگ برای مرتد را در تعارض با نص قرآن دانسته است. وی با استناد به آیاتی از سوره حج و حدید و نیز سخنانی از امام علی(ع)، حقوق مخالف سیاسی را مطرح کرده است. تأکید بر فرودست نبودن زنان، زوال بردهداری، توجه به حقوق غیرمسلمانان و لزوم رعایت [[حریم خصوصی]] مسلمانان و غیرمسلمانان با تکیه بر آیات قرآن کریم از دیگر موارد مذکور در کتاب حقالناس است.<br />
<br />
کتاب حقالناس گردآوری مجموعه مقالاتی است که در سالهای ۱۳۷۷ تا ۱۳۸۵ش نوشته شده و بهصورت جداگانه به چاپ رسیدهاند. نقدهایی بر این کتاب وارد شده است؛ برای نمونه بهزاد حمیدیه استدلال بر اساس پیشفرضهای برآمده از حقوق بشر را از اشکالات کتاب دانسته و معتقد است که کدیور از از منابع روایی شرعی بهره نگرفته است.<br />
<br />
== معرفی کتاب و نویسنده ==<br />
محسن کدیور (زاده ۱۳۳۸ش)، مجتهد نواندیش با اجازه اجتهاد از [[حسینعلی منتظری]] و دانشآموخته دکتری فلسفه و حکمت اسلامی از دانشگاه تربیت مدرس تهران است. او از سال ۱۳۸۸ش در دانشگاه دوک امریکا مشغول به تدریس است.<ref>[https://kadivar.com/%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87/ «زندگینامه محسن کدیور»]، سایت محسن کدیور.</ref><br />
<br />
وی مقالات منتشرشده در کتاب حقوق بشر را بین سالهای ۱۳۷۷ تا ۱۳۸۵ش نوشته و بهصورت جداگانه منتشر کرده است. این مجموعه اولین بار در سال ۱۳۸۷ش در قالب کتاب در انتشارات کویر چاپ شد(ص۱۱).<br />
<br />
کتاب حقالناس در «مجموعه ترجمه متفکران مدرن مسلمان» از سوی دانشگاه ادینبورگ به زبان انگلیسی ترجمه و چاپ شده و اولین کتاب نویسندهای ایرانی و اولین کتاب ترجمهشده از زبان فارسی در این مجموعه است.<ref>[https://t.me/Mohsen_Kadivar_Official/2617 «انتشار ویرایش دوم کتاب حق الناس به زبان انگلیسی»]، کانال تلگرام محسن کدیور.</ref> از کدیور همچنین دوازده مقاله مرتبط با مباحث حقوق بشر در [[دغدغههای حکومت دینی (کتاب)|کتاب دغدغههای حکومت دینی]] منتشر شده است؛ این اثر را نشر نی در سال ۱۳۷۹ش چاپ کرده است(ص۱۱). <br />
<br />
=== گزارش ساختار ===<br />
کتاب «حقالناس: اسلام و حقوق بشر»، نوشته [[محسن کدیور]]، حاوی چهارده مقاله در زمینه اسلام و حقوق بشر است که دیدگاه رایج عالمان مسلمان در مواجهه با حقوق بشر را نقد کرده است. از نگاه نویسنده، ایمان به خدا، باور به آخرت و پیروی از تعالیم پیامبر اسلام(ص) در ذات خود هیچ تعارضی با رویکرد انسانی حقوق بشر ندارند. وی کتاب را در پنج بخش موضوعی تنظیم کرده است: <br />
<br />
# «مبادی بحث اسلام و حقوق بشر»: سه مقاله: ۱. «از اسلام تاریخی به اسلام معنوی»، مقایسه رویکرد دیدگاه سنتی از اسلام با رویکرد غایتمدار؛ ۲. «اصول سازگاری اسلام و مدرنیته»، درباره نسبت اسلام و مدرنیته بهمثابه مجموعهای که حقوق بشر جزئی از آن است و ۳. «پیشدرآمدی بر بحث عمومی و خصوصی در فرهنگ اسلامی» با نگاه به حقوق بشر؛<br />
# «اسلام و حقوق بشر»: سه مقاله: ۱. «امام سجاد(ع) و حقوق مردم»، درباره رساله حقوق امام سجاد(ع) و معنای حق در متون دینی؛ ۲. مصاحبه مکتوب «حقوق بشر و روشنفکری دینی» درباره نسبت اسلام سنتی با اعلامیه جهانی حقوق بشر، میثاقهای وابسته و راهحلی برای سازگاری اسلام و اندیشه حقوق بشر و ۳. «حقوق بشر، لائیسیته و دین» درباره نسبت حقوق بشر با دو اندیشه رقیب معاصر، یعنی اندیشه دینی و اندیشه لائیک؛<br />
# «آزادی عقیدتی دینی و سیاسی»: دو مقاله: ۱. «آزادی عقیده و مذهب در اسلام و اسناد حقوق بشر» که مجازات ارتداد را بررسی کرده است و ۲. «حقوق مخالف سیاسی در جامعه دینی»، با نگاه به نهضت عاشورا و سیره امام علی. این مقاله بر آن است که آزادی سیاسی لازمه اصیل حضور اسلام در عرصه عمومی است. در ضمیمه این مقاله، احکام [[بغی]] و [[محاربه]] بهشیوه فقه سنتی استنباط شده است؛ <br />
# «حقوق زنان»: دو مقاله: ۱. «روشنفکری دینی و حقوق زنان» در تحلیل محورهای چالش اسلام سنتی با اندیشه [[حقوق بشر]] در حوزه زنان و ۲. «حقوق زنان در آخرت»؛<br />
# «دیگر مباحث حقوق بشر»: سه مقاله: ۱. «معضل بردهداری در اسلام معاصر»؛ ۲. «حقوق غیرمسلمانان در اسلام معاصر» و ۳. «تأمین اجتماعی از منظر تعالیم اسلامی»(ص۱۰-۱۲).<br />
<br />
==اسلام غایتمدار: راهحل تعارض اسلام سنتی و مدرنیته==<br />
بهگفته کدیور، اسلام غایتمدار یا معنوی تنها رویکرد کارآمد در حل ناسازگاری اسلام و مدرنیته است. بر همین اساس، وی با سنتی و تاریخی خواندن تلقی رایج و مشهور از احکام اسلام بر آن است که تقریرهای موجود برای سازگار کردن اسلام و مدرنیته ناکارآمد هستند؛ از جمله تفکیک ثابت و متغیر که حاصل سه تقریر مختلف از [[محمدحسین طباطبایی|سید محمدحسین طباطبایی]]، [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نایینی]] و [[سید محمدباقر صدر]] است و همچنین رویکرد فقه حکومتی از [[امام خمینی]].<br />
<br />
کدیور بر آن است که اسلام سنتی رویکرد فقهی ناسازگار با حقوق بشر و صریح در تبعیض حقوقی بین انسانها را بر رویکردی ترجیح میدهد که سازگار با حقوق بشر است و به ذاتی بودن حقوق انسان باور دارد(ص۱۷-۳۴).<br />
<br />
===تبیین نظریه اسلام غایتمدار===<br />
به گفته [[محسن کدیور]]، احکام شرعی غیرعبادی در عصر نزول سه ویژگی داشتهاند که امروز هم باید همانها را داشته باشند: باید بر اساس عرف روز عقلایی محسوب شوند، عادلانه باشند و برتر از راهحل دیگر مکاتب و ادیان باشند. به باور وی، همانطور که قرآن و سنت میتوانند ناسخ احکام پیشین باشند، عقل نیز شأن ناسخیت دارد، با این حال احکامی که بر این اساس در غیر دوره نزول به دست میآیند به هیچوجه به دین نسبت داده نمیشوند؛ بنابراین تشریع همچنان به دست شارع باقی میماند.<br />
<br />
نویسنده بر آن است که مجموعه تعالیم اسلام چهار بخش است: ۱. امور ایمانی و اعتقادی، ۲. امور اخلاقی، ۳. امور عبادی و ۴. احکام شرعی غیر عبادی که به آن [[فقه معاملات]] میگویند. کدیور معتقد است بیش از ۹۸ درصد آیات قرآن به تبیین سه بخش اول اختصاص داده شدهاند، اما در اسلام سنتی همان دو درصد باقیمانده اهمیت بسیاری یافته، تا آنجا که بر دیگر اجزا اثر میگذارد(ص۱۳۸-۱۴۸).<br />
<br />
=== مبانی و پیشفرضهای اسلام سنتی و اسلام غایتمدار ===<br />
کدیور در بیان مبانی اسلام غایتمدار به مواردی اشاره کرده است، از جمله: ۱. پذیرش ذاتی بودن حسن و قبح و فهم مفاهیم اخلاقی، چون عدل، بدون نیاز به دین(ص۱۵۳)، ۲. پذیرفتن عقل بهعنوان منبع دینی، ۳. تعبدی و توقیفی نبودن احکام غیرعبادی و ۴. مکلف بودن همه انسانها به احکام شریعت، حتی اگر مسلمان نباشند. <br />
<br />
نویسنده با معتبر خواندن اعلامیه جهانی [[حقوق بشر]]، معتقد به اهمیت عقل جمعی آدمی است که در پس تجارب مستمر جوامع انسانی به کشف دست میزند و یافتههای خود را نهایی نمیداند. از دید وی، همچنین نیکو و ارزشمند است که، طبق اعلامیه حقوق بشر، حقوق انسان در حوزه عمومی بدون توجه به مذهب شخص و بدون توجه به الحاد یا توحید به رسمیت شناخته میشود(ص۱۲۲و۱۲۳).<br />
<br />
چنانکه کدیور در بیان مبانی اسلام سنتی گفته، در اسلام سنتی بحثی از حقوق واقعی انسانها در مبانی معرفتی، دینشناختی و انسانشناختی دیده نمیشود؛ چراکه این حقوق فراتر از درک انسانی دانسته میشود. به این ترتیب، در اسلام سنتی فقط احکام شرعی در دسترس قرار میگیرد که اگرچه عادلانه تلقی میشود، بر اساس دین، جنسیت، حریت و فقاهت بین انسانها تفاوت قائل میشود. به باور نویسنده، همچنین اسلام سنتی مبتنی بر ناتوانی درک عقل انسان از امور است و در نهایت، همه یا بیشتر احکام شرعی بهمثابه قانون ثابت قلمداد میشوند(ص۱۲۰و۱۲۱).<br />
<br />
==حل تعارض احکام اسلام سنتی با اسلام غایتمدار==<br />
به گفته کدیور، آن دسته از احکام شرعی که در اسلام سنتی استنباط شدهاند و با حقوق بشر تعارض دارند برآمده از فرایند اجتهاد و مستند به قرآن و احادیث معتبر هستند و نباید گمان کرد که علمای اسلام سنتی بهعمد بر خلاف ضوابط حقوق بشر رأی دادهاند، بلکه در زمان استنباط احکام اساساً به ضوابط حقوق بشر توجهی نمیشود(ص۱۱۵). با این حال، وی بر آن است که ناسازگاری احکام اسلام سنتی با حقوق بشر چند محور اصلی دارد: ۱. نابرابری حقوقی غیرمسلمانان با مسلمانان، ۲. نابرابری حقوقی زنان با مردان، ۳. نابرابری حقوق بردگان با انسانهای آزاد، ۴. نابرابری عوام با فقیهان در حوزه عمومی، ۵. نبود آزادی عقیده و مذهب و وجود مجازات ارتداد، ۶. مجازاتهای خودسرانه، مجازاتهای خشن و شکنجه(ص۹۶-۱۱۴). در ادامه برخی از این موارد به همراه راهحل کدیور برای رفع تعارض میان احکام شرعی و ضوابط حقوق بشر خواهد آمد: <br />
<br />
=== آزادی عقیده و مذهب ===<br />
به گفته کدیور، [[آزادی عقیده و مذهب]] هم حُسن و مطلوبیت عقلی دارد(ص۱۸۲) و هم هفت دسته از آیات قرآن کریم بر آزادی عقیده و اختیار در انتخاب مذهب دلالت دارند. علاوه بر آن، هیچ مجازات دنیوی بر اختیار دین و عقیده باطل تعیین نشده است؛البته قرآن صریحاً دینی غیر از اسلام را نپذیرفته و منکران را به عذاب اخروی وعده داده است(ص۱۹۵و۲۰۶). این هفت دسته آیه عبارتاند از:<br />
# نفی اکراه و اجبار در دین:<ref>بقره، ۲۵۶.</ref> رد اجبار مساوی است با پذیرش آزادی در امر دین. لازمه آن نیز آزادی در دو امر است: آزادی در ورود به دین و آزادی در خروج از آن؛<br />
# آزادی در انتخاب هدایت و ضلالت در دنیا و اختصاص مجازات به سرای آخرت؛<ref>کهف، ۲۹؛ زمر، ۴۱.</ref><br />
# وظیفه پیامبر ابلاغ حق است، نه اجبار حق و سلب آزادی؛<ref>غاشیه، ۲۱و۲۲؛ فرقان، ۵۶-۵۸.</ref><br />
# مذمت مجازات بر تغییر دین؛<ref>اعراف، ۸۸؛ غافر، ۲۶.</ref> طبق این آیات، خداوند روش مستکبران را در قبال پدیده ارتداد و تغییر دین مذمت کرده است؛<br />
# عدم تعلق اراده خداوند به خلق اندیشه یکسان؛<ref>هود، ۱۸۸و۱۹۹؛ کافرون، ۶.</ref><br />
# مجازات مرتد صرفاً در آخرت؛<ref>بقره، ۲۱۷؛ آلعمران، ۸۵-۹۰.</ref><br />
# مسالمتآمیز بودن منطق قرآن در دعوت مردم به دین.<ref>نحل، ۱۲۵.</ref><br />
<br />
==== ارتداد ====<br />
به گفته کدیور، بنا بر آیات قرآن، تبدیل ایمان به کفر امری ناپسند است، اما اولاً ارتداد در قرآن به دو گونه مبتنی بر تحقیق (هرچند غلط) و مبتنی بر شهوت عملی و دنیاپرستی تقسیم شده و قرآن برای ارتداد علمی هیچ مجازاتی در دنیا و آخرت بیان نکرده و مجازات ارتداد عملی و سیاسی را نیز منحصر به عذاب اخروی کرده است. وی همچنین بر آن است که اجرای حد مرتد محدودیتها و تعارضهایی دارد: ۱. بنا بر قول مشهور، اجرای حد مختص زمان حضور معصوم(ع) است، ۲. عقلا در امور مهم، مانند حفظ جان، به خبر واحد، هرچند ثقه، اعتماد نمیکنند، ۳. تهدید مرتد به مرگ با نص قرآن تعارض دارد که مبتنی بر رد اجبار در دین است(ص۲۰۶-۲۰۸).<br />
<br />
=== حقوق مخالف سیاسی ===<br />
به گفته نویسنده، مخالف سیاسی مصداق یکی از این عناوین است: ناهی از منکر، محارب یا باغی(ص۲۲۲) و در هر صورت این حقوق را دارد: ۱. حق آزادی بیان برای اصلاح برنامههای سیاسی حاکمان، اصلاح ساختار سیاسی یا تغییر نظام سیاسی، مستند به سخنان امام علی(ع) در نامه ۵۳ و خطبههای ۲۱۶ و ۳۴ نهجالبلاغه(ص۲۶۶و۲۶۷)؛ ۲. حق فعالیت تشکیلاتی و اقدام سیاسی، مستند به آیات [[آیه ۴۱ سوره حج|۴۱ سوره حج]]، [[آیه ۲۵ سوره حدید|۲۵ سوره حدید]] و آیات بیانگر [[امر به معروف]] و لزوم سرپیچی از حاکمان فاسد(ص۲۶۷و۲۶۸)؛ ۳. حق اطلاع از تصمیمهای حاکمیت اعم از سیاسی، فرهنگی و اقتصادی؛ ۴. حفظ حیثیت و [[کرامت انسانی]] مخالفان سیاسی(ص۲۶۹و۲۷۰) و ۵. حق مصونیت جان و مال و آبرو و مصونیت از تعرض قضایی(ص۲۷۰و۲۷۱).<br />
<br />
=== بغی و محاربه ===<br />
کدیور بر آن است که فعالیتهای سیاسی مسالمتآمیز، سخنرانی یا انتقاد کتبی و حتی قصد براندازی قابل انطباق بر [[بغی]] و [[محاربه]] نیستند، مگر اینکه عمل همراه با سلاح باشند(ص۲۵۴). بر این اساس، در صورت وقوع بغی، این اقدام نوعی جرم سیاسی است که صرفاً باید تشکیلات بغات از بین برده شود؛ در نتیجه اموالشان به غارت نمیرود، کودکان و زنانشان به اسارت و کنیزی نمیروند و برای باغیان حکم اعدام خارج از میدان نبرد، بهعنوان حد شرعی، صادر نمیشود(ص۲۲۹-۲۳۷).<br />
<br />
طبق گفتههای کدیور، باغی کسی است که: ۱. طبق یک تئوری خاص با حاکمیت مخالفت میکند، ۲. در محلی خارج از دسترس باشد که حاکمیت بهسادگی نمیتواند به آن دست یابد، ۳. با همراهی افراد متعدد و گروههای فراوان عمل کند و اقدام مسلحانه داشته باشد، ۴. علیه امام معصوم(ع) قیام کرده باشد. به همین دلیل حکم بغی در زمان غیبت معصوم(ع) در کتب فقهی نیامده و در فقه امامیه به رسمیت شناخته نشده است(ص۲۲۹-۲۳۶). از نگاه کدیور، محارب کسی است که بهقصد ترساندن مردم و با بهکارگیری سلاح، آرامش، آزادی و امنیت عمومی را سلب کند. با این حال وی سلاح را دارای موضوعیت نمیداند، بلکه معتقد است سلاح به ابزار و قدرتی اشاره دارد که موجب ترساندن مردم میشود(ص۲۴۶). از دید وی بغی و محاربه از عناوین قصدیه هستند و صدق احراز هر کدام متوقف بر احراز قصد است(ص۲۵۴).<br />
<br />
=== حقوق زنان ===<br />
نویسنده بر این باور است که در ادبیات دینی دو سیما از زن وجود دارد: ۱. انسانی متفاوت اما همپای مرد، بدون اینکه فرودست باشد، مانند آیات [[آیه ۷۱ سوره توبه|۷۱ سوره توبه]] و [[آیه ۳۵ سوره احزاب|۳۵ سوره احزاب]]؛ ۲. سیمایی مبتنی بر تفاوت و تبعیض حقوقی و نگاه درجه دوم به زن که همان سیمای شرعی و فقهی است(ص۲۹۸-۲۹۹). بهباور نویسنده، تبعیضهای موجود در سیمای شرعی و فقهی زن در زمان نزول قرآن و در عصر پیامبر(ص) سه ویژگی داشته است: عقلایی بودن، عادلانه بودن و برتری بر راهحلهای دیگر مکاتب، اما اکنون با قرینه عقل مییابیم که این احکام از احکام متغیر هستند(ص۳۰۵).<br />
<br />
=== حقوق بشر و بردهداری ===<br />
به باور نویسنده، قرآن کریم دوگانه فرد آزاد و برده را پذیرفته(ص۳۶۸) و احکام آن درباره بردگان(ص۳۴۲-۳۵۲) به معنای مخالفت صریح با میثاق حقوق بشر است(ص۳۵۶)، با این حال قرآن هیچکدام از اسباب برده ساختن افراد را امضا یا تأیید نکرده و حتی در نفی یا اثبات این مسئله سخنی نگفته است(ص۳۶۴). از طرف دیگر، قرآن زوال بردهداری را در چهار محور به رسمیت شناخته است: ۱.تشویق به آزاد کردن،<ref>بلد، ۱۱و۱۲.</ref> ۲. تشویق به مکاتبه،<ref>نور، ۳۳،</ref> ۳. آزادی بردگان از طریق زکات،<ref>توبه، ۶۰.</ref> ۴. آزادی بهعنوان خصال کفارات<ref>مائده، ۸۹؛ نساء، ۹۲؛ مجادله، ۳.</ref>(ص۳۶۵). بهگفته وی، در نهایت با زوال سیره عقلا که مبنای اصلی حکم امضایی رقیت و مملوکیت در اسلام بوده، طبیعی است که این حکم نیز حکم شرعی موقت و موسمی دانسته شود؛ زیرا همه احکام عقلایی مشروط به تداوم عدالت و عقلایی بودن هستند و هیچ دلیلی بر امضای ثابت رقیت در دست نیست(ص۳۷۵).<br />
<br />
=== حقوق غیرمسلمین ===<br />
بهگفته کدیور، هیچ قالب از پیش تعیین شدهای برای همه زمانها و مکانها وجود ندارد؛ بنابراین با توجه به یکسان نبودن شرایط، مقرراتی از قبیل جزیه و همچنین جزئیات قراردادها جزو احکام ثابت نیستند. این [[احکام اجتماعی]] اسلامی فقط متناسب و مرتبط با شرایط سیاسی عصر نزول هستند(ص۳۸۲-۳۸۶). وی با اتکا به قرآن کریم، اصول و مبانی حقوق غیرمسلمانان را چنین میداند:<br />
<br />
* اصل [[کرامت ذاتی انسان]] که شامل غیرمسلمین نیز میشود؛<ref>اسراء، ۷۰.</ref><br />
* اصل [[تکثر ادیان]] و اختلاف مردم در دین که به مشیت خداوند روی داده است؛<ref>هود، ۱۱۸.</ref> <br />
* مکلف نبودن مسلمانان به محاسبه و بازخواست از دین دیگران؛<ref>شوری، ۱۵.</ref> <br />
* [[همزیستی]] مسالمتآمیز و احترام متقابل؛ به این ترتیب مسلمانان موظفاند با دیگران در صلح و آرامش باشند، نیکی ورزند و به انصاف عمل کنند؛<ref>ممتحنه، ۸و۹.</ref> <br />
* وفای به عهدهایی که در قالب قراردادهای [[معاهده]]، [[ذمه]] و [[استیمان]]، تمام روابط مسلمانان با غیرمسلمانان را تحتالشعاع قرار میدهند؛<ref>مائده، ۱.</ref><br />
* اصل مقابله به مثل با رعایت [[عدالت]] که بر اساس آن، مسلمانان در مقابله به مثل در برابر غیرمسلمانان نباید از چارچوب عدالت خارج شوند.<ref>بقره، ۱۹۴.</ref><br />
<br />
== الزامات تفکیک حوزه عمومی و حوزه خصوصی==<br />
کدیور با اتکا به تفکیک [[حوزه عمومی و خصوصی]]، به اصلِ عدم عمومی بودن امور یا «عدم ولایت» تأکید میکند و جواز [[تجسس و تفتیش]] را نیازمند دلیل معتبر شرعی میداند(ص۵۳). وی همچنین بر اساس [[آیه ۱۲ سوره حجرات]] بر آن است که نهتنها رعایت [[حریم زندگی خصوصی]] مسلمانان واجب است، بلکه این امر درباره غیرمسلمانان نیز صادق است(ص۵۶). بهگفته وی، تفتیش عقیده یکی از مصادیق حرمت تجسس است و اگر شخصی به هر دلیلی تمایلی به اظهار نظر خود ندارد، نمیتوان او را وادار کرد و حتی نمیتوان کسی را به دلیل داشتن عقیدهای خاص مجازات کرد(ص۵۷). وی بر فریضه [[امر به معروف و نهی از منکر]] تأکید میکند و میگوید ساکنان یک جامعه اسلامی مجاز نیستند در حوزه عمومی مرتکب گناه علنی شوند یا تظاهر به گناه کنند(ص۶۰)، با این حال، رعایت نکردن شرایط این واجب دینی میتواند بهسادگی آن را به حربهای برای دخالت ناروا در زندگی خصوصی مردم تبدیل کند(ص۶۱). <br />
<br />
به گفته کدیور، پرداختن به دینداری دیگران نیازمند تدوین قانونی است که حداقلهای غیرقابل تأویل و تغییر زندگی خصوصی را به رسمیت بشناسد و علاوه بر این، لزومی ندارد که دایره حسبه نهادی دولتی باشد؛ چراکه چنین نهادی میتواند در قالب نهادی مدنی فعالیت کند(ص۶۵-۶۶).<br />
<br />
== ارزیابی و نقد کتاب ==<br />
نقدهای متعددی بر کتاب حقالناس، به تفکیک مقالههای این کتاب، نگاشته شده است. در وبگاه محسن کدیور به [https://kadivar.com/13826/ فهرست و متن کامل نقدهای کتاب حقالناس] اشاره شده است. برخی از نقدها چنیناند:<br />
<br />
* بهزاد حمیدیه، استادیار دانشکده الهیات دانشگاه تهران، نوشتار کدیور را دارای چالش مفهومی و مصداقی میداند: ۱. چالش مفهومی: وجود عقل عرفی واحد عقلا در عالم مدرن در چارچوب پلورالیزم معرفتی بیمعنا است؛ ۲. چالشهای مصداقی: بیطرف نبودن و استدلال با پیشفرضهای برآمده از اعلامیه [[حقوق بشر]]. به باور حمیدیه، کدیور برای استنباط حکم خدا از منابع و نصوص روایی شرعی بهره نگرفته است.<ref>حمیدیه، [https://kadivar.com/wp-content/uploads/2015/05/سه-گانه-بدیع-اصول-فقه-کدیوری.pdf «سهگانه بدیع اصول فقه کدیور»]، روزنامه رسالت، ۲۶ و ۲۷ مهر ۱۳۸۲ش.</ref><br />
* احمد شجاعی گفتاری را تحتعنوان «آزادی توأم با مسئولیت»، در نقد مقاله «آزادی عقیده و مذهب در دین اسلام» مطرح میکند که در ضمن بخشهایی از آن، کدیور را غافل از تفکیک آزادی تکوینی و تشریعی میداند. به گفته شجاعی، آنچه معارض [[آزادی تکوینی]] است، التزام و اجبار تکوینی است، نه [[آزادی تشریعی|تشریعی]]؛ در نتیجه، انسان در پذیرش دین تکویناً آزاد است، اما تشریعاً نهتنها آزاد نیست، بلکه موظف است با بهرهگیری از آزادی تکوینی، عقاید حق را از ناشایست بازشناسد و به آن ملتزم باشد.<ref>شجاعی، [http://dl.islamicdoc.com/site/catalogue/474861# «آزادی توأم با مسئولیت»]، ماهنامه آفتاب، شماره ۲۹، مهرماه ۱۳۸۲ش، ص ۱۲۸-۱۳۳. </ref><br />
<br />
==پانویس==<br />
{{پانویس}}<br />
==منابع==<br />
{{منابع}}<br />
*[https://t.me/Mohsen_Kadivar_Official/2617 «انتشار ویرایش دوم کتاب حق الناس به زبان انگلیسی»]، کانال تلگرام محسن کدیور. تاریخ بازدید: ۱۴۰۱/۱۱/۱۵<br />
*حمیدیه، بهزاد، سه گانه بدیع اصول فقه کدیور، روزنامه رسالت، ۲۶ و ۲۷ مهر ۱۳۸۲ش.<br />
*رضائیه، سارا، «عدالت و حق آدمی در اسلام معنوی»، فصلنامه نقد دینی، شماره ۶، ۱۴۰۰ش.<br />
*[https://kadivar.com/%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87/ «زندگینامه محسن کدیور»]، سایت محسن کدیور، تاریخ بازدید: ۱۴۰۱/۱۱/۱۴ش.<br />
*شجاعی، احمد، آزادی توأم با مسئولیت، ماهنامه آفتاب، شماره ۲۹، مهرماه ۱۳۸۲ش، ص ۱۲۸-۱۳۳.<br />
*کدیور، محسن، حق الناس (اسلام و حقوق بشر)، نشر نی، ۱۳۸۷ش.<br />
{{پایان}}<br />
[[رده:کتابهای فقه حقوق بشر]]<br />
[[رده:مقالات کتابشناسی]]<br />
[[رده:کتابهای محسن کدیور]]<br />
[[en:Rights of the People: Islam and Human Rights (book)]]</div>Mahjoor60https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%AD%D9%82_%D8%A7%D9%84%D9%86%D8%A7%D8%B3:_%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85_%D9%88_%D8%AD%D9%82%D9%88%D9%82%E2%80%8C_%D8%A8%D8%B4%D8%B1_(%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8)&diff=67624حق الناس: اسلام و حقوق بشر (کتاب)2026-05-25T08:32:31Z<p>Mahjoor60: /* بغی و محاربه */</p>
<hr />
<div>{{ویرایش}}<br />
{{نویسنده| رضا شمس}}<br />
{{جعبه اطلاعات کتاب<br />
| عنوان = حقالناس: اسلام و حقوق بشر<br />
| تصویر = ،حق الناس اسلام وحقوق بشر.jpg <br />
| نویسنده = محسن کدیور<br />
| موضوع = [[سازگاری میان اسلام و مدرنیته]]<br />
| سبک = تحلیلی-انتقادی<br />
| زبان = فارسی<br />
| تعداد جلد = ۱<br />
| تعداد صفحات = ۴۳۶<br />
| قطع = شومیز<br />
| ناشر = انتشارات کویر<br />
| محل نشر = تهران<br />
| تاریخ نشر = ۱۳۸۷ش<br />
| نوبت چاپ = اول<br />
|نسخه الکترونیکی= [https://kadivar.com/7319/ متن کتاب حق الناس (اسلام و حقوق بشر)]<br />
}}<br />
<br />
* '''چکیده'''<br />
<br />
'''حقالناس: اسلام و حقوق بشر'''، نوشته [[محسن کدیور]]، کتابی به زبان فارسی است که در آن سه شرط عاقلانه، عادلانه و بهترین راهحل بودن برای احکام فقه معاملات لازم دانسته شده است. به نوشته کدیور، احکام مذکور در زمان پیامبر(ص) از این ویژگی برخوردار بودهاند و اگر امروزه حکمی فاقد این سه شرط باشد از احکام متغیر اسلام، منسوخ و محکوم به بطلان است.<br />
<br />
نویسنده معتقد است رویکرد مرسوم و مشهور در اسلام تعارض با مدرنیته و [[حقوق بشر]] است. اسلام سنتی در چند محور، نظیر برابری حقوق زنان با مردان، مسلمانان با غیرمسلمانان، بردگان با انسانهای آزاد و مسائلی مثل آزادی در عقیده و مذهب، با حقوق بشر ناسازگار است. وی بر آن است که برای نمونه، در دیدگاه اسلام سنتی تبعیضهایی در حق طلاق و ارث زنان صورت گرفته که البته در زمان نزول قرآن و عصر پیامبر(ص) عاقلانه و عادلانه بودهاند، اما اکنون با قرینه عقل مییابیم که از احکام متغیر و منسوخاند. <br />
<br />
کدیور در این کتاب به آیاتی از قرآن کریم استناد کرده که ضامن آزادی عقیدهاند و همچنین مجازات مرگ برای مرتد را در تعارض با نص قرآن دانسته است. وی با استناد به آیاتی از سوره حج و حدید و نیز سخنانی از امام علی(ع)، حقوق مخالف سیاسی را مطرح کرده است. تأکید بر فرودست نبودن زنان، زوال بردهداری، توجه به حقوق غیرمسلمانان و لزوم رعایت [[حریم خصوصی]] مسلمانان و غیرمسلمانان با تکیه بر آیات قرآن کریم از دیگر موارد مذکور در کتاب حقالناس است.<br />
<br />
کتاب حقالناس گردآوری مجموعه مقالاتی است که در سالهای ۱۳۷۷ تا ۱۳۸۵ش نوشته شده و بهصورت جداگانه به چاپ رسیدهاند. نقدهایی بر این کتاب وارد شده است؛ برای نمونه بهزاد حمیدیه استدلال بر اساس پیشفرضهای برآمده از حقوق بشر را از اشکالات کتاب دانسته و معتقد است که کدیور از از منابع روایی شرعی بهره نگرفته است.<br />
<br />
== معرفی کتاب و نویسنده ==<br />
محسن کدیور (زاده ۱۳۳۸ش)، مجتهد نواندیش با اجازه اجتهاد از [[حسینعلی منتظری]] و دانشآموخته دکتری فلسفه و حکمت اسلامی از دانشگاه تربیت مدرس تهران است. او از سال ۱۳۸۸ش در دانشگاه دوک امریکا مشغول به تدریس است.<ref>[https://kadivar.com/%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87/ «زندگینامه محسن کدیور»]، سایت محسن کدیور.</ref><br />
<br />
وی مقالات منتشرشده در کتاب حقوق بشر را بین سالهای ۱۳۷۷ تا ۱۳۸۵ش نوشته و بهصورت جداگانه منتشر کرده است. این مجموعه اولین بار در سال ۱۳۸۷ش در قالب کتاب در انتشارات کویر چاپ شد(ص۱۱).<br />
<br />
کتاب حقالناس در «مجموعه ترجمه متفکران مدرن مسلمان» از سوی دانشگاه ادینبورگ به زبان انگلیسی ترجمه و چاپ شده و اولین کتاب نویسندهای ایرانی و اولین کتاب ترجمهشده از زبان فارسی در این مجموعه است.<ref>[https://t.me/Mohsen_Kadivar_Official/2617 «انتشار ویرایش دوم کتاب حق الناس به زبان انگلیسی»]، کانال تلگرام محسن کدیور.</ref> از کدیور همچنین دوازده مقاله مرتبط با مباحث حقوق بشر در [[دغدغههای حکومت دینی (کتاب)|کتاب دغدغههای حکومت دینی]] منتشر شده است؛ این اثر را نشر نی در سال ۱۳۷۹ش چاپ کرده است(ص۱۱). <br />
<br />
=== گزارش ساختار ===<br />
کتاب «حقالناس: اسلام و حقوق بشر»، نوشته [[محسن کدیور]]، حاوی چهارده مقاله در زمینه اسلام و حقوق بشر است که دیدگاه رایج عالمان مسلمان در مواجهه با حقوق بشر را نقد کرده است. از نگاه نویسنده، ایمان به خدا، باور به آخرت و پیروی از تعالیم پیامبر اسلام(ص) در ذات خود هیچ تعارضی با رویکرد انسانی حقوق بشر ندارند. وی کتاب را در پنج بخش موضوعی تنظیم کرده است: <br />
<br />
# «مبادی بحث اسلام و حقوق بشر»: سه مقاله: ۱. «از اسلام تاریخی به اسلام معنوی»، مقایسه رویکرد دیدگاه سنتی از اسلام با رویکرد غایتمدار؛ ۲. «اصول سازگاری اسلام و مدرنیته»، درباره نسبت اسلام و مدرنیته بهمثابه مجموعهای که حقوق بشر جزئی از آن است و ۳. «پیشدرآمدی بر بحث عمومی و خصوصی در فرهنگ اسلامی» با نگاه به حقوق بشر؛<br />
# «اسلام و حقوق بشر»: سه مقاله: ۱. «امام سجاد(ع) و حقوق مردم»، درباره رساله حقوق امام سجاد(ع) و معنای حق در متون دینی؛ ۲. مصاحبه مکتوب «حقوق بشر و روشنفکری دینی» درباره نسبت اسلام سنتی با اعلامیه جهانی حقوق بشر، میثاقهای وابسته و راهحلی برای سازگاری اسلام و اندیشه حقوق بشر و ۳. «حقوق بشر، لائیسیته و دین» درباره نسبت حقوق بشر با دو اندیشه رقیب معاصر، یعنی اندیشه دینی و اندیشه لائیک؛<br />
# «آزادی عقیدتی دینی و سیاسی»: دو مقاله: ۱. «آزادی عقیده و مذهب در اسلام و اسناد حقوق بشر» که مجازات ارتداد را بررسی کرده است و ۲. «حقوق مخالف سیاسی در جامعه دینی»، با نگاه به نهضت عاشورا و سیره امام علی. این مقاله بر آن است که آزادی سیاسی لازمه اصیل حضور اسلام در عرصه عمومی است. در ضمیمه این مقاله، احکام [[بغی]] و [[محاربه]] بهشیوه فقه سنتی استنباط شده است؛ <br />
# «حقوق زنان»: دو مقاله: ۱. «روشنفکری دینی و حقوق زنان» در تحلیل محورهای چالش اسلام سنتی با اندیشه [[حقوق بشر]] در حوزه زنان و ۲. «حقوق زنان در آخرت»؛<br />
# «دیگر مباحث حقوق بشر»: سه مقاله: ۱. «معضل بردهداری در اسلام معاصر»؛ ۲. «حقوق غیرمسلمانان در اسلام معاصر» و ۳. «تأمین اجتماعی از منظر تعالیم اسلامی»(ص۱۰-۱۲).<br />
<br />
==اسلام غایتمدار: راهحل تعارض اسلام سنتی و مدرنیته==<br />
بهگفته کدیور، اسلام غایتمدار یا معنوی تنها رویکرد کارآمد در حل ناسازگاری اسلام و مدرنیته است. بر همین اساس، وی با سنتی و تاریخی خواندن تلقی رایج و مشهور از احکام اسلام بر آن است که تقریرهای موجود برای سازگار کردن اسلام و مدرنیته ناکارآمد هستند؛ از جمله تفکیک ثابت و متغیر که حاصل سه تقریر مختلف از [[محمدحسین طباطبایی|سید محمدحسین طباطبایی]]، [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نایینی]] و [[سید محمدباقر صدر]] است و همچنین رویکرد فقه حکومتی از [[امام خمینی]].<br />
<br />
کدیور بر آن است که اسلام سنتی رویکرد فقهی ناسازگار با حقوق بشر و صریح در تبعیض حقوقی بین انسانها را بر رویکردی ترجیح میدهد که سازگار با حقوق بشر است و به ذاتی بودن حقوق انسان باور دارد(ص۱۷-۳۴).<br />
<br />
===تبیین نظریه اسلام غایتمدار===<br />
به گفته [[محسن کدیور]]، احکام شرعی غیرعبادی در عصر نزول سه ویژگی داشتهاند که امروز هم باید همانها را داشته باشند: باید بر اساس عرف روز عقلایی محسوب شوند، عادلانه باشند و برتر از راهحل دیگر مکاتب و ادیان باشند. به باور وی، همانطور که قرآن و سنت میتوانند ناسخ احکام پیشین باشند، عقل نیز شأن ناسخیت دارد، با این حال احکامی که بر این اساس در غیر دوره نزول به دست میآیند به هیچوجه به دین نسبت داده نمیشوند؛ بنابراین تشریع همچنان به دست شارع باقی میماند.<br />
<br />
نویسنده بر آن است که مجموعه تعالیم اسلام چهار بخش است: ۱. امور ایمانی و اعتقادی، ۲. امور اخلاقی، ۳. امور عبادی و ۴. احکام شرعی غیر عبادی که به آن [[فقه معاملات]] میگویند. کدیور معتقد است بیش از ۹۸ درصد آیات قرآن به تبیین سه بخش اول اختصاص داده شدهاند، اما در اسلام سنتی همان دو درصد باقیمانده اهمیت بسیاری یافته، تا آنجا که بر دیگر اجزا اثر میگذارد(ص۱۳۸-۱۴۸).<br />
<br />
=== مبانی و پیشفرضهای اسلام سنتی و اسلام غایتمدار ===<br />
کدیور در بیان مبانی اسلام غایتمدار به مواردی اشاره کرده است، از جمله: ۱. پذیرش ذاتی بودن حسن و قبح و فهم مفاهیم اخلاقی، چون عدل، بدون نیاز به دین(ص۱۵۳)، ۲. پذیرفتن عقل بهعنوان منبع دینی، ۳. تعبدی و توقیفی نبودن احکام غیرعبادی و ۴. مکلف بودن همه انسانها به احکام شریعت، حتی اگر مسلمان نباشند. <br />
<br />
نویسنده با معتبر خواندن اعلامیه جهانی [[حقوق بشر]]، معتقد به اهمیت عقل جمعی آدمی است که در پس تجارب مستمر جوامع انسانی به کشف دست میزند و یافتههای خود را نهایی نمیداند. از دید وی، همچنین نیکو و ارزشمند است که، طبق اعلامیه حقوق بشر، حقوق انسان در حوزه عمومی بدون توجه به مذهب شخص و بدون توجه به الحاد یا توحید به رسمیت شناخته میشود(ص۱۲۲و۱۲۳).<br />
<br />
چنانکه کدیور در بیان مبانی اسلام سنتی گفته، در اسلام سنتی بحثی از حقوق واقعی انسانها در مبانی معرفتی، دینشناختی و انسانشناختی دیده نمیشود؛ چراکه این حقوق فراتر از درک انسانی دانسته میشود. به این ترتیب، در اسلام سنتی فقط احکام شرعی در دسترس قرار میگیرد که اگرچه عادلانه تلقی میشود، بر اساس دین، جنسیت، حریت و فقاهت بین انسانها تفاوت قائل میشود. به باور نویسنده، همچنین اسلام سنتی مبتنی بر ناتوانی درک عقل انسان از امور است و در نهایت، همه یا بیشتر احکام شرعی بهمثابه قانون ثابت قلمداد میشوند(ص۱۲۰و۱۲۱).<br />
<br />
==حل تعارض احکام اسلام سنتی با اسلام غایتمدار==<br />
به گفته کدیور، آن دسته از احکام شرعی که در اسلام سنتی استنباط شدهاند و با حقوق بشر تعارض دارند برآمده از فرایند اجتهاد و مستند به قرآن و احادیث معتبر هستند و نباید گمان کرد که علمای اسلام سنتی بهعمد بر خلاف ضوابط حقوق بشر رأی دادهاند، بلکه در زمان استنباط احکام اساساً به ضوابط حقوق بشر توجهی نمیشود(ص۱۱۵). با این حال، وی بر آن است که ناسازگاری احکام اسلام سنتی با حقوق بشر چند محور اصلی دارد: ۱. نابرابری حقوقی غیرمسلمانان با مسلمانان، ۲. نابرابری حقوقی زنان با مردان، ۳. نابرابری حقوق بردگان با انسانهای آزاد، ۴. نابرابری عوام با فقیهان در حوزه عمومی، ۵. نبود آزادی عقیده و مذهب و وجود مجازات ارتداد، ۶. مجازاتهای خودسرانه، مجازاتهای خشن و شکنجه(ص۹۶-۱۱۴). در ادامه برخی از این موارد به همراه راهحل کدیور برای رفع تعارض میان احکام شرعی و ضوابط حقوق بشر خواهد آمد: <br />
<br />
=== آزادی عقیده و مذهب ===<br />
به گفته کدیور، [[آزادی عقیده و مذهب]] هم حُسن و مطلوبیت عقلی دارد(ص۱۸۲) و هم هفت دسته از آیات قرآن کریم بر آزادی عقیده و اختیار در انتخاب مذهب دلالت دارند. علاوه بر آن، هیچ مجازات دنیوی بر اختیار دین و عقیده باطل تعیین نشده است؛البته قرآن صریحاً دینی غیر از اسلام را نپذیرفته و منکران را به عذاب اخروی وعده داده است(ص۱۹۵و۲۰۶). این هفت دسته آیه عبارتاند از:<br />
# نفی اکراه و اجبار در دین:<ref>بقره، ۲۵۶.</ref> رد اجبار مساوی است با پذیرش آزادی در امر دین. لازمه آن نیز آزادی در دو امر است: آزادی در ورود به دین و آزادی در خروج از آن؛<br />
# آزادی در انتخاب هدایت و ضلالت در دنیا و اختصاص مجازات به سرای آخرت؛<ref>کهف، ۲۹؛ زمر، ۴۱.</ref><br />
# وظیفه پیامبر ابلاغ حق است، نه اجبار حق و سلب آزادی؛<ref>غاشیه، ۲۱و۲۲؛ فرقان، ۵۶-۵۸.</ref><br />
# مذمت مجازات بر تغییر دین؛<ref>اعراف، ۸۸؛ غافر، ۲۶.</ref> طبق این آیات، خداوند روش مستکبران را در قبال پدیده ارتداد و تغییر دین مذمت کرده است؛<br />
# عدم تعلق اراده خداوند به خلق اندیشه یکسان؛<ref>هود، ۱۸۸و۱۹۹؛ کافرون، ۶.</ref><br />
# مجازات مرتد صرفاً در آخرت؛<ref>بقره، ۲۱۷؛ آلعمران، ۸۵-۹۰.</ref><br />
# مسالمتآمیز بودن منطق قرآن در دعوت مردم به دین.<ref>نحل، ۱۲۵.</ref><br />
<br />
==== ارتداد ====<br />
به گفته کدیور، بنا بر آیات قرآن، تبدیل ایمان به کفر امری ناپسند است، اما اولاً ارتداد در قرآن به دو گونه مبتنی بر تحقیق (هرچند غلط) و مبتنی بر شهوت عملی و دنیاپرستی تقسیم شده و قرآن برای ارتداد علمی هیچ مجازاتی در دنیا و آخرت بیان نکرده و مجازات ارتداد عملی و سیاسی را نیز منحصر به عذاب اخروی کرده است. وی همچنین بر آن است که اجرای حد مرتد محدودیتها و تعارضهایی دارد: ۱. بنا بر قول مشهور، اجرای حد مختص زمان حضور معصوم(ع) است، ۲. عقلا در امور مهم، مانند حفظ جان، به خبر واحد، هرچند ثقه، اعتماد نمیکنند، ۳. تهدید مرتد به مرگ با نص قرآن تعارض دارد که مبتنی بر رد اجبار در دین است(ص۲۰۶-۲۰۸).<br />
<br />
=== حقوق مخالف سیاسی ===<br />
به گفته نویسنده، مخالف سیاسی مصداق یکی از این عناوین است: ناهی از منکر، محارب یا باغی(ص۲۲۲) و در هر صورت این حقوق را دارد: ۱. حق آزادی بیان برای اصلاح برنامههای سیاسی حاکمان، اصلاح ساختار سیاسی یا تغییر نظام سیاسی، مستند به سخنان امام علی(ع) در نامه ۵۳ و خطبههای ۲۱۶ و ۳۴ نهجالبلاغه(ص۲۶۶و۲۶۷)؛ ۲. حق فعالیت تشکیلاتی و اقدام سیاسی، مستند به آیات [[آیه ۴۱ سوره حج|۴۱ سوره حج]]، [[آیه ۲۵ سوره حدید|۲۵ سوره حدید]] و آیات بیانگر [[امر به معروف]] و لزوم سرپیچی از حاکمان فاسد(ص۲۶۷و۲۶۸)؛ ۳. حق اطلاع از تصمیمهای حاکمیت اعم از سیاسی، فرهنگی و اقتصادی؛ ۴. حفظ حیثیت و [[کرامت انسانی]] مخالفان سیاسی(ص۲۶۹و۲۷۰) و ۵. حق مصونیت جان و مال و آبرو و مصونیت از تعرض قضایی(ص۲۷۰و۲۷۱).<br />
<br />
=== بغی و محاربه ===<br />
کدیور بر آن است که فعالیتهای سیاسی مسالمتآمیز، سخنرانی یا انتقاد کتبی و حتی قصد براندازی قابل انطباق بر [[بغی]] و [[محاربه]] نیستند، مگر اینکه عمل همراه با سلاح باشند(ص۲۵۴). بر این اساس، در صورت وقوع بغی، این اقدام نوعی جرم سیاسی است که صرفاً باید تشکیلات بغات از بین برده شود؛ در نتیجه اموالشان به غارت نمیرود، کودکان و زنانشان به اسارت و کنیزی نمیروند و برای باغیان حکم اعدام خارج از میدان نبرد، بهعنوان حد شرعی، صادر نمیشود(ص۲۲۹-۲۳۷).<br />
<br />
طبق گفتههای کدیور، باغی کسی است که: ۱. طبق یک تئوری خاص با حاکمیت مخالفت میکند، ۲. در محلی خارج از دسترس باشد که حاکمیت بهسادگی نمیتواند به آن دست یابد، ۳. با همراهی افراد متعدد و گروههای فراوان عمل کند و اقدام مسلحانه داشته باشد، ۴. علیه امام معصوم(ع) قیام کرده باشد. به همین دلیل حکم بغی در زمان غیبت معصوم(ع) در کتب فقهی نیامده و در فقه امامیه به رسمیت شناخته نشده است(ص۲۲۹-۲۳۶). از نگاه کدیور، محارب کسی است که بهقصد ترساندن مردم و با بهکارگیری سلاح، آرامش، آزادی و امنیت عمومی را سلب کند. با این حال وی سلاح را دارای موضوعیت نمیداند، بلکه معتقد است سلاح به ابزار و قدرتی اشاره دارد که موجب ترساندن مردم میشود(ص۲۴۶). از دید وی بغی و محاربه از عناوین قصدیه هستند و صدق احراز هر کدام متوقف بر احراز قصد است(ص۲۵۴).<br />
<br />
=== حقوق زنان ===<br />
نویسنده بر این باور است که در ادبیات دینی دو سیما از زن وجود دارد: ۱. انسانی متفاوت اما همپای مرد، بدون اینکه فرودست باشد، مانند آیات [[آیه ۷۱ سوره توبه|۷۱ سوره توبه]] و [[آیه ۳۵ سوره احزاب|۳۵ سوره احزاب]]؛ ۲. سیمایی مبتنی بر تفاوت و تبعیض حقوقی و نگاه درجه دوم به زن که همان سیمای شرعی و فقهی است(ص۲۹۸-۲۹۹). بهباور نویسنده، تبعیضهای موجود در سیمای شرعی و فقهی زن در زمان نزول قرآن و در عصر پیامبر(ص) سه ویژگی داشته است: عقلایی بودن، عادلانه بودن و برتری بر راهحلهای دیگر مکاتب، اما اکنون با قرینه عقل مییابیم که این احکام از احکام متغیر هستند(ص۳۰۵).<br />
<br />
=== حقوق بشر و بردهداری ===<br />
به باور نویسنده، قرآن کریم دوگانه فرد آزاد و برده را پذیرفته(ص۳۶۸) و احکام آن درباره بردگان(ص۳۴۲-۳۵۲) به معنای مخالفت صریح با میثاق حقوق بشر است(ص۳۵۶)، با این حال قرآن هیچکدام از اسباب برده ساختن افراد را امضا یا تأیید نکرده و حتی در نفی یا اثبات این مسئله سخنی نگفته است(ص۳۶۴). از طرف دیگر، قرآن زوال بردهداری را در چهار محور به رسمیت شناخته است: ۱.تشویق به آزاد کردن،<ref>بلد، ۱۱و۱۲.</ref> ۲. تشویق به مکاتبه،<ref>نور، ۳۳،</ref> ۳. آزادی بردگان از طریق زکات،<ref>توبه، ۶۰.</ref> ۴. آزادی بهعنوان خصال کفارات<ref>مائده، ۸۹؛ نساء، ۹۲؛ مجادله، ۳.</ref>(ص۳۶۵). بهگفته وی، در نهایت با زوال سیره عقلا که مبنای اصلی حکم امضایی رقیت و مملوکیت در اسلام بوده، طبیعی است که این حکم نیز حکم شرعی موقت و موسمی دانسته شود؛ زیرا همه احکام عقلایی مشروط به تداوم عدالت و عقلایی بودن هستند و هیچ دلیلی بر امضای ثابت رقیت در دست نیست(ص۳۷۵).<br />
<br />
=== حقوق غیرمسلمین ===<br />
بهگفته کدیور، هیچ قالب از پیش تعیین شدهای برای همه زمانها و مکانها وجود ندارد؛ بنابراین با توجه به یکسان نبودن شرایط، مقرراتی از قبیل جزیه و همچنین جزئیات قراردادها جزو احکام ثابت نیستند. این [[احکام اجتماعی]] اسلامی فقط متناسب و مرتبط با شرایط سیاسی عصر نزول هستند(ص۳۸۲-۳۸۶). وی با اتکا به قرآن کریم، اصول و مبانی حقوق غیرمسلمانان را چنین میداند:<br />
<br />
* اصل [[کرامت ذاتی انسان]] که شامل غیرمسلمین نیز میشود؛<ref>اسراء، ۷۰.</ref><br />
* اصل [[تکثر ادیان]] و اختلاف مردم در دین که به مشیت خداوند روی داده است؛<ref>هود، ۱۱۸.</ref> <br />
* مکلف نبودن مسلمانان به محاسبه و بازخواست از دین دیگران؛<ref>شوری، ۱۵.</ref> <br />
* [[همزیستی]] مسالمتآمیز و احترام متقابل؛ به این ترتیب مسلمانان موظفاند با دیگران در صلح و آرامش باشند، نیکی ورزند و به انصاف عمل کنند؛<ref>ممتحنه، ۸و۹.</ref> <br />
* وفای به عهدهایی که در قالب قراردادهای [[معاهده]]، [[ذمه]] و [[استیمان]]، تمام روابط مسلمانان با غیرمسلمانان را تحتالشعاع قرار میدهند؛<ref>مائده، ۱.</ref><br />
* اصل مقابله به مثل با رعایت [[عدالت]] که بر اساس آن، مسلمانان در مقابله به مثل در برابر غیرمسلمانان نباید از چارچوب عدالت خارج شوند.<ref>بقره، ۱۹۴.</ref><br />
<br />
== الزامات تفکیک حوزه عمومی و حوزه خصوصی==<br />
کدیور با اتکا به تفکیک حوزه عمومی و خصوصی، به اصلِ عدم عمومی بودن امور یا «عدم ولایت» تأکید میکند و جواز تجسس و تفتیش را نیازمند دلیل معتبر شرعی میداند.(ص۵۳) وی همچنین بر اساس آیه ۱۲ سوره حجرات بر آن است که نهتنها رعایت حریم زندگی خصوصی مسلمانان واجب است، بلکه این امر درباره غیرمسلمانان نیز صادق است.(ص۵۶) بهگفته وی، یکی از مصادیق حرمت تجسس، تفتیش عقیده است و اگر شخصی به هر دلیلی تمایلی به اظهار کردن نظر خود ندارد، نمیتوان او را وادار کرد و حتی نمیتوان کسی را بهدلیل داشتن عقیدهای خاص مجازات کرد.(ص۵۷) وی گرچه بر فریضه امر به معروف و نهی از منکر تأکید میکند و میگوید ساکنان یک جامعه اسلامی مجاز نیستند در حوزه عمومی مرتکب گناه علنی شوند یا تظاهر به گناه کنند،(ص۶۰) اما با این حال، رعایت نکردن شرایط این واجب دینی میتواند بهسادگی از آن حربهای برای دخالت ناروا در زندگی خصوصی مردم بسازد.(ص۶۱) <br />
<br />
بهگفته کدیور، پرداختن به دینداری دیگران نیازمند تدوین قانونی است که حداقلهای غیرقابل تأویل و تغییر زندگی خصوصی را به رسمیت بشناسد و علاوه بر این، لزومی ندارد که دائره حسبه نهادی دولتی باشد، چرا که چنین نهادی میتواند بهعنوان نهادی مدنی فعالیت کند.(ص۶۵-۶۶)<br />
<br />
== ارزیابی و نقد کتاب ==<br />
نقدهای متعددی بر کتاب حقالناس به تفکیک مقالههای این کتاب نگاشته شده است. در وبگاه محسن کدیور به [https://kadivar.com/13826/ فهرست و متن کامل نقدهای کتاب حقالناس] اشاره شده است. برخی از نقدها چنین است:<br />
<br />
* بهزاد حمیدیه، استادیار دانشکده الهیات دانشگاه تهران، نوشتار کدیور را دارای چالش مفهومی و مصداقی میداند: ۱. چالش مفهومی: وجود عقل عرفی واحد عقلا در عالم مدرن، در چارچوب پلورالیزم معرفتی بیمعنا است، ۲. چالشهای مصداقی: بیطرفانه نبودن، و استدلال با پیشفرضهای برآمده از اعلامیه حقوق بشر. بهباور حمیدیه، کدیور در جهت استنباط حکم خدا، از منابع و نصوص روایی شرعی بهره نگرفته است.<ref>حمیدیه، [https://kadivar.com/wp-content/uploads/2015/05/سه-گانه-بدیع-اصول-فقه-کدیوری.pdf «سهگانه بدیع اصول فقه کدیور»]، روزنامه رسالت، ۲۶ و ۲۷ مهر ۱۳۸۲ش.</ref><br />
* احمد شجاعی گفتاری را تحتعنوان «آزادی توأم با مسئولیت»، در نقد مقاله «آزادی عقیده و مذهب در دین اسلام» مطرح میکند که در ضمن بخشهایی از آن، کدیور را غافل از تفکیک آزادی تکوینی و تشریعی معرفی میکند. بهگفته شجاعی، آنچه معارض آزادی تکوینی است، التزام و اجبار تکوینی است نه تشریعی، و در نتیجه، انسان هر چقدر در پذیرش دین تکویناً آزاد است اما تشریعاً نهتنها آزاد نیست، بلکه موظف است با بهرهگیری از آزادی تکوینی، عقاید حق را از ناشایست باز شناخته و به آن ملتزم باشد.<ref>شجاعی، [http://dl.islamicdoc.com/site/catalogue/474861# «آزادی توأم با مسئولیت»]، ماهنامه آفتاب، شماره ۲۹، مهرماه ۱۳۸۲ش، ص ۱۲۸-۱۳۳. </ref><br />
<br />
==پانویس==<br />
{{پانویس}}<br />
==منابع==<br />
{{منابع}}<br />
*[https://t.me/Mohsen_Kadivar_Official/2617 «انتشار ویرایش دوم کتاب حق الناس به زبان انگلیسی»]، کانال تلگرام محسن کدیور. تاریخ بازدید: ۱۴۰۱/۱۱/۱۵<br />
*حمیدیه، بهزاد، سه گانه بدیع اصول فقه کدیور، روزنامه رسالت، ۲۶ و ۲۷ مهر ۱۳۸۲ش.<br />
*رضائیه، سارا، «عدالت و حق آدمی در اسلام معنوی»، فصلنامه نقد دینی، شماره ۶، ۱۴۰۰ش.<br />
*[https://kadivar.com/%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87/ «زندگینامه محسن کدیور»]، سایت محسن کدیور، تاریخ بازدید: ۱۴۰۱/۱۱/۱۴ش.<br />
*شجاعی، احمد، آزادی توأم با مسئولیت، ماهنامه آفتاب، شماره ۲۹، مهرماه ۱۳۸۲ش، ص ۱۲۸-۱۳۳.<br />
*کدیور، محسن، حق الناس (اسلام و حقوق بشر)، نشر نی، ۱۳۸۷ش.<br />
{{پایان}}<br />
[[رده:کتابهای فقه حقوق بشر]]<br />
[[رده:مقالات کتابشناسی]]<br />
[[رده:کتابهای محسن کدیور]]<br />
[[en:Rights of the People: Islam and Human Rights (book)]]</div>Mahjoor60https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%81%D9%82%D9%87_%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B5%D8%B1:%D9%BE%DB%8C%D8%B4%E2%80%8C%D9%86%D9%88%DB%8C%D8%B3_%D8%B9%D9%88%D8%B1%D8%AA%E2%80%8C%D8%A7%D9%86%DA%AF%D8%A7%D8%B1%DB%8C_%D8%B2%D9%86%D8%A7%D9%86&diff=67623فقه معاصر:پیشنویس عورتانگاری زنان2026-05-25T07:39:28Z<p>Mahjoor60: </p>
<hr />
<div><br />
== چکیده ==<br />
این نوشتار به تبیین و گزارش دو دیدگاه متمایز درباره «عورت بودن زنان» میپردازد. دیدگاه نخست که دیدگاه مشهور فقیهان است، با استناد به روایاتی، زن را به مثابه عورت تلقی میکند. بر این اساس، حکم به لزوم پوشش حداکثری (گاهی شامل وجه و کفین)، استحباب خانهنشینی، ممنوعیت تصدی مناصب اجتماعی و قضاوت و ممنوعیت آوازخوانی زنان داده شده است. در مقابل، دیدگاه دوم که شامل نقدهای برخی نویسندگان معاصر است، با تردید در صدور روایات و تکیه بر تعارض آنها با روح کلی قرآن کریم (نظیر تأیید حضور اجتماعی زنان، تکریم جایگاه زنان و اختصاص عقوبت خانهنشینی به زنان بدکار)، اعتبار این گزاره را به چالش میکشد. این گروه با واکاوی تاریخی و استناد به استثنای کنیزان، حکم مذکور را بر فرض صدور نه یک حقیقت ذاتی (قضیه حقیقیه)، بلکه حکمی ناظر به شرایط فرهنگی عصر صدور (قضیه خارجیه) میدانند. مقدمه مسئله جایگاه اجتماعی زن و حدود شرعی حضور او، از مباحث چالشبرانگیز در اندیشه اسلامی است. در این میان آموزه «عورت بودن زنان» در برخی متون روایی و فقهی، مبنای احکامی که کانون آنها مستوری زنان است، نظیر ممنوعیت تصدی مناصب اجتماعی و قضائی و استحباب خانهنشینی زنان قرار گرفته است. بر این اساس پذیرش یا رد این آموزه، تأثیری بنیادین در تفسیر حدود مشارکت زنان در جامعه دارد. هدف این نوشتار، ارائه گزارشی بیطرفانه از دو کلانروایت موجود در این زمینه است تا تصویری روشن از مبانی و پیامدهای هر یک به دست آید. بر این اساس، ساختار مقاله در دو بخش اصلی سامان یافته است: بخش نخست به تبیین دیدگاه مشهور فقیهان، مستندات روایی و ثمرات فقهی آن میپردازد و بخش دوم، دیدگاههای انتقادی معاصر را بازتاب میدهد که با تردید در اعتبار اسناد و نشان دادن تعارض این آموزه با اصول قرآنی، قرائتی متفاوت ارائه میدهند.<br />
<br />
== دیدگاه مشهور فقیهان؛ زن بهمثابه عورت ==<br />
<br />
=== تبیین مفهوم عورت و مستندات روایی ===<br />
در منابع روایی شیعه، توصیف زن به «عورت» سابقهای دیرینه دارد. گاهی با تاکید زنان عورت دانسته شدهاند: «إِنَّمَا هُنَّ عَوْرَةٌ»<ref>کلینی، الکافی، ج5، ص511.</ref> ، گاهی این نکته گزارش شده است که در تلقی رایج اصحاب پیامبر(ص) و از جمله امام علی(ع) زنان عورت شمرده شدهاند<ref>کوفی، الجعفريات – الأشعثيات، ص95.</ref> و گاهی بر این امر تاکید شده که عورت بودن زن امری مستمر تا زمان مرگ آنان است.<ref>منسوب به امام رضا(ع)، صحيفة الرضا، ص70.</ref> در منابع اهل سنت با تعابیری همچون «النساء عورة» و اینکه جسد و بدن زن عورت است، مواجهیم.<ref>بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱.</ref> در منابع شیعی نیز روایات دیگری وجود دارد،<ref>حر عاملی، وسائل الشيعة، ج20، ص66.</ref> از جمله از امام صادق (ع) به نقل از امیرالمؤمنین(ع) و پیامبر اکرم(ص) نقل شده است که میفرماید: «النِّسَاءُ عَی وَ عَوْرَةٌ فَاسْتُرُوا عِیهُنَّ بِالسُّکوتِ، وَ اسْتُرُوا عَوْرَاتِهِنَّ بِالْبُیوتِ؛ زنان ناتوان از سخن گفتن و عورت هستند؛ درنتیجه ناتوانی آنها از سخن گفتن را با سکوت بپوشانید و عورت بودن آنها را با خانه پنهان کنید».<ref>کلینی، الکافی، ج۵، ص۵۳۵.</ref> برخی فقیهان تصریح کردهاند که حتی در صورت ضعف سند این روایات، به دلیل عمل کردن فقیهان به مضمون آنها، مورد قبول هستند.<ref>بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱.</ref> عورت به اندام تناسلی انسان و نیز هرآنچه نسبت به آن حیا وجود دارد، اطلاق میشود.<ref>فراهیدی، كتاب العين، ج2، ص237.</ref> از نظر لغوی، «عورت» مفهومی عام دارد و به هر چیزی اطلاق میشود که آشکار شدن آن موجب ننگ، عار و حیا باشد.<ref>طریحی، مجمع البحرین، ج۳، ص۴۱۶؛ راغب اصفهانی، مفردات ألفاظ القرآن، ج۱، ص۵۹۵</ref> اندام جنسی تنها یکی از مصادیق این مفهوم است، نه تمام معنای آن؛ چنانکه در قرآن کریم خانههایی که دارای نواقص و نیازمندی به حفظ هستند نیز عورت نامیده شدهاند: «[[آیه ۱۳ سوره احزاب|اِنَّ بُیوتَنا عَوْرَةٌ]]». اکثر فقیهان عورت را به همین معنای عام لغوی در نظر گرفتهاند. بر این اساس، مصداق عورت در مردان محدود به اندام خاصی است، اما در زنان این مصداق گسترش یافته و شامل «کل بدن» و تمامی جسد میشود.<ref>حلبی، الکافی فی الفقه، ص۱۳۹؛ ابنحمزه، الوسیلة إلی نیل الفضیلة، ص۸۹؛ ابنبراج، المهذب، ج۱، ص۸۴؛ بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج۷، ص۷؛ بحرالعلوم، الدرة النجفیة، ص۱۰۵.</ref><br />
<br />
=== ثمرات فقهی و کاربردی ===<br />
پذیرش اصل عورت بودن زنان در دستگاه فکری فقیهان، نتایج و فروعاتی در پی داشته است که برخی را از نظر میگذرانیم: <br />
<br />
الف) وجوب حجاب و گستره آن: نخستین نتیجه، اثبات وجوب حجاب شرعی است. استدلال فقهی در این زمینه روشن است: اولاً طبق روایات، زنان عورت هستند و ثانیا بدیهی است که پوشاندن عورت واجب است؛ نتیجه آنکه پوشش برای زنان واجب است.<ref>ر.ک: مجلسی، روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج۸، ص۱۰۶.</ref> حرف «فاء» در عبارت «فَاسْتُرُوا» نیز نشان میدهد که نتیجه منطقی عورت بودن، دستور به مستوری و پنهانسازی است. علاوه بر اصل وجوب حجاب، برخی فقیهان با تکیه بر اطلاق این روایات و اینکه تمام بدن زن عورت دانسته شده،<ref>حلبی، الکافی فی الفقه، ص۱۳۹.</ref> معتقدند این حکم شامل تمام بدن میشود و هیچ عضوی استثنا نمیگردد. آنان با استناد به روایات اهل سنت که جسد زن را بدون استثنا عورت دانستهاند، بر لزوم پوشش حتی در ناحیه صورت و دستها (وجه و کفین) تأکید میورزند.<ref>بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۲-۲۵۳.</ref> در مقابل با جمع دیگر ادله، بسیاری از فقیهان صورت و دستها<ref>بحرالعلوم، الدرة النجفیة، ص۱۰۵؛ کرکی، جامع المقاصد فی شرح القواعد، ج۲، ص۹۶.</ref> و موی کنیزان<ref>آلعصفور، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، ج۱۰، ص۳۸۲-۳۸۳.</ref> را از دایره عورت خارج دانستهاند. در این میان، برخی فقها فراتر از نص، عورت بودن مطلقِ زن را قاعدهای «فطری و عقلایی» دانستهاند. از نظر آنان، هر انسان باغیرتی با مراجعه به وجدان خود درمییابد که «اصالت عورت بودن» (أصالة العورتیة) در زن یک قاعده است و قانون حجاب برای هر صاحب فطرت سالمی که به حفظ آبرو توجه دارد، امری وجدانی است.<ref>سبزواری، مهذب الاحکام، ج۵، ص۲۳۲.</ref> <br />
<br />
ب) استحباب خانهنشینی و پرهیز از حضور اجتماعی: بر مبنای دستور «وَ اسْتُرُوا عَوْرَاتِهِنَّ بِالْبُیوتِ»، حضور اجتماعی زنان در نگاه فقیهان امری نامطلوب تلقی شده است. استدلال این است که چون زن عورت است و آشکار شدن عورت موجب حیا و ننگ است، پس ظهور زن نیز موجب حیاست. برخی با صراحت بیان داشتهاند که باید تا حد امکان زنان در خانه بمانند و حتی از سخن گفتن با آنان (حتی سلام کردن) پرهیز شود تا «عی» (ناتوانی در سخن) و جهل آنان آشکار نشود.<ref>مجلسی، روضه المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج ۸، ص۱۰۶.</ref> بر همین اساس، بسیاری از فقیهان فتوا به «استحباب حبس زن در خانه» دادهاند. صاحب عروه مینویسد: «حبس زن در خانه مستحب است، پس جز برای ضرورت خارج نمیشود و مردی نیز بر او وارد نمیگردد».<ref>یزدی، العروة الوثقی ، ج۵، ص۴۹۰.</ref> فقهای دیگر نیز ذیل این فتوا، یکی از ادله اصلی را همین روایاتِ عورت بودن زن برشمردهاند.<ref>سبزواری، مهذب الاحکام، ج۲۴، ص۲۶؛ ابوالقاسم خویی و جواد تبریزی، صراط النجاة فی أجوبة الاستفتاءات، ج۸، ص۲۲۱.</ref><br />
<br />
ج) ممنوعیت تصدی مرجعیت و قضاوت: ثمره دیگر این دیدگاه، عدم جواز تصدی مناصب دینی و اجتماعیِ نیازمند به بروز و ظهور است. استدلال فقهی بر این پایه استوار است که شخصی که «عورت» توصیف شده و دستور به پنهان کردن او با سکوت و خانه داده شده است، چگونه میتواند متصدی فتوا، مرجعیت و قضاوت شود؟ چرا که این امور ذاتاً نیازمند ملاقات با مردم و پاسخگویی به حوادث واقعه است و چنین جایگاهی با وضعیت ترسیمشده برای زن (مستوری مطلق) سازگار نیست.<ref>یزدی، ذخیرة العقبی فی شرح العروة الوثقی، ج۱، ص۱۲۳-۱۲۴.</ref> <br />
<br />
د) حرمت آوازخوانی: برخی فقیهان دایره عورت بودن را به صدا نیز گسترش دادهاند. به اعتقاد آنان، مقتضای عورت بودن، «وجوب تستر» است و این پوشیدگی در هر چیزی متناسب با آن است؛ همانطور که بدن باید از نگاه پوشیده شود، صدا نیز باید از گوش نامحرم پوشیده بماند. بنابراین صرفنظر از حرمت غنا، نفسِ شنواندن صدا به مردان (اسماع صوت) به دلیل عورت بودن زن ممنوعیت پیدا میکند.<ref>اشتهاردی، مدارک العروة، ج۱۵، ص۱۲۸.</ref> <br />
<br />
== دیدگاههای انتقادی معاصر ==<br />
هرچند مسئله عورت بودن زنان از ناحیه فقیهان مشهور مورد نقد قرار نگرفته است و حتی صانعی که به فتاوای نادر در مورد زنان مشهور است نیز آن را پذیرفته است،<ref>صانعی، https://saanei.xyz/?view=01,02,09,2916,0</ref> اما برخی نویسندگان معاصر دیدگاههای انتقادی مختلفی به این مسئله دارند که در این بخش گزارشی از آنها را ارائه خواهیم کرد. این نقدها در سه سطح قابل تبیین است: نخست اشکالات سندی روایات، دوم مخالفت مضمونی آنها با قرآن و در آخر تامل در دلالت روایات بر فرض صدور. <br />
<br />
=== ضعف سندی روایات عورتشماری زنان ===<br />
ادعا شده که حدیث «زن عورت است» هیچ مستند معتبر روائی ندارد.<ref>کدیور، https://kadivar.com/10843/</ref> به اعتقاد برخی نویسندگان انتساب این سخن به پیامبر اکرم(ص) در منابع اهل سنت با چالش مواجه است. این روایت در صحیح بخاری و مسلم وجود ندارد و تنها «تِرمذی» آن را به پیامبر نسبت داده و سند آن را بسط داده است. پیش از او، عبدالرزاق صنعانی و ابن ابیشیبه این مضمون را نقل کردهاند، اما آن را به عنوان سخن و دیدگاه «عبدالله بن مسعود» ثبت کردهاند، نه سخن پیامبر(ص).<ref>ریعان، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، ص115-117.</ref> عورتانگاری زنان ریشه در فرهنگ ایران باستان و متون عبری (تورات) داشته است که وارد فرهنگ عربی شده است. در ایران باستان و متون یهودی، پنهان کردن زن و اطلاق واژه عورت به معنای شرمگاه یا محل نفوذ به کار میرفته است.<ref>ریعان، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، ص111-112.</ref> بر اساس برخی پژوهشهای انجامشده نیز همه روایات اهلسنت در این زمینه دارای ضعف سند هستند و در منابع شیعی نیز از میان پنج روایت موجود، تنها یک روایت «حسن» شمرده میشود و باقی ضعیف هستند.<ref>طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص۱۰۵.</ref> برخی نیز به صورت خاص به نقد تعبیر «صوت المرأة عورة» پرداخته و آن را فاقد اصالت روایی در منابع کهن شیعی شمردهاند؛ توضیح اینکه این عبارت در هیچیک از منابع روایی متقدم شیعه یافت نمیشود و نخستین بار علامه حلی،<ref>علامه حلی، أجوبة المسائل المهنائية، ص40.</ref> آن را با صیغه تمریض «رُوی» نقل کرده است.<ref>نیرومند، رفعت و ژیان، «تحلیل انتقادی عبارت «صَوتُُ المَرأة َعورَة» به مثابۀ حدیث و قاعدهای فقهي »، ص312-313.</ref> <br />
<br />
=== نقد استنادات لغوی ===<br />
گذشت که عورت به معنای کلی هر امری است که نمایان شدن آن موجب شرم است، اما آیتالله بروجردی در این خصوص نگاه متفاوتی دارد. از منظر او، واژه عورت در معنای اندام تناسلی وضع شده و به همین معنا در روایات مدنظر به کار رفته است و اطلاق آن بر زنان، از باب «تشبیه» است. استدلال ایشان چنین است: گاهی گفته میشود «زید مانند شیر است» و گاهی برای مبالغه و بلاغت بیشتر، ادات تشبیه حذف شده و گفته میشود «زید شیر است». در اینجا نیز وقتی گفته میشود «زن عورت است»، مقصود این نیست که ماهیت زن حقیقتاً اندام تناسلی است؛ بلکه مقصود تشبیهی بلیغانه است. وجه شبه در این تشبیه چیست؟ ایشان معتقدند: «روشنترین ویژگی و خاصیت عرفی و شرعی آلت تناسلی (عورت)، زشت بودن نمایان کردن آن و واجب بودن پوشیده نگاهداشتن آن است؛ زیرا نمایان ساختن آلت تناسلی موجب تحریک شهوت و انجام رفتارهای ناشایست میشود. درنتیجه از طریق این تشبیه بلیغانه درمییابیم که اثر مذکور در زنان ـ که مشبه هستند ـ نیز وجود دارد».<ref>بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱-۲۵۳.</ref> نسبت به این دیدگاه سه انتقاد مطرح شده است:<ref>شجریان، مسئله عفاف، ص214.</ref> نخست آنکه معنای لغوی «عورت» مفهومی عام (آنچه مایه شرم است) دارد و آلت تناسلی تنها یک مصداق آن است، لذا نباید مفهوم را به این مصداق خاص تقلیل داد. دوم آنکه تشبیه زن به آلت تناسلی، نهتنها بلاغت ندارد، بلکه توهینآمیز و دور از شأن شارع مقدس است که از زن با تعابیر لطیف و محترمانهای مثل ریحانه یاد کرده است.<ref>شبیری زنجانی، کتاب نکاح، ج۱، ص۴۱۷.</ref> سوم آنکه وجهشبه (تحریکآمیزی) در این قیاس ناتمام است؛ زیرا مفسده و قبحِ آشکار شدنِ اندامی مانند مو یا دست زنان، هرگز با برهنگیِ اندام جنسی برابر نیست.<br />
<br />
=== مخالفت روایات عورتشماری زن با قرآن ===<br />
بر اساس قاعده «عرضه حدیث بر قرآن»، که روایات فراوانی نیز شاهد بر آن هستند،<ref>کلینی، الکافی، ج۱، ص۶۹.</ref> هر روایتی که مخالف کتاب خدا باشد، مردود است. در همین راستا فقیهان تصریح میکنند که حتی اگر روایتی صحیحالسند و صریحالدلاله باشد اما با کتاب خدا منافات داشته باشد، واجب است کنار گذاشته شود.<ref>علامه حلی، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، ج۳، ص۳۰؛ بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج۱۰، ص۴۵-۴۶.</ref> شهید صدر نیز معتقد است روایاتی که با «روح عمومی قرآن» و طبیعت قوانین آن سازگار نیستند و نظیری در قرآن ندارند، حجت نیستند.<ref>صدر، بحوث فی علم الأصول، ج۷، ص۳۳۳-۳۳۴.</ref> به هر روی برخی نویسندگان معاصر بر این باورند که مضمون روایت «زن عورت است»، با روح حاکم بر قرآن و اصول مسلم آن در تعارض است. این تعارض از جهات مختلفی تبیین شده است: <br />
<br />
الف) حضور اجتماعی زنان در قرآن: هرچند در مضمون این روایات زن به دلیل عورت بودن محکوم به تستر، حبس و خانهنشینی است، اما قرآن کریم در مواردی حضور اجتماعی زنان را تأیید کرده است، برای نمونه از بیعت زنان با پیامبر (ص) سخن میگوید،<ref>ممتحنه، ۱۲.</ref> برای زنان همانند مردان، حق کسب و بهرهمندی از درآمد را به رسمیت شناخته است،<ref>نساء، ۳۲.</ref> داستان ملکه سبا را نقل و تقریر میکند که دارای «تخت عظیم» و پادشاهی گسترده بوده است<ref>نمل، ۲۳.</ref> و در [[آیه ۵۹ سوره احزاب]]، مطابق شأن نزول آن، نشان میدهد که زنان در صدر اسلام در اجتماع حضور داشتهاند و حتی زمانی که مورد آزار خیابانی قرار گرفتند، دستور به خانهنشینی داده نشد، بلکه حکم به اصلاح پوشش آنان تعلق گرفت.<ref>شجریان، مسئله عفاف، ص220-226.</ref> <br />
<br />
ب) تکریم شخصیت زن در قرآن: توصیفات قرآن از زنان جنبه مثبت و مدح گونه دارد و با عورت شمردن آنها ناسازگار است.<ref>طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴.</ref> واژه «عورت» از ماده «عار» گرفته شده و متضمن معنای نقص و شرم است. گفته شده است که اطلاق این واژه بر زنان، با تکریم قرآنی زن سازگار نیست؛ زیرا قرآن زن و مرد را در امکان بندگی و پاداش الهی همتراز میداند<ref>احزاب، ۳۵؛ نحل، ۹۷.</ref> و از زنان با تعابیری همچون «مایه آرامش»<ref>روم، ۲۱.</ref> و «لباس»<ref>بقره، ۱۸۷.</ref> یاد میکند. لباس پوشاننده عیب و مایه زینت است، نه مایه عار.<ref>شجریان، مسئله عفاف، ص226-228.</ref> <br />
<br />
ج) کاربرد واژه عورت در مورد زنان: در قرآن در [[آیه ۳۱ سوره نور]]، از کودکانی سخن به میان آمده که بر عورتهای زنان آگاهی ندارند (لَمْ یظْهَرُوا عَلی عَوْراتِ النِّساءِ). برخی مفسران در اینجا عورت را به معنای اندام جنسی یا امور جنسی دانستهاند.<ref>زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج۳، ص۲۳۲؛ طبرسی، مجمع البیان، ج۷، ص۲۱۸.</ref> نکته مهم از نظر منتقدان این است که اضافه شدن «عورت» به «نساء» نشان میدهد که زن و عورت دو حقیقت متمایز هستند؛ یعنی عورت چیزی است که «مالِ» زنان است، نه اینکه خودِ زن عورت باشد. اگر تمام بدن زن عورت بود، باید از تعبیر «العورات» استفاده میشد نه «عورات النساء».<ref>طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴.</ref> <br />
<br />
د) خانهنشینی عقوبت زنان بدکار: قرآن کریم حبس در خانه را به عنوان «مجازات» برای زنان مرتکب فحشا (زنا) تعیین کرده است: «[[آیه ۱۵ سوره نساء|فَأَمْسِکوهُنَّ فِی الْبُیوتِ]]». استدلال منتقدان این است که اگر قرار باشد تمام زنان به حکم عورت بودن در خانه بمانند، حبس در خانه دیگر نمیتواند عقوبتی خاص برای گناهکاران باشد.<ref>طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴.</ref> برخی مراجع معاصر نیز با اشاره به مفاسدِ حبس زن در خانه (مانند بداخلاقی، جهل به احکام و احساس حقارت که منجر به جذب شدن به عقاید باطل میشود)، به فتوای مشهور استحباب حبس حاشیه زده و رعایت اعتدال را اولویت دانستهاند.<ref>محمد کاظم یزدی، العروة الوثقی (حاشیه مکارم)، ج۲، ص۷۵۵.</ref> <br />
<br />
=== رویکرد تاریخی و قضیه خارجیه به روایت ===<br />
منتقدان بر این باورند که حتی اگر صدور روایات عورتانگار پذیرفته شود، این گزارهها بیانگر یک حکم دائمی برای طبیعت زن («قضیه حقیقیه») نیستند، بلکه ناظر به شرایط خاص زمانی و مکانی و فرهنگی عصر صدور («قضیه خارجیه») بودهاند. به بیان دیگر بحث در این است که این مضمون درباره مطلق جنس زن است یا اختصاص به زنانی با شرائط خاص فرهنگی زمان حجاز دارد.<ref>کدیور، https://kadivar.com/9449/</ref> این مدعا شواهدی دارد که عبارتاند از: <br />
<br />
الف) واکاوی مفهوم «عِی»: در روایت حسنی که بیش از دیگر روایات محل بحث است، زنان به «عِی» نیز توصیف شدهاند که به معنای ناتوانی از سخن گفتن شایسته است.<ref>مجلسی، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، ج۲۰، ص۳۷۳.</ref> از نظر منتقدان، این توصیف نمیتواند ناظر به طبیعت زن باشد؛ زیرا اولاً مثالهای نقض فراوانی از زنان سخنور در تاریخ وجود دارد و ثانیاً پژوهشهای علمی و روانشناختی نشان میدهد که تواناییهای کلامی و زبانی زنان غالباً برتر از مردان است. بنابراین انتساب «عِی» به زنان در روایت، اشاره به محرومیت فرهنگی و تاریخی زنان آن عصر بوده است، نه ناتوانی ذاتی آنان. به همین قرینه، «عورت» بودن نیز امری فرهنگی و تاریخی است.<ref>طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۶.</ref> <br />
<br />
ب) بار معنایی منفی و توهینآمیز: برخی نویسندگان تلاش کردهاند برای دفاع از روایات، مفهوم عورت را از معنای منفی آن تخلیه کرده و آن را به معانی چون «ظرافت»، «لزوم حمایت» یا «حریم خصوصی» تفسیر کنند،<ref>مسلم خلفی، «باز نگرشی درون دینی به حجاب»، ص۱۲۷-۱۲۸؛ زهره رجبیان، «بررسی متن شناختی روایت النساء عی و عورة»، ص۱۶۶.</ref> اما در مقابل گفته شده است که بررسیهای لغوی نشان میدهد ریشه این واژه همچنان بر «چیزی که آشکار شدن آن زشت است» دلالت دارد.<ref>مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج۸، ص۲۶۰.</ref> در نتیجه چون نمیتوان توهین به نیمی از جامعه انسانی را به پیامبر (ص) نسبت داد، باید گفت اگر این سخن صادر شده باشد، توصیفی موقت و متناسب با عرف آن زمان بوده است؛ زمانی که حضور زن مایه ننگ تلقی میشد و پیامبر برای حفظ آبروی آنان چنین کلامی فرمودند.<ref>شجریان، مسئله عفاف، ص235-237.</ref> <br />
<br />
ج) استثنای کنیزان: نقض ذاتی بودن عورت یکی از شواهد بر اینکه عورت بودن مربوط به طبیعت زن نیست، حکم فقهی کنیزان است. به اجماع فقیهان، سر و موی کنیزان و حتی بدن آنها (در برخی اقوال) عورت نیست و پوشاندن آن وجوب ندارد.<ref>شهید اول، الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، ج۱، ص۱۴۷؛ شهید ثانی، رسائل الشهید الثانی، ج۲، ص۷۳۵؛ ؛ آلعصفور، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، ج۱۰، ص۳۸۲.</ref> استدلال منتقدان این است: اگر «عورت بودن» ذاتیِ جنس زن بود، نباید میان زن آزاد و کنیز تفاوتی وجود میداشت. استثنا شدن کنیزان و زنان غیرمسلمان نشان میدهد که حکم عورت بودن و وجوب پوشش کامل، مسئلهای اجتماعی و مرتبط با «شأن و جایگاه» در آن دوران بوده است، نه حقیقتی تکوینی درباره تمام زنان.<ref>شجریان، مسئله عفاف، ص238-239.</ref> <br />
<br />
== جمعبندی ==<br />
واکاوی گزاره فقهی «المرأة عورة» نشاندهنده دو مسیر متفاوت در استنباط احکام حوزه زنان است. در مسیر نخست، فقیهان با پذیرش ظاهر روایات عورت بودن را وصفی برای جنس زن دانستهاند. ثمره این نگاه، شکلگیری منظومهای از احکام نظیر توصیه به پردهنشینی و منع از مرجعیت و قضاوت بوده است. در سوی دیگر، دیدگاههای انتقادی معاصر با بازخوانی اسناد و دلالتها، تصویر متفاوتی ارائه میدهند. این منتقدان با ابزار «عرضه حدیث بر قرآن» و برجسته کردن تعارض این روایات با اصولی همچون کرامت انسانی زن و تأیید فعالیتهای اجتماعی آنان در قرآن، انتساب این حکم به شارع را نفی میکنند. افزون بر این، با تحلیل تاریخی و اشاره به تفاوت حکم زنان آزاد و کنیزان، بر این باورند که حتی بر فرض صدور، این دستورات ماهیتی موقت و متناسب با عرف زمانه داشتهاند و بیانگر وصف ذاتی زنان نیستند. <br />
<br />
==پانویس==<br />
{{پانویس|۲}}<br />
<br />
== منابع ==<br />
{{منابع|۲}}<br />
* قرآن کریم. <br />
* آلعصفور، حسین بن محمد، الأنوار اللوامع في شرح مفاتیح الشرائع، قم، مجمع البحوث العلمیه، بیتا.<br />
* ابنبابویه، محمد بن علی، من لا يحضره الفقيه، علیاکبر غفاری، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۳.<br />
* ابنبراج، عبدالعزیز بن نحریر، المهذب، جعفر سبحانی تبریزی، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۰۶.<br />
* ابنحمزه، محمد بن علی، الوسیلة إلی نیل الفضیلة، محمد حسون و محمود مرعشی، مکتبة آیة الله العظمی المرعشي النجفي (ره)، بیتا.<br />
* ابوالصلاح حلبی، تقی بن نجم، الکافي في الفقه، رضا استادی، اصفهان، مکتبة الإمام أميرالمؤمنين علي (ع) العامة، ۱۴۰۳.<br />
* بحرالعلوم، محمدمهدی بن مرتضی، الدرة النجفية، بیروت، دار الزهراء، ۱۴۰۶.<br />
* بحرانی، یوسف بن احمد، الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۰۵.<br />
* بروجردی، حسین، تبیان الصلاة، علی صافی گلپایگانی و محمد صمدی بهبهانی، قم، گنج عرفان، ۱۴۲۶.<br />
* بروجردی، حسین، نهایة التقریر في مباحث الصلاة، محمد فاضل لنکرانی، قم، مرکز فقه الأئمة الأطهار (ع)، ۱۴۲۰.<br />
* خلفی، مسلم، «باز نگرشی درون دینی به حجاب»، مطالعات راهبردی زنان، 37، ش. 10، صفحه 75-132، ۱ مهر ۱۳۸۶.<br />
* خویی، ابوالقاسم، و تبریزی، جواد، صراط النجاة في أجوبة الاستفتاءات، قم، دار الصديقة الشهيدة (ع)، ۱۳۸۳.<br />
* راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن، صفوان عدنان داوودی، بیروت، دار الشامیة، ۱۴۱۲.<br />
* رجبیان، زهره، «بررسی متن شناختی روایت النساء عی و عورة»، علوم حدیث، 89، ش. 23، صفحه 147-68، ۱ مهر ۱۳۹۷.<br />
* ریعان، معصومه، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، حدیث پژوهی، شماره 33، ۱۴۰۴.<br />
* زمخشری، محمود، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، بیروت، دار الکتاب العربي، ۱۴۰۷.<br />
* سبزواری، سید عبد الأعلی، مهذب الاحکام، قم، موسسه المنار، ۱۴۱۳.<br />
* شبیری زنجانی، موسی، کتاب نکاح، قم، مؤسسه پژوهشی رای پرداز، ۱۴۱۶.<br />
* شجریان، مهدی، مسئله عفاف، قم: نشر طه. 1403.<br />
* شهید اول، محمد بن مکی، الدروس الشرعیة في فقه الإمامیة، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۷.<br />
* شهید ثانی، زینالدین بن علی، رسائل الشهید الثاني، دفتر تبليغات اسلامی حوزه علميه قم، بیتا.<br />
* فراهيدى، خليل بن احمد، كتاب العين، قم: نشر هجرت، 1410.<br />
* صدر، محمد باقر، بحوث في علم الأصول، محمود هاشمی شاهرودی، قم، مؤسسة دائرة معارف الفقه الاسلامي، ۱۴۱۷.<br />
* طباطبایی، محمد حسین، المیزان في تفسیر القرآن، قم، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، ۱۴۱۷.<br />
* طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البيان، بیروت، دار المعرفة، ۱۴۰۸.<br />
* طریحی، فخر الدين بن محمد، مجمع البحرين، تهران، مرتضوی، ۱۳۷۵.<br />
* طیبی، ناهید، صفری، نعمت الله، و مهریزی، مهدی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، پژوهشنامه علوم حدیث تطبیقی، 14، ش. 8، صفحه 94-135، ۲۳ ژانویه ۱۴۰۰.<br />
* علامه حلی، حسن بن یوسف، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه، ۱۴۱۲.<br />
* علامه حلّى، حسن بن يوسف، أجوبة المسائل المُهَنّائية، قم: چاپخانه خيام، 1401.<br />
* کرکی، علی بن حسین، جامع المقاصد في شرح القواعد، قم، مؤسسة آل البیت (ع) لإحیاء التراث، ۱۴۱۴.<br />
* کلینی، محمد بن یعقوب، الکافي، علیاکبر غفاری، تهران، دار الکتب الإسلامیة، 1407.<br />
* مجلسی، محمد باقر، مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، تهران، دار الکتب الإسلامیة، ۱۴۰۴.<br />
* مجلسی، محمدتقی، روضة المتقین في شرح من لا یحضره الفقیه، قم، بنیاد فرهنگ اسلامی کوشانپور، ۱۴۰۶.<br />
* مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۶۸.<br />
* مفید، محمد بن محمد، أحکام النساء، مهدی نجف، المؤتمر العالمي لألفية الشيخ المفيد، بیتا.<br />
* مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دار الكتب الإسلامية، ۱۳۷۴.<br />
* نیرومند، نفیسه؛ رفعت، محسن و ژیان، فاطمه، «تحلیل انتقادی عبارت «صَوتُُ المَرأة َعورَة» به مثابۀ حدیث و قاعدهای فقهي»، پژوهشهای فقهی، دوره 19، شماره 4، 1402.<br />
* یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، العروة الوثقی، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۹.<br />
* یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، ذخیرة العقبی في شرح العروة الوثقی، علی صافی گلپایگانی، گنج عرفان، بیتا.<br />
* یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، و اشتهاردی، علی پناه، مدارک العروة (اشتهاردی)، تهران، دار الأسوة، ۱۴۱۷.<br />
<br />
<br />
[[رده:پیشنویس مقالهها]]</div>Mahjoor60https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%81%D9%82%D9%87_%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B5%D8%B1:%D9%BE%DB%8C%D8%B4%E2%80%8C%D9%86%D9%88%DB%8C%D8%B3_%D8%B9%D9%88%D8%B1%D8%AA%E2%80%8C%D8%A7%D9%86%DA%AF%D8%A7%D8%B1%DB%8C_%D8%B2%D9%86%D8%A7%D9%86&diff=67622فقه معاصر:پیشنویس عورتانگاری زنان2026-05-25T07:37:14Z<p>Mahjoor60: /* منابع */</p>
<hr />
<div><br />
== چکیده ==<br />
این نوشتار به تبیین و گزارش دو دیدگاه متمایز درباره «عورت بودن زنان» میپردازد. دیدگاه نخست که دیدگاه مشهور فقیهان است، با استناد به روایاتی، زن را به مثابه عورت تلقی میکند. بر این اساس، حکم به لزوم پوشش حداکثری (گاهی شامل وجه و کفین)، استحباب خانهنشینی، ممنوعیت تصدی مناصب اجتماعی و قضاوت و ممنوعیت آوازخوانی زنان داده شده است. در مقابل، دیدگاه دوم که شامل نقدهای برخی نویسندگان معاصر است، با تردید در صدور روایات و تکیه بر تعارض آنها با روح کلی قرآن کریم (نظیر تأیید حضور اجتماعی زنان، تکریم جایگاه زنان و اختصاص عقوبت خانهنشینی به زنان بدکار)، اعتبار این گزاره را به چالش میکشد. این گروه با واکاوی تاریخی و استناد به استثنای کنیزان، حکم مذکور را بر فرض صدور نه یک حقیقت ذاتی (قضیه حقیقیه)، بلکه حکمی ناظر به شرایط فرهنگی عصر صدور (قضیه خارجیه) میدانند. مقدمه مسئله جایگاه اجتماعی زن و حدود شرعی حضور او، از مباحث چالشبرانگیز در اندیشه اسلامی است. در این میان آموزه «عورت بودن زنان» در برخی متون روایی و فقهی، مبنای احکامی که کانون آنها مستوری زنان است، نظیر ممنوعیت تصدی مناصب اجتماعی و قضائی و استحباب خانهنشینی زنان قرار گرفته است. بر این اساس پذیرش یا رد این آموزه، تأثیری بنیادین در تفسیر حدود مشارکت زنان در جامعه دارد. هدف این نوشتار، ارائه گزارشی بیطرفانه از دو کلانروایت موجود در این زمینه است تا تصویری روشن از مبانی و پیامدهای هر یک به دست آید. بر این اساس، ساختار مقاله در دو بخش اصلی سامان یافته است: بخش نخست به تبیین دیدگاه مشهور فقیهان، مستندات روایی و ثمرات فقهی آن میپردازد و بخش دوم، دیدگاههای انتقادی معاصر را بازتاب میدهد که با تردید در اعتبار اسناد و نشان دادن تعارض این آموزه با اصول قرآنی، قرائتی متفاوت ارائه میدهند.<br />
<br />
== دیدگاه مشهور فقیهان؛ زن بهمثابه عورت ==<br />
<br />
=== تبیین مفهوم عورت و مستندات روایی ===<br />
در منابع روایی شیعه، توصیف زن به «عورت» سابقهای دیرینه دارد. گاهی با تاکید زنان عورت دانسته شدهاند: «إِنَّمَا هُنَّ عَوْرَةٌ»<ref>کلینی، الکافی، ج5، ص511.</ref> ، گاهی این نکته گزارش شده است که در تلقی رایج اصحاب پیامبر(ص) و از جمله امام علی(ع) زنان عورت شمرده شدهاند<ref>کوفی، الجعفريات – الأشعثيات، ص95.</ref> و گاهی بر این امر تاکید شده که عورت بودن زن امری مستمر تا زمان مرگ آنان است.<ref>منسوب به امام رضا(ع)، صحيفة الرضا، ص70.</ref> در منابع اهل سنت با تعابیری همچون «النساء عورة» و اینکه جسد و بدن زن عورت است، مواجهیم.<ref>بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱.</ref> در منابع شیعی نیز روایات دیگری وجود دارد،<ref>حر عاملی، وسائل الشيعة، ج20، ص66.</ref> از جمله از امام صادق (ع) به نقل از امیرالمؤمنین(ع) و پیامبر اکرم(ص) نقل شده است که میفرماید: «النِّسَاءُ عَی وَ عَوْرَةٌ فَاسْتُرُوا عِیهُنَّ بِالسُّکوتِ، وَ اسْتُرُوا عَوْرَاتِهِنَّ بِالْبُیوتِ؛ زنان ناتوان از سخن گفتن و عورت هستند؛ درنتیجه ناتوانی آنها از سخن گفتن را با سکوت بپوشانید و عورت بودن آنها را با خانه پنهان کنید».<ref>کلینی، الکافی، ج۵، ص۵۳۵.</ref> برخی فقیهان تصریح کردهاند که حتی در صورت ضعف سند این روایات، به دلیل عمل کردن فقیهان به مضمون آنها، مورد قبول هستند.<ref>بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱.</ref> عورت به اندام تناسلی انسان و نیز هرآنچه نسبت به آن حیا وجود دارد، اطلاق میشود.<ref>فراهیدی، كتاب العين، ج2، ص237.</ref> از نظر لغوی، «عورت» مفهومی عام دارد و به هر چیزی اطلاق میشود که آشکار شدن آن موجب ننگ، عار و حیا باشد.<ref>طریحی، مجمع البحرین، ج۳، ص۴۱۶؛ راغب اصفهانی، مفردات ألفاظ القرآن، ج۱، ص۵۹۵</ref> اندام جنسی تنها یکی از مصادیق این مفهوم است، نه تمام معنای آن؛ چنانکه در قرآن کریم خانههایی که دارای نواقص و نیازمندی به حفظ هستند نیز عورت نامیده شدهاند: «[[آیه ۱۳ سوره احزاب|اِنَّ بُیوتَنا عَوْرَةٌ]]». اکثر فقیهان عورت را به همین معنای عام لغوی در نظر گرفتهاند. بر این اساس، مصداق عورت در مردان محدود به اندام خاصی است، اما در زنان این مصداق گسترش یافته و شامل «کل بدن» و تمامی جسد میشود.<ref>حلبی، الکافی فی الفقه، ص۱۳۹؛ ابنحمزه، الوسیلة إلی نیل الفضیلة، ص۸۹؛ ابنبراج، المهذب، ج۱، ص۸۴؛ بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج۷، ص۷؛ بحرالعلوم، الدرة النجفیة، ص۱۰۵.</ref><br />
<br />
=== ثمرات فقهی و کاربردی ===<br />
پذیرش اصل عورت بودن زنان در دستگاه فکری فقیهان، نتایج و فروعاتی در پی داشته است که برخی را از نظر میگذرانیم: <br />
<br />
الف) وجوب حجاب و گستره آن: نخستین نتیجه، اثبات وجوب حجاب شرعی است. استدلال فقهی در این زمینه روشن است: اولاً طبق روایات، زنان عورت هستند و ثانیا بدیهی است که پوشاندن عورت واجب است؛ نتیجه آنکه پوشش برای زنان واجب است.<ref>ر.ک: مجلسی، روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج۸، ص۱۰۶.</ref> حرف «فاء» در عبارت «فَاسْتُرُوا» نیز نشان میدهد که نتیجه منطقی عورت بودن، دستور به مستوری و پنهانسازی است. علاوه بر اصل وجوب حجاب، برخی فقیهان با تکیه بر اطلاق این روایات و اینکه تمام بدن زن عورت دانسته شده،<ref>حلبی، الکافی فی الفقه، ص۱۳۹.</ref> معتقدند این حکم شامل تمام بدن میشود و هیچ عضوی استثنا نمیگردد. آنان با استناد به روایات اهل سنت که جسد زن را بدون استثنا عورت دانستهاند، بر لزوم پوشش حتی در ناحیه صورت و دستها (وجه و کفین) تأکید میورزند.<ref>بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۲-۲۵۳.</ref> در مقابل با جمع دیگر ادله، بسیاری از فقیهان صورت و دستها<ref>بحرالعلوم، الدرة النجفیة، ص۱۰۵؛ کرکی، جامع المقاصد فی شرح القواعد، ج۲، ص۹۶.</ref> و موی کنیزان<ref>آلعصفور، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، ج۱۰، ص۳۸۲-۳۸۳.</ref> را از دایره عورت خارج دانستهاند. در این میان، برخی فقها فراتر از نص، عورت بودن مطلقِ زن را قاعدهای «فطری و عقلایی» دانستهاند. از نظر آنان، هر انسان باغیرتی با مراجعه به وجدان خود درمییابد که «اصالت عورت بودن» (أصالة العورتیة) در زن یک قاعده است و قانون حجاب برای هر صاحب فطرت سالمی که به حفظ آبرو توجه دارد، امری وجدانی است.<ref>سبزواری، مهذب الاحکام، ج۵، ص۲۳۲.</ref> <br />
<br />
ب) استحباب خانهنشینی و پرهیز از حضور اجتماعی: بر مبنای دستور «وَ اسْتُرُوا عَوْرَاتِهِنَّ بِالْبُیوتِ»، حضور اجتماعی زنان در نگاه فقیهان امری نامطلوب تلقی شده است. استدلال این است که چون زن عورت است و آشکار شدن عورت موجب حیا و ننگ است، پس ظهور زن نیز موجب حیاست. برخی با صراحت بیان داشتهاند که باید تا حد امکان زنان در خانه بمانند و حتی از سخن گفتن با آنان (حتی سلام کردن) پرهیز شود تا «عی» (ناتوانی در سخن) و جهل آنان آشکار نشود.<ref>مجلسی، روضه المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج ۸، ص۱۰۶.</ref> بر همین اساس، بسیاری از فقیهان فتوا به «استحباب حبس زن در خانه» دادهاند. صاحب عروه مینویسد: «حبس زن در خانه مستحب است، پس جز برای ضرورت خارج نمیشود و مردی نیز بر او وارد نمیگردد».<ref>یزدی، العروة الوثقی ، ج۵، ص۴۹۰.</ref> فقهای دیگر نیز ذیل این فتوا، یکی از ادله اصلی را همین روایاتِ عورت بودن زن برشمردهاند.<ref>سبزواری، مهذب الاحکام، ج۲۴، ص۲۶؛ ابوالقاسم خویی و جواد تبریزی، صراط النجاة فی أجوبة الاستفتاءات، ج۸، ص۲۲۱.</ref><br />
<br />
ج) ممنوعیت تصدی مرجعیت و قضاوت: ثمره دیگر این دیدگاه، عدم جواز تصدی مناصب دینی و اجتماعیِ نیازمند به بروز و ظهور است. استدلال فقهی بر این پایه استوار است که شخصی که «عورت» توصیف شده و دستور به پنهان کردن او با سکوت و خانه داده شده است، چگونه میتواند متصدی فتوا، مرجعیت و قضاوت شود؟ چرا که این امور ذاتاً نیازمند ملاقات با مردم و پاسخگویی به حوادث واقعه است و چنین جایگاهی با وضعیت ترسیمشده برای زن (مستوری مطلق) سازگار نیست.<ref>یزدی، ذخیرة العقبی فی شرح العروة الوثقی، ج۱، ص۱۲۳-۱۲۴.</ref> <br />
<br />
د) حرمت آوازخوانی: برخی فقیهان دایره عورت بودن را به صدا نیز گسترش دادهاند. به اعتقاد آنان، مقتضای عورت بودن، «وجوب تستر» است و این پوشیدگی در هر چیزی متناسب با آن است؛ همانطور که بدن باید از نگاه پوشیده شود، صدا نیز باید از گوش نامحرم پوشیده بماند. بنابراین صرفنظر از حرمت غنا، نفسِ شنواندن صدا به مردان (اسماع صوت) به دلیل عورت بودن زن ممنوعیت پیدا میکند.<ref>اشتهاردی، مدارک العروة، ج۱۵، ص۱۲۸.</ref> <br />
<br />
== دیدگاههای انتقادی معاصر ==<br />
هرچند مسئله عورت بودن زنان از ناحیه فقیهان مشهور مورد نقد قرار نگرفته است و حتی صانعی که به فتاوای نادر در مورد زنان مشهور است نیز آن را پذیرفته است،<ref>صانعی، https://saanei.xyz/?view=01,02,09,2916,0</ref> اما برخی نویسندگان معاصر دیدگاههای انتقادی مختلفی به این مسئله دارند که در این بخش گزارشی از آنها را ارائه خواهیم کرد. این نقدها در سه سطح قابل تبیین است: نخست اشکالات سندی روایات، دوم مخالفت مضمونی آنها با قرآن و در آخر تامل در دلالت روایات بر فرض صدور. <br />
<br />
=== ضعف سندی روایات عورتشماری زنان ===<br />
ادعا شده که حدیث «زن عورت است» هیچ مستند معتبر روائی ندارد.<ref>کدیور، https://kadivar.com/10843/</ref> به اعتقاد برخی نویسندگان انتساب این سخن به پیامبر اکرم(ص) در منابع اهل سنت با چالش مواجه است. این روایت در صحیح بخاری و مسلم وجود ندارد و تنها «تِرمذی» آن را به پیامبر نسبت داده و سند آن را بسط داده است. پیش از او، عبدالرزاق صنعانی و ابن ابیشیبه این مضمون را نقل کردهاند، اما آن را به عنوان سخن و دیدگاه «عبدالله بن مسعود» ثبت کردهاند، نه سخن پیامبر(ص).<ref>ریعان، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، ص115-117.</ref> عورتانگاری زنان ریشه در فرهنگ ایران باستان و متون عبری (تورات) داشته است که وارد فرهنگ عربی شده است. در ایران باستان و متون یهودی، پنهان کردن زن و اطلاق واژه عورت به معنای شرمگاه یا محل نفوذ به کار میرفته است.<ref>ریعان، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، ص111-112.</ref> بر اساس برخی پژوهشهای انجامشده نیز همه روایات اهلسنت در این زمینه دارای ضعف سند هستند و در منابع شیعی نیز از میان پنج روایت موجود، تنها یک روایت «حسن» شمرده میشود و باقی ضعیف هستند.<ref>طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص۱۰۵.</ref> برخی نیز به صورت خاص به نقد تعبیر «صوت المرأة عورة» پرداخته و آن را فاقد اصالت روایی در منابع کهن شیعی شمردهاند؛ توضیح اینکه این عبارت در هیچیک از منابع روایی متقدم شیعه یافت نمیشود و نخستین بار علامه حلی،<ref>علامه حلی، أجوبة المسائل المهنائية، ص40.</ref> آن را با صیغه تمریض «رُوی» نقل کرده است.<ref>نیرومند، رفعت و ژیان، «تحلیل انتقادی عبارت «صَوتُُ المَرأة َعورَة» به مثابۀ حدیث و قاعدهای فقهي »، ص312-313.</ref> <br />
<br />
=== نقد استنادات لغوی ===<br />
گذشت که عورت به معنای کلی هر امری است که نمایان شدن آن موجب شرم است، اما آیتالله بروجردی در این خصوص نگاه متفاوتی دارد. از منظر او، واژه عورت در معنای اندام تناسلی وضع شده و به همین معنا در روایات مدنظر به کار رفته است و اطلاق آن بر زنان، از باب «تشبیه» است. استدلال ایشان چنین است: گاهی گفته میشود «زید مانند شیر است» و گاهی برای مبالغه و بلاغت بیشتر، ادات تشبیه حذف شده و گفته میشود «زید شیر است». در اینجا نیز وقتی گفته میشود «زن عورت است»، مقصود این نیست که ماهیت زن حقیقتاً اندام تناسلی است؛ بلکه مقصود تشبیهی بلیغانه است. وجه شبه در این تشبیه چیست؟ ایشان معتقدند: «روشنترین ویژگی و خاصیت عرفی و شرعی آلت تناسلی (عورت)، زشت بودن نمایان کردن آن و واجب بودن پوشیده نگاهداشتن آن است؛ زیرا نمایان ساختن آلت تناسلی موجب تحریک شهوت و انجام رفتارهای ناشایست میشود. درنتیجه از طریق این تشبیه بلیغانه درمییابیم که اثر مذکور در زنان ـ که مشبه هستند ـ نیز وجود دارد».<ref>بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱-۲۵۳.</ref> نسبت به این دیدگاه سه انتقاد مطرح شده است:<ref>شجریان، مسئله عفاف، ص214.</ref> نخست آنکه معنای لغوی «عورت» مفهومی عام (آنچه مایه شرم است) دارد و آلت تناسلی تنها یک مصداق آن است، لذا نباید مفهوم را به این مصداق خاص تقلیل داد. دوم آنکه تشبیه زن به آلت تناسلی، نهتنها بلاغت ندارد، بلکه توهینآمیز و دور از شأن شارع مقدس است که از زن با تعابیر لطیف و محترمانهای مثل ریحانه یاد کرده است.<ref>شبیری زنجانی، کتاب نکاح، ج۱، ص۴۱۷.</ref> سوم آنکه وجهشبه (تحریکآمیزی) در این قیاس ناتمام است؛ زیرا مفسده و قبحِ آشکار شدنِ اندامی مانند مو یا دست زنان، هرگز با برهنگیِ اندام جنسی برابر نیست.<br />
<br />
=== مخالفت روایات عورتشماری زن با قرآن ===<br />
بر اساس قاعده «عرضه حدیث بر قرآن»، که روایات فراوانی نیز شاهد بر آن هستند،<ref>کلینی، الکافی، ج۱، ص۶۹.</ref> هر روایتی که مخالف کتاب خدا باشد، مردود است. در همین راستا فقیهان تصریح میکنند که حتی اگر روایتی صحیحالسند و صریحالدلاله باشد اما با کتاب خدا منافات داشته باشد، واجب است کنار گذاشته شود.<ref>علامه حلی، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، ج۳، ص۳۰؛ بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج۱۰، ص۴۵-۴۶.</ref> شهید صدر نیز معتقد است روایاتی که با «روح عمومی قرآن» و طبیعت قوانین آن سازگار نیستند و نظیری در قرآن ندارند، حجت نیستند.<ref>صدر، بحوث فی علم الأصول، ج۷، ص۳۳۳-۳۳۴.</ref> به هر روی برخی نویسندگان معاصر بر این باورند که مضمون روایت «زن عورت است»، با روح حاکم بر قرآن و اصول مسلم آن در تعارض است. این تعارض از جهات مختلفی تبیین شده است: <br />
<br />
الف) حضور اجتماعی زنان در قرآن: هرچند در مضمون این روایات زن به دلیل عورت بودن محکوم به تستر، حبس و خانهنشینی است، اما قرآن کریم در مواردی حضور اجتماعی زنان را تأیید کرده است، برای نمونه از بیعت زنان با پیامبر (ص) سخن میگوید،<ref>ممتحنه، ۱۲.</ref> برای زنان همانند مردان، حق کسب و بهرهمندی از درآمد را به رسمیت شناخته است،<ref>نساء، ۳۲.</ref> داستان ملکه سبا را نقل و تقریر میکند که دارای «تخت عظیم» و پادشاهی گسترده بوده است<ref>نمل، ۲۳.</ref> و در [[آیه ۵۹ سوره احزاب]]، مطابق شأن نزول آن، نشان میدهد که زنان در صدر اسلام در اجتماع حضور داشتهاند و حتی زمانی که مورد آزار خیابانی قرار گرفتند، دستور به خانهنشینی داده نشد، بلکه حکم به اصلاح پوشش آنان تعلق گرفت.<ref>شجریان، مسئله عفاف، ص220-226.</ref> <br />
<br />
ب) تکریم شخصیت زن در قرآن: توصیفات قرآن از زنان جنبه مثبت و مدح گونه دارد و با عورت شمردن آنها ناسازگار است.<ref>طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴.</ref> واژه «عورت» از ماده «عار» گرفته شده و متضمن معنای نقص و شرم است. گفته شده است که اطلاق این واژه بر زنان، با تکریم قرآنی زن سازگار نیست؛ زیرا قرآن زن و مرد را در امکان بندگی و پاداش الهی همتراز میداند<ref>احزاب، ۳۵؛ نحل، ۹۷.</ref> و از زنان با تعابیری همچون «مایه آرامش»<ref>روم، ۲۱.</ref> و «لباس»<ref>بقره، ۱۸۷.</ref> یاد میکند. لباس پوشاننده عیب و مایه زینت است، نه مایه عار.<ref>شجریان، مسئله عفاف، ص226-228.</ref> <br />
<br />
ج) کاربرد واژه عورت در مورد زنان: در قرآن در [[آیه ۳۱ سوره نور]]، از کودکانی سخن به میان آمده که بر عورتهای زنان آگاهی ندارند (لَمْ یظْهَرُوا عَلی عَوْراتِ النِّساءِ). برخی مفسران در اینجا عورت را به معنای اندام جنسی یا امور جنسی دانستهاند.<ref>زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج۳، ص۲۳۲؛ طبرسی، مجمع البیان، ج۷، ص۲۱۸.</ref> نکته مهم از نظر منتقدان این است که اضافه شدن «عورت» به «نساء» نشان میدهد که زن و عورت دو حقیقت متمایز هستند؛ یعنی عورت چیزی است که «مالِ» زنان است، نه اینکه خودِ زن عورت باشد. اگر تمام بدن زن عورت بود، باید از تعبیر «العورات» استفاده میشد نه «عورات النساء».<ref>طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴.</ref> <br />
<br />
د) خانهنشینی عقوبت زنان بدکار: قرآن کریم حبس در خانه را به عنوان «مجازات» برای زنان مرتکب فحشا (زنا) تعیین کرده است: «[[آیه ۱۵ سوره نساء|فَأَمْسِکوهُنَّ فِی الْبُیوتِ]]». استدلال منتقدان این است که اگر قرار باشد تمام زنان به حکم عورت بودن در خانه بمانند، حبس در خانه دیگر نمیتواند عقوبتی خاص برای گناهکاران باشد.<ref>طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴.</ref> برخی مراجع معاصر نیز با اشاره به مفاسدِ حبس زن در خانه (مانند بداخلاقی، جهل به احکام و احساس حقارت که منجر به جذب شدن به عقاید باطل میشود)، به فتوای مشهور استحباب حبس حاشیه زده و رعایت اعتدال را اولویت دانستهاند.<ref>محمد کاظم یزدی، العروة الوثقی (حاشیه مکارم)، ج۲، ص۷۵۵.</ref> <br />
<br />
=== رویکرد تاریخی و قضیه خارجیه به روایت ===<br />
منتقدان بر این باورند که حتی اگر صدور روایات عورتانگار پذیرفته شود، این گزارهها بیانگر یک حکم دائمی برای طبیعت زن («قضیه حقیقیه») نیستند، بلکه ناظر به شرایط خاص زمانی و مکانی و فرهنگی عصر صدور («قضیه خارجیه») بودهاند. به بیان دیگر بحث در این است که این مضمون درباره مطلق جنس زن است یا اختصاص به زنانی با شرائط خاص فرهنگی زمان حجاز دارد.<ref>کدیور، https://kadivar.com/9449/</ref> این مدعا شواهدی دارد که عبارتاند از: <br />
<br />
الف) واکاوی مفهوم «عِی»: در روایت حسنی که بیش از دیگر روایات محل بحث است، زنان به «عِی» نیز توصیف شدهاند که به معنای ناتوانی از سخن گفتن شایسته است.<ref>مجلسی، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، ج۲۰، ص۳۷۳.</ref> از نظر منتقدان، این توصیف نمیتواند ناظر به طبیعت زن باشد؛ زیرا اولاً مثالهای نقض فراوانی از زنان سخنور در تاریخ وجود دارد و ثانیاً پژوهشهای علمی و روانشناختی نشان میدهد که تواناییهای کلامی و زبانی زنان غالباً برتر از مردان است. بنابراین انتساب «عِی» به زنان در روایت، اشاره به محرومیت فرهنگی و تاریخی زنان آن عصر بوده است، نه ناتوانی ذاتی آنان. به همین قرینه، «عورت» بودن نیز امری فرهنگی و تاریخی است.<ref>طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۶.</ref> <br />
<br />
ب) بار معنایی منفی و توهینآمیز: برخی نویسندگان تلاش کردهاند برای دفاع از روایات، مفهوم عورت را از معنای منفی آن تخلیه کرده و آن را به معانی چون «ظرافت»، «لزوم حمایت» یا «حریم خصوصی» تفسیر کنند،<ref>مسلم خلفی، «باز نگرشی درون دینی به حجاب»، ص۱۲۷-۱۲۸؛ زهره رجبیان، «بررسی متن شناختی روایت النساء عی و عورة»، ص۱۶۶.</ref> اما در مقابل گفته شده است که بررسیهای لغوی نشان میدهد ریشه این واژه همچنان بر «چیزی که آشکار شدن آن زشت است» دلالت دارد.<ref>مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج۸، ص۲۶۰.</ref> در نتیجه چون نمیتوان توهین به نیمی از جامعه انسانی را به پیامبر (ص) نسبت داد، باید گفت اگر این سخن صادر شده باشد، توصیفی موقت و متناسب با عرف آن زمان بوده است؛ زمانی که حضور زن مایه ننگ تلقی میشد و پیامبر برای حفظ آبروی آنان چنین کلامی فرمودند.<ref>شجریان، مسئله عفاف، ص235-237.</ref> <br />
<br />
ج) استثنای کنیزان: نقض ذاتی بودن عورت یکی از شواهد بر اینکه عورت بودن مربوط به طبیعت زن نیست، حکم فقهی کنیزان است. به اجماع فقیهان، سر و موی کنیزان و حتی بدن آنها (در برخی اقوال) عورت نیست و پوشاندن آن وجوب ندارد.<ref>شهید اول، الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، ج۱، ص۱۴۷؛ شهید ثانی، رسائل الشهید الثانی، ج۲، ص۷۳۵؛ ؛ آلعصفور، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، ج۱۰، ص۳۸۲.</ref> استدلال منتقدان این است: اگر «عورت بودن» ذاتیِ جنس زن بود، نباید میان زن آزاد و کنیز تفاوتی وجود میداشت. استثنا شدن کنیزان و زنان غیرمسلمان نشان میدهد که حکم عورت بودن و وجوب پوشش کامل، مسئلهای اجتماعی و مرتبط با «شأن و جایگاه» در آن دوران بوده است، نه حقیقتی تکوینی درباره تمام زنان.<ref>شجریان، مسئله عفاف، ص238-239.</ref> <br />
<br />
== جمعبندی ==<br />
واکاوی گزاره فقهی «المرأة عورة» نشاندهنده دو مسیر متفاوت در استنباط احکام حوزه زنان است. در مسیر نخست، فقیهان با پذیرش ظاهر روایات عورت بودن را وصفی برای جنس زن دانستهاند. ثمره این نگاه، شکلگیری منظومهای از احکام نظیر توصیه به پردهنشینی و منع از مرجعیت و قضاوت بوده است. در سوی دیگر، دیدگاههای انتقادی معاصر با بازخوانی اسناد و دلالتها، تصویر متفاوتی ارائه میدهند. این منتقدان با ابزار «عرضه حدیث بر قرآن» و برجسته کردن تعارض این روایات با اصولی همچون کرامت انسانی زن و تأیید فعالیتهای اجتماعی آنان در قرآن، انتساب این حکم به شارع را نفی میکنند. افزون بر این، با تحلیل تاریخی و اشاره به تفاوت حکم زنان آزاد و کنیزان، بر این باورند که حتی بر فرض صدور، این دستورات ماهیتی موقت و متناسب با عرف زمانه داشتهاند و بیانگر وصف ذاتی زنان نیستند. <br />
<br />
== منابع ==<br />
{{منابع|۲}}<br />
* قرآن کریم. <br />
* آلعصفور، حسین بن محمد، الأنوار اللوامع في شرح مفاتیح الشرائع، قم، مجمع البحوث العلمیه، بیتا.<br />
* ابنبابویه، محمد بن علی، من لا يحضره الفقيه، علیاکبر غفاری، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۳.<br />
* ابنبراج، عبدالعزیز بن نحریر، المهذب، جعفر سبحانی تبریزی، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۰۶.<br />
* ابنحمزه، محمد بن علی، الوسیلة إلی نیل الفضیلة، محمد حسون و محمود مرعشی، مکتبة آیة الله العظمی المرعشي النجفي (ره)، بیتا.<br />
* ابوالصلاح حلبی، تقی بن نجم، الکافي في الفقه، رضا استادی، اصفهان، مکتبة الإمام أميرالمؤمنين علي (ع) العامة، ۱۴۰۳.<br />
* بحرالعلوم، محمدمهدی بن مرتضی، الدرة النجفية، بیروت، دار الزهراء، ۱۴۰۶.<br />
* بحرانی، یوسف بن احمد، الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۰۵.<br />
* بروجردی، حسین، تبیان الصلاة، علی صافی گلپایگانی و محمد صمدی بهبهانی، قم، گنج عرفان، ۱۴۲۶.<br />
* بروجردی، حسین، نهایة التقریر في مباحث الصلاة، محمد فاضل لنکرانی، قم، مرکز فقه الأئمة الأطهار (ع)، ۱۴۲۰.<br />
* خلفی، مسلم، «باز نگرشی درون دینی به حجاب»، مطالعات راهبردی زنان، 37، ش. 10، صفحه 75-132، ۱ مهر ۱۳۸۶.<br />
* خویی، ابوالقاسم، و تبریزی، جواد، صراط النجاة في أجوبة الاستفتاءات، قم، دار الصديقة الشهيدة (ع)، ۱۳۸۳.<br />
* راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن، صفوان عدنان داوودی، بیروت، دار الشامیة، ۱۴۱۲.<br />
* رجبیان، زهره، «بررسی متن شناختی روایت النساء عی و عورة»، علوم حدیث، 89، ش. 23، صفحه 147-68، ۱ مهر ۱۳۹۷.<br />
* ریعان، معصومه، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، حدیث پژوهی، شماره 33، ۱۴۰۴.<br />
* زمخشری، محمود، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، بیروت، دار الکتاب العربي، ۱۴۰۷.<br />
* سبزواری، سید عبد الأعلی، مهذب الاحکام، قم، موسسه المنار، ۱۴۱۳.<br />
* شبیری زنجانی، موسی، کتاب نکاح، قم، مؤسسه پژوهشی رای پرداز، ۱۴۱۶.<br />
* شجریان، مهدی، مسئله عفاف، قم: نشر طه. 1403.<br />
* شهید اول، محمد بن مکی، الدروس الشرعیة في فقه الإمامیة، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۷.<br />
* شهید ثانی، زینالدین بن علی، رسائل الشهید الثاني، دفتر تبليغات اسلامی حوزه علميه قم، بیتا.<br />
* فراهيدى، خليل بن احمد، كتاب العين، قم: نشر هجرت، 1410.<br />
* صدر، محمد باقر، بحوث في علم الأصول، محمود هاشمی شاهرودی، قم، مؤسسة دائرة معارف الفقه الاسلامي، ۱۴۱۷.<br />
* طباطبایی، محمد حسین، المیزان في تفسیر القرآن، قم، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، ۱۴۱۷.<br />
* طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البيان، بیروت، دار المعرفة، ۱۴۰۸.<br />
* طریحی، فخر الدين بن محمد، مجمع البحرين، تهران، مرتضوی، ۱۳۷۵.<br />
* طیبی، ناهید، صفری، نعمت الله، و مهریزی، مهدی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، پژوهشنامه علوم حدیث تطبیقی، 14، ش. 8، صفحه 94-135، ۲۳ ژانویه ۱۴۰۰.<br />
* علامه حلی، حسن بن یوسف، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه، ۱۴۱۲.<br />
* علامه حلّى، حسن بن يوسف، أجوبة المسائل المُهَنّائية، قم: چاپخانه خيام، 1401.<br />
* کرکی، علی بن حسین، جامع المقاصد في شرح القواعد، قم، مؤسسة آل البیت (ع) لإحیاء التراث، ۱۴۱۴.<br />
* کلینی، محمد بن یعقوب، الکافي، علیاکبر غفاری، تهران، دار الکتب الإسلامیة، 1407.<br />
* مجلسی، محمد باقر، مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، تهران، دار الکتب الإسلامیة، ۱۴۰۴.<br />
* مجلسی، محمدتقی، روضة المتقین في شرح من لا یحضره الفقیه، قم، بنیاد فرهنگ اسلامی کوشانپور، ۱۴۰۶.<br />
* مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۶۸.<br />
* مفید، محمد بن محمد، أحکام النساء، مهدی نجف، المؤتمر العالمي لألفية الشيخ المفيد، بیتا.<br />
* مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دار الكتب الإسلامية، ۱۳۷۴.<br />
* نیرومند، نفیسه؛ رفعت، محسن و ژیان، فاطمه، «تحلیل انتقادی عبارت «صَوتُُ المَرأة َعورَة» به مثابۀ حدیث و قاعدهای فقهي»، پژوهشهای فقهی، دوره 19، شماره 4، 1402.<br />
* یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، العروة الوثقی، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۹.<br />
* یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، ذخیرة العقبی في شرح العروة الوثقی، علی صافی گلپایگانی، گنج عرفان، بیتا.<br />
* یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، و اشتهاردی، علی پناه، مدارک العروة (اشتهاردی)، تهران، دار الأسوة، ۱۴۱۷.<br />
<br />
<br />
[[رده:پیشنویس مقالهها]]</div>Mahjoor60https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%81%D9%82%D9%87_%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B5%D8%B1:%D9%BE%DB%8C%D8%B4%E2%80%8C%D9%86%D9%88%DB%8C%D8%B3_%D8%B9%D9%88%D8%B1%D8%AA%E2%80%8C%D8%A7%D9%86%DA%AF%D8%A7%D8%B1%DB%8C_%D8%B2%D9%86%D8%A7%D9%86&diff=67621فقه معاصر:پیشنویس عورتانگاری زنان2026-05-25T07:30:44Z<p>Mahjoor60: /* جمعبندی */</p>
<hr />
<div><br />
== چکیده ==<br />
این نوشتار به تبیین و گزارش دو دیدگاه متمایز درباره «عورت بودن زنان» میپردازد. دیدگاه نخست که دیدگاه مشهور فقیهان است، با استناد به روایاتی، زن را به مثابه عورت تلقی میکند. بر این اساس، حکم به لزوم پوشش حداکثری (گاهی شامل وجه و کفین)، استحباب خانهنشینی، ممنوعیت تصدی مناصب اجتماعی و قضاوت و ممنوعیت آوازخوانی زنان داده شده است. در مقابل، دیدگاه دوم که شامل نقدهای برخی نویسندگان معاصر است، با تردید در صدور روایات و تکیه بر تعارض آنها با روح کلی قرآن کریم (نظیر تأیید حضور اجتماعی زنان، تکریم جایگاه زنان و اختصاص عقوبت خانهنشینی به زنان بدکار)، اعتبار این گزاره را به چالش میکشد. این گروه با واکاوی تاریخی و استناد به استثنای کنیزان، حکم مذکور را بر فرض صدور نه یک حقیقت ذاتی (قضیه حقیقیه)، بلکه حکمی ناظر به شرایط فرهنگی عصر صدور (قضیه خارجیه) میدانند. مقدمه مسئله جایگاه اجتماعی زن و حدود شرعی حضور او، از مباحث چالشبرانگیز در اندیشه اسلامی است. در این میان آموزه «عورت بودن زنان» در برخی متون روایی و فقهی، مبنای احکامی که کانون آنها مستوری زنان است، نظیر ممنوعیت تصدی مناصب اجتماعی و قضائی و استحباب خانهنشینی زنان قرار گرفته است. بر این اساس پذیرش یا رد این آموزه، تأثیری بنیادین در تفسیر حدود مشارکت زنان در جامعه دارد. هدف این نوشتار، ارائه گزارشی بیطرفانه از دو کلانروایت موجود در این زمینه است تا تصویری روشن از مبانی و پیامدهای هر یک به دست آید. بر این اساس، ساختار مقاله در دو بخش اصلی سامان یافته است: بخش نخست به تبیین دیدگاه مشهور فقیهان، مستندات روایی و ثمرات فقهی آن میپردازد و بخش دوم، دیدگاههای انتقادی معاصر را بازتاب میدهد که با تردید در اعتبار اسناد و نشان دادن تعارض این آموزه با اصول قرآنی، قرائتی متفاوت ارائه میدهند.<br />
<br />
== دیدگاه مشهور فقیهان؛ زن بهمثابه عورت ==<br />
<br />
=== تبیین مفهوم عورت و مستندات روایی ===<br />
در منابع روایی شیعه، توصیف زن به «عورت» سابقهای دیرینه دارد. گاهی با تاکید زنان عورت دانسته شدهاند: «إِنَّمَا هُنَّ عَوْرَةٌ»<ref>کلینی، الکافی، ج5، ص511.</ref> ، گاهی این نکته گزارش شده است که در تلقی رایج اصحاب پیامبر(ص) و از جمله امام علی(ع) زنان عورت شمرده شدهاند<ref>کوفی، الجعفريات – الأشعثيات، ص95.</ref> و گاهی بر این امر تاکید شده که عورت بودن زن امری مستمر تا زمان مرگ آنان است.<ref>منسوب به امام رضا(ع)، صحيفة الرضا، ص70.</ref> در منابع اهل سنت با تعابیری همچون «النساء عورة» و اینکه جسد و بدن زن عورت است، مواجهیم.<ref>بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱.</ref> در منابع شیعی نیز روایات دیگری وجود دارد،<ref>حر عاملی، وسائل الشيعة، ج20، ص66.</ref> از جمله از امام صادق (ع) به نقل از امیرالمؤمنین(ع) و پیامبر اکرم(ص) نقل شده است که میفرماید: «النِّسَاءُ عَی وَ عَوْرَةٌ فَاسْتُرُوا عِیهُنَّ بِالسُّکوتِ، وَ اسْتُرُوا عَوْرَاتِهِنَّ بِالْبُیوتِ؛ زنان ناتوان از سخن گفتن و عورت هستند؛ درنتیجه ناتوانی آنها از سخن گفتن را با سکوت بپوشانید و عورت بودن آنها را با خانه پنهان کنید».<ref>کلینی، الکافی، ج۵، ص۵۳۵.</ref> برخی فقیهان تصریح کردهاند که حتی در صورت ضعف سند این روایات، به دلیل عمل کردن فقیهان به مضمون آنها، مورد قبول هستند.<ref>بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱.</ref> عورت به اندام تناسلی انسان و نیز هرآنچه نسبت به آن حیا وجود دارد، اطلاق میشود.<ref>فراهیدی، كتاب العين، ج2، ص237.</ref> از نظر لغوی، «عورت» مفهومی عام دارد و به هر چیزی اطلاق میشود که آشکار شدن آن موجب ننگ، عار و حیا باشد.<ref>طریحی، مجمع البحرین، ج۳، ص۴۱۶؛ راغب اصفهانی، مفردات ألفاظ القرآن، ج۱، ص۵۹۵</ref> اندام جنسی تنها یکی از مصادیق این مفهوم است، نه تمام معنای آن؛ چنانکه در قرآن کریم خانههایی که دارای نواقص و نیازمندی به حفظ هستند نیز عورت نامیده شدهاند: «[[آیه ۱۳ سوره احزاب|اِنَّ بُیوتَنا عَوْرَةٌ]]». اکثر فقیهان عورت را به همین معنای عام لغوی در نظر گرفتهاند. بر این اساس، مصداق عورت در مردان محدود به اندام خاصی است، اما در زنان این مصداق گسترش یافته و شامل «کل بدن» و تمامی جسد میشود.<ref>حلبی، الکافی فی الفقه، ص۱۳۹؛ ابنحمزه، الوسیلة إلی نیل الفضیلة، ص۸۹؛ ابنبراج، المهذب، ج۱، ص۸۴؛ بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج۷، ص۷؛ بحرالعلوم، الدرة النجفیة، ص۱۰۵.</ref><br />
<br />
=== ثمرات فقهی و کاربردی ===<br />
پذیرش اصل عورت بودن زنان در دستگاه فکری فقیهان، نتایج و فروعاتی در پی داشته است که برخی را از نظر میگذرانیم: <br />
<br />
الف) وجوب حجاب و گستره آن: نخستین نتیجه، اثبات وجوب حجاب شرعی است. استدلال فقهی در این زمینه روشن است: اولاً طبق روایات، زنان عورت هستند و ثانیا بدیهی است که پوشاندن عورت واجب است؛ نتیجه آنکه پوشش برای زنان واجب است.<ref>ر.ک: مجلسی، روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج۸، ص۱۰۶.</ref> حرف «فاء» در عبارت «فَاسْتُرُوا» نیز نشان میدهد که نتیجه منطقی عورت بودن، دستور به مستوری و پنهانسازی است. علاوه بر اصل وجوب حجاب، برخی فقیهان با تکیه بر اطلاق این روایات و اینکه تمام بدن زن عورت دانسته شده،<ref>حلبی، الکافی فی الفقه، ص۱۳۹.</ref> معتقدند این حکم شامل تمام بدن میشود و هیچ عضوی استثنا نمیگردد. آنان با استناد به روایات اهل سنت که جسد زن را بدون استثنا عورت دانستهاند، بر لزوم پوشش حتی در ناحیه صورت و دستها (وجه و کفین) تأکید میورزند.<ref>بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۲-۲۵۳.</ref> در مقابل با جمع دیگر ادله، بسیاری از فقیهان صورت و دستها<ref>بحرالعلوم، الدرة النجفیة، ص۱۰۵؛ کرکی، جامع المقاصد فی شرح القواعد، ج۲، ص۹۶.</ref> و موی کنیزان<ref>آلعصفور، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، ج۱۰، ص۳۸۲-۳۸۳.</ref> را از دایره عورت خارج دانستهاند. در این میان، برخی فقها فراتر از نص، عورت بودن مطلقِ زن را قاعدهای «فطری و عقلایی» دانستهاند. از نظر آنان، هر انسان باغیرتی با مراجعه به وجدان خود درمییابد که «اصالت عورت بودن» (أصالة العورتیة) در زن یک قاعده است و قانون حجاب برای هر صاحب فطرت سالمی که به حفظ آبرو توجه دارد، امری وجدانی است.<ref>سبزواری، مهذب الاحکام، ج۵، ص۲۳۲.</ref> <br />
<br />
ب) استحباب خانهنشینی و پرهیز از حضور اجتماعی: بر مبنای دستور «وَ اسْتُرُوا عَوْرَاتِهِنَّ بِالْبُیوتِ»، حضور اجتماعی زنان در نگاه فقیهان امری نامطلوب تلقی شده است. استدلال این است که چون زن عورت است و آشکار شدن عورت موجب حیا و ننگ است، پس ظهور زن نیز موجب حیاست. برخی با صراحت بیان داشتهاند که باید تا حد امکان زنان در خانه بمانند و حتی از سخن گفتن با آنان (حتی سلام کردن) پرهیز شود تا «عی» (ناتوانی در سخن) و جهل آنان آشکار نشود.<ref>مجلسی، روضه المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج ۸، ص۱۰۶.</ref> بر همین اساس، بسیاری از فقیهان فتوا به «استحباب حبس زن در خانه» دادهاند. صاحب عروه مینویسد: «حبس زن در خانه مستحب است، پس جز برای ضرورت خارج نمیشود و مردی نیز بر او وارد نمیگردد».<ref>یزدی، العروة الوثقی ، ج۵، ص۴۹۰.</ref> فقهای دیگر نیز ذیل این فتوا، یکی از ادله اصلی را همین روایاتِ عورت بودن زن برشمردهاند.<ref>سبزواری، مهذب الاحکام، ج۲۴، ص۲۶؛ ابوالقاسم خویی و جواد تبریزی، صراط النجاة فی أجوبة الاستفتاءات، ج۸، ص۲۲۱.</ref><br />
<br />
ج) ممنوعیت تصدی مرجعیت و قضاوت: ثمره دیگر این دیدگاه، عدم جواز تصدی مناصب دینی و اجتماعیِ نیازمند به بروز و ظهور است. استدلال فقهی بر این پایه استوار است که شخصی که «عورت» توصیف شده و دستور به پنهان کردن او با سکوت و خانه داده شده است، چگونه میتواند متصدی فتوا، مرجعیت و قضاوت شود؟ چرا که این امور ذاتاً نیازمند ملاقات با مردم و پاسخگویی به حوادث واقعه است و چنین جایگاهی با وضعیت ترسیمشده برای زن (مستوری مطلق) سازگار نیست.<ref>یزدی، ذخیرة العقبی فی شرح العروة الوثقی، ج۱، ص۱۲۳-۱۲۴.</ref> <br />
<br />
د) حرمت آوازخوانی: برخی فقیهان دایره عورت بودن را به صدا نیز گسترش دادهاند. به اعتقاد آنان، مقتضای عورت بودن، «وجوب تستر» است و این پوشیدگی در هر چیزی متناسب با آن است؛ همانطور که بدن باید از نگاه پوشیده شود، صدا نیز باید از گوش نامحرم پوشیده بماند. بنابراین صرفنظر از حرمت غنا، نفسِ شنواندن صدا به مردان (اسماع صوت) به دلیل عورت بودن زن ممنوعیت پیدا میکند.<ref>اشتهاردی، مدارک العروة، ج۱۵، ص۱۲۸.</ref> <br />
<br />
== دیدگاههای انتقادی معاصر ==<br />
هرچند مسئله عورت بودن زنان از ناحیه فقیهان مشهور مورد نقد قرار نگرفته است و حتی صانعی که به فتاوای نادر در مورد زنان مشهور است نیز آن را پذیرفته است،<ref>صانعی، https://saanei.xyz/?view=01,02,09,2916,0</ref> اما برخی نویسندگان معاصر دیدگاههای انتقادی مختلفی به این مسئله دارند که در این بخش گزارشی از آنها را ارائه خواهیم کرد. این نقدها در سه سطح قابل تبیین است: نخست اشکالات سندی روایات، دوم مخالفت مضمونی آنها با قرآن و در آخر تامل در دلالت روایات بر فرض صدور. <br />
<br />
=== ضعف سندی روایات عورتشماری زنان ===<br />
ادعا شده که حدیث «زن عورت است» هیچ مستند معتبر روائی ندارد.<ref>کدیور، https://kadivar.com/10843/</ref> به اعتقاد برخی نویسندگان انتساب این سخن به پیامبر اکرم(ص) در منابع اهل سنت با چالش مواجه است. این روایت در صحیح بخاری و مسلم وجود ندارد و تنها «تِرمذی» آن را به پیامبر نسبت داده و سند آن را بسط داده است. پیش از او، عبدالرزاق صنعانی و ابن ابیشیبه این مضمون را نقل کردهاند، اما آن را به عنوان سخن و دیدگاه «عبدالله بن مسعود» ثبت کردهاند، نه سخن پیامبر(ص).<ref>ریعان، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، ص115-117.</ref> عورتانگاری زنان ریشه در فرهنگ ایران باستان و متون عبری (تورات) داشته است که وارد فرهنگ عربی شده است. در ایران باستان و متون یهودی، پنهان کردن زن و اطلاق واژه عورت به معنای شرمگاه یا محل نفوذ به کار میرفته است.<ref>ریعان، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، ص111-112.</ref> بر اساس برخی پژوهشهای انجامشده نیز همه روایات اهلسنت در این زمینه دارای ضعف سند هستند و در منابع شیعی نیز از میان پنج روایت موجود، تنها یک روایت «حسن» شمرده میشود و باقی ضعیف هستند.<ref>طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص۱۰۵.</ref> برخی نیز به صورت خاص به نقد تعبیر «صوت المرأة عورة» پرداخته و آن را فاقد اصالت روایی در منابع کهن شیعی شمردهاند؛ توضیح اینکه این عبارت در هیچیک از منابع روایی متقدم شیعه یافت نمیشود و نخستین بار علامه حلی،<ref>علامه حلی، أجوبة المسائل المهنائية، ص40.</ref> آن را با صیغه تمریض «رُوی» نقل کرده است.<ref>نیرومند، رفعت و ژیان، «تحلیل انتقادی عبارت «صَوتُُ المَرأة َعورَة» به مثابۀ حدیث و قاعدهای فقهي »، ص312-313.</ref> <br />
<br />
=== نقد استنادات لغوی ===<br />
گذشت که عورت به معنای کلی هر امری است که نمایان شدن آن موجب شرم است، اما آیتالله بروجردی در این خصوص نگاه متفاوتی دارد. از منظر او، واژه عورت در معنای اندام تناسلی وضع شده و به همین معنا در روایات مدنظر به کار رفته است و اطلاق آن بر زنان، از باب «تشبیه» است. استدلال ایشان چنین است: گاهی گفته میشود «زید مانند شیر است» و گاهی برای مبالغه و بلاغت بیشتر، ادات تشبیه حذف شده و گفته میشود «زید شیر است». در اینجا نیز وقتی گفته میشود «زن عورت است»، مقصود این نیست که ماهیت زن حقیقتاً اندام تناسلی است؛ بلکه مقصود تشبیهی بلیغانه است. وجه شبه در این تشبیه چیست؟ ایشان معتقدند: «روشنترین ویژگی و خاصیت عرفی و شرعی آلت تناسلی (عورت)، زشت بودن نمایان کردن آن و واجب بودن پوشیده نگاهداشتن آن است؛ زیرا نمایان ساختن آلت تناسلی موجب تحریک شهوت و انجام رفتارهای ناشایست میشود. درنتیجه از طریق این تشبیه بلیغانه درمییابیم که اثر مذکور در زنان ـ که مشبه هستند ـ نیز وجود دارد».<ref>بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱-۲۵۳.</ref> نسبت به این دیدگاه سه انتقاد مطرح شده است:<ref>شجریان، مسئله عفاف، ص214.</ref> نخست آنکه معنای لغوی «عورت» مفهومی عام (آنچه مایه شرم است) دارد و آلت تناسلی تنها یک مصداق آن است، لذا نباید مفهوم را به این مصداق خاص تقلیل داد. دوم آنکه تشبیه زن به آلت تناسلی، نهتنها بلاغت ندارد، بلکه توهینآمیز و دور از شأن شارع مقدس است که از زن با تعابیر لطیف و محترمانهای مثل ریحانه یاد کرده است.<ref>شبیری زنجانی، کتاب نکاح، ج۱، ص۴۱۷.</ref> سوم آنکه وجهشبه (تحریکآمیزی) در این قیاس ناتمام است؛ زیرا مفسده و قبحِ آشکار شدنِ اندامی مانند مو یا دست زنان، هرگز با برهنگیِ اندام جنسی برابر نیست.<br />
<br />
=== مخالفت روایات عورتشماری زن با قرآن ===<br />
بر اساس قاعده «عرضه حدیث بر قرآن»، که روایات فراوانی نیز شاهد بر آن هستند،<ref>کلینی، الکافی، ج۱، ص۶۹.</ref> هر روایتی که مخالف کتاب خدا باشد، مردود است. در همین راستا فقیهان تصریح میکنند که حتی اگر روایتی صحیحالسند و صریحالدلاله باشد اما با کتاب خدا منافات داشته باشد، واجب است کنار گذاشته شود.<ref>علامه حلی، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، ج۳، ص۳۰؛ بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج۱۰، ص۴۵-۴۶.</ref> شهید صدر نیز معتقد است روایاتی که با «روح عمومی قرآن» و طبیعت قوانین آن سازگار نیستند و نظیری در قرآن ندارند، حجت نیستند.<ref>صدر، بحوث فی علم الأصول، ج۷، ص۳۳۳-۳۳۴.</ref> به هر روی برخی نویسندگان معاصر بر این باورند که مضمون روایت «زن عورت است»، با روح حاکم بر قرآن و اصول مسلم آن در تعارض است. این تعارض از جهات مختلفی تبیین شده است: <br />
<br />
الف) حضور اجتماعی زنان در قرآن: هرچند در مضمون این روایات زن به دلیل عورت بودن محکوم به تستر، حبس و خانهنشینی است، اما قرآن کریم در مواردی حضور اجتماعی زنان را تأیید کرده است، برای نمونه از بیعت زنان با پیامبر (ص) سخن میگوید،<ref>ممتحنه، ۱۲.</ref> برای زنان همانند مردان، حق کسب و بهرهمندی از درآمد را به رسمیت شناخته است،<ref>نساء، ۳۲.</ref> داستان ملکه سبا را نقل و تقریر میکند که دارای «تخت عظیم» و پادشاهی گسترده بوده است<ref>نمل، ۲۳.</ref> و در [[آیه ۵۹ سوره احزاب]]، مطابق شأن نزول آن، نشان میدهد که زنان در صدر اسلام در اجتماع حضور داشتهاند و حتی زمانی که مورد آزار خیابانی قرار گرفتند، دستور به خانهنشینی داده نشد، بلکه حکم به اصلاح پوشش آنان تعلق گرفت.<ref>شجریان، مسئله عفاف، ص220-226.</ref> <br />
<br />
ب) تکریم شخصیت زن در قرآن: توصیفات قرآن از زنان جنبه مثبت و مدح گونه دارد و با عورت شمردن آنها ناسازگار است.<ref>طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴.</ref> واژه «عورت» از ماده «عار» گرفته شده و متضمن معنای نقص و شرم است. گفته شده است که اطلاق این واژه بر زنان، با تکریم قرآنی زن سازگار نیست؛ زیرا قرآن زن و مرد را در امکان بندگی و پاداش الهی همتراز میداند<ref>احزاب، ۳۵؛ نحل، ۹۷.</ref> و از زنان با تعابیری همچون «مایه آرامش»<ref>روم، ۲۱.</ref> و «لباس»<ref>بقره، ۱۸۷.</ref> یاد میکند. لباس پوشاننده عیب و مایه زینت است، نه مایه عار.<ref>شجریان، مسئله عفاف، ص226-228.</ref> <br />
<br />
ج) کاربرد واژه عورت در مورد زنان: در قرآن در [[آیه ۳۱ سوره نور]]، از کودکانی سخن به میان آمده که بر عورتهای زنان آگاهی ندارند (لَمْ یظْهَرُوا عَلی عَوْراتِ النِّساءِ). برخی مفسران در اینجا عورت را به معنای اندام جنسی یا امور جنسی دانستهاند.<ref>زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج۳، ص۲۳۲؛ طبرسی، مجمع البیان، ج۷، ص۲۱۸.</ref> نکته مهم از نظر منتقدان این است که اضافه شدن «عورت» به «نساء» نشان میدهد که زن و عورت دو حقیقت متمایز هستند؛ یعنی عورت چیزی است که «مالِ» زنان است، نه اینکه خودِ زن عورت باشد. اگر تمام بدن زن عورت بود، باید از تعبیر «العورات» استفاده میشد نه «عورات النساء».<ref>طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴.</ref> <br />
<br />
د) خانهنشینی عقوبت زنان بدکار: قرآن کریم حبس در خانه را به عنوان «مجازات» برای زنان مرتکب فحشا (زنا) تعیین کرده است: «[[آیه ۱۵ سوره نساء|فَأَمْسِکوهُنَّ فِی الْبُیوتِ]]». استدلال منتقدان این است که اگر قرار باشد تمام زنان به حکم عورت بودن در خانه بمانند، حبس در خانه دیگر نمیتواند عقوبتی خاص برای گناهکاران باشد.<ref>طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴.</ref> برخی مراجع معاصر نیز با اشاره به مفاسدِ حبس زن در خانه (مانند بداخلاقی، جهل به احکام و احساس حقارت که منجر به جذب شدن به عقاید باطل میشود)، به فتوای مشهور استحباب حبس حاشیه زده و رعایت اعتدال را اولویت دانستهاند.<ref>محمد کاظم یزدی، العروة الوثقی (حاشیه مکارم)، ج۲، ص۷۵۵.</ref> <br />
<br />
=== رویکرد تاریخی و قضیه خارجیه به روایت ===<br />
منتقدان بر این باورند که حتی اگر صدور روایات عورتانگار پذیرفته شود، این گزارهها بیانگر یک حکم دائمی برای طبیعت زن («قضیه حقیقیه») نیستند، بلکه ناظر به شرایط خاص زمانی و مکانی و فرهنگی عصر صدور («قضیه خارجیه») بودهاند. به بیان دیگر بحث در این است که این مضمون درباره مطلق جنس زن است یا اختصاص به زنانی با شرائط خاص فرهنگی زمان حجاز دارد.<ref>کدیور، https://kadivar.com/9449/</ref> این مدعا شواهدی دارد که عبارتاند از: <br />
<br />
الف) واکاوی مفهوم «عِی»: در روایت حسنی که بیش از دیگر روایات محل بحث است، زنان به «عِی» نیز توصیف شدهاند که به معنای ناتوانی از سخن گفتن شایسته است.<ref>مجلسی، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، ج۲۰، ص۳۷۳.</ref> از نظر منتقدان، این توصیف نمیتواند ناظر به طبیعت زن باشد؛ زیرا اولاً مثالهای نقض فراوانی از زنان سخنور در تاریخ وجود دارد و ثانیاً پژوهشهای علمی و روانشناختی نشان میدهد که تواناییهای کلامی و زبانی زنان غالباً برتر از مردان است. بنابراین انتساب «عِی» به زنان در روایت، اشاره به محرومیت فرهنگی و تاریخی زنان آن عصر بوده است، نه ناتوانی ذاتی آنان. به همین قرینه، «عورت» بودن نیز امری فرهنگی و تاریخی است.<ref>طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۶.</ref> <br />
<br />
ب) بار معنایی منفی و توهینآمیز: برخی نویسندگان تلاش کردهاند برای دفاع از روایات، مفهوم عورت را از معنای منفی آن تخلیه کرده و آن را به معانی چون «ظرافت»، «لزوم حمایت» یا «حریم خصوصی» تفسیر کنند،<ref>مسلم خلفی، «باز نگرشی درون دینی به حجاب»، ص۱۲۷-۱۲۸؛ زهره رجبیان، «بررسی متن شناختی روایت النساء عی و عورة»، ص۱۶۶.</ref> اما در مقابل گفته شده است که بررسیهای لغوی نشان میدهد ریشه این واژه همچنان بر «چیزی که آشکار شدن آن زشت است» دلالت دارد.<ref>مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج۸، ص۲۶۰.</ref> در نتیجه چون نمیتوان توهین به نیمی از جامعه انسانی را به پیامبر (ص) نسبت داد، باید گفت اگر این سخن صادر شده باشد، توصیفی موقت و متناسب با عرف آن زمان بوده است؛ زمانی که حضور زن مایه ننگ تلقی میشد و پیامبر برای حفظ آبروی آنان چنین کلامی فرمودند.<ref>شجریان، مسئله عفاف، ص235-237.</ref> <br />
<br />
ج) استثنای کنیزان: نقض ذاتی بودن عورت یکی از شواهد بر اینکه عورت بودن مربوط به طبیعت زن نیست، حکم فقهی کنیزان است. به اجماع فقیهان، سر و موی کنیزان و حتی بدن آنها (در برخی اقوال) عورت نیست و پوشاندن آن وجوب ندارد.<ref>شهید اول، الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، ج۱، ص۱۴۷؛ شهید ثانی، رسائل الشهید الثانی، ج۲، ص۷۳۵؛ ؛ آلعصفور، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، ج۱۰، ص۳۸۲.</ref> استدلال منتقدان این است: اگر «عورت بودن» ذاتیِ جنس زن بود، نباید میان زن آزاد و کنیز تفاوتی وجود میداشت. استثنا شدن کنیزان و زنان غیرمسلمان نشان میدهد که حکم عورت بودن و وجوب پوشش کامل، مسئلهای اجتماعی و مرتبط با «شأن و جایگاه» در آن دوران بوده است، نه حقیقتی تکوینی درباره تمام زنان.<ref>شجریان، مسئله عفاف، ص238-239.</ref> <br />
<br />
== جمعبندی ==<br />
واکاوی گزاره فقهی «المرأة عورة» نشاندهنده دو مسیر متفاوت در استنباط احکام حوزه زنان است. در مسیر نخست، فقیهان با پذیرش ظاهر روایات عورت بودن را وصفی برای جنس زن دانستهاند. ثمره این نگاه، شکلگیری منظومهای از احکام نظیر توصیه به پردهنشینی و منع از مرجعیت و قضاوت بوده است. در سوی دیگر، دیدگاههای انتقادی معاصر با بازخوانی اسناد و دلالتها، تصویر متفاوتی ارائه میدهند. این منتقدان با ابزار «عرضه حدیث بر قرآن» و برجسته کردن تعارض این روایات با اصولی همچون کرامت انسانی زن و تأیید فعالیتهای اجتماعی آنان در قرآن، انتساب این حکم به شارع را نفی میکنند. افزون بر این، با تحلیل تاریخی و اشاره به تفاوت حکم زنان آزاد و کنیزان، بر این باورند که حتی بر فرض صدور، این دستورات ماهیتی موقت و متناسب با عرف زمانه داشتهاند و بیانگر وصف ذاتی زنان نیستند. <br />
<br />
=== منابع ===<br />
{{منابع|۲}}<br />
* قرآن کریم. <br />
آلعصفور، حسین بن محمد، الأنوار اللوامع في شرح مفاتیح الشرائع، قم، مجمع البحوث العلمیه، بیتا.<br />
ابنبابویه، محمد بن علی، من لا يحضره الفقيه، علیاکبر غفاری، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۳.<br />
ابنبراج، عبدالعزیز بن نحریر، المهذب، جعفر سبحانی تبریزی، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۰۶. 5. ابنحمزه، محمد بن علی، الوسیلة إلی نیل الفضیلة، محمد حسون و محمود مرعشی، مکتبة آیة الله العظمی المرعشي النجفي (ره)، بیتا. 6. ابوالصلاح حلبی، تقی بن نجم، الکافي في الفقه، رضا استادی، اصفهان، مکتبة الإمام أميرالمؤمنين علي (ع) العامة، ۱۴۰۳. 7. بحرالعلوم، محمدمهدی بن مرتضی، الدرة النجفية، بیروت، دار الزهراء، ۱۴۰۶. 8. بحرانی، یوسف بن احمد، الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۰۵. 9. بروجردی، حسین، تبیان الصلاة، علی صافی گلپایگانی و محمد صمدی بهبهانی، قم، گنج عرفان، ۱۴۲۶. 10. بروجردی، حسین، نهایة التقریر في مباحث الصلاة، محمد فاضل لنکرانی، قم، مرکز فقه الأئمة الأطهار (ع)، ۱۴۲۰. 11. خلفی، مسلم، «باز نگرشی درون دینی به حجاب»، مطالعات راهبردی زنان، 37، ش. 10، صفحه 75-132، ۱ مهر ۱۳۸۶. 12. خویی، ابوالقاسم، و تبریزی، جواد، صراط النجاة في أجوبة الاستفتاءات، قم، دار الصديقة الشهيدة (ع)، ۱۳۸۳. 13. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن، صفوان عدنان داوودی، بیروت، دار الشامیة، ۱۴۱۲. 14. رجبیان، زهره، «بررسی متن شناختی روایت النساء عی و عورة»، علوم حدیث، 89، ش. 23، صفحه 147-68، ۱ مهر ۱۳۹۷. 15. ریعان، معصومه، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، حدیث پژوهی، شماره 33، 1404. 16. زمخشری، محمود، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، بیروت، دار الکتاب العربي، ۱۴۰۷. 17. سبزواری، سید عبد الأعلی، مهذب الاحکام، قم، موسسه المنار، ۱۴۱۳. 18. شبیری زنجانی، موسی، کتاب نکاح، قم، مؤسسه پژوهشی رای پرداز، ۱۴۱۶. 19. شجریان، مهدی، مسئله عفاف، قم: نشر طه. 1403. 20. شهید اول، محمد بن مکی، الدروس الشرعیة في فقه الإمامیة، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۷. 21. شهید ثانی، زینالدین بن علی، رسائل الشهید الثاني، دفتر تبليغات اسلامی حوزه علميه قم، بیتا. 22. فراهيدى، خليل بن احمد، كتاب العين، قم: نشر هجرت، 1410. 23. صدر، محمد باقر، بحوث في علم الأصول، محمود هاشمی شاهرودی، قم، مؤسسة دائرة معارف الفقه الاسلامي، ۱۴۱۷. 24. طباطبایی، محمد حسین، المیزان في تفسیر القرآن، قم، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، ۱۴۱۷. 25. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البيان، بیروت، دار المعرفة، ۱۴۰۸. 26. طریحی، فخر الدين بن محمد، مجمع البحرين، تهران، مرتضوی، ۱۳۷۵. 27. طیبی، ناهید، صفری، نعمت الله، و مهریزی، مهدی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، پژوهشنامه علوم حدیث تطبیقی، 14، ش. 8، صفحه 94-135، ۲۳ ژانویه ۱۴۰۰. 28. علامه حلی، حسن بن یوسف، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه، ۱۴۱۲. 29. علامه حلّى، حسن بن يوسف، أجوبة المسائل المُهَنّائية، قم: چاپخانه خيام. 1401. 30. کرکی، علی بن حسین، جامع المقاصد في شرح القواعد، قم، مؤسسة آل البیت (ع) لإحیاء التراث، ۱۴۱۴. 31. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافي، علیاکبر غفاری، تهران، دار الکتب الإسلامیة، 1407. 32. مجلسی، محمد باقر، مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، تهران، دار الکتب الإسلامیة، ۱۴۰۴. 33. مجلسی، محمدتقی، روضة المتقین في شرح من لا یحضره الفقیه، قم، بنیاد فرهنگ اسلامی کوشانپور، ۱۴۰۶. 34. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۶۸. 35. مفید، محمد بن محمد، أحکام النساء، مهدی نجف، المؤتمر العالمي لألفية الشيخ المفيد، بیتا. 36. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دار الكتب الإسلامية، ۱۳۷۴. 37. نیرومند، نفیسه؛ رفعت، محسن و ژیان، فاطمه، «تحلیل انتقادی عبارت «صَوتُُ المَرأة َعورَة» به مثابۀ حدیث و قاعدهای فقهي»، پژوهشهای فقهی، دوره 19، شماره 4، 1402. 38. یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، العروة الوثقی، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۹. 39. یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، ذخیرة العقبی في شرح العروة الوثقی، علی صافی گلپایگانی، گنج عرفان، بیتا. 40. یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، و اشتهاردی، علی پناه، مدارک العروة (اشتهاردی)، تهران، دار الأسوة، ۱۴۱۷.<br />
<br />
<br />
[[رده:پیشنویس مقالهها]]</div>Mahjoor60https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%81%D9%82%D9%87_%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B5%D8%B1:%D9%BE%DB%8C%D8%B4%E2%80%8C%D9%86%D9%88%DB%8C%D8%B3_%D8%B9%D9%88%D8%B1%D8%AA%E2%80%8C%D8%A7%D9%86%DA%AF%D8%A7%D8%B1%DB%8C_%D8%B2%D9%86%D8%A7%D9%86&diff=67620فقه معاصر:پیشنویس عورتانگاری زنان2026-05-25T07:28:13Z<p>Mahjoor60: </p>
<hr />
<div><br />
== چکیده ==<br />
این نوشتار به تبیین و گزارش دو دیدگاه متمایز درباره «عورت بودن زنان» میپردازد. دیدگاه نخست که دیدگاه مشهور فقیهان است، با استناد به روایاتی، زن را به مثابه عورت تلقی میکند. بر این اساس، حکم به لزوم پوشش حداکثری (گاهی شامل وجه و کفین)، استحباب خانهنشینی، ممنوعیت تصدی مناصب اجتماعی و قضاوت و ممنوعیت آوازخوانی زنان داده شده است. در مقابل، دیدگاه دوم که شامل نقدهای برخی نویسندگان معاصر است، با تردید در صدور روایات و تکیه بر تعارض آنها با روح کلی قرآن کریم (نظیر تأیید حضور اجتماعی زنان، تکریم جایگاه زنان و اختصاص عقوبت خانهنشینی به زنان بدکار)، اعتبار این گزاره را به چالش میکشد. این گروه با واکاوی تاریخی و استناد به استثنای کنیزان، حکم مذکور را بر فرض صدور نه یک حقیقت ذاتی (قضیه حقیقیه)، بلکه حکمی ناظر به شرایط فرهنگی عصر صدور (قضیه خارجیه) میدانند. مقدمه مسئله جایگاه اجتماعی زن و حدود شرعی حضور او، از مباحث چالشبرانگیز در اندیشه اسلامی است. در این میان آموزه «عورت بودن زنان» در برخی متون روایی و فقهی، مبنای احکامی که کانون آنها مستوری زنان است، نظیر ممنوعیت تصدی مناصب اجتماعی و قضائی و استحباب خانهنشینی زنان قرار گرفته است. بر این اساس پذیرش یا رد این آموزه، تأثیری بنیادین در تفسیر حدود مشارکت زنان در جامعه دارد. هدف این نوشتار، ارائه گزارشی بیطرفانه از دو کلانروایت موجود در این زمینه است تا تصویری روشن از مبانی و پیامدهای هر یک به دست آید. بر این اساس، ساختار مقاله در دو بخش اصلی سامان یافته است: بخش نخست به تبیین دیدگاه مشهور فقیهان، مستندات روایی و ثمرات فقهی آن میپردازد و بخش دوم، دیدگاههای انتقادی معاصر را بازتاب میدهد که با تردید در اعتبار اسناد و نشان دادن تعارض این آموزه با اصول قرآنی، قرائتی متفاوت ارائه میدهند.<br />
<br />
== دیدگاه مشهور فقیهان؛ زن بهمثابه عورت ==<br />
<br />
=== تبیین مفهوم عورت و مستندات روایی ===<br />
در منابع روایی شیعه، توصیف زن به «عورت» سابقهای دیرینه دارد. گاهی با تاکید زنان عورت دانسته شدهاند: «إِنَّمَا هُنَّ عَوْرَةٌ»<ref>کلینی، الکافی، ج5، ص511.</ref> ، گاهی این نکته گزارش شده است که در تلقی رایج اصحاب پیامبر(ص) و از جمله امام علی(ع) زنان عورت شمرده شدهاند<ref>کوفی، الجعفريات – الأشعثيات، ص95.</ref> و گاهی بر این امر تاکید شده که عورت بودن زن امری مستمر تا زمان مرگ آنان است.<ref>منسوب به امام رضا(ع)، صحيفة الرضا، ص70.</ref> در منابع اهل سنت با تعابیری همچون «النساء عورة» و اینکه جسد و بدن زن عورت است، مواجهیم.<ref>بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱.</ref> در منابع شیعی نیز روایات دیگری وجود دارد،<ref>حر عاملی، وسائل الشيعة، ج20، ص66.</ref> از جمله از امام صادق (ع) به نقل از امیرالمؤمنین(ع) و پیامبر اکرم(ص) نقل شده است که میفرماید: «النِّسَاءُ عَی وَ عَوْرَةٌ فَاسْتُرُوا عِیهُنَّ بِالسُّکوتِ، وَ اسْتُرُوا عَوْرَاتِهِنَّ بِالْبُیوتِ؛ زنان ناتوان از سخن گفتن و عورت هستند؛ درنتیجه ناتوانی آنها از سخن گفتن را با سکوت بپوشانید و عورت بودن آنها را با خانه پنهان کنید».<ref>کلینی، الکافی، ج۵، ص۵۳۵.</ref> برخی فقیهان تصریح کردهاند که حتی در صورت ضعف سند این روایات، به دلیل عمل کردن فقیهان به مضمون آنها، مورد قبول هستند.<ref>بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱.</ref> عورت به اندام تناسلی انسان و نیز هرآنچه نسبت به آن حیا وجود دارد، اطلاق میشود.<ref>فراهیدی، كتاب العين، ج2، ص237.</ref> از نظر لغوی، «عورت» مفهومی عام دارد و به هر چیزی اطلاق میشود که آشکار شدن آن موجب ننگ، عار و حیا باشد.<ref>طریحی، مجمع البحرین، ج۳، ص۴۱۶؛ راغب اصفهانی، مفردات ألفاظ القرآن، ج۱، ص۵۹۵</ref> اندام جنسی تنها یکی از مصادیق این مفهوم است، نه تمام معنای آن؛ چنانکه در قرآن کریم خانههایی که دارای نواقص و نیازمندی به حفظ هستند نیز عورت نامیده شدهاند: «[[آیه ۱۳ سوره احزاب|اِنَّ بُیوتَنا عَوْرَةٌ]]». اکثر فقیهان عورت را به همین معنای عام لغوی در نظر گرفتهاند. بر این اساس، مصداق عورت در مردان محدود به اندام خاصی است، اما در زنان این مصداق گسترش یافته و شامل «کل بدن» و تمامی جسد میشود.<ref>حلبی، الکافی فی الفقه، ص۱۳۹؛ ابنحمزه، الوسیلة إلی نیل الفضیلة، ص۸۹؛ ابنبراج، المهذب، ج۱، ص۸۴؛ بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج۷، ص۷؛ بحرالعلوم، الدرة النجفیة، ص۱۰۵.</ref><br />
<br />
=== ثمرات فقهی و کاربردی ===<br />
پذیرش اصل عورت بودن زنان در دستگاه فکری فقیهان، نتایج و فروعاتی در پی داشته است که برخی را از نظر میگذرانیم: <br />
<br />
الف) وجوب حجاب و گستره آن: نخستین نتیجه، اثبات وجوب حجاب شرعی است. استدلال فقهی در این زمینه روشن است: اولاً طبق روایات، زنان عورت هستند و ثانیا بدیهی است که پوشاندن عورت واجب است؛ نتیجه آنکه پوشش برای زنان واجب است.<ref>ر.ک: مجلسی، روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج۸، ص۱۰۶.</ref> حرف «فاء» در عبارت «فَاسْتُرُوا» نیز نشان میدهد که نتیجه منطقی عورت بودن، دستور به مستوری و پنهانسازی است. علاوه بر اصل وجوب حجاب، برخی فقیهان با تکیه بر اطلاق این روایات و اینکه تمام بدن زن عورت دانسته شده،<ref>حلبی، الکافی فی الفقه، ص۱۳۹.</ref> معتقدند این حکم شامل تمام بدن میشود و هیچ عضوی استثنا نمیگردد. آنان با استناد به روایات اهل سنت که جسد زن را بدون استثنا عورت دانستهاند، بر لزوم پوشش حتی در ناحیه صورت و دستها (وجه و کفین) تأکید میورزند.<ref>بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۲-۲۵۳.</ref> در مقابل با جمع دیگر ادله، بسیاری از فقیهان صورت و دستها<ref>بحرالعلوم، الدرة النجفیة، ص۱۰۵؛ کرکی، جامع المقاصد فی شرح القواعد، ج۲، ص۹۶.</ref> و موی کنیزان<ref>آلعصفور، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، ج۱۰، ص۳۸۲-۳۸۳.</ref> را از دایره عورت خارج دانستهاند. در این میان، برخی فقها فراتر از نص، عورت بودن مطلقِ زن را قاعدهای «فطری و عقلایی» دانستهاند. از نظر آنان، هر انسان باغیرتی با مراجعه به وجدان خود درمییابد که «اصالت عورت بودن» (أصالة العورتیة) در زن یک قاعده است و قانون حجاب برای هر صاحب فطرت سالمی که به حفظ آبرو توجه دارد، امری وجدانی است.<ref>سبزواری، مهذب الاحکام، ج۵، ص۲۳۲.</ref> <br />
<br />
ب) استحباب خانهنشینی و پرهیز از حضور اجتماعی: بر مبنای دستور «وَ اسْتُرُوا عَوْرَاتِهِنَّ بِالْبُیوتِ»، حضور اجتماعی زنان در نگاه فقیهان امری نامطلوب تلقی شده است. استدلال این است که چون زن عورت است و آشکار شدن عورت موجب حیا و ننگ است، پس ظهور زن نیز موجب حیاست. برخی با صراحت بیان داشتهاند که باید تا حد امکان زنان در خانه بمانند و حتی از سخن گفتن با آنان (حتی سلام کردن) پرهیز شود تا «عی» (ناتوانی در سخن) و جهل آنان آشکار نشود.<ref>مجلسی، روضه المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج ۸، ص۱۰۶.</ref> بر همین اساس، بسیاری از فقیهان فتوا به «استحباب حبس زن در خانه» دادهاند. صاحب عروه مینویسد: «حبس زن در خانه مستحب است، پس جز برای ضرورت خارج نمیشود و مردی نیز بر او وارد نمیگردد».<ref>یزدی، العروة الوثقی ، ج۵، ص۴۹۰.</ref> فقهای دیگر نیز ذیل این فتوا، یکی از ادله اصلی را همین روایاتِ عورت بودن زن برشمردهاند.<ref>سبزواری، مهذب الاحکام، ج۲۴، ص۲۶؛ ابوالقاسم خویی و جواد تبریزی، صراط النجاة فی أجوبة الاستفتاءات، ج۸، ص۲۲۱.</ref><br />
<br />
ج) ممنوعیت تصدی مرجعیت و قضاوت: ثمره دیگر این دیدگاه، عدم جواز تصدی مناصب دینی و اجتماعیِ نیازمند به بروز و ظهور است. استدلال فقهی بر این پایه استوار است که شخصی که «عورت» توصیف شده و دستور به پنهان کردن او با سکوت و خانه داده شده است، چگونه میتواند متصدی فتوا، مرجعیت و قضاوت شود؟ چرا که این امور ذاتاً نیازمند ملاقات با مردم و پاسخگویی به حوادث واقعه است و چنین جایگاهی با وضعیت ترسیمشده برای زن (مستوری مطلق) سازگار نیست.<ref>یزدی، ذخیرة العقبی فی شرح العروة الوثقی، ج۱، ص۱۲۳-۱۲۴.</ref> <br />
<br />
د) حرمت آوازخوانی: برخی فقیهان دایره عورت بودن را به صدا نیز گسترش دادهاند. به اعتقاد آنان، مقتضای عورت بودن، «وجوب تستر» است و این پوشیدگی در هر چیزی متناسب با آن است؛ همانطور که بدن باید از نگاه پوشیده شود، صدا نیز باید از گوش نامحرم پوشیده بماند. بنابراین صرفنظر از حرمت غنا، نفسِ شنواندن صدا به مردان (اسماع صوت) به دلیل عورت بودن زن ممنوعیت پیدا میکند.<ref>اشتهاردی، مدارک العروة، ج۱۵، ص۱۲۸.</ref> <br />
<br />
== دیدگاههای انتقادی معاصر ==<br />
هرچند مسئله عورت بودن زنان از ناحیه فقیهان مشهور مورد نقد قرار نگرفته است و حتی صانعی که به فتاوای نادر در مورد زنان مشهور است نیز آن را پذیرفته است،<ref>صانعی، https://saanei.xyz/?view=01,02,09,2916,0</ref> اما برخی نویسندگان معاصر دیدگاههای انتقادی مختلفی به این مسئله دارند که در این بخش گزارشی از آنها را ارائه خواهیم کرد. این نقدها در سه سطح قابل تبیین است: نخست اشکالات سندی روایات، دوم مخالفت مضمونی آنها با قرآن و در آخر تامل در دلالت روایات بر فرض صدور. <br />
<br />
=== ضعف سندی روایات عورتشماری زنان ===<br />
ادعا شده که حدیث «زن عورت است» هیچ مستند معتبر روائی ندارد.<ref>کدیور، https://kadivar.com/10843/</ref> به اعتقاد برخی نویسندگان انتساب این سخن به پیامبر اکرم(ص) در منابع اهل سنت با چالش مواجه است. این روایت در صحیح بخاری و مسلم وجود ندارد و تنها «تِرمذی» آن را به پیامبر نسبت داده و سند آن را بسط داده است. پیش از او، عبدالرزاق صنعانی و ابن ابیشیبه این مضمون را نقل کردهاند، اما آن را به عنوان سخن و دیدگاه «عبدالله بن مسعود» ثبت کردهاند، نه سخن پیامبر(ص).<ref>ریعان، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، ص115-117.</ref> عورتانگاری زنان ریشه در فرهنگ ایران باستان و متون عبری (تورات) داشته است که وارد فرهنگ عربی شده است. در ایران باستان و متون یهودی، پنهان کردن زن و اطلاق واژه عورت به معنای شرمگاه یا محل نفوذ به کار میرفته است.<ref>ریعان، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، ص111-112.</ref> بر اساس برخی پژوهشهای انجامشده نیز همه روایات اهلسنت در این زمینه دارای ضعف سند هستند و در منابع شیعی نیز از میان پنج روایت موجود، تنها یک روایت «حسن» شمرده میشود و باقی ضعیف هستند.<ref>طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص۱۰۵.</ref> برخی نیز به صورت خاص به نقد تعبیر «صوت المرأة عورة» پرداخته و آن را فاقد اصالت روایی در منابع کهن شیعی شمردهاند؛ توضیح اینکه این عبارت در هیچیک از منابع روایی متقدم شیعه یافت نمیشود و نخستین بار علامه حلی،<ref>علامه حلی، أجوبة المسائل المهنائية، ص40.</ref> آن را با صیغه تمریض «رُوی» نقل کرده است.<ref>نیرومند، رفعت و ژیان، «تحلیل انتقادی عبارت «صَوتُُ المَرأة َعورَة» به مثابۀ حدیث و قاعدهای فقهي »، ص312-313.</ref> <br />
<br />
=== نقد استنادات لغوی ===<br />
گذشت که عورت به معنای کلی هر امری است که نمایان شدن آن موجب شرم است، اما آیتالله بروجردی در این خصوص نگاه متفاوتی دارد. از منظر او، واژه عورت در معنای اندام تناسلی وضع شده و به همین معنا در روایات مدنظر به کار رفته است و اطلاق آن بر زنان، از باب «تشبیه» است. استدلال ایشان چنین است: گاهی گفته میشود «زید مانند شیر است» و گاهی برای مبالغه و بلاغت بیشتر، ادات تشبیه حذف شده و گفته میشود «زید شیر است». در اینجا نیز وقتی گفته میشود «زن عورت است»، مقصود این نیست که ماهیت زن حقیقتاً اندام تناسلی است؛ بلکه مقصود تشبیهی بلیغانه است. وجه شبه در این تشبیه چیست؟ ایشان معتقدند: «روشنترین ویژگی و خاصیت عرفی و شرعی آلت تناسلی (عورت)، زشت بودن نمایان کردن آن و واجب بودن پوشیده نگاهداشتن آن است؛ زیرا نمایان ساختن آلت تناسلی موجب تحریک شهوت و انجام رفتارهای ناشایست میشود. درنتیجه از طریق این تشبیه بلیغانه درمییابیم که اثر مذکور در زنان ـ که مشبه هستند ـ نیز وجود دارد».<ref>بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱-۲۵۳.</ref> نسبت به این دیدگاه سه انتقاد مطرح شده است:<ref>شجریان، مسئله عفاف، ص214.</ref> نخست آنکه معنای لغوی «عورت» مفهومی عام (آنچه مایه شرم است) دارد و آلت تناسلی تنها یک مصداق آن است، لذا نباید مفهوم را به این مصداق خاص تقلیل داد. دوم آنکه تشبیه زن به آلت تناسلی، نهتنها بلاغت ندارد، بلکه توهینآمیز و دور از شأن شارع مقدس است که از زن با تعابیر لطیف و محترمانهای مثل ریحانه یاد کرده است.<ref>شبیری زنجانی، کتاب نکاح، ج۱، ص۴۱۷.</ref> سوم آنکه وجهشبه (تحریکآمیزی) در این قیاس ناتمام است؛ زیرا مفسده و قبحِ آشکار شدنِ اندامی مانند مو یا دست زنان، هرگز با برهنگیِ اندام جنسی برابر نیست.<br />
<br />
=== مخالفت روایات عورتشماری زن با قرآن ===<br />
بر اساس قاعده «عرضه حدیث بر قرآن»، که روایات فراوانی نیز شاهد بر آن هستند،<ref>کلینی، الکافی، ج۱، ص۶۹.</ref> هر روایتی که مخالف کتاب خدا باشد، مردود است. در همین راستا فقیهان تصریح میکنند که حتی اگر روایتی صحیحالسند و صریحالدلاله باشد اما با کتاب خدا منافات داشته باشد، واجب است کنار گذاشته شود.<ref>علامه حلی، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، ج۳، ص۳۰؛ بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج۱۰، ص۴۵-۴۶.</ref> شهید صدر نیز معتقد است روایاتی که با «روح عمومی قرآن» و طبیعت قوانین آن سازگار نیستند و نظیری در قرآن ندارند، حجت نیستند.<ref>صدر، بحوث فی علم الأصول، ج۷، ص۳۳۳-۳۳۴.</ref> به هر روی برخی نویسندگان معاصر بر این باورند که مضمون روایت «زن عورت است»، با روح حاکم بر قرآن و اصول مسلم آن در تعارض است. این تعارض از جهات مختلفی تبیین شده است: <br />
<br />
الف) حضور اجتماعی زنان در قرآن: هرچند در مضمون این روایات زن به دلیل عورت بودن محکوم به تستر، حبس و خانهنشینی است، اما قرآن کریم در مواردی حضور اجتماعی زنان را تأیید کرده است، برای نمونه از بیعت زنان با پیامبر (ص) سخن میگوید،<ref>ممتحنه، ۱۲.</ref> برای زنان همانند مردان، حق کسب و بهرهمندی از درآمد را به رسمیت شناخته است،<ref>نساء، ۳۲.</ref> داستان ملکه سبا را نقل و تقریر میکند که دارای «تخت عظیم» و پادشاهی گسترده بوده است<ref>نمل، ۲۳.</ref> و در [[آیه ۵۹ سوره احزاب]]، مطابق شأن نزول آن، نشان میدهد که زنان در صدر اسلام در اجتماع حضور داشتهاند و حتی زمانی که مورد آزار خیابانی قرار گرفتند، دستور به خانهنشینی داده نشد، بلکه حکم به اصلاح پوشش آنان تعلق گرفت.<ref>شجریان، مسئله عفاف، ص220-226.</ref> <br />
<br />
ب) تکریم شخصیت زن در قرآن: توصیفات قرآن از زنان جنبه مثبت و مدح گونه دارد و با عورت شمردن آنها ناسازگار است.<ref>طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴.</ref> واژه «عورت» از ماده «عار» گرفته شده و متضمن معنای نقص و شرم است. گفته شده است که اطلاق این واژه بر زنان، با تکریم قرآنی زن سازگار نیست؛ زیرا قرآن زن و مرد را در امکان بندگی و پاداش الهی همتراز میداند<ref>احزاب، ۳۵؛ نحل، ۹۷.</ref> و از زنان با تعابیری همچون «مایه آرامش»<ref>روم، ۲۱.</ref> و «لباس»<ref>بقره، ۱۸۷.</ref> یاد میکند. لباس پوشاننده عیب و مایه زینت است، نه مایه عار.<ref>شجریان، مسئله عفاف، ص226-228.</ref> <br />
<br />
ج) کاربرد واژه عورت در مورد زنان: در قرآن در [[آیه ۳۱ سوره نور]]، از کودکانی سخن به میان آمده که بر عورتهای زنان آگاهی ندارند (لَمْ یظْهَرُوا عَلی عَوْراتِ النِّساءِ). برخی مفسران در اینجا عورت را به معنای اندام جنسی یا امور جنسی دانستهاند.<ref>زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج۳، ص۲۳۲؛ طبرسی، مجمع البیان، ج۷، ص۲۱۸.</ref> نکته مهم از نظر منتقدان این است که اضافه شدن «عورت» به «نساء» نشان میدهد که زن و عورت دو حقیقت متمایز هستند؛ یعنی عورت چیزی است که «مالِ» زنان است، نه اینکه خودِ زن عورت باشد. اگر تمام بدن زن عورت بود، باید از تعبیر «العورات» استفاده میشد نه «عورات النساء».<ref>طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴.</ref> <br />
<br />
د) خانهنشینی عقوبت زنان بدکار: قرآن کریم حبس در خانه را به عنوان «مجازات» برای زنان مرتکب فحشا (زنا) تعیین کرده است: «[[آیه ۱۵ سوره نساء|فَأَمْسِکوهُنَّ فِی الْبُیوتِ]]». استدلال منتقدان این است که اگر قرار باشد تمام زنان به حکم عورت بودن در خانه بمانند، حبس در خانه دیگر نمیتواند عقوبتی خاص برای گناهکاران باشد.<ref>طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴.</ref> برخی مراجع معاصر نیز با اشاره به مفاسدِ حبس زن در خانه (مانند بداخلاقی، جهل به احکام و احساس حقارت که منجر به جذب شدن به عقاید باطل میشود)، به فتوای مشهور استحباب حبس حاشیه زده و رعایت اعتدال را اولویت دانستهاند.<ref>محمد کاظم یزدی، العروة الوثقی (حاشیه مکارم)، ج۲، ص۷۵۵.</ref> <br />
<br />
=== رویکرد تاریخی و قضیه خارجیه به روایت ===<br />
منتقدان بر این باورند که حتی اگر صدور روایات عورتانگار پذیرفته شود، این گزارهها بیانگر یک حکم دائمی برای طبیعت زن («قضیه حقیقیه») نیستند، بلکه ناظر به شرایط خاص زمانی و مکانی و فرهنگی عصر صدور («قضیه خارجیه») بودهاند. به بیان دیگر بحث در این است که این مضمون درباره مطلق جنس زن است یا اختصاص به زنانی با شرائط خاص فرهنگی زمان حجاز دارد.<ref>کدیور، https://kadivar.com/9449/</ref> این مدعا شواهدی دارد که عبارتاند از: <br />
<br />
الف) واکاوی مفهوم «عِی»: در روایت حسنی که بیش از دیگر روایات محل بحث است، زنان به «عِی» نیز توصیف شدهاند که به معنای ناتوانی از سخن گفتن شایسته است.<ref>مجلسی، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، ج۲۰، ص۳۷۳.</ref> از نظر منتقدان، این توصیف نمیتواند ناظر به طبیعت زن باشد؛ زیرا اولاً مثالهای نقض فراوانی از زنان سخنور در تاریخ وجود دارد و ثانیاً پژوهشهای علمی و روانشناختی نشان میدهد که تواناییهای کلامی و زبانی زنان غالباً برتر از مردان است. بنابراین انتساب «عِی» به زنان در روایت، اشاره به محرومیت فرهنگی و تاریخی زنان آن عصر بوده است، نه ناتوانی ذاتی آنان. به همین قرینه، «عورت» بودن نیز امری فرهنگی و تاریخی است.<ref>طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۶.</ref> <br />
<br />
ب) بار معنایی منفی و توهینآمیز: برخی نویسندگان تلاش کردهاند برای دفاع از روایات، مفهوم عورت را از معنای منفی آن تخلیه کرده و آن را به معانی چون «ظرافت»، «لزوم حمایت» یا «حریم خصوصی» تفسیر کنند،<ref>مسلم خلفی، «باز نگرشی درون دینی به حجاب»، ص۱۲۷-۱۲۸؛ زهره رجبیان، «بررسی متن شناختی روایت النساء عی و عورة»، ص۱۶۶.</ref> اما در مقابل گفته شده است که بررسیهای لغوی نشان میدهد ریشه این واژه همچنان بر «چیزی که آشکار شدن آن زشت است» دلالت دارد.<ref>مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج۸، ص۲۶۰.</ref> در نتیجه چون نمیتوان توهین به نیمی از جامعه انسانی را به پیامبر (ص) نسبت داد، باید گفت اگر این سخن صادر شده باشد، توصیفی موقت و متناسب با عرف آن زمان بوده است؛ زمانی که حضور زن مایه ننگ تلقی میشد و پیامبر برای حفظ آبروی آنان چنین کلامی فرمودند.<ref>شجریان، مسئله عفاف، ص235-237.</ref> <br />
<br />
ج) استثنای کنیزان: نقض ذاتی بودن عورت یکی از شواهد بر اینکه عورت بودن مربوط به طبیعت زن نیست، حکم فقهی کنیزان است. به اجماع فقیهان، سر و موی کنیزان و حتی بدن آنها (در برخی اقوال) عورت نیست و پوشاندن آن وجوب ندارد.<ref>شهید اول، الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، ج۱، ص۱۴۷؛ شهید ثانی، رسائل الشهید الثانی، ج۲، ص۷۳۵؛ ؛ آلعصفور، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، ج۱۰، ص۳۸۲.</ref> استدلال منتقدان این است: اگر «عورت بودن» ذاتیِ جنس زن بود، نباید میان زن آزاد و کنیز تفاوتی وجود میداشت. استثنا شدن کنیزان و زنان غیرمسلمان نشان میدهد که حکم عورت بودن و وجوب پوشش کامل، مسئلهای اجتماعی و مرتبط با «شأن و جایگاه» در آن دوران بوده است، نه حقیقتی تکوینی درباره تمام زنان.<ref>شجریان، مسئله عفاف، ص238-239.</ref> <br />
<br />
== جمعبندی ==<br />
واکاوی گزاره فقهی «المرأة عورة» نشاندهنده دو مسیر متفاوت در استنباط احکام حوزه زنان است. در مسیر نخست، فقیهان با پذیرش ظاهر روایات عورت بودن را وصفی برای جنس زن دانستهاند. ثمره این نگاه، شکلگیری منظومهای از احکام نظیر توصیه به پردهنشینی و منع از مرجعیت و قضاوت بوده است. در سوی دیگر، دیدگاههای انتقادی معاصر با بازخوانی اسناد و دلالتها، تصویر متفاوتی ارائه میدهند. این منتقدان با ابزار «عرضه حدیث بر قرآن» و برجسته کردن تعارض این روایات با اصولی همچون کرامت انسانی زن و تأیید فعالیتهای اجتماعی آنان در قرآن، انتساب این حکم به شارع را نفی میکنند. افزون بر این، با تحلیل تاریخی و اشاره به تفاوت حکم زنان آزاد و کنیزان، بر این باورند که حتی بر فرض صدور، این دستورات ماهیتی موقت و متناسب با عرف زمانه داشتهاند و بیانگر وصف ذاتی زنان نیستند. <br />
<br />
منابع<br />
{{منابع|۲}}<br />
* قرآن کریم. <br />
آلعصفور، حسین بن محمد، الأنوار اللوامع في شرح مفاتیح الشرائع، قم، مجمع البحوث العلمیه، بیتا.<br />
ابنبابویه، محمد بن علی، من لا يحضره الفقيه، علیاکبر غفاری، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۳.<br />
ابنبراج، عبدالعزیز بن نحریر، المهذب، جعفر سبحانی تبریزی، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۰۶. 5. ابنحمزه، محمد بن علی، الوسیلة إلی نیل الفضیلة، محمد حسون و محمود مرعشی، مکتبة آیة الله العظمی المرعشي النجفي (ره)، بیتا. 6. ابوالصلاح حلبی، تقی بن نجم، الکافي في الفقه، رضا استادی، اصفهان، مکتبة الإمام أميرالمؤمنين علي (ع) العامة، ۱۴۰۳. 7. بحرالعلوم، محمدمهدی بن مرتضی، الدرة النجفية، بیروت، دار الزهراء، ۱۴۰۶. 8. بحرانی، یوسف بن احمد، الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۰۵. 9. بروجردی، حسین، تبیان الصلاة، علی صافی گلپایگانی و محمد صمدی بهبهانی، قم، گنج عرفان، ۱۴۲۶. 10. بروجردی، حسین، نهایة التقریر في مباحث الصلاة، محمد فاضل لنکرانی، قم، مرکز فقه الأئمة الأطهار (ع)، ۱۴۲۰. 11. خلفی، مسلم، «باز نگرشی درون دینی به حجاب»، مطالعات راهبردی زنان، 37، ش. 10، صفحه 75-132، ۱ مهر ۱۳۸۶. 12. خویی، ابوالقاسم، و تبریزی، جواد، صراط النجاة في أجوبة الاستفتاءات، قم، دار الصديقة الشهيدة (ع)، ۱۳۸۳. 13. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن، صفوان عدنان داوودی، بیروت، دار الشامیة، ۱۴۱۲. 14. رجبیان، زهره، «بررسی متن شناختی روایت النساء عی و عورة»، علوم حدیث، 89، ش. 23، صفحه 147-68، ۱ مهر ۱۳۹۷. 15. ریعان، معصومه، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، حدیث پژوهی، شماره 33، 1404. 16. زمخشری، محمود، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، بیروت، دار الکتاب العربي، ۱۴۰۷. 17. سبزواری، سید عبد الأعلی، مهذب الاحکام، قم، موسسه المنار، ۱۴۱۳. 18. شبیری زنجانی، موسی، کتاب نکاح، قم، مؤسسه پژوهشی رای پرداز، ۱۴۱۶. 19. شجریان، مهدی، مسئله عفاف، قم: نشر طه. 1403. 20. شهید اول، محمد بن مکی، الدروس الشرعیة في فقه الإمامیة، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۷. 21. شهید ثانی، زینالدین بن علی، رسائل الشهید الثاني، دفتر تبليغات اسلامی حوزه علميه قم، بیتا. 22. فراهيدى، خليل بن احمد، كتاب العين، قم: نشر هجرت، 1410. 23. صدر، محمد باقر، بحوث في علم الأصول، محمود هاشمی شاهرودی، قم، مؤسسة دائرة معارف الفقه الاسلامي، ۱۴۱۷. 24. طباطبایی، محمد حسین، المیزان في تفسیر القرآن، قم، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، ۱۴۱۷. 25. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البيان، بیروت، دار المعرفة، ۱۴۰۸. 26. طریحی، فخر الدين بن محمد، مجمع البحرين، تهران، مرتضوی، ۱۳۷۵. 27. طیبی، ناهید، صفری، نعمت الله، و مهریزی، مهدی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، پژوهشنامه علوم حدیث تطبیقی، 14، ش. 8، صفحه 94-135، ۲۳ ژانویه ۱۴۰۰. 28. علامه حلی، حسن بن یوسف، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه، ۱۴۱۲. 29. علامه حلّى، حسن بن يوسف، أجوبة المسائل المُهَنّائية، قم: چاپخانه خيام. 1401. 30. کرکی، علی بن حسین، جامع المقاصد في شرح القواعد، قم، مؤسسة آل البیت (ع) لإحیاء التراث، ۱۴۱۴. 31. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافي، علیاکبر غفاری، تهران، دار الکتب الإسلامیة، 1407. 32. مجلسی، محمد باقر، مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، تهران، دار الکتب الإسلامیة، ۱۴۰۴. 33. مجلسی، محمدتقی، روضة المتقین في شرح من لا یحضره الفقیه، قم، بنیاد فرهنگ اسلامی کوشانپور، ۱۴۰۶. 34. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۶۸. 35. مفید، محمد بن محمد، أحکام النساء، مهدی نجف، المؤتمر العالمي لألفية الشيخ المفيد، بیتا. 36. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دار الكتب الإسلامية، ۱۳۷۴. 37. نیرومند، نفیسه؛ رفعت، محسن و ژیان، فاطمه، «تحلیل انتقادی عبارت «صَوتُُ المَرأة َعورَة» به مثابۀ حدیث و قاعدهای فقهي»، پژوهشهای فقهی، دوره 19، شماره 4، 1402. 38. یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، العروة الوثقی، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۹. 39. یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، ذخیرة العقبی في شرح العروة الوثقی، علی صافی گلپایگانی، گنج عرفان، بیتا. 40. یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، و اشتهاردی، علی پناه، مدارک العروة (اشتهاردی)، تهران، دار الأسوة، ۱۴۱۷.<br />
<br />
<br />
[[رده:پیشنویس مقالهها]]</div>Mahjoor60https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%81%D9%82%D9%87_%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B5%D8%B1:%D9%BE%DB%8C%D8%B4%E2%80%8C%D9%86%D9%88%DB%8C%D8%B3_%D8%B9%D9%88%D8%B1%D8%AA%E2%80%8C%D8%A7%D9%86%DA%AF%D8%A7%D8%B1%DB%8C_%D8%B2%D9%86%D8%A7%D9%86&diff=67619فقه معاصر:پیشنویس عورتانگاری زنان2026-05-25T07:25:47Z<p>Mahjoor60: /* مخالفت روایات عورتشماری زن با قرآن */</p>
<hr />
<div><br />
== چکیده ==<br />
این نوشتار به تبیین و گزارش دو دیدگاه متمایز درباره «عورت بودن زنان» میپردازد. دیدگاه نخست که دیدگاه مشهور فقیهان است، با استناد به روایاتی، زن را به مثابه عورت تلقی میکند. بر این اساس، حکم به لزوم پوشش حداکثری (گاهی شامل وجه و کفین)، استحباب خانهنشینی، ممنوعیت تصدی مناصب اجتماعی و قضاوت و ممنوعیت آوازخوانی زنان داده شده است. در مقابل، دیدگاه دوم که شامل نقدهای برخی نویسندگان معاصر است، با تردید در صدور روایات و تکیه بر تعارض آنها با روح کلی قرآن کریم (نظیر تأیید حضور اجتماعی زنان، تکریم جایگاه زنان و اختصاص عقوبت خانهنشینی به زنان بدکار)، اعتبار این گزاره را به چالش میکشد. این گروه با واکاوی تاریخی و استناد به استثنای کنیزان، حکم مذکور را بر فرض صدور نه یک حقیقت ذاتی (قضیه حقیقیه)، بلکه حکمی ناظر به شرایط فرهنگی عصر صدور (قضیه خارجیه) میدانند. مقدمه مسئله جایگاه اجتماعی زن و حدود شرعی حضور او، از مباحث چالشبرانگیز در اندیشه اسلامی است. در این میان آموزه «عورت بودن زنان» در برخی متون روایی و فقهی، مبنای احکامی که کانون آنها مستوری زنان است، نظیر ممنوعیت تصدی مناصب اجتماعی و قضائی و استحباب خانهنشینی زنان قرار گرفته است. بر این اساس پذیرش یا رد این آموزه، تأثیری بنیادین در تفسیر حدود مشارکت زنان در جامعه دارد. هدف این نوشتار، ارائه گزارشی بیطرفانه از دو کلانروایت موجود در این زمینه است تا تصویری روشن از مبانی و پیامدهای هر یک به دست آید. بر این اساس، ساختار مقاله در دو بخش اصلی سامان یافته است: بخش نخست به تبیین دیدگاه مشهور فقیهان، مستندات روایی و ثمرات فقهی آن میپردازد و بخش دوم، دیدگاههای انتقادی معاصر را بازتاب میدهد که با تردید در اعتبار اسناد و نشان دادن تعارض این آموزه با اصول قرآنی، قرائتی متفاوت ارائه میدهند.<br />
<br />
== دیدگاه مشهور فقیهان؛ زن بهمثابه عورت ==<br />
<br />
=== تبیین مفهوم عورت و مستندات روایی ===<br />
در منابع روایی شیعه، توصیف زن به «عورت» سابقهای دیرینه دارد. گاهی با تاکید زنان عورت دانسته شدهاند: «إِنَّمَا هُنَّ عَوْرَةٌ»<ref>کلینی، الکافی، ج5، ص511.</ref> ، گاهی این نکته گزارش شده است که در تلقی رایج اصحاب پیامبر(ص) و از جمله امام علی(ع) زنان عورت شمرده شدهاند<ref>کوفی، الجعفريات – الأشعثيات، ص95.</ref> و گاهی بر این امر تاکید شده که عورت بودن زن امری مستمر تا زمان مرگ آنان است.<ref>منسوب به امام رضا(ع)، صحيفة الرضا، ص70.</ref> در منابع اهل سنت با تعابیری همچون «النساء عورة» و اینکه جسد و بدن زن عورت است، مواجهیم.<ref>بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱.</ref> در منابع شیعی نیز روایات دیگری وجود دارد،<ref>حر عاملی، وسائل الشيعة، ج20، ص66.</ref> از جمله از امام صادق (ع) به نقل از امیرالمؤمنین(ع) و پیامبر اکرم(ص) نقل شده است که میفرماید: «النِّسَاءُ عَی وَ عَوْرَةٌ فَاسْتُرُوا عِیهُنَّ بِالسُّکوتِ، وَ اسْتُرُوا عَوْرَاتِهِنَّ بِالْبُیوتِ؛ زنان ناتوان از سخن گفتن و عورت هستند؛ درنتیجه ناتوانی آنها از سخن گفتن را با سکوت بپوشانید و عورت بودن آنها را با خانه پنهان کنید».<ref>کلینی، الکافی، ج۵، ص۵۳۵.</ref> برخی فقیهان تصریح کردهاند که حتی در صورت ضعف سند این روایات، به دلیل عمل کردن فقیهان به مضمون آنها، مورد قبول هستند.<ref>بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱.</ref> عورت به اندام تناسلی انسان و نیز هرآنچه نسبت به آن حیا وجود دارد، اطلاق میشود.<ref>فراهیدی، كتاب العين، ج2، ص237.</ref> از نظر لغوی، «عورت» مفهومی عام دارد و به هر چیزی اطلاق میشود که آشکار شدن آن موجب ننگ، عار و حیا باشد.<ref>طریحی، مجمع البحرین، ج۳، ص۴۱۶؛ راغب اصفهانی، مفردات ألفاظ القرآن، ج۱، ص۵۹۵</ref> اندام جنسی تنها یکی از مصادیق این مفهوم است، نه تمام معنای آن؛ چنانکه در قرآن کریم خانههایی که دارای نواقص و نیازمندی به حفظ هستند نیز عورت نامیده شدهاند: «[[آیه ۱۳ سوره احزاب|اِنَّ بُیوتَنا عَوْرَةٌ]]». اکثر فقیهان عورت را به همین معنای عام لغوی در نظر گرفتهاند. بر این اساس، مصداق عورت در مردان محدود به اندام خاصی است، اما در زنان این مصداق گسترش یافته و شامل «کل بدن» و تمامی جسد میشود.<ref>حلبی، الکافی فی الفقه، ص۱۳۹؛ ابنحمزه، الوسیلة إلی نیل الفضیلة، ص۸۹؛ ابنبراج، المهذب، ج۱، ص۸۴؛ بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج۷، ص۷؛ بحرالعلوم، الدرة النجفیة، ص۱۰۵.</ref><br />
<br />
=== ثمرات فقهی و کاربردی ===<br />
پذیرش اصل عورت بودن زنان در دستگاه فکری فقیهان، نتایج و فروعاتی در پی داشته است که برخی را از نظر میگذرانیم: <br />
<br />
الف) وجوب حجاب و گستره آن: نخستین نتیجه، اثبات وجوب حجاب شرعی است. استدلال فقهی در این زمینه روشن است: اولاً طبق روایات، زنان عورت هستند و ثانیا بدیهی است که پوشاندن عورت واجب است؛ نتیجه آنکه پوشش برای زنان واجب است.<ref>ر.ک: مجلسی، روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج۸، ص۱۰۶.</ref> حرف «فاء» در عبارت «فَاسْتُرُوا» نیز نشان میدهد که نتیجه منطقی عورت بودن، دستور به مستوری و پنهانسازی است. علاوه بر اصل وجوب حجاب، برخی فقیهان با تکیه بر اطلاق این روایات و اینکه تمام بدن زن عورت دانسته شده،<ref>حلبی، الکافی فی الفقه، ص۱۳۹.</ref> معتقدند این حکم شامل تمام بدن میشود و هیچ عضوی استثنا نمیگردد. آنان با استناد به روایات اهل سنت که جسد زن را بدون استثنا عورت دانستهاند، بر لزوم پوشش حتی در ناحیه صورت و دستها (وجه و کفین) تأکید میورزند.<ref>بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۲-۲۵۳.</ref> در مقابل با جمع دیگر ادله، بسیاری از فقیهان صورت و دستها<ref>بحرالعلوم، الدرة النجفیة، ص۱۰۵؛ کرکی، جامع المقاصد فی شرح القواعد، ج۲، ص۹۶.</ref> و موی کنیزان<ref>آلعصفور، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، ج۱۰، ص۳۸۲-۳۸۳.</ref> را از دایره عورت خارج دانستهاند. در این میان، برخی فقها فراتر از نص، عورت بودن مطلقِ زن را قاعدهای «فطری و عقلایی» دانستهاند. از نظر آنان، هر انسان باغیرتی با مراجعه به وجدان خود درمییابد که «اصالت عورت بودن» (أصالة العورتیة) در زن یک قاعده است و قانون حجاب برای هر صاحب فطرت سالمی که به حفظ آبرو توجه دارد، امری وجدانی است.<ref>سبزواری، مهذب الاحکام، ج۵، ص۲۳۲.</ref> <br />
<br />
ب) استحباب خانهنشینی و پرهیز از حضور اجتماعی: بر مبنای دستور «وَ اسْتُرُوا عَوْرَاتِهِنَّ بِالْبُیوتِ»، حضور اجتماعی زنان در نگاه فقیهان امری نامطلوب تلقی شده است. استدلال این است که چون زن عورت است و آشکار شدن عورت موجب حیا و ننگ است، پس ظهور زن نیز موجب حیاست. برخی با صراحت بیان داشتهاند که باید تا حد امکان زنان در خانه بمانند و حتی از سخن گفتن با آنان (حتی سلام کردن) پرهیز شود تا «عی» (ناتوانی در سخن) و جهل آنان آشکار نشود.<ref>مجلسی، روضه المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج ۸، ص۱۰۶.</ref> بر همین اساس، بسیاری از فقیهان فتوا به «استحباب حبس زن در خانه» دادهاند. صاحب عروه مینویسد: «حبس زن در خانه مستحب است، پس جز برای ضرورت خارج نمیشود و مردی نیز بر او وارد نمیگردد».<ref>یزدی، العروة الوثقی ، ج۵، ص۴۹۰.</ref> فقهای دیگر نیز ذیل این فتوا، یکی از ادله اصلی را همین روایاتِ عورت بودن زن برشمردهاند.<ref>سبزواری، مهذب الاحکام، ج۲۴، ص۲۶؛ ابوالقاسم خویی و جواد تبریزی، صراط النجاة فی أجوبة الاستفتاءات، ج۸، ص۲۲۱.</ref><br />
<br />
ج) ممنوعیت تصدی مرجعیت و قضاوت: ثمره دیگر این دیدگاه، عدم جواز تصدی مناصب دینی و اجتماعیِ نیازمند به بروز و ظهور است. استدلال فقهی بر این پایه استوار است که شخصی که «عورت» توصیف شده و دستور به پنهان کردن او با سکوت و خانه داده شده است، چگونه میتواند متصدی فتوا، مرجعیت و قضاوت شود؟ چرا که این امور ذاتاً نیازمند ملاقات با مردم و پاسخگویی به حوادث واقعه است و چنین جایگاهی با وضعیت ترسیمشده برای زن (مستوری مطلق) سازگار نیست.<ref>یزدی، ذخیرة العقبی فی شرح العروة الوثقی، ج۱، ص۱۲۳-۱۲۴.</ref> <br />
<br />
د) حرمت آوازخوانی: برخی فقیهان دایره عورت بودن را به صدا نیز گسترش دادهاند. به اعتقاد آنان، مقتضای عورت بودن، «وجوب تستر» است و این پوشیدگی در هر چیزی متناسب با آن است؛ همانطور که بدن باید از نگاه پوشیده شود، صدا نیز باید از گوش نامحرم پوشیده بماند. بنابراین صرفنظر از حرمت غنا، نفسِ شنواندن صدا به مردان (اسماع صوت) به دلیل عورت بودن زن ممنوعیت پیدا میکند.<ref>اشتهاردی، مدارک العروة، ج۱۵، ص۱۲۸.</ref> <br />
<br />
== دیدگاههای انتقادی معاصر ==<br />
هرچند مسئله عورت بودن زنان از ناحیه فقیهان مشهور مورد نقد قرار نگرفته است و حتی صانعی که به فتاوای نادر در مورد زنان مشهور است نیز آن را پذیرفته است،<ref>صانعی، https://saanei.xyz/?view=01,02,09,2916,0</ref> اما برخی نویسندگان معاصر دیدگاههای انتقادی مختلفی به این مسئله دارند که در این بخش گزارشی از آنها را ارائه خواهیم کرد. این نقدها در سه سطح قابل تبیین است: نخست اشکالات سندی روایات، دوم مخالفت مضمونی آنها با قرآن و در آخر تامل در دلالت روایات بر فرض صدور. <br />
<br />
=== ضعف سندی روایات عورتشماری زنان ===<br />
ادعا شده که حدیث «زن عورت است» هیچ مستند معتبر روائی ندارد.<ref>کدیور، https://kadivar.com/10843/</ref> به اعتقاد برخی نویسندگان انتساب این سخن به پیامبر اکرم(ص) در منابع اهل سنت با چالش مواجه است. این روایت در صحیح بخاری و مسلم وجود ندارد و تنها «تِرمذی» آن را به پیامبر نسبت داده و سند آن را بسط داده است. پیش از او، عبدالرزاق صنعانی و ابن ابیشیبه این مضمون را نقل کردهاند، اما آن را به عنوان سخن و دیدگاه «عبدالله بن مسعود» ثبت کردهاند، نه سخن پیامبر(ص).<ref>ریعان، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، ص115-117.</ref> عورتانگاری زنان ریشه در فرهنگ ایران باستان و متون عبری (تورات) داشته است که وارد فرهنگ عربی شده است. در ایران باستان و متون یهودی، پنهان کردن زن و اطلاق واژه عورت به معنای شرمگاه یا محل نفوذ به کار میرفته است.<ref>ریعان، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، ص111-112.</ref> بر اساس برخی پژوهشهای انجامشده نیز همه روایات اهلسنت در این زمینه دارای ضعف سند هستند و در منابع شیعی نیز از میان پنج روایت موجود، تنها یک روایت «حسن» شمرده میشود و باقی ضعیف هستند.<ref>طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص۱۰۵.</ref> برخی نیز به صورت خاص به نقد تعبیر «صوت المرأة عورة» پرداخته و آن را فاقد اصالت روایی در منابع کهن شیعی شمردهاند؛ توضیح اینکه این عبارت در هیچیک از منابع روایی متقدم شیعه یافت نمیشود و نخستین بار علامه حلی،<ref>علامه حلی، أجوبة المسائل المهنائية، ص40.</ref> آن را با صیغه تمریض «رُوی» نقل کرده است.<ref>نیرومند، رفعت و ژیان، «تحلیل انتقادی عبارت «صَوتُُ المَرأة َعورَة» به مثابۀ حدیث و قاعدهای فقهي »، ص312-313.</ref> <br />
<br />
=== نقد استنادات لغوی ===<br />
گذشت که عورت به معنای کلی هر امری است که نمایان شدن آن موجب شرم است، اما آیتالله بروجردی در این خصوص نگاه متفاوتی دارد. از منظر او، واژه عورت در معنای اندام تناسلی وضع شده و به همین معنا در روایات مدنظر به کار رفته است و اطلاق آن بر زنان، از باب «تشبیه» است. استدلال ایشان چنین است: گاهی گفته میشود «زید مانند شیر است» و گاهی برای مبالغه و بلاغت بیشتر، ادات تشبیه حذف شده و گفته میشود «زید شیر است». در اینجا نیز وقتی گفته میشود «زن عورت است»، مقصود این نیست که ماهیت زن حقیقتاً اندام تناسلی است؛ بلکه مقصود تشبیهی بلیغانه است. وجه شبه در این تشبیه چیست؟ ایشان معتقدند: «روشنترین ویژگی و خاصیت عرفی و شرعی آلت تناسلی (عورت)، زشت بودن نمایان کردن آن و واجب بودن پوشیده نگاهداشتن آن است؛ زیرا نمایان ساختن آلت تناسلی موجب تحریک شهوت و انجام رفتارهای ناشایست میشود. درنتیجه از طریق این تشبیه بلیغانه درمییابیم که اثر مذکور در زنان ـ که مشبه هستند ـ نیز وجود دارد».<ref>بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱-۲۵۳.</ref> نسبت به این دیدگاه سه انتقاد مطرح شده است:<ref>شجریان، مسئله عفاف، ص214.</ref> نخست آنکه معنای لغوی «عورت» مفهومی عام (آنچه مایه شرم است) دارد و آلت تناسلی تنها یک مصداق آن است، لذا نباید مفهوم را به این مصداق خاص تقلیل داد. دوم آنکه تشبیه زن به آلت تناسلی، نهتنها بلاغت ندارد، بلکه توهینآمیز و دور از شأن شارع مقدس است که از زن با تعابیر لطیف و محترمانهای مثل ریحانه یاد کرده است.<ref>شبیری زنجانی، کتاب نکاح، ج۱، ص۴۱۷.</ref> سوم آنکه وجهشبه (تحریکآمیزی) در این قیاس ناتمام است؛ زیرا مفسده و قبحِ آشکار شدنِ اندامی مانند مو یا دست زنان، هرگز با برهنگیِ اندام جنسی برابر نیست.<br />
<br />
=== مخالفت روایات عورتشماری زن با قرآن ===<br />
بر اساس قاعده «عرضه حدیث بر قرآن»، که روایات فراوانی نیز شاهد بر آن هستند،<ref>کلینی، الکافی، ج۱، ص۶۹.</ref> هر روایتی که مخالف کتاب خدا باشد، مردود است. در همین راستا فقیهان تصریح میکنند که حتی اگر روایتی صحیحالسند و صریحالدلاله باشد اما با کتاب خدا منافات داشته باشد، واجب است کنار گذاشته شود.<ref>علامه حلی، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، ج۳، ص۳۰؛ بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج۱۰، ص۴۵-۴۶.</ref> شهید صدر نیز معتقد است روایاتی که با «روح عمومی قرآن» و طبیعت قوانین آن سازگار نیستند و نظیری در قرآن ندارند، حجت نیستند.<ref>صدر، بحوث فی علم الأصول، ج۷، ص۳۳۳-۳۳۴.</ref> به هر روی برخی نویسندگان معاصر بر این باورند که مضمون روایت «زن عورت است»، با روح حاکم بر قرآن و اصول مسلم آن در تعارض است. این تعارض از جهات مختلفی تبیین شده است: <br />
<br />
الف) حضور اجتماعی زنان در قرآن: هرچند در مضمون این روایات زن به دلیل عورت بودن محکوم به تستر، حبس و خانهنشینی است، اما قرآن کریم در مواردی حضور اجتماعی زنان را تأیید کرده است، برای نمونه از بیعت زنان با پیامبر (ص) سخن میگوید،<ref>ممتحنه، ۱۲.</ref> برای زنان همانند مردان، حق کسب و بهرهمندی از درآمد را به رسمیت شناخته است،<ref>نساء، ۳۲.</ref> داستان ملکه سبا را نقل و تقریر میکند که دارای «تخت عظیم» و پادشاهی گسترده بوده است<ref>نمل، ۲۳.</ref> و در [[آیه ۵۹ سوره احزاب]]، مطابق شأن نزول آن، نشان میدهد که زنان در صدر اسلام در اجتماع حضور داشتهاند و حتی زمانی که مورد آزار خیابانی قرار گرفتند، دستور به خانهنشینی داده نشد، بلکه حکم به اصلاح پوشش آنان تعلق گرفت.<ref>شجریان، مسئله عفاف، ص220-226.</ref> <br />
<br />
ب) تکریم شخصیت زن در قرآن: توصیفات قرآن از زنان جنبه مثبت و مدح گونه دارد و با عورت شمردن آنها ناسازگار است.<ref>طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴.</ref> واژه «عورت» از ماده «عار» گرفته شده و متضمن معنای نقص و شرم است. گفته شده است که اطلاق این واژه بر زنان، با تکریم قرآنی زن سازگار نیست؛ زیرا قرآن زن و مرد را در امکان بندگی و پاداش الهی همتراز میداند<ref>احزاب، ۳۵؛ نحل، ۹۷.</ref> و از زنان با تعابیری همچون «مایه آرامش»<ref>روم، ۲۱.</ref> و «لباس»<ref>بقره، ۱۸۷.</ref> یاد میکند. لباس پوشاننده عیب و مایه زینت است، نه مایه عار.<ref>شجریان، مسئله عفاف، ص226-228.</ref> <br />
<br />
ج) کاربرد واژه عورت در مورد زنان: در قرآن در [[آیه ۳۱ سوره نور]]، از کودکانی سخن به میان آمده که بر عورتهای زنان آگاهی ندارند (لَمْ یظْهَرُوا عَلی عَوْراتِ النِّساءِ). برخی مفسران در اینجا عورت را به معنای اندام جنسی یا امور جنسی دانستهاند.<ref>زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج۳، ص۲۳۲؛ طبرسی، مجمع البیان، ج۷، ص۲۱۸.</ref> نکته مهم از نظر منتقدان این است که اضافه شدن «عورت» به «نساء» نشان میدهد که زن و عورت دو حقیقت متمایز هستند؛ یعنی عورت چیزی است که «مالِ» زنان است، نه اینکه خودِ زن عورت باشد. اگر تمام بدن زن عورت بود، باید از تعبیر «العورات» استفاده میشد نه «عورات النساء».<ref>طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴.</ref> <br />
<br />
د) خانهنشینی عقوبت زنان بدکار: قرآن کریم حبس در خانه را به عنوان «مجازات» برای زنان مرتکب فحشا (زنا) تعیین کرده است: «[[آیه ۱۵ سوره نساء|فَأَمْسِکوهُنَّ فِی الْبُیوتِ]]». استدلال منتقدان این است که اگر قرار باشد تمام زنان به حکم عورت بودن در خانه بمانند، حبس در خانه دیگر نمیتواند عقوبتی خاص برای گناهکاران باشد.<ref>طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴.</ref> برخی مراجع معاصر نیز با اشاره به مفاسدِ حبس زن در خانه (مانند بداخلاقی، جهل به احکام و احساس حقارت که منجر به جذب شدن به عقاید باطل میشود)، به فتوای مشهور استحباب حبس حاشیه زده و رعایت اعتدال را اولویت دانستهاند.<ref>محمد کاظم یزدی، العروة الوثقی (حاشیه مکارم)، ج۲، ص۷۵۵.</ref> <br />
<br />
=== رویکرد تاریخی و قضیه خارجیه به روایت ===<br />
منتقدان بر این باورند که حتی اگر صدور روایات عورتانگار پذیرفته شود، این گزارهها بیانگر یک حکم دائمی برای طبیعت زن («قضیه حقیقیه») نیستند، بلکه ناظر به شرایط خاص زمانی و مکانی و فرهنگی عصر صدور («قضیه خارجیه») بودهاند. به بیان دیگر بحث در این است که این مضمون درباره مطلق جنس زن است یا اختصاص به زنانی با شرائط خاص فرهنگی زمان حجاز دارد.<ref>کدیور، https://kadivar.com/9449/</ref> این مدعا شواهدی دارد که عبارتاند از: <br />
<br />
الف) واکاوی مفهوم «عِی»: در روایت حسنی که بیش از دیگر روایات محل بحث است، زنان به «عِی» نیز توصیف شدهاند که به معنای ناتوانی از سخن گفتن شایسته است.<ref>مجلسی، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، ج۲۰، ص۳۷۳.</ref> از نظر منتقدان، این توصیف نمیتواند ناظر به طبیعت زن باشد؛ زیرا اولاً مثالهای نقض فراوانی از زنان سخنور در تاریخ وجود دارد و ثانیاً پژوهشهای علمی و روانشناختی نشان میدهد که تواناییهای کلامی و زبانی زنان غالباً برتر از مردان است. بنابراین انتساب «عِی» به زنان در روایت، اشاره به محرومیت فرهنگی و تاریخی زنان آن عصر بوده است، نه ناتوانی ذاتی آنان. به همین قرینه، «عورت» بودن نیز امری فرهنگی و تاریخی است.<ref>طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۶.</ref> <br />
<br />
ب) بار معنایی منفی و توهینآمیز: برخی نویسندگان تلاش کردهاند برای دفاع از روایات، مفهوم عورت را از معنای منفی آن تخلیه کرده و آن را به معانی چون «ظرافت»، «لزوم حمایت» یا «حریم خصوصی» تفسیر کنند،<ref>مسلم خلفی، «باز نگرشی درون دینی به حجاب»، ص۱۲۷-۱۲۸؛ زهره رجبیان، «بررسی متن شناختی روایت النساء عی و عورة»، ص۱۶۶.</ref> اما در مقابل گفته شده است که بررسیهای لغوی نشان میدهد ریشه این واژه همچنان بر «چیزی که آشکار شدن آن زشت است» دلالت دارد.<ref>مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج۸، ص۲۶۰.</ref> در نتیجه چون نمیتوان توهین به نیمی از جامعه انسانی را به پیامبر (ص) نسبت داد، باید گفت اگر این سخن صادر شده باشد، توصیفی موقت و متناسب با عرف آن زمان بوده است؛ زمانی که حضور زن مایه ننگ تلقی میشد و پیامبر برای حفظ آبروی آنان چنین کلامی فرمودند.<ref>شجریان، مسئله عفاف، ص235-237.</ref> <br />
<br />
ج) استثنای کنیزان: نقض ذاتی بودن عورت یکی از شواهد بر اینکه عورت بودن مربوط به طبیعت زن نیست، حکم فقهی کنیزان است. به اجماع فقیهان، سر و موی کنیزان و حتی بدن آنها (در برخی اقوال) عورت نیست و پوشاندن آن وجوب ندارد.<ref>شهید اول، الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، ج۱، ص۱۴۷؛ شهید ثانی، رسائل الشهید الثانی، ج۲، ص۷۳۵؛ ؛ آلعصفور، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، ج۱۰، ص۳۸۲.</ref> استدلال منتقدان این است: اگر «عورت بودن» ذاتیِ جنس زن بود، نباید میان زن آزاد و کنیز تفاوتی وجود میداشت. استثنا شدن کنیزان و زنان غیرمسلمان نشان میدهد که حکم عورت بودن و وجوب پوشش کامل، مسئلهای اجتماعی و مرتبط با «شأن و جایگاه» در آن دوران بوده است، نه حقیقتی تکوینی درباره تمام زنان.<ref>شجریان، مسئله عفاف، ص238-239.</ref> <br />
<br />
== جمعبندی ==<br />
واکاوی گزاره فقهی «المرأة عورة» نشاندهنده دو مسیر متفاوت در استنباط احکام حوزه زنان است. در مسیر نخست، فقیهان با پذیرش ظاهر روایات عورت بودن را وصفی برای جنس زن دانستهاند. ثمره این نگاه، شکلگیری منظومهای از احکام نظیر توصیه به پردهنشینی و منع از مرجعیت و قضاوت بوده است. در سوی دیگر، دیدگاههای انتقادی معاصر با بازخوانی اسناد و دلالتها، تصویر متفاوتی ارائه میدهند. این منتقدان با ابزار «عرضه حدیث بر قرآن» و برجسته کردن تعارض این روایات با اصولی همچون کرامت انسانی زن و تأیید فعالیتهای اجتماعی آنان در قرآن، انتساب این حکم به شارع را نفی میکنند. افزون بر این، با تحلیل تاریخی و اشاره به تفاوت حکم زنان آزاد و کنیزان، بر این باورند که حتی بر فرض صدور، این دستورات ماهیتی موقت و متناسب با عرف زمانه داشتهاند و بیانگر وصف ذاتی زنان نیستند. <br />
<br />
فهرست منابع 1. قرآن کریم. 2. آلعصفور، حسین بن محمد، الأنوار اللوامع في شرح مفاتیح الشرائع، قم، مجمع البحوث العلمیه، بیتا. 3. ابنبابویه، محمد بن علی، من لا يحضره الفقيه، علیاکبر غفاری، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۳. 4. ابنبراج، عبدالعزیز بن نحریر، المهذب، جعفر سبحانی تبریزی، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۰۶. 5. ابنحمزه، محمد بن علی، الوسیلة إلی نیل الفضیلة، محمد حسون و محمود مرعشی، مکتبة آیة الله العظمی المرعشي النجفي (ره)، بیتا. 6. ابوالصلاح حلبی، تقی بن نجم، الکافي في الفقه، رضا استادی، اصفهان، مکتبة الإمام أميرالمؤمنين علي (ع) العامة، ۱۴۰۳. 7. بحرالعلوم، محمدمهدی بن مرتضی، الدرة النجفية، بیروت، دار الزهراء، ۱۴۰۶. 8. بحرانی، یوسف بن احمد، الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۰۵. 9. بروجردی، حسین، تبیان الصلاة، علی صافی گلپایگانی و محمد صمدی بهبهانی، قم، گنج عرفان، ۱۴۲۶. 10. بروجردی، حسین، نهایة التقریر في مباحث الصلاة، محمد فاضل لنکرانی، قم، مرکز فقه الأئمة الأطهار (ع)، ۱۴۲۰. 11. خلفی، مسلم، «باز نگرشی درون دینی به حجاب»، مطالعات راهبردی زنان، 37، ش. 10، صفحه 75-132، ۱ مهر ۱۳۸۶. 12. خویی، ابوالقاسم، و تبریزی، جواد، صراط النجاة في أجوبة الاستفتاءات، قم، دار الصديقة الشهيدة (ع)، ۱۳۸۳. 13. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن، صفوان عدنان داوودی، بیروت، دار الشامیة، ۱۴۱۲. 14. رجبیان، زهره، «بررسی متن شناختی روایت النساء عی و عورة»، علوم حدیث، 89، ش. 23، صفحه 147-68، ۱ مهر ۱۳۹۷. 15. ریعان، معصومه، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، حدیث پژوهی، شماره 33، 1404. 16. زمخشری، محمود، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، بیروت، دار الکتاب العربي، ۱۴۰۷. 17. سبزواری، سید عبد الأعلی، مهذب الاحکام، قم، موسسه المنار، ۱۴۱۳. 18. شبیری زنجانی، موسی، کتاب نکاح، قم، مؤسسه پژوهشی رای پرداز، ۱۴۱۶. 19. شجریان، مهدی، مسئله عفاف، قم: نشر طه. 1403. 20. شهید اول، محمد بن مکی، الدروس الشرعیة في فقه الإمامیة، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۷. 21. شهید ثانی، زینالدین بن علی، رسائل الشهید الثاني، دفتر تبليغات اسلامی حوزه علميه قم، بیتا. 22. فراهيدى، خليل بن احمد، كتاب العين، قم: نشر هجرت، 1410. 23. صدر، محمد باقر، بحوث في علم الأصول، محمود هاشمی شاهرودی، قم، مؤسسة دائرة معارف الفقه الاسلامي، ۱۴۱۷. 24. طباطبایی، محمد حسین، المیزان في تفسیر القرآن، قم، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، ۱۴۱۷. 25. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البيان، بیروت، دار المعرفة، ۱۴۰۸. 26. طریحی، فخر الدين بن محمد، مجمع البحرين، تهران، مرتضوی، ۱۳۷۵. 27. طیبی، ناهید، صفری، نعمت الله، و مهریزی، مهدی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، پژوهشنامه علوم حدیث تطبیقی، 14، ش. 8، صفحه 94-135، ۲۳ ژانویه ۱۴۰۰. 28. علامه حلی، حسن بن یوسف، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه، ۱۴۱۲. 29. علامه حلّى، حسن بن يوسف، أجوبة المسائل المُهَنّائية، قم: چاپخانه خيام. 1401. 30. کرکی، علی بن حسین، جامع المقاصد في شرح القواعد، قم، مؤسسة آل البیت (ع) لإحیاء التراث، ۱۴۱۴. 31. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافي، علیاکبر غفاری، تهران، دار الکتب الإسلامیة، 1407. 32. مجلسی، محمد باقر، مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، تهران، دار الکتب الإسلامیة، ۱۴۰۴. 33. مجلسی، محمدتقی، روضة المتقین في شرح من لا یحضره الفقیه، قم، بنیاد فرهنگ اسلامی کوشانپور، ۱۴۰۶. 34. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۶۸. 35. مفید، محمد بن محمد، أحکام النساء، مهدی نجف، المؤتمر العالمي لألفية الشيخ المفيد، بیتا. 36. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دار الكتب الإسلامية، ۱۳۷۴. 37. نیرومند، نفیسه؛ رفعت، محسن و ژیان، فاطمه، «تحلیل انتقادی عبارت «صَوتُُ المَرأة َعورَة» به مثابۀ حدیث و قاعدهای فقهي»، پژوهشهای فقهی، دوره 19، شماره 4، 1402. 38. یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، العروة الوثقی، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۹. 39. یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، ذخیرة العقبی في شرح العروة الوثقی، علی صافی گلپایگانی، گنج عرفان، بیتا. 40. یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، و اشتهاردی، علی پناه، مدارک العروة (اشتهاردی)، تهران، دار الأسوة، ۱۴۱۷.<br />
<br />
<br />
[[رده:پیشنویس مقالهها]]</div>Mahjoor60https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%81%D9%82%D9%87_%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B5%D8%B1:%D9%BE%DB%8C%D8%B4%E2%80%8C%D9%86%D9%88%DB%8C%D8%B3_%D8%B9%D9%88%D8%B1%D8%AA%E2%80%8C%D8%A7%D9%86%DA%AF%D8%A7%D8%B1%DB%8C_%D8%B2%D9%86%D8%A7%D9%86&diff=67618فقه معاصر:پیشنویس عورتانگاری زنان2026-05-25T06:59:51Z<p>Mahjoor60: /* ثمرات فقهی و کاربردی */</p>
<hr />
<div><br />
== چکیده ==<br />
این نوشتار به تبیین و گزارش دو دیدگاه متمایز درباره «عورت بودن زنان» میپردازد. دیدگاه نخست که دیدگاه مشهور فقیهان است، با استناد به روایاتی، زن را به مثابه عورت تلقی میکند. بر این اساس، حکم به لزوم پوشش حداکثری (گاهی شامل وجه و کفین)، استحباب خانهنشینی، ممنوعیت تصدی مناصب اجتماعی و قضاوت و ممنوعیت آوازخوانی زنان داده شده است. در مقابل، دیدگاه دوم که شامل نقدهای برخی نویسندگان معاصر است، با تردید در صدور روایات و تکیه بر تعارض آنها با روح کلی قرآن کریم (نظیر تأیید حضور اجتماعی زنان، تکریم جایگاه زنان و اختصاص عقوبت خانهنشینی به زنان بدکار)، اعتبار این گزاره را به چالش میکشد. این گروه با واکاوی تاریخی و استناد به استثنای کنیزان، حکم مذکور را بر فرض صدور نه یک حقیقت ذاتی (قضیه حقیقیه)، بلکه حکمی ناظر به شرایط فرهنگی عصر صدور (قضیه خارجیه) میدانند. مقدمه مسئله جایگاه اجتماعی زن و حدود شرعی حضور او، از مباحث چالشبرانگیز در اندیشه اسلامی است. در این میان آموزه «عورت بودن زنان» در برخی متون روایی و فقهی، مبنای احکامی که کانون آنها مستوری زنان است، نظیر ممنوعیت تصدی مناصب اجتماعی و قضائی و استحباب خانهنشینی زنان قرار گرفته است. بر این اساس پذیرش یا رد این آموزه، تأثیری بنیادین در تفسیر حدود مشارکت زنان در جامعه دارد. هدف این نوشتار، ارائه گزارشی بیطرفانه از دو کلانروایت موجود در این زمینه است تا تصویری روشن از مبانی و پیامدهای هر یک به دست آید. بر این اساس، ساختار مقاله در دو بخش اصلی سامان یافته است: بخش نخست به تبیین دیدگاه مشهور فقیهان، مستندات روایی و ثمرات فقهی آن میپردازد و بخش دوم، دیدگاههای انتقادی معاصر را بازتاب میدهد که با تردید در اعتبار اسناد و نشان دادن تعارض این آموزه با اصول قرآنی، قرائتی متفاوت ارائه میدهند.<br />
<br />
== دیدگاه مشهور فقیهان؛ زن بهمثابه عورت ==<br />
<br />
=== تبیین مفهوم عورت و مستندات روایی ===<br />
در منابع روایی شیعه، توصیف زن به «عورت» سابقهای دیرینه دارد. گاهی با تاکید زنان عورت دانسته شدهاند: «إِنَّمَا هُنَّ عَوْرَةٌ»<ref>کلینی، الکافی، ج5، ص511.</ref> ، گاهی این نکته گزارش شده است که در تلقی رایج اصحاب پیامبر(ص) و از جمله امام علی(ع) زنان عورت شمرده شدهاند<ref>کوفی، الجعفريات – الأشعثيات، ص95.</ref> و گاهی بر این امر تاکید شده که عورت بودن زن امری مستمر تا زمان مرگ آنان است.<ref>منسوب به امام رضا(ع)، صحيفة الرضا، ص70.</ref> در منابع اهل سنت با تعابیری همچون «النساء عورة» و اینکه جسد و بدن زن عورت است، مواجهیم.<ref>بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱.</ref> در منابع شیعی نیز روایات دیگری وجود دارد،<ref>حر عاملی، وسائل الشيعة، ج20، ص66.</ref> از جمله از امام صادق (ع) به نقل از امیرالمؤمنین(ع) و پیامبر اکرم(ص) نقل شده است که میفرماید: «النِّسَاءُ عَی وَ عَوْرَةٌ فَاسْتُرُوا عِیهُنَّ بِالسُّکوتِ، وَ اسْتُرُوا عَوْرَاتِهِنَّ بِالْبُیوتِ؛ زنان ناتوان از سخن گفتن و عورت هستند؛ درنتیجه ناتوانی آنها از سخن گفتن را با سکوت بپوشانید و عورت بودن آنها را با خانه پنهان کنید».<ref>کلینی، الکافی، ج۵، ص۵۳۵.</ref> برخی فقیهان تصریح کردهاند که حتی در صورت ضعف سند این روایات، به دلیل عمل کردن فقیهان به مضمون آنها، مورد قبول هستند.<ref>بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱.</ref> عورت به اندام تناسلی انسان و نیز هرآنچه نسبت به آن حیا وجود دارد، اطلاق میشود.<ref>فراهیدی، كتاب العين، ج2، ص237.</ref> از نظر لغوی، «عورت» مفهومی عام دارد و به هر چیزی اطلاق میشود که آشکار شدن آن موجب ننگ، عار و حیا باشد.<ref>طریحی، مجمع البحرین، ج۳، ص۴۱۶؛ راغب اصفهانی، مفردات ألفاظ القرآن، ج۱، ص۵۹۵</ref> اندام جنسی تنها یکی از مصادیق این مفهوم است، نه تمام معنای آن؛ چنانکه در قرآن کریم خانههایی که دارای نواقص و نیازمندی به حفظ هستند نیز عورت نامیده شدهاند: «[[آیه ۱۳ سوره احزاب|اِنَّ بُیوتَنا عَوْرَةٌ]]». اکثر فقیهان عورت را به همین معنای عام لغوی در نظر گرفتهاند. بر این اساس، مصداق عورت در مردان محدود به اندام خاصی است، اما در زنان این مصداق گسترش یافته و شامل «کل بدن» و تمامی جسد میشود.<ref>حلبی، الکافی فی الفقه، ص۱۳۹؛ ابنحمزه، الوسیلة إلی نیل الفضیلة، ص۸۹؛ ابنبراج، المهذب، ج۱، ص۸۴؛ بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج۷، ص۷؛ بحرالعلوم، الدرة النجفیة، ص۱۰۵.</ref><br />
<br />
=== ثمرات فقهی و کاربردی ===<br />
پذیرش اصل عورت بودن زنان در دستگاه فکری فقیهان، نتایج و فروعاتی در پی داشته است که برخی را از نظر میگذرانیم: <br />
<br />
الف) وجوب حجاب و گستره آن: نخستین نتیجه، اثبات وجوب حجاب شرعی است. استدلال فقهی در این زمینه روشن است: اولاً طبق روایات، زنان عورت هستند و ثانیا بدیهی است که پوشاندن عورت واجب است؛ نتیجه آنکه پوشش برای زنان واجب است.<ref>ر.ک: مجلسی، روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج۸، ص۱۰۶.</ref> حرف «فاء» در عبارت «فَاسْتُرُوا» نیز نشان میدهد که نتیجه منطقی عورت بودن، دستور به مستوری و پنهانسازی است. علاوه بر اصل وجوب حجاب، برخی فقیهان با تکیه بر اطلاق این روایات و اینکه تمام بدن زن عورت دانسته شده،<ref>حلبی، الکافی فی الفقه، ص۱۳۹.</ref> معتقدند این حکم شامل تمام بدن میشود و هیچ عضوی استثنا نمیگردد. آنان با استناد به روایات اهل سنت که جسد زن را بدون استثنا عورت دانستهاند، بر لزوم پوشش حتی در ناحیه صورت و دستها (وجه و کفین) تأکید میورزند.<ref>بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۲-۲۵۳.</ref> در مقابل با جمع دیگر ادله، بسیاری از فقیهان صورت و دستها<ref>بحرالعلوم، الدرة النجفیة، ص۱۰۵؛ کرکی، جامع المقاصد فی شرح القواعد، ج۲، ص۹۶.</ref> و موی کنیزان<ref>آلعصفور، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، ج۱۰، ص۳۸۲-۳۸۳.</ref> را از دایره عورت خارج دانستهاند. در این میان، برخی فقها فراتر از نص، عورت بودن مطلقِ زن را قاعدهای «فطری و عقلایی» دانستهاند. از نظر آنان، هر انسان باغیرتی با مراجعه به وجدان خود درمییابد که «اصالت عورت بودن» (أصالة العورتیة) در زن یک قاعده است و قانون حجاب برای هر صاحب فطرت سالمی که به حفظ آبرو توجه دارد، امری وجدانی است.<ref>سبزواری، مهذب الاحکام، ج۵، ص۲۳۲.</ref> <br />
<br />
ب) استحباب خانهنشینی و پرهیز از حضور اجتماعی: بر مبنای دستور «وَ اسْتُرُوا عَوْرَاتِهِنَّ بِالْبُیوتِ»، حضور اجتماعی زنان در نگاه فقیهان امری نامطلوب تلقی شده است. استدلال این است که چون زن عورت است و آشکار شدن عورت موجب حیا و ننگ است، پس ظهور زن نیز موجب حیاست. برخی با صراحت بیان داشتهاند که باید تا حد امکان زنان در خانه بمانند و حتی از سخن گفتن با آنان (حتی سلام کردن) پرهیز شود تا «عی» (ناتوانی در سخن) و جهل آنان آشکار نشود.<ref>مجلسی، روضه المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج ۸، ص۱۰۶.</ref> بر همین اساس، بسیاری از فقیهان فتوا به «استحباب حبس زن در خانه» دادهاند. صاحب عروه مینویسد: «حبس زن در خانه مستحب است، پس جز برای ضرورت خارج نمیشود و مردی نیز بر او وارد نمیگردد».<ref>یزدی، العروة الوثقی ، ج۵، ص۴۹۰.</ref> فقهای دیگر نیز ذیل این فتوا، یکی از ادله اصلی را همین روایاتِ عورت بودن زن برشمردهاند.<ref>سبزواری، مهذب الاحکام، ج۲۴، ص۲۶؛ ابوالقاسم خویی و جواد تبریزی، صراط النجاة فی أجوبة الاستفتاءات، ج۸، ص۲۲۱.</ref><br />
<br />
ج) ممنوعیت تصدی مرجعیت و قضاوت: ثمره دیگر این دیدگاه، عدم جواز تصدی مناصب دینی و اجتماعیِ نیازمند به بروز و ظهور است. استدلال فقهی بر این پایه استوار است که شخصی که «عورت» توصیف شده و دستور به پنهان کردن او با سکوت و خانه داده شده است، چگونه میتواند متصدی فتوا، مرجعیت و قضاوت شود؟ چرا که این امور ذاتاً نیازمند ملاقات با مردم و پاسخگویی به حوادث واقعه است و چنین جایگاهی با وضعیت ترسیمشده برای زن (مستوری مطلق) سازگار نیست.<ref>یزدی، ذخیرة العقبی فی شرح العروة الوثقی، ج۱، ص۱۲۳-۱۲۴.</ref> <br />
<br />
د) حرمت آوازخوانی: برخی فقیهان دایره عورت بودن را به صدا نیز گسترش دادهاند. به اعتقاد آنان، مقتضای عورت بودن، «وجوب تستر» است و این پوشیدگی در هر چیزی متناسب با آن است؛ همانطور که بدن باید از نگاه پوشیده شود، صدا نیز باید از گوش نامحرم پوشیده بماند. بنابراین صرفنظر از حرمت غنا، نفسِ شنواندن صدا به مردان (اسماع صوت) به دلیل عورت بودن زن ممنوعیت پیدا میکند.<ref>اشتهاردی، مدارک العروة، ج۱۵، ص۱۲۸.</ref> <br />
<br />
== دیدگاههای انتقادی معاصر ==<br />
هرچند مسئله عورت بودن زنان از ناحیه فقیهان مشهور مورد نقد قرار نگرفته است و حتی صانعی که به فتاوای نادر در مورد زنان مشهور است نیز آن را پذیرفته است،<ref>صانعی، https://saanei.xyz/?view=01,02,09,2916,0</ref> اما برخی نویسندگان معاصر دیدگاههای انتقادی مختلفی به این مسئله دارند که در این بخش گزارشی از آنها را ارائه خواهیم کرد. این نقدها در سه سطح قابل تبیین است: نخست اشکالات سندی روایات، دوم مخالفت مضمونی آنها با قرآن و در آخر تامل در دلالت روایات بر فرض صدور. <br />
<br />
=== ضعف سندی روایات عورتشماری زنان ===<br />
ادعا شده که حدیث «زن عورت است» هیچ مستند معتبر روائی ندارد.<ref>کدیور، https://kadivar.com/10843/</ref> به اعتقاد برخی نویسندگان انتساب این سخن به پیامبر اکرم(ص) در منابع اهل سنت با چالش مواجه است. این روایت در صحیح بخاری و مسلم وجود ندارد و تنها «تِرمذی» آن را به پیامبر نسبت داده و سند آن را بسط داده است. پیش از او، عبدالرزاق صنعانی و ابن ابیشیبه این مضمون را نقل کردهاند، اما آن را به عنوان سخن و دیدگاه «عبدالله بن مسعود» ثبت کردهاند، نه سخن پیامبر(ص).<ref>ریعان، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، ص115-117.</ref> عورتانگاری زنان ریشه در فرهنگ ایران باستان و متون عبری (تورات) داشته است که وارد فرهنگ عربی شده است. در ایران باستان و متون یهودی، پنهان کردن زن و اطلاق واژه عورت به معنای شرمگاه یا محل نفوذ به کار میرفته است.<ref>ریعان، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، ص111-112.</ref> بر اساس برخی پژوهشهای انجامشده نیز همه روایات اهلسنت در این زمینه دارای ضعف سند هستند و در منابع شیعی نیز از میان پنج روایت موجود، تنها یک روایت «حسن» شمرده میشود و باقی ضعیف هستند.<ref>طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص۱۰۵.</ref> برخی نیز به صورت خاص به نقد تعبیر «صوت المرأة عورة» پرداخته و آن را فاقد اصالت روایی در منابع کهن شیعی شمردهاند؛ توضیح اینکه این عبارت در هیچیک از منابع روایی متقدم شیعه یافت نمیشود و نخستین بار علامه حلی،<ref>علامه حلی، أجوبة المسائل المهنائية، ص40.</ref> آن را با صیغه تمریض «رُوی» نقل کرده است.<ref>نیرومند، رفعت و ژیان، «تحلیل انتقادی عبارت «صَوتُُ المَرأة َعورَة» به مثابۀ حدیث و قاعدهای فقهي »، ص312-313.</ref> <br />
<br />
=== نقد استنادات لغوی ===<br />
گذشت که عورت به معنای کلی هر امری است که نمایان شدن آن موجب شرم است، اما آیتالله بروجردی در این خصوص نگاه متفاوتی دارد. از منظر او، واژه عورت در معنای اندام تناسلی وضع شده و به همین معنا در روایات مدنظر به کار رفته است و اطلاق آن بر زنان، از باب «تشبیه» است. استدلال ایشان چنین است: گاهی گفته میشود «زید مانند شیر است» و گاهی برای مبالغه و بلاغت بیشتر، ادات تشبیه حذف شده و گفته میشود «زید شیر است». در اینجا نیز وقتی گفته میشود «زن عورت است»، مقصود این نیست که ماهیت زن حقیقتاً اندام تناسلی است؛ بلکه مقصود تشبیهی بلیغانه است. وجه شبه در این تشبیه چیست؟ ایشان معتقدند: «روشنترین ویژگی و خاصیت عرفی و شرعی آلت تناسلی (عورت)، زشت بودن نمایان کردن آن و واجب بودن پوشیده نگاهداشتن آن است؛ زیرا نمایان ساختن آلت تناسلی موجب تحریک شهوت و انجام رفتارهای ناشایست میشود. درنتیجه از طریق این تشبیه بلیغانه درمییابیم که اثر مذکور در زنان ـ که مشبه هستند ـ نیز وجود دارد».<ref>بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱-۲۵۳.</ref> نسبت به این دیدگاه سه انتقاد مطرح شده است:<ref>شجریان، مسئله عفاف، ص214.</ref> نخست آنکه معنای لغوی «عورت» مفهومی عام (آنچه مایه شرم است) دارد و آلت تناسلی تنها یک مصداق آن است، لذا نباید مفهوم را به این مصداق خاص تقلیل داد. دوم آنکه تشبیه زن به آلت تناسلی، نهتنها بلاغت ندارد، بلکه توهینآمیز و دور از شأن شارع مقدس است که از زن با تعابیر لطیف و محترمانهای مثل ریحانه یاد کرده است.<ref>شبیری زنجانی، کتاب نکاح، ج۱، ص۴۱۷.</ref> سوم آنکه وجهشبه (تحریکآمیزی) در این قیاس ناتمام است؛ زیرا مفسده و قبحِ آشکار شدنِ اندامی مانند مو یا دست زنان، هرگز با برهنگیِ اندام جنسی برابر نیست.<br />
<br />
=== مخالفت روایات عورتشماری زن با قرآن ===<br />
بر اساس قاعده «عرضه حدیث بر قرآن»، که روایات فراوانی نیز شاهد بر آن هستند،<ref>کلینی، الکافی، ج۱، ص۶۹.</ref> هر روایتی که مخالف کتاب خدا باشد، مردود است. در همین راستا فقیهان تصریح میکنند که حتی اگر روایتی صحیحالسند و صریحالدلاله باشد اما با کتاب خدا منافات داشته باشد، واجب است کنار گذاشته شود.<ref>علامه حلی، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، ج۳، ص۳۰؛ بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج۱۰، ص۴۵-۴۶.</ref> شهید صدر نیز معتقد است روایاتی که با «روح عمومی قرآن» و طبیعت قوانین آن سازگار نیستند و نظیری در قرآن ندارند، حجت نیستند.<ref>صدر، بحوث فی علم الأصول، ج۷، ص۳۳۳-۳۳۴.</ref> به هر روی برخی نویسندگان معاصر بر این باورند که مضمون روایت «زن عورت است»، با روح حاکم بر قرآن و اصول مسلم آن در تعارض است. این تعارض از جهات مختلفی تبیین شده است: <br />
<br />
الف) حضور اجتماعی زنان در قرآن: هرچند در مضمون این روایات زن به دلیل عورت بودن محکوم به تستر، حبس و خانهنشینی است، اما قرآن کریم در مواردی حضور اجتماعی زنان را تأیید کرده است، برای نمونه از بیعت زنان با پیامبر (ص) سخن میگوید (ممتحنه، ۱۲)، برای زنان همانند مردان، حق کسب و بهرهمندی از درآمد را به رسمیت شناخته است (نساء، ۳۲)، داستان ملکه سبا را نقل و تقریر میکند که دارای «تخت عظیم» و پادشاهی گسترده بوده است (نمل، ۲۳) و در [[آیه ۵۹ سوره احزاب]]، مطابق شأن نزول آن، نشان میدهد که زنان در صدر اسلام در اجتماع حضور داشتهاند و حتی زمانی که مورد آزار خیابانی قرار گرفتند، دستور به خانهنشینی داده نشد، بلکه حکم به اصلاح پوشش آنان تعلق گرفت.<ref>شجریان، مسئله عفاف، ص220-226.</ref> <br />
<br />
ب) تکریم شخصیت زن در قرآن: توصیفات قرآن از زنان جنبه مثبت و مدح گونه دارد و با عورت شمردن آنها ناسازگار است (طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴). واژه «عورت» از ماده «عار» گرفته شده و متضمن معنای نقص و شرم است. گفته شده است که اطلاق این واژه بر زنان، با تکریم قرآنی زن سازگار نیست؛ زیرا قرآن زن و مرد را در امکان بندگی و پاداش الهی همتراز میداند (احزاب: ۳۵؛ نحل: ۹۷) و از زنان با تعابیری همچون «مایه آرامش» (روم: ۲۱) و «لباس» (بقره: ۱۸۷) یاد میکند. لباس پوشاننده عیب و مایه زینت است، نه مایه عار (شجریان، مسئله عفاف، ص226-228). <br />
<br />
ج) کاربرد واژه عورت در مورد زنان در قرآن در آیه ۳۱ سوره نور، از کودکانی سخن به میان آمده که «لَمْ یظْهَرُوا عَلی عَوْراتِ النِّساءِ» (بر عورتهای زنان آگاهی ندارند). برخی مفسران عورت در اینجا را به معنای اندام جنسی یا امور جنسی دانستهاند (زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج۳، ص۲۳۲؛ طبرسی، مجمع البیان، ج۷، ص۲۱۸). نکته مهم از نظر منتقدان این است که اضافه شدن «عورت» به «نساء» نشان میدهد که زن و عورت دو حقیقت متمایز هستند؛ یعنی عورت چیزی است که «مالِ» زنان است، نه اینکه خودِ زن عورت باشد. اگر تمام بدن زن عورت بود، باید از تعبیر «العورات» استفاده میشد نه «عورات النساء» (طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴). <br />
<br />
د) خانهنشینی عقوبت زنان بدکار قرآن کریم حبس در خانه را به عنوان «مجازات» برای زنان مرتکب فحشا (زنا) تعیین کرده است: «فَأَمْسِکوهُنَّ فِی الْبُیوتِ» (نساء: ۱۵). استدلال منتقدان این است که اگر قرار باشد تمام زنان به حکم عورت بودن در خانه بمانند، آنگاه حبس در خانه دیگر نمیتواند عقوبتی خاص برای گناهکاران باشد (طیبی، صفری و مهریزی، همان، ص ۱۱۴). برخی مراجع معاصر نیز با اشاره به مفاسدِ حبس زن در خانه (مانند بداخلاقی، جهل به احکام و احساس حقارت که منجر به جذب شدن به عقاید باطل میشود)، به فتوای مشهور استحباب حبس حاشیه زده و رعایت اعتدال را اولویت دانستهاند (محمد کاظم یزدی، العروة الوثقی (حاشیه مکارم)، ج۲، ص۷۵۵). <br />
<br />
=== رویکرد تاریخی و قضیه خارجیه به روایت ===<br />
منتقدان بر این باورند که حتی اگر صدور روایات عورتانگار پذیرفته شود، این گزارهها بیانگر یک حکم دائمی برای طبیعت زن («قضیه حقیقیه») نیستند، بلکه ناظر به شرایط خاص زمانی و مکانی و فرهنگی عصر صدور («قضیه خارجیه») بودهاند. به بیان دیگر بحث در این است که این مضمون درباره مطلق جنس زن است یا اختصاص به زنانی با شرائط خاص فرهنگی زمان حجاز دارد (کدیور، https://kadivar.com/9449/). شواهد این مدعا عبارتاند از: الف) واکاوی مفهوم «عِی» در روایت حسنی که بیش از سایر روایات محل بحث است، زنان به «عِی» نیز توصیف شدهاند که به معنای ناتوانی از سخن گفتن شایسته است (مجلسی، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، ج۲۰، ص۳۷۳). از نظر منتقدان، این توصیف نمیتواند ناظر به طبیعت زن باشد؛ زیرا اولاً مثالهای نقض فراوانی از زنان سخنور در تاریخ وجود دارد و ثانیاً پژوهشهای علمی و روانشناختی نشان میدهد که تواناییهای کلامی و زبانی زنان غالباً برتر از مردان است. بنابراین، انتساب «عِی» به زنان در روایت، اشاره به محرومیت فرهنگی و تاریخی زنان آن عصر بوده است، نه ناتوانی ذاتی آنان. به همین قرینه، «عورت» بودن نیز امری فرهنگی و تاریخی است (طیبی، صفری و مهریزی، همان، ص ۱۱۶). ب) بار معنایی منفی و توهینآمیز برخی نویسندگان تلاش کردهاند برای دفاع از روایات، مفهوم عورت را از معنای منفی آن تخلیه کرده و آن را به معانی چون «ظرافت»، «لزوم حمایت» یا «حریم خصوصی» تفسیر کنند (مسلم خلفی، «باز نگرشی درون دینی به حجاب»، ص۱۲۷-۱۲۸؛ زهره رجبیان، «بررسی متن شناختی روایت النساء عی و عورة»، ص۱۶۶). اما در مقابل گفته شده است که بررسیهای لغوی نشان میدهد ریشه این واژه همچنان بر «چیزی که آشکار شدن آن زشت است» دلالت دارد (مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج۸، ص۲۶۰). در نتیجه چون نمیتوان توهین به نیمی از جامعه انسانی را به پیامبر (ص) نسبت داد، باید گفت اگر این سخن صادر شده باشد، توصیفی موقت و متناسب با عرف آن زمان بوده است؛ زمانی که حضور زن مایه ننگ تلقی میشد و پیامبر برای حفظ آبروی آنان چنین کلامی فرمودند (شجریان، مسئله عفاف، ص235-237). ج) استثنای کنیزان: نقض ذاتی بودن عورت یکی از شواهد بر اینکه عورت بودن مربوط به طبیعت زن نیست، حکم فقهی کنیزان است. به اجماع فقیهان، سر و موی کنیزان و حتی بدن آنها (در برخی اقوال) عورت نیست و پوشاندن آن واجب نمیباشد (شهید اول، الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، ج۱، ص۱۴۷؛ شهید ثانی، رسائل الشهید الثانی، ج۲، ص۷۳۵؛ ؛ آلعصفور، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، ج۱۰، ص۳۸۲.) استدلال منتقدان این است: اگر «عورت بودن» ذاتیِ جنس زن بود، نباید میان زن آزاد و کنیز تفاوتی وجود میداشت. استثنا شدن کنیزان و زنان غیرمسلمان نشان میدهد که حکم عورت بودن و وجوب پوشش کامل، مسئلهای اجتماعی و مرتبط با «شأن و جایگاه» در آن دوران بوده است، نه حقیقتی تکوینی درباره تمام زنان (شجریان، مسئله عفاف، ص238-239). جمعبندی و نتیجهگیری واکاوی گزاره فقهی «المرأة عورة» نشاندهنده دو مسیر متفاوت در استنباط احکام حوزه زنان است. در مسیر نخست، فقیهان با پذیرش ظاهر روایات عورت بودن را وصفی برای جنس زن دانستهاند. ثمره این نگاه، شکلگیری منظومهای از احکام نظیر توصیه به پردهنشینی و منع از مرجعیت و قضاوت بوده است. در سوی دیگر، دیدگاههای انتقادی معاصر با بازخوانی اسناد و دلالتها، تصویر متفاوتی ارائه میدهند. این منتقدان با ابزار «عرضه حدیث بر قرآن» و برجسته کردن تعارض این روایات با اصولی همچون کرامت انسانی زن و تأیید فعالیتهای اجتماعی آنان در قرآن، انتساب این حکم به شارع را نفی میکنند. افزون بر این، با تحلیل تاریخی و اشاره به تفاوت حکم زنان آزاد و کنیزان، بر این باورند که حتی بر فرض صدور، این دستورات ماهیتی موقت و متناسب با عرف زمانه داشتهاند و بیانگر وصف ذاتی زنان نیستند. فهرست منابع 1. قرآن کریم. 2. آلعصفور، حسین بن محمد، الأنوار اللوامع في شرح مفاتیح الشرائع، قم، مجمع البحوث العلمیه، بیتا. 3. ابنبابویه، محمد بن علی، من لا يحضره الفقيه، علیاکبر غفاری، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۳. 4. ابنبراج، عبدالعزیز بن نحریر، المهذب، جعفر سبحانی تبریزی، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۰۶. 5. ابنحمزه، محمد بن علی، الوسیلة إلی نیل الفضیلة، محمد حسون و محمود مرعشی، مکتبة آیة الله العظمی المرعشي النجفي (ره)، بیتا. 6. ابوالصلاح حلبی، تقی بن نجم، الکافي في الفقه، رضا استادی، اصفهان، مکتبة الإمام أميرالمؤمنين علي (ع) العامة، ۱۴۰۳. 7. بحرالعلوم، محمدمهدی بن مرتضی، الدرة النجفية، بیروت، دار الزهراء، ۱۴۰۶. 8. بحرانی، یوسف بن احمد، الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۰۵. 9. بروجردی، حسین، تبیان الصلاة، علی صافی گلپایگانی و محمد صمدی بهبهانی، قم، گنج عرفان، ۱۴۲۶. 10. بروجردی، حسین، نهایة التقریر في مباحث الصلاة، محمد فاضل لنکرانی، قم، مرکز فقه الأئمة الأطهار (ع)، ۱۴۲۰. 11. خلفی، مسلم، «باز نگرشی درون دینی به حجاب»، مطالعات راهبردی زنان، 37، ش. 10، صفحه 75-132، ۱ مهر ۱۳۸۶. 12. خویی، ابوالقاسم، و تبریزی، جواد، صراط النجاة في أجوبة الاستفتاءات، قم، دار الصديقة الشهيدة (ع)، ۱۳۸۳. 13. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن، صفوان عدنان داوودی، بیروت، دار الشامیة، ۱۴۱۲. 14. رجبیان، زهره، «بررسی متن شناختی روایت النساء عی و عورة»، علوم حدیث، 89، ش. 23، صفحه 147-68، ۱ مهر ۱۳۹۷. 15. ریعان، معصومه، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، حدیث پژوهی، شماره 33، 1404. 16. زمخشری، محمود، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، بیروت، دار الکتاب العربي، ۱۴۰۷. 17. سبزواری، سید عبد الأعلی، مهذب الاحکام، قم، موسسه المنار، ۱۴۱۳. 18. شبیری زنجانی، موسی، کتاب نکاح، قم، مؤسسه پژوهشی رای پرداز، ۱۴۱۶. 19. شجریان، مهدی، مسئله عفاف، قم: نشر طه. 1403. 20. شهید اول، محمد بن مکی، الدروس الشرعیة في فقه الإمامیة، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۷. 21. شهید ثانی، زینالدین بن علی، رسائل الشهید الثاني، دفتر تبليغات اسلامی حوزه علميه قم، بیتا. 22. فراهيدى، خليل بن احمد، كتاب العين، قم: نشر هجرت، 1410. 23. صدر، محمد باقر، بحوث في علم الأصول، محمود هاشمی شاهرودی، قم، مؤسسة دائرة معارف الفقه الاسلامي، ۱۴۱۷. 24. طباطبایی، محمد حسین، المیزان في تفسیر القرآن، قم، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، ۱۴۱۷. 25. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البيان، بیروت، دار المعرفة، ۱۴۰۸. 26. طریحی، فخر الدين بن محمد، مجمع البحرين، تهران، مرتضوی، ۱۳۷۵. 27. طیبی، ناهید، صفری، نعمت الله، و مهریزی، مهدی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، پژوهشنامه علوم حدیث تطبیقی، 14، ش. 8، صفحه 94-135، ۲۳ ژانویه ۱۴۰۰. 28. علامه حلی، حسن بن یوسف، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه، ۱۴۱۲. 29. علامه حلّى، حسن بن يوسف، أجوبة المسائل المُهَنّائية، قم: چاپخانه خيام. 1401. 30. کرکی، علی بن حسین، جامع المقاصد في شرح القواعد، قم، مؤسسة آل البیت (ع) لإحیاء التراث، ۱۴۱۴. 31. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافي، علیاکبر غفاری، تهران، دار الکتب الإسلامیة، 1407. 32. مجلسی، محمد باقر، مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، تهران، دار الکتب الإسلامیة، ۱۴۰۴. 33. مجلسی، محمدتقی، روضة المتقین في شرح من لا یحضره الفقیه، قم، بنیاد فرهنگ اسلامی کوشانپور، ۱۴۰۶. 34. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۶۸. 35. مفید، محمد بن محمد، أحکام النساء، مهدی نجف، المؤتمر العالمي لألفية الشيخ المفيد، بیتا. 36. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دار الكتب الإسلامية، ۱۳۷۴. 37. نیرومند، نفیسه؛ رفعت، محسن و ژیان، فاطمه، «تحلیل انتقادی عبارت «صَوتُُ المَرأة َعورَة» به مثابۀ حدیث و قاعدهای فقهي»، پژوهشهای فقهی، دوره 19، شماره 4، 1402. 38. یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، العروة الوثقی، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۹. 39. یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، ذخیرة العقبی في شرح العروة الوثقی، علی صافی گلپایگانی، گنج عرفان، بیتا. 40. یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، و اشتهاردی، علی پناه، مدارک العروة (اشتهاردی)، تهران، دار الأسوة، ۱۴۱۷.<br />
<br />
<br />
[[رده:پیشنویس مقالهها]]</div>Mahjoor60https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%81%D9%82%D9%87_%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B5%D8%B1:%D9%BE%DB%8C%D8%B4%E2%80%8C%D9%86%D9%88%DB%8C%D8%B3_%D8%B9%D9%88%D8%B1%D8%AA%E2%80%8C%D8%A7%D9%86%DA%AF%D8%A7%D8%B1%DB%8C_%D8%B2%D9%86%D8%A7%D9%86&diff=67617فقه معاصر:پیشنویس عورتانگاری زنان2026-05-25T06:20:16Z<p>Mahjoor60: /* ثمرات فقهی و کاربردی */</p>
<hr />
<div><br />
== چکیده ==<br />
این نوشتار به تبیین و گزارش دو دیدگاه متمایز درباره «عورت بودن زنان» میپردازد. دیدگاه نخست که دیدگاه مشهور فقیهان است، با استناد به روایاتی، زن را به مثابه عورت تلقی میکند. بر این اساس، حکم به لزوم پوشش حداکثری (گاهی شامل وجه و کفین)، استحباب خانهنشینی، ممنوعیت تصدی مناصب اجتماعی و قضاوت و ممنوعیت آوازخوانی زنان داده شده است. در مقابل، دیدگاه دوم که شامل نقدهای برخی نویسندگان معاصر است، با تردید در صدور روایات و تکیه بر تعارض آنها با روح کلی قرآن کریم (نظیر تأیید حضور اجتماعی زنان، تکریم جایگاه زنان و اختصاص عقوبت خانهنشینی به زنان بدکار)، اعتبار این گزاره را به چالش میکشد. این گروه با واکاوی تاریخی و استناد به استثنای کنیزان، حکم مذکور را بر فرض صدور نه یک حقیقت ذاتی (قضیه حقیقیه)، بلکه حکمی ناظر به شرایط فرهنگی عصر صدور (قضیه خارجیه) میدانند. مقدمه مسئله جایگاه اجتماعی زن و حدود شرعی حضور او، از مباحث چالشبرانگیز در اندیشه اسلامی است. در این میان آموزه «عورت بودن زنان» در برخی متون روایی و فقهی، مبنای احکامی که کانون آنها مستوری زنان است، نظیر ممنوعیت تصدی مناصب اجتماعی و قضائی و استحباب خانهنشینی زنان قرار گرفته است. بر این اساس پذیرش یا رد این آموزه، تأثیری بنیادین در تفسیر حدود مشارکت زنان در جامعه دارد. هدف این نوشتار، ارائه گزارشی بیطرفانه از دو کلانروایت موجود در این زمینه است تا تصویری روشن از مبانی و پیامدهای هر یک به دست آید. بر این اساس، ساختار مقاله در دو بخش اصلی سامان یافته است: بخش نخست به تبیین دیدگاه مشهور فقیهان، مستندات روایی و ثمرات فقهی آن میپردازد و بخش دوم، دیدگاههای انتقادی معاصر را بازتاب میدهد که با تردید در اعتبار اسناد و نشان دادن تعارض این آموزه با اصول قرآنی، قرائتی متفاوت ارائه میدهند.<br />
<br />
== دیدگاه مشهور فقیهان؛ زن بهمثابه عورت ==<br />
<br />
=== تبیین مفهوم عورت و مستندات روایی ===<br />
در منابع روایی شیعه، توصیف زن به «عورت» سابقهای دیرینه دارد. گاهی با تاکید زنان عورت دانسته شدهاند: «إِنَّمَا هُنَّ عَوْرَةٌ»<ref>کلینی، الکافی، ج5، ص511.</ref> ، گاهی این نکته گزارش شده است که در تلقی رایج اصحاب پیامبر(ص) و از جمله امام علی(ع) زنان عورت شمرده شدهاند<ref>کوفی، الجعفريات – الأشعثيات، ص95.</ref> و گاهی بر این امر تاکید شده که عورت بودن زن امری مستمر تا زمان مرگ آنان است.<ref>منسوب به امام رضا(ع)، صحيفة الرضا، ص70.</ref> در منابع اهل سنت با تعابیری همچون «النساء عورة» و اینکه جسد و بدن زن عورت است، مواجهیم.<ref>بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱.</ref> در منابع شیعی نیز روایات دیگری وجود دارد،<ref>حر عاملی، وسائل الشيعة، ج20، ص66.</ref> از جمله از امام صادق (ع) به نقل از امیرالمؤمنین(ع) و پیامبر اکرم(ص) نقل شده است که میفرماید: «النِّسَاءُ عَی وَ عَوْرَةٌ فَاسْتُرُوا عِیهُنَّ بِالسُّکوتِ، وَ اسْتُرُوا عَوْرَاتِهِنَّ بِالْبُیوتِ؛ زنان ناتوان از سخن گفتن و عورت هستند؛ درنتیجه ناتوانی آنها از سخن گفتن را با سکوت بپوشانید و عورت بودن آنها را با خانه پنهان کنید».<ref>کلینی، الکافی، ج۵، ص۵۳۵.</ref> برخی فقیهان تصریح کردهاند که حتی در صورت ضعف سند این روایات، به دلیل عمل کردن فقیهان به مضمون آنها، مورد قبول هستند.<ref>بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱.</ref> عورت به اندام تناسلی انسان و نیز هرآنچه نسبت به آن حیا وجود دارد، اطلاق میشود.<ref>فراهیدی، كتاب العين، ج2، ص237.</ref> از نظر لغوی، «عورت» مفهومی عام دارد و به هر چیزی اطلاق میشود که آشکار شدن آن موجب ننگ، عار و حیا باشد.<ref>طریحی، مجمع البحرین، ج۳، ص۴۱۶؛ راغب اصفهانی، مفردات ألفاظ القرآن، ج۱، ص۵۹۵</ref> اندام جنسی تنها یکی از مصادیق این مفهوم است، نه تمام معنای آن؛ چنانکه در قرآن کریم خانههایی که دارای نواقص و نیازمندی به حفظ هستند نیز عورت نامیده شدهاند: «[[آیه ۱۳ سوره احزاب|اِنَّ بُیوتَنا عَوْرَةٌ]]». اکثر فقیهان عورت را به همین معنای عام لغوی در نظر گرفتهاند. بر این اساس، مصداق عورت در مردان محدود به اندام خاصی است، اما در زنان این مصداق گسترش یافته و شامل «کل بدن» و تمامی جسد میشود.<ref>حلبی، الکافی فی الفقه، ص۱۳۹؛ ابنحمزه، الوسیلة إلی نیل الفضیلة، ص۸۹؛ ابنبراج، المهذب، ج۱، ص۸۴؛ بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج۷، ص۷؛ بحرالعلوم، الدرة النجفیة، ص۱۰۵.</ref><br />
<br />
=== ثمرات فقهی و کاربردی ===<br />
پذیرش اصل عورت بودن زنان در دستگاه فکری فقیهان، نتایج و فروعاتی در پی داشته است که برخی را از نظر میگذرانیم: <br />
<br />
الف) وجوب حجاب و گستره آن نخستین نتیجه، اثبات وجوب حجاب شرعی است. استدلال فقهی در این زمینه روشن است: اولاً طبق روایات، زنان عورت هستند و ثانیا بدیهی است که پوشاندن عورت واجب است؛ نتیجه آنکه پوشش برای زنان واجب است.<ref>ر.ک: مجلسی، روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج۸، ص۱۰۶.</ref> حرف «فاء» در عبارت «فَاسْتُرُوا» نیز نشان میدهد که نتیجه منطقی عورت بودن، دستور به مستوری و پنهانسازی است. علاوه بر اصل وجوب حجاب، برخی فقیهان با تکیه بر اطلاق این روایات و اینکه تمام بدن زن عورت دانسته شده،<ref>حلبی، الکافی فی الفقه، ص۱۳۹.</ref> معتقدند این حکم شامل تمام بدن میشود و هیچ عضوی استثنا نمیگردد. آنان با استناد به روایات اهل سنت که جسد زن را بدون استثنا عورت دانستهاند، بر لزوم پوشش حتی در ناحیه صورت و دستها (وجه و کفین) تأکید میورزند.<ref>بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۲-۲۵۳.</ref> در مقابل با جمع دیگر ادله، بسیاری از فقیهان صورت و دستها<ref>بحرالعلوم، الدرة النجفیة، ص۱۰۵؛ کرکی، جامع المقاصد فی شرح القواعد، ج۲، ص۹۶.</ref> و موی کنیزان<ref>آلعصفور، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، ج۱۰، ص۳۸۲-۳۸۳.</ref> را از دایره عورت خارج دانستهاند. در این میان، برخی فقها فراتر از نص، عورت بودن مطلقِ زن را قاعدهای «فطری و عقلایی» دانستهاند. از نظر آنان، هر انسان باغیرتی با مراجعه به وجدان خود درمییابد که «اصالت عورت بودن» (أصالة العورتیة) در زن یک قاعده است و قانون حجاب برای هر صاحب فطرت سالمی که به حفظ آبرو توجه دارد، امری وجدانی است.<ref>سبزواری، مهذب الاحکام، ج۵، ص۲۳۲.</ref> <br />
<br />
ب) استحباب خانهنشینی و پرهیز از حضور اجتماعی بر مبنای دستور «وَ اسْتُرُوا عَوْرَاتِهِنَّ بِالْبُیوتِ»، حضور اجتماعی زنان در نگاه فقیهان امری نامطلوب تلقی شده است. استدلال این است که چون زن عورت است و آشکار شدن عورت موجب حیا و ننگ است، پس ظهور زن نیز موجب حیاست. برخی با صراحت بیان داشتهاند که باید تا حد امکان زنان در خانه بمانند و حتی از سخن گفتن با آنان (حتی سلام کردن) پرهیز شود تا «عی» (ناتوانی در سخن) و جهل آنان آشکار نشود.<ref>مجلسی، روضه المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج ۸، ص۱۰۶.</ref> بر همین اساس، بسیاری از فقیهان فتوا به «استحباب حبس زن در خانه» دادهاند. صاحب عروه مینویسد: «حبس زن در خانه مستحب است، پس جز برای ضرورت خارج نمیشود و مردی نیز بر او وارد نمیگردد».<ref>یزدی، العروة الوثقی ، ج۵، ص۴۹۰.</ref> فقهای دیگر نیز ذیل این فتوا، یکی از ادله اصلی را همین روایاتِ عورت بودن زن برشمردهاند.<ref>سبزواری، مهذب الاحکام، ج۲۴، ص۲۶؛ ابوالقاسم خویی و جواد تبریزی، صراط النجاة فی أجوبة الاستفتاءات، ج۸، ص۲۲۱.</ref><br />
<br />
ج) ممنوعیت تصدی مرجعیت و قضاوت ثمره دیگر این دیدگاه، عدم جواز تصدی مناصب دینی و اجتماعیِ نیازمند به بروز و ظهور است. استدلال فقهی بر این پایه استوار است که شخصی که «عورت» توصیف شده و دستور به پنهان کردن او با سکوت و خانه داده شده است، چگونه میتواند متصدی فتوا، مرجعیت و قضاوت شود؟ چرا که این امور ذاتاً نیازمند ملاقات با مردم و پاسخگویی به حوادث واقعه است و چنین جایگاهی با وضعیت ترسیمشده برای زن (مستوری مطلق) سازگار نیست (یزدی، ذخیرة العقبی فی شرح العروة الوثقی، ج۱، ص۱۲۳-۱۲۴). <br />
<br />
د) حرمت آوازخوانی برخی فقیهان دایره عورت بودن را به صدا نیز گسترش دادهاند. به اعتقاد آنان، مقتضای عورت بودن، «وجوب تستر» است و این پوشیدگی در هر چیزی متناسب با آن است؛ همانطور که بدن باید از نگاه پوشیده شود، صدا نیز باید از گوش نامحرم پوشیده بماند. بنابراین، صرفنظر از حرمت غنا، نفسِ شنواندن صدا به مردان (اسماع صوت) به دلیل عورت بودن زن ممنوعیت پیدا میکند (اشتهاردی، مدارک العروة، ج۱۵، ص۱۲۸). <br />
<br />
دیدگاههای انتقادی معاصر <br />
<br />
هرچند مسئله عورت بودن زنان از ناحیه فقیهان مشهور مورد نقد قرار نگرفته است و حتی صانعی که به فتاوای نادر در مورد زنان مشهور است نیز آن را پذیرفته است (صانعی، https://saanei.xyz/?view=01,02,09,2916,0). اما برخی نویسندگان معاصر دیدگاههای انتقادی مختلفی به این مسئله دارند که در این بخش گزارشی از آنها را ارائه خواهیم کرد. این نقدها در سه سطح قابل تبیین است: نخست اشکالات سندی روایات، دوم مخالفت مضمونی آنها با قرآن و در آخر تامل در دلالت روایات بر فرض صدور. 2-1. ضعف سندی روایات عورت شماری زنان ادعا شده است که حدیث «زن عورت است» هیچ مستند معتبر روائی ندارد (کدیور، https://kadivar.com/10843/). به اعتقاد برخی نویسندگان انتساب این سخن به پیامبر اکرم(ص) در منابع اهل سنت با چالش مواجه است. این روایت در صحیح بخاری و مسلم وجود ندارد و تنها «تِرمذی» آن را به پیامبر نسبت داده و سند آن را بسط داده است. پیش از او، عبدالرزاق صنعانی و ابن ابیشیبه این مضمون را نقل کردهاند، اما آن را به عنوان سخن و دیدگاه «عبدالله بن مسعود» ثبت کردهاند، نه سخن پیامبر(ص) (ریعان، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، ص115-117). عورتانگاری زنان ریشه در فرهنگ ایران باستان و متون عبری (تورات) داشته است که وارد فرهنگ عربی شده است. در ایران باستان و متون یهودی، پنهان کردن زن و اطلاق واژه عورت به معنای شرمگاه یا محل نفوذ به کار میرفته است (ریعان، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، ص111-112). بر اساس برخی پژوهشهای انجامشده نیز، تمامی روایات اهل سنت در این زمینه دارای ضعف سند هستند و در منابع شیعی نیز از میان پنج روایت موجود، تنها یک روایت «حسن» شمرده میشود و باقی ضعیف هستند (طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص۱۰۵). برخی نیز به صورت خاص به نقد تعبیر «صوت المرأة عورة» پرداخته و آن را فاقد اصالت روایی در منابع کهن شیعی شمردهاند؛ توضیح اینکه این عبارت در هیچیک از منابع روایی متقدم شیعه یافت نمیشود و نخستین بار علامه حلی (علامه حلی، أجوبة المسائل المهنائية، ص40)، آن را با صیغه تمریض «رُوی» نقل کرده است (نیرومند، رفعت و ژیان، «تحلیل انتقادی عبارت «صَوتُُ المَرأة َعورَة» به مثابۀ حدیث و قاعدهای فقهي »، ص312-313). 2-2. نقد استنادات لغوی گذشت که عورت به معنای کلی هر امری است که نمایان شدن آن موجب شرم است. اما آیتالله بروجردی در این خصوص نگاه متفاوتی دارد. از منظر او، واژه عورت در معنای اندام تناسلی وضع شده و به همین معنا در روایات مدنظر به کار رفته است و اطلاق آن بر زنان، از باب «تشبیه» است. استدلال ایشان چنین است: گاهی گفته میشود «زید مانند شیر است» و گاهی برای مبالغه و بلاغت بیشتر، ادات تشبیه حذف شده و گفته میشود «زید شیر است». در اینجا نیز وقتی گفته میشود «زن عورت است»، مقصود این نیست که ماهیت زن حقیقتاً اندام تناسلی است؛ بلکه مقصود تشبیهی بلیغانه است. وجه شبه در این تشبیه چیست؟ ایشان معتقدند: «روشنترین ویژگی و خاصیت عرفی و شرعی آلت تناسلی (عورت)، زشت بودن نمایان کردن آن و واجب بودن پوشیده نگاهداشتن آن است؛ زیرا نمایان ساختن آلت تناسلی موجب تحریک شهوت و انجام رفتارهای ناشایست میشود. درنتیجه از طریق این تشبیه بلیغانه درمییابیم که اثر مذکور در زنان ـ که مشبه هستند ـ نیز وجود دارد» (بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱-۲۵۳). نسبت به این دیدگاه سه انتقاد مطرح شده است (شجریان، مسئله عفاف، ص214): نخست آنکه معنای لغوی «عورت» مفهومی عام (آنچه مایه شرم است) دارد و آلت تناسلی تنها یک مصداق آن است، لذا نباید مفهوم را به این مصداق خاص تقلیل داد. دوم آنکه تشبیه زن به آلت تناسلی، نهتنها بلاغت ندارد، بلکه توهینآمیز و دور از شأن شارع مقدس است که از زن با تعابیر لطیف و محترمانهای مثل ریحانه یاد کرده است (شبیری زنجانی، کتاب نکاح، ج۱، ص۴۱۷). سوم آنکه وجهشبه (تحریکآمیزی) در این قیاس ناتمام است؛ زیرا مفسده و قبحِ آشکار شدنِ اندامی مانند مو یا دست زنان، هرگز با برهنگیِ اندام جنسی برابر نیست.<br />
<br />
2-3. مخالفت روایات عورت شماری زن با قرآن بر اساس قاعده «عرضه حدیث بر قرآن»، که روایات فراوانی نیز شاهد بر آن هستند (کلینی، الکافی، ج۱، ص۶۹)، هر روایتی که مخالف کتاب خدا باشد، مردود است. در همین راستا فقیهان تصریح میکنند که حتی اگر روایتی صحیحالسند و صریحالدلاله باشد اما با کتاب خدا منافات داشته باشد، واجب است کنار گذاشته شود (علامه حلی، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، ج۳، ص۳۰؛ بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج۱۰، ص۴۵-۴۶). شهید صدر نیز معتقد است روایاتی که با «روح عمومی قرآن» و طبیعت قوانین آن سازگار نیستند و نظیری در قرآن ندارند، حجت نیستند (صدر، بحوث فی علم الأصول، ج۷، ص۳۳۳-۳۳۴.) به هر روی برخی نویسندگان معاصر بر این باورند که مضمون روایت «زن عورت است»، با روح حاکم بر قرآن و اصول مسلم آن در تعارض است. این تعارض از جهات مختلفی تبیین شده است: الف) حضور اجتماعی زنان در قرآن هرچند در مضمون این روایات زن به دلیل عورت بودن محکوم به تستر، حبس و خانهنشینی است، اما قرآن کریم در مواردی حضور اجتماعی زنان را تایید کرده است. قرآن از بیعت زنان با پیامبر (ص) سخن میگوید (ممتحنه: ۱۲)، برای زنان همانند مردان، حق کسب و بهرهمندی از درآمد را به رسمیت شناخته است (نساء: ۳۲)، داستان ملکه سبا را نقل و تقریر میکند که دارای «تخت عظیم» و پادشاهی گسترده بوده است (نمل: ۲۳) و در آیه ۵۹ سوره احزاب، مطابق شأن نزول آن نشان میدهد که زنان در صدر اسلام در اجتماع حضور داشتهاند و حتی زمانی که مورد آزار خیابانی قرار گرفتند، دستور به خانهنشینی داده نشد، بلکه حکم به اصلاح پوشش آنان تعلق گرفت (شجریان، مسئله عفاف، ص220-226). ب) تکریم شخصیت زن در قرآن توصیفات قرآن از زنان جنبه مثبت و مدح گونه دارد و با عورت شمردن آنها ناسازگار است (طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴). واژه «عورت» از ماده «عار» گرفته شده و متضمن معنای نقص و شرم است. گفته شده است که اطلاق این واژه بر زنان، با تکریم قرآنی زن سازگار نیست؛ زیرا قرآن زن و مرد را در امکان بندگی و پاداش الهی همتراز میداند (احزاب: ۳۵؛ نحل: ۹۷) و از زنان با تعابیری همچون «مایه آرامش» (روم: ۲۱) و «لباس» (بقره: ۱۸۷) یاد میکند. لباس پوشاننده عیب و مایه زینت است، نه مایه عار (شجریان، مسئله عفاف، ص226-228). ج) کاربرد واژه عورت در مورد زنان در قرآن در آیه ۳۱ سوره نور، از کودکانی سخن به میان آمده که «لَمْ یظْهَرُوا عَلی عَوْراتِ النِّساءِ» (بر عورتهای زنان آگاهی ندارند). برخی مفسران عورت در اینجا را به معنای اندام جنسی یا امور جنسی دانستهاند (زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج۳، ص۲۳۲؛ طبرسی، مجمع البیان، ج۷، ص۲۱۸). نکته مهم از نظر منتقدان این است که اضافه شدن «عورت» به «نساء» نشان میدهد که زن و عورت دو حقیقت متمایز هستند؛ یعنی عورت چیزی است که «مالِ» زنان است، نه اینکه خودِ زن عورت باشد. اگر تمام بدن زن عورت بود، باید از تعبیر «العورات» استفاده میشد نه «عورات النساء» (طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴). د) خانهنشینی عقوبت زنان بدکار قرآن کریم حبس در خانه را به عنوان «مجازات» برای زنان مرتکب فحشا (زنا) تعیین کرده است: «فَأَمْسِکوهُنَّ فِی الْبُیوتِ» (نساء: ۱۵). استدلال منتقدان این است که اگر قرار باشد تمام زنان به حکم عورت بودن در خانه بمانند، آنگاه حبس در خانه دیگر نمیتواند عقوبتی خاص برای گناهکاران باشد (طیبی، صفری و مهریزی، همان، ص ۱۱۴). برخی مراجع معاصر نیز با اشاره به مفاسدِ حبس زن در خانه (مانند بداخلاقی، جهل به احکام و احساس حقارت که منجر به جذب شدن به عقاید باطل میشود)، به فتوای مشهور استحباب حبس حاشیه زده و رعایت اعتدال را اولویت دانستهاند (محمد کاظم یزدی، العروة الوثقی (حاشیه مکارم)، ج۲، ص۷۵۵). 2-4. رویکرد تاریخی و قضیه خارجیه به روایت<br />
منتقدان بر این باورند که حتی اگر صدور روایات عورتانگار پذیرفته شود، این گزارهها بیانگر یک حکم دائمی برای طبیعت زن («قضیه حقیقیه») نیستند، بلکه ناظر به شرایط خاص زمانی و مکانی و فرهنگی عصر صدور («قضیه خارجیه») بودهاند. به بیان دیگر بحث در این است که این مضمون درباره مطلق جنس زن است یا اختصاص به زنانی با شرائط خاص فرهنگی زمان حجاز دارد (کدیور، https://kadivar.com/9449/).<br />
شواهد این مدعا عبارتاند از: الف) واکاوی مفهوم «عِی» در روایت حسنی که بیش از سایر روایات محل بحث است، زنان به «عِی» نیز توصیف شدهاند که به معنای ناتوانی از سخن گفتن شایسته است (مجلسی، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، ج۲۰، ص۳۷۳). از نظر منتقدان، این توصیف نمیتواند ناظر به طبیعت زن باشد؛ زیرا اولاً مثالهای نقض فراوانی از زنان سخنور در تاریخ وجود دارد و ثانیاً پژوهشهای علمی و روانشناختی نشان میدهد که تواناییهای کلامی و زبانی زنان غالباً برتر از مردان است. بنابراین، انتساب «عِی» به زنان در روایت، اشاره به محرومیت فرهنگی و تاریخی زنان آن عصر بوده است، نه ناتوانی ذاتی آنان. به همین قرینه، «عورت» بودن نیز امری فرهنگی و تاریخی است (طیبی، صفری و مهریزی، همان، ص ۱۱۶). ب) بار معنایی منفی و توهینآمیز برخی نویسندگان تلاش کردهاند برای دفاع از روایات، مفهوم عورت را از معنای منفی آن تخلیه کرده و آن را به معانی چون «ظرافت»، «لزوم حمایت» یا «حریم خصوصی» تفسیر کنند (مسلم خلفی، «باز نگرشی درون دینی به حجاب»، ص۱۲۷-۱۲۸؛ زهره رجبیان، «بررسی متن شناختی روایت النساء عی و عورة»، ص۱۶۶). اما در مقابل گفته شده است که بررسیهای لغوی نشان میدهد ریشه این واژه همچنان بر «چیزی که آشکار شدن آن زشت است» دلالت دارد (مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج۸، ص۲۶۰). در نتیجه چون نمیتوان توهین به نیمی از جامعه انسانی را به پیامبر (ص) نسبت داد، باید گفت اگر این سخن صادر شده باشد، توصیفی موقت و متناسب با عرف آن زمان بوده است؛ زمانی که حضور زن مایه ننگ تلقی میشد و پیامبر برای حفظ آبروی آنان چنین کلامی فرمودند (شجریان، مسئله عفاف، ص235-237). ج) استثنای کنیزان: نقض ذاتی بودن عورت یکی از شواهد بر اینکه عورت بودن مربوط به طبیعت زن نیست، حکم فقهی کنیزان است. به اجماع فقیهان، سر و موی کنیزان و حتی بدن آنها (در برخی اقوال) عورت نیست و پوشاندن آن واجب نمیباشد (شهید اول، الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، ج۱، ص۱۴۷؛ شهید ثانی، رسائل الشهید الثانی، ج۲، ص۷۳۵؛ ؛ آلعصفور، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، ج۱۰، ص۳۸۲.) استدلال منتقدان این است: اگر «عورت بودن» ذاتیِ جنس زن بود، نباید میان زن آزاد و کنیز تفاوتی وجود میداشت. استثنا شدن کنیزان و زنان غیرمسلمان نشان میدهد که حکم عورت بودن و وجوب پوشش کامل، مسئلهای اجتماعی و مرتبط با «شأن و جایگاه» در آن دوران بوده است، نه حقیقتی تکوینی درباره تمام زنان (شجریان، مسئله عفاف، ص238-239). جمعبندی و نتیجهگیری واکاوی گزاره فقهی «المرأة عورة» نشاندهنده دو مسیر متفاوت در استنباط احکام حوزه زنان است. در مسیر نخست، فقیهان با پذیرش ظاهر روایات عورت بودن را وصفی برای جنس زن دانستهاند. ثمره این نگاه، شکلگیری منظومهای از احکام نظیر توصیه به پردهنشینی و منع از مرجعیت و قضاوت بوده است. در سوی دیگر، دیدگاههای انتقادی معاصر با بازخوانی اسناد و دلالتها، تصویر متفاوتی ارائه میدهند. این منتقدان با ابزار «عرضه حدیث بر قرآن» و برجسته کردن تعارض این روایات با اصولی همچون کرامت انسانی زن و تأیید فعالیتهای اجتماعی آنان در قرآن، انتساب این حکم به شارع را نفی میکنند. افزون بر این، با تحلیل تاریخی و اشاره به تفاوت حکم زنان آزاد و کنیزان، بر این باورند که حتی بر فرض صدور، این دستورات ماهیتی موقت و متناسب با عرف زمانه داشتهاند و بیانگر وصف ذاتی زنان نیستند. فهرست منابع 1. قرآن کریم. 2. آلعصفور، حسین بن محمد، الأنوار اللوامع في شرح مفاتیح الشرائع، قم، مجمع البحوث العلمیه، بیتا. 3. ابنبابویه، محمد بن علی، من لا يحضره الفقيه، علیاکبر غفاری، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۳. 4. ابنبراج، عبدالعزیز بن نحریر، المهذب، جعفر سبحانی تبریزی، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۰۶. 5. ابنحمزه، محمد بن علی، الوسیلة إلی نیل الفضیلة، محمد حسون و محمود مرعشی، مکتبة آیة الله العظمی المرعشي النجفي (ره)، بیتا. 6. ابوالصلاح حلبی، تقی بن نجم، الکافي في الفقه، رضا استادی، اصفهان، مکتبة الإمام أميرالمؤمنين علي (ع) العامة، ۱۴۰۳. 7. بحرالعلوم، محمدمهدی بن مرتضی، الدرة النجفية، بیروت، دار الزهراء، ۱۴۰۶. 8. بحرانی، یوسف بن احمد، الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۰۵. 9. بروجردی، حسین، تبیان الصلاة، علی صافی گلپایگانی و محمد صمدی بهبهانی، قم، گنج عرفان، ۱۴۲۶. 10. بروجردی، حسین، نهایة التقریر في مباحث الصلاة، محمد فاضل لنکرانی، قم، مرکز فقه الأئمة الأطهار (ع)، ۱۴۲۰. 11. خلفی، مسلم، «باز نگرشی درون دینی به حجاب»، مطالعات راهبردی زنان، 37، ش. 10، صفحه 75-132، ۱ مهر ۱۳۸۶. 12. خویی، ابوالقاسم، و تبریزی، جواد، صراط النجاة في أجوبة الاستفتاءات، قم، دار الصديقة الشهيدة (ع)، ۱۳۸۳. 13. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن، صفوان عدنان داوودی، بیروت، دار الشامیة، ۱۴۱۲. 14. رجبیان، زهره، «بررسی متن شناختی روایت النساء عی و عورة»، علوم حدیث، 89، ش. 23، صفحه 147-68، ۱ مهر ۱۳۹۷. 15. ریعان، معصومه، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، حدیث پژوهی، شماره 33، 1404. 16. زمخشری، محمود، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، بیروت، دار الکتاب العربي، ۱۴۰۷. 17. سبزواری، سید عبد الأعلی، مهذب الاحکام، قم، موسسه المنار، ۱۴۱۳. 18. شبیری زنجانی، موسی، کتاب نکاح، قم، مؤسسه پژوهشی رای پرداز، ۱۴۱۶. 19. شجریان، مهدی، مسئله عفاف، قم: نشر طه. 1403. 20. شهید اول، محمد بن مکی، الدروس الشرعیة في فقه الإمامیة، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۷. 21. شهید ثانی، زینالدین بن علی، رسائل الشهید الثاني، دفتر تبليغات اسلامی حوزه علميه قم، بیتا. 22. فراهيدى، خليل بن احمد، كتاب العين، قم: نشر هجرت، 1410. 23. صدر، محمد باقر، بحوث في علم الأصول، محمود هاشمی شاهرودی، قم، مؤسسة دائرة معارف الفقه الاسلامي، ۱۴۱۷. 24. طباطبایی، محمد حسین، المیزان في تفسیر القرآن، قم، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، ۱۴۱۷. 25. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البيان، بیروت، دار المعرفة، ۱۴۰۸. 26. طریحی، فخر الدين بن محمد، مجمع البحرين، تهران، مرتضوی، ۱۳۷۵. 27. طیبی، ناهید، صفری، نعمت الله، و مهریزی، مهدی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، پژوهشنامه علوم حدیث تطبیقی، 14، ش. 8، صفحه 94-135، ۲۳ ژانویه ۱۴۰۰. 28. علامه حلی، حسن بن یوسف، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه، ۱۴۱۲. 29. علامه حلّى، حسن بن يوسف، أجوبة المسائل المُهَنّائية، قم: چاپخانه خيام. 1401. 30. کرکی، علی بن حسین، جامع المقاصد في شرح القواعد، قم، مؤسسة آل البیت (ع) لإحیاء التراث، ۱۴۱۴. 31. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافي، علیاکبر غفاری، تهران، دار الکتب الإسلامیة، 1407. 32. مجلسی، محمد باقر، مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، تهران، دار الکتب الإسلامیة، ۱۴۰۴. 33. مجلسی، محمدتقی، روضة المتقین في شرح من لا یحضره الفقیه، قم، بنیاد فرهنگ اسلامی کوشانپور، ۱۴۰۶. 34. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۶۸. 35. مفید، محمد بن محمد، أحکام النساء، مهدی نجف، المؤتمر العالمي لألفية الشيخ المفيد، بیتا. 36. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دار الكتب الإسلامية، ۱۳۷۴. 37. نیرومند، نفیسه؛ رفعت، محسن و ژیان، فاطمه، «تحلیل انتقادی عبارت «صَوتُُ المَرأة َعورَة» به مثابۀ حدیث و قاعدهای فقهي»، پژوهشهای فقهی، دوره 19، شماره 4، 1402. 38. یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، العروة الوثقی، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۹. 39. یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، ذخیرة العقبی في شرح العروة الوثقی، علی صافی گلپایگانی، گنج عرفان، بیتا. 40. یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، و اشتهاردی، علی پناه، مدارک العروة (اشتهاردی)، تهران، دار الأسوة، ۱۴۱۷.<br />
<br />
<br />
[[رده:پیشنویس مقالهها]]</div>Mahjoor60https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%81%D9%82%D9%87_%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B5%D8%B1:%D9%BE%DB%8C%D8%B4%E2%80%8C%D9%86%D9%88%DB%8C%D8%B3_%D8%B9%D9%88%D8%B1%D8%AA%E2%80%8C%D8%A7%D9%86%DA%AF%D8%A7%D8%B1%DB%8C_%D8%B2%D9%86%D8%A7%D9%86&diff=67616فقه معاصر:پیشنویس عورتانگاری زنان2026-05-25T05:52:54Z<p>Mahjoor60: </p>
<hr />
<div><br />
== چکیده ==<br />
این نوشتار به تبیین و گزارش دو دیدگاه متمایز درباره «عورت بودن زنان» میپردازد. دیدگاه نخست که دیدگاه مشهور فقیهان است، با استناد به روایاتی، زن را به مثابه عورت تلقی میکند. بر این اساس، حکم به لزوم پوشش حداکثری (گاهی شامل وجه و کفین)، استحباب خانهنشینی، ممنوعیت تصدی مناصب اجتماعی و قضاوت و ممنوعیت آوازخوانی زنان داده شده است. در مقابل، دیدگاه دوم که شامل نقدهای برخی نویسندگان معاصر است، با تردید در صدور روایات و تکیه بر تعارض آنها با روح کلی قرآن کریم (نظیر تأیید حضور اجتماعی زنان، تکریم جایگاه زنان و اختصاص عقوبت خانهنشینی به زنان بدکار)، اعتبار این گزاره را به چالش میکشد. این گروه با واکاوی تاریخی و استناد به استثنای کنیزان، حکم مذکور را بر فرض صدور نه یک حقیقت ذاتی (قضیه حقیقیه)، بلکه حکمی ناظر به شرایط فرهنگی عصر صدور (قضیه خارجیه) میدانند. مقدمه مسئله جایگاه اجتماعی زن و حدود شرعی حضور او، از مباحث چالشبرانگیز در اندیشه اسلامی است. در این میان آموزه «عورت بودن زنان» در برخی متون روایی و فقهی، مبنای احکامی که کانون آنها مستوری زنان است، نظیر ممنوعیت تصدی مناصب اجتماعی و قضائی و استحباب خانهنشینی زنان قرار گرفته است. بر این اساس پذیرش یا رد این آموزه، تأثیری بنیادین در تفسیر حدود مشارکت زنان در جامعه دارد. هدف این نوشتار، ارائه گزارشی بیطرفانه از دو کلانروایت موجود در این زمینه است تا تصویری روشن از مبانی و پیامدهای هر یک به دست آید. بر این اساس، ساختار مقاله در دو بخش اصلی سامان یافته است: بخش نخست به تبیین دیدگاه مشهور فقیهان، مستندات روایی و ثمرات فقهی آن میپردازد و بخش دوم، دیدگاههای انتقادی معاصر را بازتاب میدهد که با تردید در اعتبار اسناد و نشان دادن تعارض این آموزه با اصول قرآنی، قرائتی متفاوت ارائه میدهند.<br />
<br />
== دیدگاه مشهور فقیهان؛ زن بهمثابه عورت ==<br />
<br />
=== تبیین مفهوم عورت و مستندات روایی ===<br />
در منابع روایی شیعه، توصیف زن به «عورت» سابقهای دیرینه دارد. گاهی با تاکید زنان عورت دانسته شدهاند: «إِنَّمَا هُنَّ عَوْرَةٌ»<ref>کلینی، الکافی، ج5، ص511.</ref> ، گاهی این نکته گزارش شده است که در تلقی رایج اصحاب پیامبر(ص) و از جمله امام علی(ع) زنان عورت شمرده شدهاند<ref>کوفی، الجعفريات – الأشعثيات، ص95.</ref> و گاهی بر این امر تاکید شده که عورت بودن زن امری مستمر تا زمان مرگ آنان است.<ref>منسوب به امام رضا(ع)، صحيفة الرضا، ص70.</ref> در منابع اهل سنت با تعابیری همچون «النساء عورة» و اینکه جسد و بدن زن عورت است، مواجهیم.<ref>بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱.</ref> در منابع شیعی نیز روایات دیگری وجود دارد،<ref>حر عاملی، وسائل الشيعة، ج20، ص66.</ref> از جمله از امام صادق (ع) به نقل از امیرالمؤمنین(ع) و پیامبر اکرم(ص) نقل شده است که میفرماید: «النِّسَاءُ عَی وَ عَوْرَةٌ فَاسْتُرُوا عِیهُنَّ بِالسُّکوتِ، وَ اسْتُرُوا عَوْرَاتِهِنَّ بِالْبُیوتِ؛ زنان ناتوان از سخن گفتن و عورت هستند؛ درنتیجه ناتوانی آنها از سخن گفتن را با سکوت بپوشانید و عورت بودن آنها را با خانه پنهان کنید».<ref>کلینی، الکافی، ج۵، ص۵۳۵.</ref> برخی فقیهان تصریح کردهاند که حتی در صورت ضعف سند این روایات، به دلیل عمل کردن فقیهان به مضمون آنها، مورد قبول هستند.<ref>بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱.</ref> عورت به اندام تناسلی انسان و نیز هرآنچه نسبت به آن حیا وجود دارد، اطلاق میشود.<ref>فراهیدی، كتاب العين، ج2، ص237.</ref> از نظر لغوی، «عورت» مفهومی عام دارد و به هر چیزی اطلاق میشود که آشکار شدن آن موجب ننگ، عار و حیا باشد.<ref>طریحی، مجمع البحرین، ج۳، ص۴۱۶؛ راغب اصفهانی، مفردات ألفاظ القرآن، ج۱، ص۵۹۵</ref> اندام جنسی تنها یکی از مصادیق این مفهوم است، نه تمام معنای آن؛ چنانکه در قرآن کریم خانههایی که دارای نواقص و نیازمندی به حفظ هستند نیز عورت نامیده شدهاند: «[[آیه ۱۳ سوره احزاب|اِنَّ بُیوتَنا عَوْرَةٌ]]». اکثر فقیهان عورت را به همین معنای عام لغوی در نظر گرفتهاند. بر این اساس، مصداق عورت در مردان محدود به اندام خاصی است، اما در زنان این مصداق گسترش یافته و شامل «کل بدن» و تمامی جسد میشود.<ref>حلبی، الکافی فی الفقه، ص۱۳۹؛ ابنحمزه، الوسیلة إلی نیل الفضیلة، ص۸۹؛ ابنبراج، المهذب، ج۱، ص۸۴؛ بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج۷، ص۷؛ بحرالعلوم، الدرة النجفیة، ص۱۰۵.</ref><br />
<br />
=== ثمرات فقهی و کاربردی ===<br />
پذیرش اصل عورت بودن زنان در دستگاه فکری فقیهان، نتایج و فروعاتی در پی داشته است که برخی را از نظر میگذرانیم: الف) وجوب حجاب و گستره آن نخستین نتیجه، اثبات وجوب حجاب شرعی است. استدلال فقهی در این زمینه روشن است: اولاً طبق روایات، زنان عورت هستند و ثانیا بدیهی است که پوشاندن عورت واجب است؛ نتیجه آنکه پوشش برای زنان واجب است (ر.ک: مجلسی، روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج۸، ص۱۰۶). حرف «فاء» در عبارت «فَاسْتُرُوا» نیز نشان میدهد که نتیجه منطقی عورت بودن، دستور به مستوری و پنهانسازی است. علاوه بر اصل وجوب حجاب، برخی فقیهان با تکیه بر اطلاق این روایات و اینکه تمام بدن زن عورت دانسته شده (حلبی، الکافی فی الفقه، ص۱۳۹)، معتقدند این حکم شامل تمام بدن میشود و هیچ عضوی استثنا نمیگردد. آنان با استناد به روایات اهل سنت که جسد زن را بدون استثنا عورت دانستهاند، بر لزوم پوشش حتی در ناحیه صورت و دستها (وجه و کفین) تأکید میورزند (بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۲-۲۵۳). در مقابل با جمع سایر ادله، بسیاری از فقیهان صورت و دستها (بحرالعلوم، الدرة النجفیة، ص۱۰۵؛ کرکی، جامع المقاصد فی شرح القواعد، ج۲، ص۹۶) و موی کنیزان (آلعصفور، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، ج۱۰، ص۳۸۲-۳۸۳) را از دایره عورت خارج دانستهاند. در این میان، برخی فقها فراتر از نص، عورت بودن مطلقِ زن را قاعدهای «فطری و عقلایی» دانستهاند. از نظر آنان، هر انسان باغیرتی با مراجعه به وجدان خود درمییابد که «اصالت عورت بودن» (أصالة العورتیة) در زن یک قاعده است و قانون حجاب برای هر صاحب فطرت سالمی که به حفظ آبرو توجه دارد، امری وجدانی است (سبزواری، مهذب الاحکام، ج۵، ص۲۳۲). ب) استحباب خانهنشینی و پرهیز از حضور اجتماعی بر مبنای دستور «وَ اسْتُرُوا عَوْرَاتِهِنَّ بِالْبُیوتِ»، حضور اجتماعی زنان در نگاه فقیهان امری نامطلوب تلقی شده است. استدلال این است که چون زن عورت است و آشکار شدن عورت موجب حیا و ننگ است، پس ظهور زن نیز موجب حیاست. برخی با صراحت بیان داشتهاند که باید تا حد امکان زنان در خانه بمانند و حتی از سخن گفتن با آنان (حتی سلام کردن) پرهیز شود تا «عی» (ناتوانی در سخن) و جهل آنان آشکار نشود (مجلسی، روضه المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج ۸، ص۱۰۶). بر همین اساس، بسیاری از فقیهان فتوا به «استحباب حبس زن در خانه» دادهاند. صاحب عروه مینویسد: «حبس زن در خانه مستحب است، پس جز برای ضرورت خارج نمیشود و مردی نیز بر او وارد نمیگردد» (یزدی، العروة الوثقی ، ج۵، ص۴۹۰). فقهای دیگر نیز ذیل این فتوا، یکی از ادله اصلی را همین روایاتِ عورت بودن زن برشمردهاند (سبزواری، مهذب الاحکام، ج۲۴، ص۲۶؛ ابوالقاسم خویی و جواد تبریزی، صراط النجاة فی أجوبة الاستفتاءات، ج۸، ص۲۲۱). ج) ممنوعیت تصدی مرجعیت و قضاوت ثمره دیگر این دیدگاه، عدم جواز تصدی مناصب دینی و اجتماعیِ نیازمند به بروز و ظهور است. استدلال فقهی بر این پایه استوار است که شخصی که «عورت» توصیف شده و دستور به پنهان کردن او با سکوت و خانه داده شده است، چگونه میتواند متصدی فتوا، مرجعیت و قضاوت شود؟ چرا که این امور ذاتاً نیازمند ملاقات با مردم و پاسخگویی به حوادث واقعه است و چنین جایگاهی با وضعیت ترسیمشده برای زن (مستوری مطلق) سازگار نیست (یزدی، ذخیرة العقبی فی شرح العروة الوثقی، ج۱، ص۱۲۳-۱۲۴). د) حرمت آوازخوانی برخی فقیهان دایره عورت بودن را به صدا نیز گسترش دادهاند. به اعتقاد آنان، مقتضای عورت بودن، «وجوب تستر» است و این پوشیدگی در هر چیزی متناسب با آن است؛ همانطور که بدن باید از نگاه پوشیده شود، صدا نیز باید از گوش نامحرم پوشیده بماند. بنابراین، صرفنظر از حرمت غنا، نفسِ شنواندن صدا به مردان (اسماع صوت) به دلیل عورت بودن زن ممنوعیت پیدا میکند (اشتهاردی، مدارک العروة، ج۱۵، ص۱۲۸). 2. دیدگاههای انتقادی معاصر هرچند مسئله عورت بودن زنان از ناحیه فقیهان مشهور مورد نقد قرار نگرفته است و حتی صانعی که به فتاوای نادر در مورد زنان مشهور است نیز آن را پذیرفته است (صانعی، https://saanei.xyz/?view=01,02,09,2916,0). اما برخی نویسندگان معاصر دیدگاههای انتقادی مختلفی به این مسئله دارند که در این بخش گزارشی از آنها را ارائه خواهیم کرد. این نقدها در سه سطح قابل تبیین است: نخست اشکالات سندی روایات، دوم مخالفت مضمونی آنها با قرآن و در آخر تامل در دلالت روایات بر فرض صدور. 2-1. ضعف سندی روایات عورت شماری زنان ادعا شده است که حدیث «زن عورت است» هیچ مستند معتبر روائی ندارد (کدیور، https://kadivar.com/10843/). به اعتقاد برخی نویسندگان انتساب این سخن به پیامبر اکرم(ص) در منابع اهل سنت با چالش مواجه است. این روایت در صحیح بخاری و مسلم وجود ندارد و تنها «تِرمذی» آن را به پیامبر نسبت داده و سند آن را بسط داده است. پیش از او، عبدالرزاق صنعانی و ابن ابیشیبه این مضمون را نقل کردهاند، اما آن را به عنوان سخن و دیدگاه «عبدالله بن مسعود» ثبت کردهاند، نه سخن پیامبر(ص) (ریعان، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، ص115-117). عورتانگاری زنان ریشه در فرهنگ ایران باستان و متون عبری (تورات) داشته است که وارد فرهنگ عربی شده است. در ایران باستان و متون یهودی، پنهان کردن زن و اطلاق واژه عورت به معنای شرمگاه یا محل نفوذ به کار میرفته است (ریعان، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، ص111-112). بر اساس برخی پژوهشهای انجامشده نیز، تمامی روایات اهل سنت در این زمینه دارای ضعف سند هستند و در منابع شیعی نیز از میان پنج روایت موجود، تنها یک روایت «حسن» شمرده میشود و باقی ضعیف هستند (طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص۱۰۵). برخی نیز به صورت خاص به نقد تعبیر «صوت المرأة عورة» پرداخته و آن را فاقد اصالت روایی در منابع کهن شیعی شمردهاند؛ توضیح اینکه این عبارت در هیچیک از منابع روایی متقدم شیعه یافت نمیشود و نخستین بار علامه حلی (علامه حلی، أجوبة المسائل المهنائية، ص40)، آن را با صیغه تمریض «رُوی» نقل کرده است (نیرومند، رفعت و ژیان، «تحلیل انتقادی عبارت «صَوتُُ المَرأة َعورَة» به مثابۀ حدیث و قاعدهای فقهي »، ص312-313). 2-2. نقد استنادات لغوی گذشت که عورت به معنای کلی هر امری است که نمایان شدن آن موجب شرم است. اما آیتالله بروجردی در این خصوص نگاه متفاوتی دارد. از منظر او، واژه عورت در معنای اندام تناسلی وضع شده و به همین معنا در روایات مدنظر به کار رفته است و اطلاق آن بر زنان، از باب «تشبیه» است. استدلال ایشان چنین است: گاهی گفته میشود «زید مانند شیر است» و گاهی برای مبالغه و بلاغت بیشتر، ادات تشبیه حذف شده و گفته میشود «زید شیر است». در اینجا نیز وقتی گفته میشود «زن عورت است»، مقصود این نیست که ماهیت زن حقیقتاً اندام تناسلی است؛ بلکه مقصود تشبیهی بلیغانه است. وجه شبه در این تشبیه چیست؟ ایشان معتقدند: «روشنترین ویژگی و خاصیت عرفی و شرعی آلت تناسلی (عورت)، زشت بودن نمایان کردن آن و واجب بودن پوشیده نگاهداشتن آن است؛ زیرا نمایان ساختن آلت تناسلی موجب تحریک شهوت و انجام رفتارهای ناشایست میشود. درنتیجه از طریق این تشبیه بلیغانه درمییابیم که اثر مذکور در زنان ـ که مشبه هستند ـ نیز وجود دارد» (بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱-۲۵۳). نسبت به این دیدگاه سه انتقاد مطرح شده است (شجریان، مسئله عفاف، ص214): نخست آنکه معنای لغوی «عورت» مفهومی عام (آنچه مایه شرم است) دارد و آلت تناسلی تنها یک مصداق آن است، لذا نباید مفهوم را به این مصداق خاص تقلیل داد. دوم آنکه تشبیه زن به آلت تناسلی، نهتنها بلاغت ندارد، بلکه توهینآمیز و دور از شأن شارع مقدس است که از زن با تعابیر لطیف و محترمانهای مثل ریحانه یاد کرده است (شبیری زنجانی، کتاب نکاح، ج۱، ص۴۱۷). سوم آنکه وجهشبه (تحریکآمیزی) در این قیاس ناتمام است؛ زیرا مفسده و قبحِ آشکار شدنِ اندامی مانند مو یا دست زنان، هرگز با برهنگیِ اندام جنسی برابر نیست.<br />
<br />
2-3. مخالفت روایات عورت شماری زن با قرآن بر اساس قاعده «عرضه حدیث بر قرآن»، که روایات فراوانی نیز شاهد بر آن هستند (کلینی، الکافی، ج۱، ص۶۹)، هر روایتی که مخالف کتاب خدا باشد، مردود است. در همین راستا فقیهان تصریح میکنند که حتی اگر روایتی صحیحالسند و صریحالدلاله باشد اما با کتاب خدا منافات داشته باشد، واجب است کنار گذاشته شود (علامه حلی، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، ج۳، ص۳۰؛ بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج۱۰، ص۴۵-۴۶). شهید صدر نیز معتقد است روایاتی که با «روح عمومی قرآن» و طبیعت قوانین آن سازگار نیستند و نظیری در قرآن ندارند، حجت نیستند (صدر، بحوث فی علم الأصول، ج۷، ص۳۳۳-۳۳۴.) به هر روی برخی نویسندگان معاصر بر این باورند که مضمون روایت «زن عورت است»، با روح حاکم بر قرآن و اصول مسلم آن در تعارض است. این تعارض از جهات مختلفی تبیین شده است: الف) حضور اجتماعی زنان در قرآن هرچند در مضمون این روایات زن به دلیل عورت بودن محکوم به تستر، حبس و خانهنشینی است، اما قرآن کریم در مواردی حضور اجتماعی زنان را تایید کرده است. قرآن از بیعت زنان با پیامبر (ص) سخن میگوید (ممتحنه: ۱۲)، برای زنان همانند مردان، حق کسب و بهرهمندی از درآمد را به رسمیت شناخته است (نساء: ۳۲)، داستان ملکه سبا را نقل و تقریر میکند که دارای «تخت عظیم» و پادشاهی گسترده بوده است (نمل: ۲۳) و در آیه ۵۹ سوره احزاب، مطابق شأن نزول آن نشان میدهد که زنان در صدر اسلام در اجتماع حضور داشتهاند و حتی زمانی که مورد آزار خیابانی قرار گرفتند، دستور به خانهنشینی داده نشد، بلکه حکم به اصلاح پوشش آنان تعلق گرفت (شجریان، مسئله عفاف، ص220-226). ب) تکریم شخصیت زن در قرآن توصیفات قرآن از زنان جنبه مثبت و مدح گونه دارد و با عورت شمردن آنها ناسازگار است (طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴). واژه «عورت» از ماده «عار» گرفته شده و متضمن معنای نقص و شرم است. گفته شده است که اطلاق این واژه بر زنان، با تکریم قرآنی زن سازگار نیست؛ زیرا قرآن زن و مرد را در امکان بندگی و پاداش الهی همتراز میداند (احزاب: ۳۵؛ نحل: ۹۷) و از زنان با تعابیری همچون «مایه آرامش» (روم: ۲۱) و «لباس» (بقره: ۱۸۷) یاد میکند. لباس پوشاننده عیب و مایه زینت است، نه مایه عار (شجریان، مسئله عفاف، ص226-228). ج) کاربرد واژه عورت در مورد زنان در قرآن در آیه ۳۱ سوره نور، از کودکانی سخن به میان آمده که «لَمْ یظْهَرُوا عَلی عَوْراتِ النِّساءِ» (بر عورتهای زنان آگاهی ندارند). برخی مفسران عورت در اینجا را به معنای اندام جنسی یا امور جنسی دانستهاند (زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج۳، ص۲۳۲؛ طبرسی، مجمع البیان، ج۷، ص۲۱۸). نکته مهم از نظر منتقدان این است که اضافه شدن «عورت» به «نساء» نشان میدهد که زن و عورت دو حقیقت متمایز هستند؛ یعنی عورت چیزی است که «مالِ» زنان است، نه اینکه خودِ زن عورت باشد. اگر تمام بدن زن عورت بود، باید از تعبیر «العورات» استفاده میشد نه «عورات النساء» (طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴). د) خانهنشینی عقوبت زنان بدکار قرآن کریم حبس در خانه را به عنوان «مجازات» برای زنان مرتکب فحشا (زنا) تعیین کرده است: «فَأَمْسِکوهُنَّ فِی الْبُیوتِ» (نساء: ۱۵). استدلال منتقدان این است که اگر قرار باشد تمام زنان به حکم عورت بودن در خانه بمانند، آنگاه حبس در خانه دیگر نمیتواند عقوبتی خاص برای گناهکاران باشد (طیبی، صفری و مهریزی، همان، ص ۱۱۴). برخی مراجع معاصر نیز با اشاره به مفاسدِ حبس زن در خانه (مانند بداخلاقی، جهل به احکام و احساس حقارت که منجر به جذب شدن به عقاید باطل میشود)، به فتوای مشهور استحباب حبس حاشیه زده و رعایت اعتدال را اولویت دانستهاند (محمد کاظم یزدی، العروة الوثقی (حاشیه مکارم)، ج۲، ص۷۵۵). 2-4. رویکرد تاریخی و قضیه خارجیه به روایت<br />
منتقدان بر این باورند که حتی اگر صدور روایات عورتانگار پذیرفته شود، این گزارهها بیانگر یک حکم دائمی برای طبیعت زن («قضیه حقیقیه») نیستند، بلکه ناظر به شرایط خاص زمانی و مکانی و فرهنگی عصر صدور («قضیه خارجیه») بودهاند. به بیان دیگر بحث در این است که این مضمون درباره مطلق جنس زن است یا اختصاص به زنانی با شرائط خاص فرهنگی زمان حجاز دارد (کدیور، https://kadivar.com/9449/).<br />
شواهد این مدعا عبارتاند از: الف) واکاوی مفهوم «عِی» در روایت حسنی که بیش از سایر روایات محل بحث است، زنان به «عِی» نیز توصیف شدهاند که به معنای ناتوانی از سخن گفتن شایسته است (مجلسی، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، ج۲۰، ص۳۷۳). از نظر منتقدان، این توصیف نمیتواند ناظر به طبیعت زن باشد؛ زیرا اولاً مثالهای نقض فراوانی از زنان سخنور در تاریخ وجود دارد و ثانیاً پژوهشهای علمی و روانشناختی نشان میدهد که تواناییهای کلامی و زبانی زنان غالباً برتر از مردان است. بنابراین، انتساب «عِی» به زنان در روایت، اشاره به محرومیت فرهنگی و تاریخی زنان آن عصر بوده است، نه ناتوانی ذاتی آنان. به همین قرینه، «عورت» بودن نیز امری فرهنگی و تاریخی است (طیبی، صفری و مهریزی، همان، ص ۱۱۶). ب) بار معنایی منفی و توهینآمیز برخی نویسندگان تلاش کردهاند برای دفاع از روایات، مفهوم عورت را از معنای منفی آن تخلیه کرده و آن را به معانی چون «ظرافت»، «لزوم حمایت» یا «حریم خصوصی» تفسیر کنند (مسلم خلفی، «باز نگرشی درون دینی به حجاب»، ص۱۲۷-۱۲۸؛ زهره رجبیان، «بررسی متن شناختی روایت النساء عی و عورة»، ص۱۶۶). اما در مقابل گفته شده است که بررسیهای لغوی نشان میدهد ریشه این واژه همچنان بر «چیزی که آشکار شدن آن زشت است» دلالت دارد (مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج۸، ص۲۶۰). در نتیجه چون نمیتوان توهین به نیمی از جامعه انسانی را به پیامبر (ص) نسبت داد، باید گفت اگر این سخن صادر شده باشد، توصیفی موقت و متناسب با عرف آن زمان بوده است؛ زمانی که حضور زن مایه ننگ تلقی میشد و پیامبر برای حفظ آبروی آنان چنین کلامی فرمودند (شجریان، مسئله عفاف، ص235-237). ج) استثنای کنیزان: نقض ذاتی بودن عورت یکی از شواهد بر اینکه عورت بودن مربوط به طبیعت زن نیست، حکم فقهی کنیزان است. به اجماع فقیهان، سر و موی کنیزان و حتی بدن آنها (در برخی اقوال) عورت نیست و پوشاندن آن واجب نمیباشد (شهید اول، الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، ج۱، ص۱۴۷؛ شهید ثانی، رسائل الشهید الثانی، ج۲، ص۷۳۵؛ ؛ آلعصفور، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، ج۱۰، ص۳۸۲.) استدلال منتقدان این است: اگر «عورت بودن» ذاتیِ جنس زن بود، نباید میان زن آزاد و کنیز تفاوتی وجود میداشت. استثنا شدن کنیزان و زنان غیرمسلمان نشان میدهد که حکم عورت بودن و وجوب پوشش کامل، مسئلهای اجتماعی و مرتبط با «شأن و جایگاه» در آن دوران بوده است، نه حقیقتی تکوینی درباره تمام زنان (شجریان، مسئله عفاف، ص238-239). جمعبندی و نتیجهگیری واکاوی گزاره فقهی «المرأة عورة» نشاندهنده دو مسیر متفاوت در استنباط احکام حوزه زنان است. در مسیر نخست، فقیهان با پذیرش ظاهر روایات عورت بودن را وصفی برای جنس زن دانستهاند. ثمره این نگاه، شکلگیری منظومهای از احکام نظیر توصیه به پردهنشینی و منع از مرجعیت و قضاوت بوده است. در سوی دیگر، دیدگاههای انتقادی معاصر با بازخوانی اسناد و دلالتها، تصویر متفاوتی ارائه میدهند. این منتقدان با ابزار «عرضه حدیث بر قرآن» و برجسته کردن تعارض این روایات با اصولی همچون کرامت انسانی زن و تأیید فعالیتهای اجتماعی آنان در قرآن، انتساب این حکم به شارع را نفی میکنند. افزون بر این، با تحلیل تاریخی و اشاره به تفاوت حکم زنان آزاد و کنیزان، بر این باورند که حتی بر فرض صدور، این دستورات ماهیتی موقت و متناسب با عرف زمانه داشتهاند و بیانگر وصف ذاتی زنان نیستند. فهرست منابع 1. قرآن کریم. 2. آلعصفور، حسین بن محمد، الأنوار اللوامع في شرح مفاتیح الشرائع، قم، مجمع البحوث العلمیه، بیتا. 3. ابنبابویه، محمد بن علی، من لا يحضره الفقيه، علیاکبر غفاری، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۳. 4. ابنبراج، عبدالعزیز بن نحریر، المهذب، جعفر سبحانی تبریزی، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۰۶. 5. ابنحمزه، محمد بن علی، الوسیلة إلی نیل الفضیلة، محمد حسون و محمود مرعشی، مکتبة آیة الله العظمی المرعشي النجفي (ره)، بیتا. 6. ابوالصلاح حلبی، تقی بن نجم، الکافي في الفقه، رضا استادی، اصفهان، مکتبة الإمام أميرالمؤمنين علي (ع) العامة، ۱۴۰۳. 7. بحرالعلوم، محمدمهدی بن مرتضی، الدرة النجفية، بیروت، دار الزهراء، ۱۴۰۶. 8. بحرانی، یوسف بن احمد، الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۰۵. 9. بروجردی، حسین، تبیان الصلاة، علی صافی گلپایگانی و محمد صمدی بهبهانی، قم، گنج عرفان، ۱۴۲۶. 10. بروجردی، حسین، نهایة التقریر في مباحث الصلاة، محمد فاضل لنکرانی، قم، مرکز فقه الأئمة الأطهار (ع)، ۱۴۲۰. 11. خلفی، مسلم، «باز نگرشی درون دینی به حجاب»، مطالعات راهبردی زنان، 37، ش. 10، صفحه 75-132، ۱ مهر ۱۳۸۶. 12. خویی، ابوالقاسم، و تبریزی، جواد، صراط النجاة في أجوبة الاستفتاءات، قم، دار الصديقة الشهيدة (ع)، ۱۳۸۳. 13. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن، صفوان عدنان داوودی، بیروت، دار الشامیة، ۱۴۱۲. 14. رجبیان، زهره، «بررسی متن شناختی روایت النساء عی و عورة»، علوم حدیث، 89، ش. 23، صفحه 147-68، ۱ مهر ۱۳۹۷. 15. ریعان، معصومه، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، حدیث پژوهی، شماره 33، 1404. 16. زمخشری، محمود، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، بیروت، دار الکتاب العربي، ۱۴۰۷. 17. سبزواری، سید عبد الأعلی، مهذب الاحکام، قم، موسسه المنار، ۱۴۱۳. 18. شبیری زنجانی، موسی، کتاب نکاح، قم، مؤسسه پژوهشی رای پرداز، ۱۴۱۶. 19. شجریان، مهدی، مسئله عفاف، قم: نشر طه. 1403. 20. شهید اول، محمد بن مکی، الدروس الشرعیة في فقه الإمامیة، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۷. 21. شهید ثانی، زینالدین بن علی، رسائل الشهید الثاني، دفتر تبليغات اسلامی حوزه علميه قم، بیتا. 22. فراهيدى، خليل بن احمد، كتاب العين، قم: نشر هجرت، 1410. 23. صدر، محمد باقر، بحوث في علم الأصول، محمود هاشمی شاهرودی، قم، مؤسسة دائرة معارف الفقه الاسلامي، ۱۴۱۷. 24. طباطبایی، محمد حسین، المیزان في تفسیر القرآن، قم، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، ۱۴۱۷. 25. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البيان، بیروت، دار المعرفة، ۱۴۰۸. 26. طریحی، فخر الدين بن محمد، مجمع البحرين، تهران، مرتضوی، ۱۳۷۵. 27. طیبی، ناهید، صفری، نعمت الله، و مهریزی، مهدی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، پژوهشنامه علوم حدیث تطبیقی، 14، ش. 8، صفحه 94-135، ۲۳ ژانویه ۱۴۰۰. 28. علامه حلی، حسن بن یوسف، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه، ۱۴۱۲. 29. علامه حلّى، حسن بن يوسف، أجوبة المسائل المُهَنّائية، قم: چاپخانه خيام. 1401. 30. کرکی، علی بن حسین، جامع المقاصد في شرح القواعد، قم، مؤسسة آل البیت (ع) لإحیاء التراث، ۱۴۱۴. 31. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافي، علیاکبر غفاری، تهران، دار الکتب الإسلامیة، 1407. 32. مجلسی، محمد باقر، مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، تهران، دار الکتب الإسلامیة، ۱۴۰۴. 33. مجلسی، محمدتقی، روضة المتقین في شرح من لا یحضره الفقیه، قم، بنیاد فرهنگ اسلامی کوشانپور، ۱۴۰۶. 34. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۶۸. 35. مفید، محمد بن محمد، أحکام النساء، مهدی نجف، المؤتمر العالمي لألفية الشيخ المفيد، بیتا. 36. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دار الكتب الإسلامية، ۱۳۷۴. 37. نیرومند، نفیسه؛ رفعت، محسن و ژیان، فاطمه، «تحلیل انتقادی عبارت «صَوتُُ المَرأة َعورَة» به مثابۀ حدیث و قاعدهای فقهي»، پژوهشهای فقهی، دوره 19، شماره 4، 1402. 38. یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، العروة الوثقی، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۹. 39. یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، ذخیرة العقبی في شرح العروة الوثقی، علی صافی گلپایگانی، گنج عرفان، بیتا. 40. یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، و اشتهاردی، علی پناه، مدارک العروة (اشتهاردی)، تهران، دار الأسوة، ۱۴۱۷.<br />
<br />
<br />
[[رده:پیشنویس مقالهها]]</div>Mahjoor60https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%81%D9%82%D9%87_%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B5%D8%B1:%D9%BE%DB%8C%D8%B4%E2%80%8C%D9%86%D9%88%DB%8C%D8%B3_%D8%B9%D9%88%D8%B1%D8%AA%E2%80%8C%D8%A7%D9%86%DA%AF%D8%A7%D8%B1%DB%8C_%D8%B2%D9%86%D8%A7%D9%86&diff=67615فقه معاصر:پیشنویس عورتانگاری زنان2026-05-25T05:23:32Z<p>Mahjoor60: </p>
<hr />
<div><br />
== چکیده ==<br />
این نوشتار به تبیین و گزارش دو دیدگاه متمایز درباره «عورت بودن زنان» میپردازد. دیدگاه نخست که دیدگاه مشهور فقیهان است، با استناد به روایاتی، زن را به مثابه عورت تلقی میکند. بر این اساس، حکم به لزوم پوشش حداکثری (گاهی شامل وجه و کفین)، استحباب خانهنشینی، ممنوعیت تصدی مناصب اجتماعی و قضاوت و ممنوعیت آوازخوانی زنان داده شده است. در مقابل، دیدگاه دوم که شامل نقدهای برخی نویسندگان معاصر است، با تردید در صدور روایات و تکیه بر تعارض آنها با روح کلی قرآن کریم (نظیر تأیید حضور اجتماعی زنان، تکریم جایگاه زنان و اختصاص عقوبت خانهنشینی به زنان بدکار)، اعتبار این گزاره را به چالش میکشد. این گروه با واکاوی تاریخی و استناد به استثنای کنیزان، حکم مذکور را بر فرض صدور نه یک حقیقت ذاتی (قضیه حقیقیه)، بلکه حکمی ناظر به شرایط فرهنگی عصر صدور (قضیه خارجیه) میدانند. مقدمه مسئله جایگاه اجتماعی زن و حدود شرعی حضور او، از مباحث چالشبرانگیز در اندیشه اسلامی است. در این میان آموزه «عورت بودن زنان» در برخی متون روایی و فقهی، مبنای احکامی که کانون آنها مستوری زنان است، نظیر ممنوعیت تصدی مناصب اجتماعی و قضائی و استحباب خانهنشینی زنان قرار گرفته است. بر این اساس پذیرش یا رد این آموزه، تأثیری بنیادین در تفسیر حدود مشارکت زنان در جامعه دارد. هدف این نوشتار، ارائه گزارشی بیطرفانه از دو کلانروایت موجود در این زمینه است تا تصویری روشن از مبانی و پیامدهای هر یک به دست آید. بر این اساس، ساختار مقاله در دو بخش اصلی سامان یافته است: بخش نخست به تبیین دیدگاه مشهور فقیهان، مستندات روایی و ثمرات فقهی آن میپردازد و بخش دوم، دیدگاههای انتقادی معاصر را بازتاب میدهد که با تردید در اعتبار اسناد و نشان دادن تعارض این آموزه با اصول قرآنی، قرائتی متفاوت ارائه میدهند.<br />
<br />
۱. دیدگاه مشهور فقیهان؛ زن بهمثابه عورت<br />
<br />
۱-۱. تبیین مفهوم عورت و مستندات روایی در منابع روایی شیعه، توصیف زن به «عورت» سابقهای دیرینه دارد. گاهی با تاکید زنان عورت دانسته شدهاند: «إِنَّمَا هُنَّ عَوْرَةٌ»<ref>کلینی، الکافی، ج5، ص511.</ref> ، گاهی این نکته گزارش شده است که در تلقی رایج اصحاب پیامبر(ص) و از جمله امام علی(ع) زنان عورت شمرده شدهاند<ref>کوفی، الجعفريات – الأشعثيات، ص95.</ref> و گاهی بر این امر تاکید شده که عورت بودن زن امری مستمر تا زمان مرگ آنان است.<ref>منسوب به امام رضا(ع)، صحيفة الرضا، ص70.</ref> در منابع اهل سنت با تعابیری همچون «النساء عورة» و اینکه جسد و بدن زن عورت است، مواجهیم.<ref>بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱.</ref> در منابع شیعی نیز روایات دیگری وجود دارد،<ref>حر عاملی، وسائل الشيعة، ج20، ص66.</ref> از جمله از امام صادق (ع) به نقل از امیرالمؤمنین(ع) و پیامبر اکرم(ص) نقل شده است که میفرماید: «النِّسَاءُ عَی وَ عَوْرَةٌ فَاسْتُرُوا عِیهُنَّ بِالسُّکوتِ، وَ اسْتُرُوا عَوْرَاتِهِنَّ بِالْبُیوتِ؛ زنان ناتوان از سخن گفتن و عورت هستند؛ درنتیجه ناتوانی آنها از سخن گفتن را با سکوت بپوشانید و عورت بودن آنها را با خانه پنهان کنید».<ref>کلینی، الکافی، ج۵، ص۵۳۵.</ref> برخی فقیهان تصریح کردهاند که حتی در صورت ضعف سند این روایات، به دلیل عمل کردن فقیهان به مضمون آنها، مورد قبول هستند.<ref>بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱.</ref> عورت به اندام تناسلی انسان و نیز هرآنچه نسبت به آن حیا وجود دارد، اطلاق میشود.<ref>فراهیدی، كتاب العين، ج2، ص237.</ref> از نظر لغوی، «عورت» مفهومی عام دارد و به هر چیزی اطلاق میشود که آشکار شدن آن موجب ننگ، عار و حیا باشد.<ref>طریحی، مجمع البحرین، ج۳، ص۴۱۶؛ راغب اصفهانی، مفردات ألفاظ القرآن، ج۱، ص۵۹۵</ref> اندام جنسی تنها یکی از مصادیق این مفهوم است، نه تمام معنای آن؛ چنانکه در قرآن کریم خانههایی که دارای نواقص و نیازمندی به حفظ هستند نیز عورت نامیده شدهاند: «اِنَّ بُیوتَنا عَوْرَةٌ» (احزاب: ۳۳). اکثریت فقیهان، عورت را به همین معنای عام لغوی در نظر گرفتهاند. بر این اساس، مصداق عورت در مردان محدود به اندام خاصی است، اما در زنان این مصداق گسترش یافته و شامل «کل بدن» و تمامی جسد میشود (حلبی، الکافی فی الفقه، ص۱۳۹؛ ابنحمزه، الوسیلة إلی نیل الفضیلة، ص۸۹؛ ابنبراج، المهذب، ج۱، ص۸۴؛ بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج۷، ص۷؛ بحرالعلوم، الدرة النجفیة، ص۱۰۵). 1-2. ثمرات فقهی و کاربردی پذیرش اصل عورت بودن زنان در دستگاه فکری فقیهان، نتایج و فروعاتی در پی داشته است که برخی را از نظر میگذرانیم: الف) وجوب حجاب و گستره آن نخستین نتیجه، اثبات وجوب حجاب شرعی است. استدلال فقهی در این زمینه روشن است: اولاً طبق روایات، زنان عورت هستند و ثانیا بدیهی است که پوشاندن عورت واجب است؛ نتیجه آنکه پوشش برای زنان واجب است (ر.ک: مجلسی، روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج۸، ص۱۰۶). حرف «فاء» در عبارت «فَاسْتُرُوا» نیز نشان میدهد که نتیجه منطقی عورت بودن، دستور به مستوری و پنهانسازی است. علاوه بر اصل وجوب حجاب، برخی فقیهان با تکیه بر اطلاق این روایات و اینکه تمام بدن زن عورت دانسته شده (حلبی، الکافی فی الفقه، ص۱۳۹)، معتقدند این حکم شامل تمام بدن میشود و هیچ عضوی استثنا نمیگردد. آنان با استناد به روایات اهل سنت که جسد زن را بدون استثنا عورت دانستهاند، بر لزوم پوشش حتی در ناحیه صورت و دستها (وجه و کفین) تأکید میورزند (بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۲-۲۵۳). در مقابل با جمع سایر ادله، بسیاری از فقیهان صورت و دستها (بحرالعلوم، الدرة النجفیة، ص۱۰۵؛ کرکی، جامع المقاصد فی شرح القواعد، ج۲، ص۹۶) و موی کنیزان (آلعصفور، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، ج۱۰، ص۳۸۲-۳۸۳) را از دایره عورت خارج دانستهاند. در این میان، برخی فقها فراتر از نص، عورت بودن مطلقِ زن را قاعدهای «فطری و عقلایی» دانستهاند. از نظر آنان، هر انسان باغیرتی با مراجعه به وجدان خود درمییابد که «اصالت عورت بودن» (أصالة العورتیة) در زن یک قاعده است و قانون حجاب برای هر صاحب فطرت سالمی که به حفظ آبرو توجه دارد، امری وجدانی است (سبزواری، مهذب الاحکام، ج۵، ص۲۳۲). ب) استحباب خانهنشینی و پرهیز از حضور اجتماعی بر مبنای دستور «وَ اسْتُرُوا عَوْرَاتِهِنَّ بِالْبُیوتِ»، حضور اجتماعی زنان در نگاه فقیهان امری نامطلوب تلقی شده است. استدلال این است که چون زن عورت است و آشکار شدن عورت موجب حیا و ننگ است، پس ظهور زن نیز موجب حیاست. برخی با صراحت بیان داشتهاند که باید تا حد امکان زنان در خانه بمانند و حتی از سخن گفتن با آنان (حتی سلام کردن) پرهیز شود تا «عی» (ناتوانی در سخن) و جهل آنان آشکار نشود (مجلسی، روضه المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج ۸، ص۱۰۶). بر همین اساس، بسیاری از فقیهان فتوا به «استحباب حبس زن در خانه» دادهاند. صاحب عروه مینویسد: «حبس زن در خانه مستحب است، پس جز برای ضرورت خارج نمیشود و مردی نیز بر او وارد نمیگردد» (یزدی، العروة الوثقی ، ج۵، ص۴۹۰). فقهای دیگر نیز ذیل این فتوا، یکی از ادله اصلی را همین روایاتِ عورت بودن زن برشمردهاند (سبزواری، مهذب الاحکام، ج۲۴، ص۲۶؛ ابوالقاسم خویی و جواد تبریزی، صراط النجاة فی أجوبة الاستفتاءات، ج۸، ص۲۲۱). ج) ممنوعیت تصدی مرجعیت و قضاوت ثمره دیگر این دیدگاه، عدم جواز تصدی مناصب دینی و اجتماعیِ نیازمند به بروز و ظهور است. استدلال فقهی بر این پایه استوار است که شخصی که «عورت» توصیف شده و دستور به پنهان کردن او با سکوت و خانه داده شده است، چگونه میتواند متصدی فتوا، مرجعیت و قضاوت شود؟ چرا که این امور ذاتاً نیازمند ملاقات با مردم و پاسخگویی به حوادث واقعه است و چنین جایگاهی با وضعیت ترسیمشده برای زن (مستوری مطلق) سازگار نیست (یزدی، ذخیرة العقبی فی شرح العروة الوثقی، ج۱، ص۱۲۳-۱۲۴). د) حرمت آوازخوانی برخی فقیهان دایره عورت بودن را به صدا نیز گسترش دادهاند. به اعتقاد آنان، مقتضای عورت بودن، «وجوب تستر» است و این پوشیدگی در هر چیزی متناسب با آن است؛ همانطور که بدن باید از نگاه پوشیده شود، صدا نیز باید از گوش نامحرم پوشیده بماند. بنابراین، صرفنظر از حرمت غنا، نفسِ شنواندن صدا به مردان (اسماع صوت) به دلیل عورت بودن زن ممنوعیت پیدا میکند (اشتهاردی، مدارک العروة، ج۱۵، ص۱۲۸). 2. دیدگاههای انتقادی معاصر هرچند مسئله عورت بودن زنان از ناحیه فقیهان مشهور مورد نقد قرار نگرفته است و حتی صانعی که به فتاوای نادر در مورد زنان مشهور است نیز آن را پذیرفته است (صانعی، https://saanei.xyz/?view=01,02,09,2916,0). اما برخی نویسندگان معاصر دیدگاههای انتقادی مختلفی به این مسئله دارند که در این بخش گزارشی از آنها را ارائه خواهیم کرد. این نقدها در سه سطح قابل تبیین است: نخست اشکالات سندی روایات، دوم مخالفت مضمونی آنها با قرآن و در آخر تامل در دلالت روایات بر فرض صدور. 2-1. ضعف سندی روایات عورت شماری زنان ادعا شده است که حدیث «زن عورت است» هیچ مستند معتبر روائی ندارد (کدیور، https://kadivar.com/10843/). به اعتقاد برخی نویسندگان انتساب این سخن به پیامبر اکرم(ص) در منابع اهل سنت با چالش مواجه است. این روایت در صحیح بخاری و مسلم وجود ندارد و تنها «تِرمذی» آن را به پیامبر نسبت داده و سند آن را بسط داده است. پیش از او، عبدالرزاق صنعانی و ابن ابیشیبه این مضمون را نقل کردهاند، اما آن را به عنوان سخن و دیدگاه «عبدالله بن مسعود» ثبت کردهاند، نه سخن پیامبر(ص) (ریعان، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، ص115-117). عورتانگاری زنان ریشه در فرهنگ ایران باستان و متون عبری (تورات) داشته است که وارد فرهنگ عربی شده است. در ایران باستان و متون یهودی، پنهان کردن زن و اطلاق واژه عورت به معنای شرمگاه یا محل نفوذ به کار میرفته است (ریعان، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، ص111-112). بر اساس برخی پژوهشهای انجامشده نیز، تمامی روایات اهل سنت در این زمینه دارای ضعف سند هستند و در منابع شیعی نیز از میان پنج روایت موجود، تنها یک روایت «حسن» شمرده میشود و باقی ضعیف هستند (طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص۱۰۵). برخی نیز به صورت خاص به نقد تعبیر «صوت المرأة عورة» پرداخته و آن را فاقد اصالت روایی در منابع کهن شیعی شمردهاند؛ توضیح اینکه این عبارت در هیچیک از منابع روایی متقدم شیعه یافت نمیشود و نخستین بار علامه حلی (علامه حلی، أجوبة المسائل المهنائية، ص40)، آن را با صیغه تمریض «رُوی» نقل کرده است (نیرومند، رفعت و ژیان، «تحلیل انتقادی عبارت «صَوتُُ المَرأة َعورَة» به مثابۀ حدیث و قاعدهای فقهي »، ص312-313). 2-2. نقد استنادات لغوی گذشت که عورت به معنای کلی هر امری است که نمایان شدن آن موجب شرم است. اما آیتالله بروجردی در این خصوص نگاه متفاوتی دارد. از منظر او، واژه عورت در معنای اندام تناسلی وضع شده و به همین معنا در روایات مدنظر به کار رفته است و اطلاق آن بر زنان، از باب «تشبیه» است. استدلال ایشان چنین است: گاهی گفته میشود «زید مانند شیر است» و گاهی برای مبالغه و بلاغت بیشتر، ادات تشبیه حذف شده و گفته میشود «زید شیر است». در اینجا نیز وقتی گفته میشود «زن عورت است»، مقصود این نیست که ماهیت زن حقیقتاً اندام تناسلی است؛ بلکه مقصود تشبیهی بلیغانه است. وجه شبه در این تشبیه چیست؟ ایشان معتقدند: «روشنترین ویژگی و خاصیت عرفی و شرعی آلت تناسلی (عورت)، زشت بودن نمایان کردن آن و واجب بودن پوشیده نگاهداشتن آن است؛ زیرا نمایان ساختن آلت تناسلی موجب تحریک شهوت و انجام رفتارهای ناشایست میشود. درنتیجه از طریق این تشبیه بلیغانه درمییابیم که اثر مذکور در زنان ـ که مشبه هستند ـ نیز وجود دارد» (بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱-۲۵۳). نسبت به این دیدگاه سه انتقاد مطرح شده است (شجریان، مسئله عفاف، ص214): نخست آنکه معنای لغوی «عورت» مفهومی عام (آنچه مایه شرم است) دارد و آلت تناسلی تنها یک مصداق آن است، لذا نباید مفهوم را به این مصداق خاص تقلیل داد. دوم آنکه تشبیه زن به آلت تناسلی، نهتنها بلاغت ندارد، بلکه توهینآمیز و دور از شأن شارع مقدس است که از زن با تعابیر لطیف و محترمانهای مثل ریحانه یاد کرده است (شبیری زنجانی، کتاب نکاح، ج۱، ص۴۱۷). سوم آنکه وجهشبه (تحریکآمیزی) در این قیاس ناتمام است؛ زیرا مفسده و قبحِ آشکار شدنِ اندامی مانند مو یا دست زنان، هرگز با برهنگیِ اندام جنسی برابر نیست.<br />
<br />
2-3. مخالفت روایات عورت شماری زن با قرآن بر اساس قاعده «عرضه حدیث بر قرآن»، که روایات فراوانی نیز شاهد بر آن هستند (کلینی، الکافی، ج۱، ص۶۹)، هر روایتی که مخالف کتاب خدا باشد، مردود است. در همین راستا فقیهان تصریح میکنند که حتی اگر روایتی صحیحالسند و صریحالدلاله باشد اما با کتاب خدا منافات داشته باشد، واجب است کنار گذاشته شود (علامه حلی، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، ج۳، ص۳۰؛ بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج۱۰، ص۴۵-۴۶). شهید صدر نیز معتقد است روایاتی که با «روح عمومی قرآن» و طبیعت قوانین آن سازگار نیستند و نظیری در قرآن ندارند، حجت نیستند (صدر، بحوث فی علم الأصول، ج۷، ص۳۳۳-۳۳۴.) به هر روی برخی نویسندگان معاصر بر این باورند که مضمون روایت «زن عورت است»، با روح حاکم بر قرآن و اصول مسلم آن در تعارض است. این تعارض از جهات مختلفی تبیین شده است: الف) حضور اجتماعی زنان در قرآن هرچند در مضمون این روایات زن به دلیل عورت بودن محکوم به تستر، حبس و خانهنشینی است، اما قرآن کریم در مواردی حضور اجتماعی زنان را تایید کرده است. قرآن از بیعت زنان با پیامبر (ص) سخن میگوید (ممتحنه: ۱۲)، برای زنان همانند مردان، حق کسب و بهرهمندی از درآمد را به رسمیت شناخته است (نساء: ۳۲)، داستان ملکه سبا را نقل و تقریر میکند که دارای «تخت عظیم» و پادشاهی گسترده بوده است (نمل: ۲۳) و در آیه ۵۹ سوره احزاب، مطابق شأن نزول آن نشان میدهد که زنان در صدر اسلام در اجتماع حضور داشتهاند و حتی زمانی که مورد آزار خیابانی قرار گرفتند، دستور به خانهنشینی داده نشد، بلکه حکم به اصلاح پوشش آنان تعلق گرفت (شجریان، مسئله عفاف، ص220-226). ب) تکریم شخصیت زن در قرآن توصیفات قرآن از زنان جنبه مثبت و مدح گونه دارد و با عورت شمردن آنها ناسازگار است (طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴). واژه «عورت» از ماده «عار» گرفته شده و متضمن معنای نقص و شرم است. گفته شده است که اطلاق این واژه بر زنان، با تکریم قرآنی زن سازگار نیست؛ زیرا قرآن زن و مرد را در امکان بندگی و پاداش الهی همتراز میداند (احزاب: ۳۵؛ نحل: ۹۷) و از زنان با تعابیری همچون «مایه آرامش» (روم: ۲۱) و «لباس» (بقره: ۱۸۷) یاد میکند. لباس پوشاننده عیب و مایه زینت است، نه مایه عار (شجریان، مسئله عفاف، ص226-228). ج) کاربرد واژه عورت در مورد زنان در قرآن در آیه ۳۱ سوره نور، از کودکانی سخن به میان آمده که «لَمْ یظْهَرُوا عَلی عَوْراتِ النِّساءِ» (بر عورتهای زنان آگاهی ندارند). برخی مفسران عورت در اینجا را به معنای اندام جنسی یا امور جنسی دانستهاند (زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج۳، ص۲۳۲؛ طبرسی، مجمع البیان، ج۷، ص۲۱۸). نکته مهم از نظر منتقدان این است که اضافه شدن «عورت» به «نساء» نشان میدهد که زن و عورت دو حقیقت متمایز هستند؛ یعنی عورت چیزی است که «مالِ» زنان است، نه اینکه خودِ زن عورت باشد. اگر تمام بدن زن عورت بود، باید از تعبیر «العورات» استفاده میشد نه «عورات النساء» (طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴). د) خانهنشینی عقوبت زنان بدکار قرآن کریم حبس در خانه را به عنوان «مجازات» برای زنان مرتکب فحشا (زنا) تعیین کرده است: «فَأَمْسِکوهُنَّ فِی الْبُیوتِ» (نساء: ۱۵). استدلال منتقدان این است که اگر قرار باشد تمام زنان به حکم عورت بودن در خانه بمانند، آنگاه حبس در خانه دیگر نمیتواند عقوبتی خاص برای گناهکاران باشد (طیبی، صفری و مهریزی، همان، ص ۱۱۴). برخی مراجع معاصر نیز با اشاره به مفاسدِ حبس زن در خانه (مانند بداخلاقی، جهل به احکام و احساس حقارت که منجر به جذب شدن به عقاید باطل میشود)، به فتوای مشهور استحباب حبس حاشیه زده و رعایت اعتدال را اولویت دانستهاند (محمد کاظم یزدی، العروة الوثقی (حاشیه مکارم)، ج۲، ص۷۵۵). 2-4. رویکرد تاریخی و قضیه خارجیه به روایت<br />
منتقدان بر این باورند که حتی اگر صدور روایات عورتانگار پذیرفته شود، این گزارهها بیانگر یک حکم دائمی برای طبیعت زن («قضیه حقیقیه») نیستند، بلکه ناظر به شرایط خاص زمانی و مکانی و فرهنگی عصر صدور («قضیه خارجیه») بودهاند. به بیان دیگر بحث در این است که این مضمون درباره مطلق جنس زن است یا اختصاص به زنانی با شرائط خاص فرهنگی زمان حجاز دارد (کدیور، https://kadivar.com/9449/).<br />
شواهد این مدعا عبارتاند از: الف) واکاوی مفهوم «عِی» در روایت حسنی که بیش از سایر روایات محل بحث است، زنان به «عِی» نیز توصیف شدهاند که به معنای ناتوانی از سخن گفتن شایسته است (مجلسی، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، ج۲۰، ص۳۷۳). از نظر منتقدان، این توصیف نمیتواند ناظر به طبیعت زن باشد؛ زیرا اولاً مثالهای نقض فراوانی از زنان سخنور در تاریخ وجود دارد و ثانیاً پژوهشهای علمی و روانشناختی نشان میدهد که تواناییهای کلامی و زبانی زنان غالباً برتر از مردان است. بنابراین، انتساب «عِی» به زنان در روایت، اشاره به محرومیت فرهنگی و تاریخی زنان آن عصر بوده است، نه ناتوانی ذاتی آنان. به همین قرینه، «عورت» بودن نیز امری فرهنگی و تاریخی است (طیبی، صفری و مهریزی، همان، ص ۱۱۶). ب) بار معنایی منفی و توهینآمیز برخی نویسندگان تلاش کردهاند برای دفاع از روایات، مفهوم عورت را از معنای منفی آن تخلیه کرده و آن را به معانی چون «ظرافت»، «لزوم حمایت» یا «حریم خصوصی» تفسیر کنند (مسلم خلفی، «باز نگرشی درون دینی به حجاب»، ص۱۲۷-۱۲۸؛ زهره رجبیان، «بررسی متن شناختی روایت النساء عی و عورة»، ص۱۶۶). اما در مقابل گفته شده است که بررسیهای لغوی نشان میدهد ریشه این واژه همچنان بر «چیزی که آشکار شدن آن زشت است» دلالت دارد (مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج۸، ص۲۶۰). در نتیجه چون نمیتوان توهین به نیمی از جامعه انسانی را به پیامبر (ص) نسبت داد، باید گفت اگر این سخن صادر شده باشد، توصیفی موقت و متناسب با عرف آن زمان بوده است؛ زمانی که حضور زن مایه ننگ تلقی میشد و پیامبر برای حفظ آبروی آنان چنین کلامی فرمودند (شجریان، مسئله عفاف، ص235-237). ج) استثنای کنیزان: نقض ذاتی بودن عورت یکی از شواهد بر اینکه عورت بودن مربوط به طبیعت زن نیست، حکم فقهی کنیزان است. به اجماع فقیهان، سر و موی کنیزان و حتی بدن آنها (در برخی اقوال) عورت نیست و پوشاندن آن واجب نمیباشد (شهید اول، الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، ج۱، ص۱۴۷؛ شهید ثانی، رسائل الشهید الثانی، ج۲، ص۷۳۵؛ ؛ آلعصفور، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، ج۱۰، ص۳۸۲.) استدلال منتقدان این است: اگر «عورت بودن» ذاتیِ جنس زن بود، نباید میان زن آزاد و کنیز تفاوتی وجود میداشت. استثنا شدن کنیزان و زنان غیرمسلمان نشان میدهد که حکم عورت بودن و وجوب پوشش کامل، مسئلهای اجتماعی و مرتبط با «شأن و جایگاه» در آن دوران بوده است، نه حقیقتی تکوینی درباره تمام زنان (شجریان، مسئله عفاف، ص238-239). جمعبندی و نتیجهگیری واکاوی گزاره فقهی «المرأة عورة» نشاندهنده دو مسیر متفاوت در استنباط احکام حوزه زنان است. در مسیر نخست، فقیهان با پذیرش ظاهر روایات عورت بودن را وصفی برای جنس زن دانستهاند. ثمره این نگاه، شکلگیری منظومهای از احکام نظیر توصیه به پردهنشینی و منع از مرجعیت و قضاوت بوده است. در سوی دیگر، دیدگاههای انتقادی معاصر با بازخوانی اسناد و دلالتها، تصویر متفاوتی ارائه میدهند. این منتقدان با ابزار «عرضه حدیث بر قرآن» و برجسته کردن تعارض این روایات با اصولی همچون کرامت انسانی زن و تأیید فعالیتهای اجتماعی آنان در قرآن، انتساب این حکم به شارع را نفی میکنند. افزون بر این، با تحلیل تاریخی و اشاره به تفاوت حکم زنان آزاد و کنیزان، بر این باورند که حتی بر فرض صدور، این دستورات ماهیتی موقت و متناسب با عرف زمانه داشتهاند و بیانگر وصف ذاتی زنان نیستند. فهرست منابع 1. قرآن کریم. 2. آلعصفور، حسین بن محمد، الأنوار اللوامع في شرح مفاتیح الشرائع، قم، مجمع البحوث العلمیه، بیتا. 3. ابنبابویه، محمد بن علی، من لا يحضره الفقيه، علیاکبر غفاری، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۳. 4. ابنبراج، عبدالعزیز بن نحریر، المهذب، جعفر سبحانی تبریزی، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۰۶. 5. ابنحمزه، محمد بن علی، الوسیلة إلی نیل الفضیلة، محمد حسون و محمود مرعشی، مکتبة آیة الله العظمی المرعشي النجفي (ره)، بیتا. 6. ابوالصلاح حلبی، تقی بن نجم، الکافي في الفقه، رضا استادی، اصفهان، مکتبة الإمام أميرالمؤمنين علي (ع) العامة، ۱۴۰۳. 7. بحرالعلوم، محمدمهدی بن مرتضی، الدرة النجفية، بیروت، دار الزهراء، ۱۴۰۶. 8. بحرانی، یوسف بن احمد، الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۰۵. 9. بروجردی، حسین، تبیان الصلاة، علی صافی گلپایگانی و محمد صمدی بهبهانی، قم، گنج عرفان، ۱۴۲۶. 10. بروجردی، حسین، نهایة التقریر في مباحث الصلاة، محمد فاضل لنکرانی، قم، مرکز فقه الأئمة الأطهار (ع)، ۱۴۲۰. 11. خلفی، مسلم، «باز نگرشی درون دینی به حجاب»، مطالعات راهبردی زنان، 37، ش. 10، صفحه 75-132، ۱ مهر ۱۳۸۶. 12. خویی، ابوالقاسم، و تبریزی، جواد، صراط النجاة في أجوبة الاستفتاءات، قم، دار الصديقة الشهيدة (ع)، ۱۳۸۳. 13. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن، صفوان عدنان داوودی، بیروت، دار الشامیة، ۱۴۱۲. 14. رجبیان، زهره، «بررسی متن شناختی روایت النساء عی و عورة»، علوم حدیث، 89، ش. 23، صفحه 147-68، ۱ مهر ۱۳۹۷. 15. ریعان، معصومه، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، حدیث پژوهی، شماره 33، 1404. 16. زمخشری، محمود، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، بیروت، دار الکتاب العربي، ۱۴۰۷. 17. سبزواری، سید عبد الأعلی، مهذب الاحکام، قم، موسسه المنار، ۱۴۱۳. 18. شبیری زنجانی، موسی، کتاب نکاح، قم، مؤسسه پژوهشی رای پرداز، ۱۴۱۶. 19. شجریان، مهدی، مسئله عفاف، قم: نشر طه. 1403. 20. شهید اول، محمد بن مکی، الدروس الشرعیة في فقه الإمامیة، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۷. 21. شهید ثانی، زینالدین بن علی، رسائل الشهید الثاني، دفتر تبليغات اسلامی حوزه علميه قم، بیتا. 22. فراهيدى، خليل بن احمد، كتاب العين، قم: نشر هجرت، 1410. 23. صدر، محمد باقر، بحوث في علم الأصول، محمود هاشمی شاهرودی، قم، مؤسسة دائرة معارف الفقه الاسلامي، ۱۴۱۷. 24. طباطبایی، محمد حسین، المیزان في تفسیر القرآن، قم، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، ۱۴۱۷. 25. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البيان، بیروت، دار المعرفة، ۱۴۰۸. 26. طریحی، فخر الدين بن محمد، مجمع البحرين، تهران، مرتضوی، ۱۳۷۵. 27. طیبی، ناهید، صفری، نعمت الله، و مهریزی، مهدی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، پژوهشنامه علوم حدیث تطبیقی، 14، ش. 8، صفحه 94-135، ۲۳ ژانویه ۱۴۰۰. 28. علامه حلی، حسن بن یوسف، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه، ۱۴۱۲. 29. علامه حلّى، حسن بن يوسف، أجوبة المسائل المُهَنّائية، قم: چاپخانه خيام. 1401. 30. کرکی، علی بن حسین، جامع المقاصد في شرح القواعد، قم، مؤسسة آل البیت (ع) لإحیاء التراث، ۱۴۱۴. 31. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافي، علیاکبر غفاری، تهران، دار الکتب الإسلامیة، 1407. 32. مجلسی، محمد باقر، مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، تهران، دار الکتب الإسلامیة، ۱۴۰۴. 33. مجلسی، محمدتقی، روضة المتقین في شرح من لا یحضره الفقیه، قم، بنیاد فرهنگ اسلامی کوشانپور، ۱۴۰۶. 34. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۶۸. 35. مفید، محمد بن محمد، أحکام النساء، مهدی نجف، المؤتمر العالمي لألفية الشيخ المفيد، بیتا. 36. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دار الكتب الإسلامية، ۱۳۷۴. 37. نیرومند، نفیسه؛ رفعت، محسن و ژیان، فاطمه، «تحلیل انتقادی عبارت «صَوتُُ المَرأة َعورَة» به مثابۀ حدیث و قاعدهای فقهي»، پژوهشهای فقهی، دوره 19، شماره 4، 1402. 38. یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، العروة الوثقی، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۹. 39. یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، ذخیرة العقبی في شرح العروة الوثقی، علی صافی گلپایگانی، گنج عرفان، بیتا. 40. یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، و اشتهاردی، علی پناه، مدارک العروة (اشتهاردی)، تهران، دار الأسوة، ۱۴۱۷.<br />
<br />
<br />
[[رده:پیشنویس مقالهها]]</div>Mahjoor60https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%81%D9%82%D9%87_%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B5%D8%B1:%D9%BE%DB%8C%D8%B4%E2%80%8C%D9%86%D9%88%DB%8C%D8%B3_%D8%B9%D9%88%D8%B1%D8%AA%E2%80%8C%D8%A7%D9%86%DA%AF%D8%A7%D8%B1%DB%8C_%D8%B2%D9%86%D8%A7%D9%86&diff=67614فقه معاصر:پیشنویس عورتانگاری زنان2026-05-25T05:16:19Z<p>Mahjoor60: </p>
<hr />
<div><br />
== چکیده ==<br />
این نوشتار به تبیین و گزارش دو دیدگاه متمایز درباره «عورت بودن زنان» میپردازد. دیدگاه نخست که دیدگاه مشهور فقیهان است، با استناد به روایاتی، زن را به مثابه عورت تلقی میکند. بر این اساس، حکم به لزوم پوشش حداکثری (گاهی شامل وجه و کفین)، استحباب خانهنشینی، ممنوعیت تصدی مناصب اجتماعی و قضاوت و ممنوعیت آوازخوانی زنان داده شده است. در مقابل، دیدگاه دوم که شامل نقدهای برخی نویسندگان معاصر است، با تردید در صدور روایات و تکیه بر تعارض آنها با روح کلی قرآن کریم (نظیر تأیید حضور اجتماعی زنان، تکریم جایگاه زنان و اختصاص عقوبت خانهنشینی به زنان بدکار)، اعتبار این گزاره را به چالش میکشد. این گروه با واکاوی تاریخی و استناد به استثنای کنیزان، حکم مذکور را بر فرض صدور نه یک حقیقت ذاتی (قضیه حقیقیه)، بلکه حکمی ناظر به شرایط فرهنگی عصر صدور (قضیه خارجیه) میدانند. مقدمه مسئله جایگاه اجتماعی زن و حدود شرعی حضور او، از مباحث چالشبرانگیز در اندیشه اسلامی است. در این میان آموزه «عورت بودن زنان» در برخی متون روایی و فقهی، مبنای احکامی که کانون آنها مستوری زنان است، نظیر ممنوعیت تصدی مناصب اجتماعی و قضائی و استحباب خانهنشینی زنان قرار گرفته است. بر این اساس پذیرش یا رد این آموزه، تأثیری بنیادین در تفسیر حدود مشارکت زنان در جامعه دارد. هدف این نوشتار، ارائه گزارشی بیطرفانه از دو کلانروایت موجود در این زمینه است تا تصویری روشن از مبانی و پیامدهای هر یک به دست آید. بر این اساس، ساختار مقاله در دو بخش اصلی سامان یافته است: بخش نخست به تبیین دیدگاه مشهور فقیهان، مستندات روایی و ثمرات فقهی آن میپردازد و بخش دوم، دیدگاههای انتقادی معاصر را بازتاب میدهد که با تردید در اعتبار اسناد و نشان دادن تعارض این آموزه با اصول قرآنی، قرائتی متفاوت ارائه میدهند.<br />
<br />
۱. دیدگاه مشهور فقیهان؛ زن بهمثابه عورت<br />
<br />
۱-۱. تبیین مفهوم عورت و مستندات روایی در منابع روایی شیعه، توصیف زن به «عورت» سابقهای دیرینه دارد. گاهی با تاکید زنان عورت دانسته شدهاند: «إِنَّمَا هُنَّ عَوْرَةٌ»<ref>(کلینی، الکافی، ج5، ص511)</ref> ، گاهی این نکته گزارش شده است که در تلقی رایج اصحاب پیامبر(ص) و از جمله امام علی(ع) زنان عورت شمرده شدهاند<ref>کوفی، الجعفريات – الأشعثيات، ص95</ref> و گاهی بر این امر تاکید شده که عورت بودن زن امری مستمر تا زمان مرگ آنان است.<ref>منسوب به امام رضا(ع)، صحيفة الرضا، ص70</ref> در منابع اهل سنت با تعابیری همچون «النساء عورة» و اینکه جسد و بدن زن عورت است، مواجهیم.<ref>بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱</ref> در منابع شیعی نیز روایات دیگری وجود دارد (حر عاملی، وسائل الشيعة، ج20، ص66)، از جمله از امام صادق (ع) به نقل از امیرالمؤمنین (ع) و پیامبر اکرم (ص) نقل شده است که میفرماید: «النِّسَاءُ عَی وَ عَوْرَةٌ فَاسْتُرُوا عِیهُنَّ بِالسُّکوتِ، وَ اسْتُرُوا عَوْرَاتِهِنَّ بِالْبُیوتِ؛ زنان ناتوان از سخن گفتن و عورت هستند؛ درنتیجه ناتوانی آنها از سخن گفتن را با سکوت بپوشانید و عورت بودن آنها را با خانه پنهان کنید» (کلینی، الکافی، ج۵، ص۵۳۵). برخی فقیهان تصریح کردهاند که حتی در صورت ضعف سند این روایات، به دلیل عمل کردن فقیهان به مضمون آنها، مورد قبول هستند (بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱). عورت به اندام تناسلی انسان و نیز هرآنچه نسبت به آن حیا وجود دارد، اطلاق میشود (فراهیدی، كتاب العين، ج2، ص237). از نظر لغوی، «عورت» مفهومی عام دارد و به هر چیزی اطلاق میشود که آشکار شدن آن موجب ننگ، عار و حیا باشد (طریحی، مجمع البحرین، ج۳، ص۴۱۶؛ راغب اصفهانی، مفردات ألفاظ القرآن، ج۱، ص۵۹۵). اندام جنسی تنها یکی از مصادیق این مفهوم است، نه تمام معنای آن؛ چنانکه در قرآن کریم خانههایی که دارای نواقص و نیازمندی به حفظ هستند نیز عورت نامیده شدهاند: «اِنَّ بُیوتَنا عَوْرَةٌ» (احزاب: ۳۳). اکثریت فقیهان، عورت را به همین معنای عام لغوی در نظر گرفتهاند. بر این اساس، مصداق عورت در مردان محدود به اندام خاصی است، اما در زنان این مصداق گسترش یافته و شامل «کل بدن» و تمامی جسد میشود (حلبی، الکافی فی الفقه، ص۱۳۹؛ ابنحمزه، الوسیلة إلی نیل الفضیلة، ص۸۹؛ ابنبراج، المهذب، ج۱، ص۸۴؛ بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج۷، ص۷؛ بحرالعلوم، الدرة النجفیة، ص۱۰۵). 1-2. ثمرات فقهی و کاربردی پذیرش اصل عورت بودن زنان در دستگاه فکری فقیهان، نتایج و فروعاتی در پی داشته است که برخی را از نظر میگذرانیم: الف) وجوب حجاب و گستره آن نخستین نتیجه، اثبات وجوب حجاب شرعی است. استدلال فقهی در این زمینه روشن است: اولاً طبق روایات، زنان عورت هستند و ثانیا بدیهی است که پوشاندن عورت واجب است؛ نتیجه آنکه پوشش برای زنان واجب است (ر.ک: مجلسی، روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج۸، ص۱۰۶). حرف «فاء» در عبارت «فَاسْتُرُوا» نیز نشان میدهد که نتیجه منطقی عورت بودن، دستور به مستوری و پنهانسازی است. علاوه بر اصل وجوب حجاب، برخی فقیهان با تکیه بر اطلاق این روایات و اینکه تمام بدن زن عورت دانسته شده (حلبی، الکافی فی الفقه، ص۱۳۹)، معتقدند این حکم شامل تمام بدن میشود و هیچ عضوی استثنا نمیگردد. آنان با استناد به روایات اهل سنت که جسد زن را بدون استثنا عورت دانستهاند، بر لزوم پوشش حتی در ناحیه صورت و دستها (وجه و کفین) تأکید میورزند (بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۲-۲۵۳). در مقابل با جمع سایر ادله، بسیاری از فقیهان صورت و دستها (بحرالعلوم، الدرة النجفیة، ص۱۰۵؛ کرکی، جامع المقاصد فی شرح القواعد، ج۲، ص۹۶) و موی کنیزان (آلعصفور، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، ج۱۰، ص۳۸۲-۳۸۳) را از دایره عورت خارج دانستهاند. در این میان، برخی فقها فراتر از نص، عورت بودن مطلقِ زن را قاعدهای «فطری و عقلایی» دانستهاند. از نظر آنان، هر انسان باغیرتی با مراجعه به وجدان خود درمییابد که «اصالت عورت بودن» (أصالة العورتیة) در زن یک قاعده است و قانون حجاب برای هر صاحب فطرت سالمی که به حفظ آبرو توجه دارد، امری وجدانی است (سبزواری، مهذب الاحکام، ج۵، ص۲۳۲). ب) استحباب خانهنشینی و پرهیز از حضور اجتماعی بر مبنای دستور «وَ اسْتُرُوا عَوْرَاتِهِنَّ بِالْبُیوتِ»، حضور اجتماعی زنان در نگاه فقیهان امری نامطلوب تلقی شده است. استدلال این است که چون زن عورت است و آشکار شدن عورت موجب حیا و ننگ است، پس ظهور زن نیز موجب حیاست. برخی با صراحت بیان داشتهاند که باید تا حد امکان زنان در خانه بمانند و حتی از سخن گفتن با آنان (حتی سلام کردن) پرهیز شود تا «عی» (ناتوانی در سخن) و جهل آنان آشکار نشود (مجلسی، روضه المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج ۸، ص۱۰۶). بر همین اساس، بسیاری از فقیهان فتوا به «استحباب حبس زن در خانه» دادهاند. صاحب عروه مینویسد: «حبس زن در خانه مستحب است، پس جز برای ضرورت خارج نمیشود و مردی نیز بر او وارد نمیگردد» (یزدی، العروة الوثقی ، ج۵، ص۴۹۰). فقهای دیگر نیز ذیل این فتوا، یکی از ادله اصلی را همین روایاتِ عورت بودن زن برشمردهاند (سبزواری، مهذب الاحکام، ج۲۴، ص۲۶؛ ابوالقاسم خویی و جواد تبریزی، صراط النجاة فی أجوبة الاستفتاءات، ج۸، ص۲۲۱). ج) ممنوعیت تصدی مرجعیت و قضاوت ثمره دیگر این دیدگاه، عدم جواز تصدی مناصب دینی و اجتماعیِ نیازمند به بروز و ظهور است. استدلال فقهی بر این پایه استوار است که شخصی که «عورت» توصیف شده و دستور به پنهان کردن او با سکوت و خانه داده شده است، چگونه میتواند متصدی فتوا، مرجعیت و قضاوت شود؟ چرا که این امور ذاتاً نیازمند ملاقات با مردم و پاسخگویی به حوادث واقعه است و چنین جایگاهی با وضعیت ترسیمشده برای زن (مستوری مطلق) سازگار نیست (یزدی، ذخیرة العقبی فی شرح العروة الوثقی، ج۱، ص۱۲۳-۱۲۴). د) حرمت آوازخوانی برخی فقیهان دایره عورت بودن را به صدا نیز گسترش دادهاند. به اعتقاد آنان، مقتضای عورت بودن، «وجوب تستر» است و این پوشیدگی در هر چیزی متناسب با آن است؛ همانطور که بدن باید از نگاه پوشیده شود، صدا نیز باید از گوش نامحرم پوشیده بماند. بنابراین، صرفنظر از حرمت غنا، نفسِ شنواندن صدا به مردان (اسماع صوت) به دلیل عورت بودن زن ممنوعیت پیدا میکند (اشتهاردی، مدارک العروة، ج۱۵، ص۱۲۸). 2. دیدگاههای انتقادی معاصر هرچند مسئله عورت بودن زنان از ناحیه فقیهان مشهور مورد نقد قرار نگرفته است و حتی صانعی که به فتاوای نادر در مورد زنان مشهور است نیز آن را پذیرفته است (صانعی، https://saanei.xyz/?view=01,02,09,2916,0). اما برخی نویسندگان معاصر دیدگاههای انتقادی مختلفی به این مسئله دارند که در این بخش گزارشی از آنها را ارائه خواهیم کرد. این نقدها در سه سطح قابل تبیین است: نخست اشکالات سندی روایات، دوم مخالفت مضمونی آنها با قرآن و در آخر تامل در دلالت روایات بر فرض صدور. 2-1. ضعف سندی روایات عورت شماری زنان ادعا شده است که حدیث «زن عورت است» هیچ مستند معتبر روائی ندارد (کدیور، https://kadivar.com/10843/). به اعتقاد برخی نویسندگان انتساب این سخن به پیامبر اکرم(ص) در منابع اهل سنت با چالش مواجه است. این روایت در صحیح بخاری و مسلم وجود ندارد و تنها «تِرمذی» آن را به پیامبر نسبت داده و سند آن را بسط داده است. پیش از او، عبدالرزاق صنعانی و ابن ابیشیبه این مضمون را نقل کردهاند، اما آن را به عنوان سخن و دیدگاه «عبدالله بن مسعود» ثبت کردهاند، نه سخن پیامبر(ص) (ریعان، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، ص115-117). عورتانگاری زنان ریشه در فرهنگ ایران باستان و متون عبری (تورات) داشته است که وارد فرهنگ عربی شده است. در ایران باستان و متون یهودی، پنهان کردن زن و اطلاق واژه عورت به معنای شرمگاه یا محل نفوذ به کار میرفته است (ریعان، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، ص111-112). بر اساس برخی پژوهشهای انجامشده نیز، تمامی روایات اهل سنت در این زمینه دارای ضعف سند هستند و در منابع شیعی نیز از میان پنج روایت موجود، تنها یک روایت «حسن» شمرده میشود و باقی ضعیف هستند (طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص۱۰۵). برخی نیز به صورت خاص به نقد تعبیر «صوت المرأة عورة» پرداخته و آن را فاقد اصالت روایی در منابع کهن شیعی شمردهاند؛ توضیح اینکه این عبارت در هیچیک از منابع روایی متقدم شیعه یافت نمیشود و نخستین بار علامه حلی (علامه حلی، أجوبة المسائل المهنائية، ص40)، آن را با صیغه تمریض «رُوی» نقل کرده است (نیرومند، رفعت و ژیان، «تحلیل انتقادی عبارت «صَوتُُ المَرأة َعورَة» به مثابۀ حدیث و قاعدهای فقهي »، ص312-313). 2-2. نقد استنادات لغوی گذشت که عورت به معنای کلی هر امری است که نمایان شدن آن موجب شرم است. اما آیتالله بروجردی در این خصوص نگاه متفاوتی دارد. از منظر او، واژه عورت در معنای اندام تناسلی وضع شده و به همین معنا در روایات مدنظر به کار رفته است و اطلاق آن بر زنان، از باب «تشبیه» است. استدلال ایشان چنین است: گاهی گفته میشود «زید مانند شیر است» و گاهی برای مبالغه و بلاغت بیشتر، ادات تشبیه حذف شده و گفته میشود «زید شیر است». در اینجا نیز وقتی گفته میشود «زن عورت است»، مقصود این نیست که ماهیت زن حقیقتاً اندام تناسلی است؛ بلکه مقصود تشبیهی بلیغانه است. وجه شبه در این تشبیه چیست؟ ایشان معتقدند: «روشنترین ویژگی و خاصیت عرفی و شرعی آلت تناسلی (عورت)، زشت بودن نمایان کردن آن و واجب بودن پوشیده نگاهداشتن آن است؛ زیرا نمایان ساختن آلت تناسلی موجب تحریک شهوت و انجام رفتارهای ناشایست میشود. درنتیجه از طریق این تشبیه بلیغانه درمییابیم که اثر مذکور در زنان ـ که مشبه هستند ـ نیز وجود دارد» (بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱-۲۵۳). نسبت به این دیدگاه سه انتقاد مطرح شده است (شجریان، مسئله عفاف، ص214): نخست آنکه معنای لغوی «عورت» مفهومی عام (آنچه مایه شرم است) دارد و آلت تناسلی تنها یک مصداق آن است، لذا نباید مفهوم را به این مصداق خاص تقلیل داد. دوم آنکه تشبیه زن به آلت تناسلی، نهتنها بلاغت ندارد، بلکه توهینآمیز و دور از شأن شارع مقدس است که از زن با تعابیر لطیف و محترمانهای مثل ریحانه یاد کرده است (شبیری زنجانی، کتاب نکاح، ج۱، ص۴۱۷). سوم آنکه وجهشبه (تحریکآمیزی) در این قیاس ناتمام است؛ زیرا مفسده و قبحِ آشکار شدنِ اندامی مانند مو یا دست زنان، هرگز با برهنگیِ اندام جنسی برابر نیست.<br />
<br />
2-3. مخالفت روایات عورت شماری زن با قرآن بر اساس قاعده «عرضه حدیث بر قرآن»، که روایات فراوانی نیز شاهد بر آن هستند (کلینی، الکافی، ج۱، ص۶۹)، هر روایتی که مخالف کتاب خدا باشد، مردود است. در همین راستا فقیهان تصریح میکنند که حتی اگر روایتی صحیحالسند و صریحالدلاله باشد اما با کتاب خدا منافات داشته باشد، واجب است کنار گذاشته شود (علامه حلی، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، ج۳، ص۳۰؛ بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج۱۰، ص۴۵-۴۶). شهید صدر نیز معتقد است روایاتی که با «روح عمومی قرآن» و طبیعت قوانین آن سازگار نیستند و نظیری در قرآن ندارند، حجت نیستند (صدر، بحوث فی علم الأصول، ج۷، ص۳۳۳-۳۳۴.) به هر روی برخی نویسندگان معاصر بر این باورند که مضمون روایت «زن عورت است»، با روح حاکم بر قرآن و اصول مسلم آن در تعارض است. این تعارض از جهات مختلفی تبیین شده است: الف) حضور اجتماعی زنان در قرآن هرچند در مضمون این روایات زن به دلیل عورت بودن محکوم به تستر، حبس و خانهنشینی است، اما قرآن کریم در مواردی حضور اجتماعی زنان را تایید کرده است. قرآن از بیعت زنان با پیامبر (ص) سخن میگوید (ممتحنه: ۱۲)، برای زنان همانند مردان، حق کسب و بهرهمندی از درآمد را به رسمیت شناخته است (نساء: ۳۲)، داستان ملکه سبا را نقل و تقریر میکند که دارای «تخت عظیم» و پادشاهی گسترده بوده است (نمل: ۲۳) و در آیه ۵۹ سوره احزاب، مطابق شأن نزول آن نشان میدهد که زنان در صدر اسلام در اجتماع حضور داشتهاند و حتی زمانی که مورد آزار خیابانی قرار گرفتند، دستور به خانهنشینی داده نشد، بلکه حکم به اصلاح پوشش آنان تعلق گرفت (شجریان، مسئله عفاف، ص220-226). ب) تکریم شخصیت زن در قرآن توصیفات قرآن از زنان جنبه مثبت و مدح گونه دارد و با عورت شمردن آنها ناسازگار است (طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴). واژه «عورت» از ماده «عار» گرفته شده و متضمن معنای نقص و شرم است. گفته شده است که اطلاق این واژه بر زنان، با تکریم قرآنی زن سازگار نیست؛ زیرا قرآن زن و مرد را در امکان بندگی و پاداش الهی همتراز میداند (احزاب: ۳۵؛ نحل: ۹۷) و از زنان با تعابیری همچون «مایه آرامش» (روم: ۲۱) و «لباس» (بقره: ۱۸۷) یاد میکند. لباس پوشاننده عیب و مایه زینت است، نه مایه عار (شجریان، مسئله عفاف، ص226-228). ج) کاربرد واژه عورت در مورد زنان در قرآن در آیه ۳۱ سوره نور، از کودکانی سخن به میان آمده که «لَمْ یظْهَرُوا عَلی عَوْراتِ النِّساءِ» (بر عورتهای زنان آگاهی ندارند). برخی مفسران عورت در اینجا را به معنای اندام جنسی یا امور جنسی دانستهاند (زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج۳، ص۲۳۲؛ طبرسی، مجمع البیان، ج۷، ص۲۱۸). نکته مهم از نظر منتقدان این است که اضافه شدن «عورت» به «نساء» نشان میدهد که زن و عورت دو حقیقت متمایز هستند؛ یعنی عورت چیزی است که «مالِ» زنان است، نه اینکه خودِ زن عورت باشد. اگر تمام بدن زن عورت بود، باید از تعبیر «العورات» استفاده میشد نه «عورات النساء» (طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴). د) خانهنشینی عقوبت زنان بدکار قرآن کریم حبس در خانه را به عنوان «مجازات» برای زنان مرتکب فحشا (زنا) تعیین کرده است: «فَأَمْسِکوهُنَّ فِی الْبُیوتِ» (نساء: ۱۵). استدلال منتقدان این است که اگر قرار باشد تمام زنان به حکم عورت بودن در خانه بمانند، آنگاه حبس در خانه دیگر نمیتواند عقوبتی خاص برای گناهکاران باشد (طیبی، صفری و مهریزی، همان، ص ۱۱۴). برخی مراجع معاصر نیز با اشاره به مفاسدِ حبس زن در خانه (مانند بداخلاقی، جهل به احکام و احساس حقارت که منجر به جذب شدن به عقاید باطل میشود)، به فتوای مشهور استحباب حبس حاشیه زده و رعایت اعتدال را اولویت دانستهاند (محمد کاظم یزدی، العروة الوثقی (حاشیه مکارم)، ج۲، ص۷۵۵). 2-4. رویکرد تاریخی و قضیه خارجیه به روایت<br />
منتقدان بر این باورند که حتی اگر صدور روایات عورتانگار پذیرفته شود، این گزارهها بیانگر یک حکم دائمی برای طبیعت زن («قضیه حقیقیه») نیستند، بلکه ناظر به شرایط خاص زمانی و مکانی و فرهنگی عصر صدور («قضیه خارجیه») بودهاند. به بیان دیگر بحث در این است که این مضمون درباره مطلق جنس زن است یا اختصاص به زنانی با شرائط خاص فرهنگی زمان حجاز دارد (کدیور، https://kadivar.com/9449/).<br />
شواهد این مدعا عبارتاند از: الف) واکاوی مفهوم «عِی» در روایت حسنی که بیش از سایر روایات محل بحث است، زنان به «عِی» نیز توصیف شدهاند که به معنای ناتوانی از سخن گفتن شایسته است (مجلسی، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، ج۲۰، ص۳۷۳). از نظر منتقدان، این توصیف نمیتواند ناظر به طبیعت زن باشد؛ زیرا اولاً مثالهای نقض فراوانی از زنان سخنور در تاریخ وجود دارد و ثانیاً پژوهشهای علمی و روانشناختی نشان میدهد که تواناییهای کلامی و زبانی زنان غالباً برتر از مردان است. بنابراین، انتساب «عِی» به زنان در روایت، اشاره به محرومیت فرهنگی و تاریخی زنان آن عصر بوده است، نه ناتوانی ذاتی آنان. به همین قرینه، «عورت» بودن نیز امری فرهنگی و تاریخی است (طیبی، صفری و مهریزی، همان، ص ۱۱۶). ب) بار معنایی منفی و توهینآمیز برخی نویسندگان تلاش کردهاند برای دفاع از روایات، مفهوم عورت را از معنای منفی آن تخلیه کرده و آن را به معانی چون «ظرافت»، «لزوم حمایت» یا «حریم خصوصی» تفسیر کنند (مسلم خلفی، «باز نگرشی درون دینی به حجاب»، ص۱۲۷-۱۲۸؛ زهره رجبیان، «بررسی متن شناختی روایت النساء عی و عورة»، ص۱۶۶). اما در مقابل گفته شده است که بررسیهای لغوی نشان میدهد ریشه این واژه همچنان بر «چیزی که آشکار شدن آن زشت است» دلالت دارد (مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج۸، ص۲۶۰). در نتیجه چون نمیتوان توهین به نیمی از جامعه انسانی را به پیامبر (ص) نسبت داد، باید گفت اگر این سخن صادر شده باشد، توصیفی موقت و متناسب با عرف آن زمان بوده است؛ زمانی که حضور زن مایه ننگ تلقی میشد و پیامبر برای حفظ آبروی آنان چنین کلامی فرمودند (شجریان، مسئله عفاف، ص235-237). ج) استثنای کنیزان: نقض ذاتی بودن عورت یکی از شواهد بر اینکه عورت بودن مربوط به طبیعت زن نیست، حکم فقهی کنیزان است. به اجماع فقیهان، سر و موی کنیزان و حتی بدن آنها (در برخی اقوال) عورت نیست و پوشاندن آن واجب نمیباشد (شهید اول، الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، ج۱، ص۱۴۷؛ شهید ثانی، رسائل الشهید الثانی، ج۲، ص۷۳۵؛ ؛ آلعصفور، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، ج۱۰، ص۳۸۲.) استدلال منتقدان این است: اگر «عورت بودن» ذاتیِ جنس زن بود، نباید میان زن آزاد و کنیز تفاوتی وجود میداشت. استثنا شدن کنیزان و زنان غیرمسلمان نشان میدهد که حکم عورت بودن و وجوب پوشش کامل، مسئلهای اجتماعی و مرتبط با «شأن و جایگاه» در آن دوران بوده است، نه حقیقتی تکوینی درباره تمام زنان (شجریان، مسئله عفاف، ص238-239). جمعبندی و نتیجهگیری واکاوی گزاره فقهی «المرأة عورة» نشاندهنده دو مسیر متفاوت در استنباط احکام حوزه زنان است. در مسیر نخست، فقیهان با پذیرش ظاهر روایات عورت بودن را وصفی برای جنس زن دانستهاند. ثمره این نگاه، شکلگیری منظومهای از احکام نظیر توصیه به پردهنشینی و منع از مرجعیت و قضاوت بوده است. در سوی دیگر، دیدگاههای انتقادی معاصر با بازخوانی اسناد و دلالتها، تصویر متفاوتی ارائه میدهند. این منتقدان با ابزار «عرضه حدیث بر قرآن» و برجسته کردن تعارض این روایات با اصولی همچون کرامت انسانی زن و تأیید فعالیتهای اجتماعی آنان در قرآن، انتساب این حکم به شارع را نفی میکنند. افزون بر این، با تحلیل تاریخی و اشاره به تفاوت حکم زنان آزاد و کنیزان، بر این باورند که حتی بر فرض صدور، این دستورات ماهیتی موقت و متناسب با عرف زمانه داشتهاند و بیانگر وصف ذاتی زنان نیستند. فهرست منابع 1. قرآن کریم. 2. آلعصفور، حسین بن محمد، الأنوار اللوامع في شرح مفاتیح الشرائع، قم، مجمع البحوث العلمیه، بیتا. 3. ابنبابویه، محمد بن علی، من لا يحضره الفقيه، علیاکبر غفاری، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۳. 4. ابنبراج، عبدالعزیز بن نحریر، المهذب، جعفر سبحانی تبریزی، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۰۶. 5. ابنحمزه، محمد بن علی، الوسیلة إلی نیل الفضیلة، محمد حسون و محمود مرعشی، مکتبة آیة الله العظمی المرعشي النجفي (ره)، بیتا. 6. ابوالصلاح حلبی، تقی بن نجم، الکافي في الفقه، رضا استادی، اصفهان، مکتبة الإمام أميرالمؤمنين علي (ع) العامة، ۱۴۰۳. 7. بحرالعلوم، محمدمهدی بن مرتضی، الدرة النجفية، بیروت، دار الزهراء، ۱۴۰۶. 8. بحرانی، یوسف بن احمد، الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۰۵. 9. بروجردی، حسین، تبیان الصلاة، علی صافی گلپایگانی و محمد صمدی بهبهانی، قم، گنج عرفان، ۱۴۲۶. 10. بروجردی، حسین، نهایة التقریر في مباحث الصلاة، محمد فاضل لنکرانی، قم، مرکز فقه الأئمة الأطهار (ع)، ۱۴۲۰. 11. خلفی، مسلم، «باز نگرشی درون دینی به حجاب»، مطالعات راهبردی زنان، 37، ش. 10، صفحه 75-132، ۱ مهر ۱۳۸۶. 12. خویی، ابوالقاسم، و تبریزی، جواد، صراط النجاة في أجوبة الاستفتاءات، قم، دار الصديقة الشهيدة (ع)، ۱۳۸۳. 13. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن، صفوان عدنان داوودی، بیروت، دار الشامیة، ۱۴۱۲. 14. رجبیان، زهره، «بررسی متن شناختی روایت النساء عی و عورة»، علوم حدیث، 89، ش. 23، صفحه 147-68، ۱ مهر ۱۳۹۷. 15. ریعان، معصومه، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، حدیث پژوهی، شماره 33، 1404. 16. زمخشری، محمود، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، بیروت، دار الکتاب العربي، ۱۴۰۷. 17. سبزواری، سید عبد الأعلی، مهذب الاحکام، قم، موسسه المنار، ۱۴۱۳. 18. شبیری زنجانی، موسی، کتاب نکاح، قم، مؤسسه پژوهشی رای پرداز، ۱۴۱۶. 19. شجریان، مهدی، مسئله عفاف، قم: نشر طه. 1403. 20. شهید اول، محمد بن مکی، الدروس الشرعیة في فقه الإمامیة، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۷. 21. شهید ثانی، زینالدین بن علی، رسائل الشهید الثاني، دفتر تبليغات اسلامی حوزه علميه قم، بیتا. 22. فراهيدى، خليل بن احمد، كتاب العين، قم: نشر هجرت، 1410. 23. صدر، محمد باقر، بحوث في علم الأصول، محمود هاشمی شاهرودی، قم، مؤسسة دائرة معارف الفقه الاسلامي، ۱۴۱۷. 24. طباطبایی، محمد حسین، المیزان في تفسیر القرآن، قم، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، ۱۴۱۷. 25. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البيان، بیروت، دار المعرفة، ۱۴۰۸. 26. طریحی، فخر الدين بن محمد، مجمع البحرين، تهران، مرتضوی، ۱۳۷۵. 27. طیبی، ناهید، صفری، نعمت الله، و مهریزی، مهدی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، پژوهشنامه علوم حدیث تطبیقی، 14، ش. 8، صفحه 94-135، ۲۳ ژانویه ۱۴۰۰. 28. علامه حلی، حسن بن یوسف، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه، ۱۴۱۲. 29. علامه حلّى، حسن بن يوسف، أجوبة المسائل المُهَنّائية، قم: چاپخانه خيام. 1401. 30. کرکی، علی بن حسین، جامع المقاصد في شرح القواعد، قم، مؤسسة آل البیت (ع) لإحیاء التراث، ۱۴۱۴. 31. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافي، علیاکبر غفاری، تهران، دار الکتب الإسلامیة، 1407. 32. مجلسی، محمد باقر، مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، تهران، دار الکتب الإسلامیة، ۱۴۰۴. 33. مجلسی، محمدتقی، روضة المتقین في شرح من لا یحضره الفقیه، قم، بنیاد فرهنگ اسلامی کوشانپور، ۱۴۰۶. 34. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۶۸. 35. مفید، محمد بن محمد، أحکام النساء، مهدی نجف، المؤتمر العالمي لألفية الشيخ المفيد، بیتا. 36. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دار الكتب الإسلامية، ۱۳۷۴. 37. نیرومند، نفیسه؛ رفعت، محسن و ژیان، فاطمه، «تحلیل انتقادی عبارت «صَوتُُ المَرأة َعورَة» به مثابۀ حدیث و قاعدهای فقهي»، پژوهشهای فقهی، دوره 19، شماره 4، 1402. 38. یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، العروة الوثقی، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۹. 39. یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، ذخیرة العقبی في شرح العروة الوثقی، علی صافی گلپایگانی، گنج عرفان، بیتا. 40. یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، و اشتهاردی، علی پناه، مدارک العروة (اشتهاردی)، تهران، دار الأسوة، ۱۴۱۷.<br />
<br />
<br />
[[رده:پیشنویس مقالهها]]</div>Mahjoor60https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%81%D9%82%D9%87_%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B5%D8%B1:%D9%BE%DB%8C%D8%B4%E2%80%8C%D9%86%D9%88%DB%8C%D8%B3_%D8%B9%D9%88%D8%B1%D8%AA%E2%80%8C%D8%A7%D9%86%DA%AF%D8%A7%D8%B1%DB%8C_%D8%B2%D9%86%D8%A7%D9%86&diff=67613فقه معاصر:پیشنویس عورتانگاری زنان2026-05-25T05:15:55Z<p>Mahjoor60: </p>
<hr />
<div><br />
== چکیده ==<br />
این نوشتار به تبیین و گزارش دو دیدگاه متمایز درباره «عورت بودن زنان» میپردازد. دیدگاه نخست که دیدگاه مشهور فقیهان است، با استناد به روایاتی، زن را به مثابه عورت تلقی میکند. بر این اساس، حکم به لزوم پوشش حداکثری (گاهی شامل وجه و کفین)، استحباب خانهنشینی، ممنوعیت تصدی مناصب اجتماعی و قضاوت و ممنوعیت آوازخوانی زنان داده شده است. در مقابل، دیدگاه دوم که شامل نقدهای برخی نویسندگان معاصر است، با تردید در صدور روایات و تکیه بر تعارض آنها با روح کلی قرآن کریم (نظیر تأیید حضور اجتماعی زنان، تکریم جایگاه زنان و اختصاص عقوبت خانهنشینی به زنان بدکار)، اعتبار این گزاره را به چالش میکشد. این گروه با واکاوی تاریخی و استناد به استثنای کنیزان، حکم مذکور را بر فرض صدور نه یک حقیقت ذاتی (قضیه حقیقیه)، بلکه حکمی ناظر به شرایط فرهنگی عصر صدور (قضیه خارجیه) میدانند. مقدمه مسئله جایگاه اجتماعی زن و حدود شرعی حضور او، از مباحث چالشبرانگیز در اندیشه اسلامی است. در این میان آموزه «عورت بودن زنان» در برخی متون روایی و فقهی، مبنای احکامی که کانون آنها مستوری زنان است، نظیر ممنوعیت تصدی مناصب اجتماعی و قضائی و استحباب خانهنشینی زنان قرار گرفته است. بر این اساس پذیرش یا رد این آموزه، تأثیری بنیادین در تفسیر حدود مشارکت زنان در جامعه دارد. هدف این نوشتار، ارائه گزارشی بیطرفانه از دو کلانروایت موجود در این زمینه است تا تصویری روشن از مبانی و پیامدهای هر یک به دست آید. بر این اساس، ساختار مقاله در دو بخش اصلی سامان یافته است: بخش نخست به تبیین دیدگاه مشهور فقیهان، مستندات روایی و ثمرات فقهی آن میپردازد و بخش دوم، دیدگاههای انتقادی معاصر را بازتاب میدهد که با تردید در اعتبار اسناد و نشان دادن تعارض این آموزه با اصول قرآنی، قرائتی متفاوت ارائه میدهند.<br />
<br />
۱. دیدگاه مشهور فقیهان؛ زن بهمثابه عورت<br />
<br />
۱-۱. تبیین مفهوم عورت و مستندات روایی در منابع روایی شیعه، توصیف زن به «عورت» سابقهای دیرینه دارد. گاهی با تاکید زنان عورت دانسته شدهاند: «إِنَّمَا هُنَّ عَوْرَةٌ»<ref>(کلینی، الکافی، ج5، ص511)</ref> ، گاهی این نکته گزارش شده است که در تلقی رایج اصحاب پیامبر(ص) و از جمله امام علی(ع) زنان عورت شمرده شدهاند<ref>کوفی، الجعفريات – الأشعثيات، ص95</ref> و گاهی بر این امر تاکید شده که عورت بودن زن امری مستمر تا زمان مرگ آنان است.<ref>منسوب به امام رضا(ع)، صحيفة الرضا، ص70</ref> در منابع اهل سنت با تعابیری همچون «النساء عورة» و اینکه جسد و بدن زن عورت است، مواجهیم.<ref>بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱</ref> در منابع شیعی نیز روایات دیگری وجود دارد (حر عاملی، وسائل الشيعة، ج20، ص66)، از جمله از امام صادق (ع) به نقل از امیرالمؤمنین (ع) و پیامبر اکرم (ص) نقل شده است که میفرماید: «النِّسَاءُ عَی وَ عَوْرَةٌ فَاسْتُرُوا عِیهُنَّ بِالسُّکوتِ، وَ اسْتُرُوا عَوْرَاتِهِنَّ بِالْبُیوتِ؛ زنان ناتوان از سخن گفتن و عورت هستند؛ درنتیجه ناتوانی آنها از سخن گفتن را با سکوت بپوشانید و عورت بودن آنها را با خانه پنهان کنید» (کلینی، الکافی، ج۵، ص۵۳۵). برخی فقیهان تصریح کردهاند که حتی در صورت ضعف سند این روایات، به دلیل عمل کردن فقیهان به مضمون آنها، مورد قبول هستند (بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱). عورت به اندام تناسلی انسان و نیز هرآنچه نسبت به آن حیا وجود دارد، اطلاق میشود (فراهیدی، كتاب العين، ج2، ص237). از نظر لغوی، «عورت» مفهومی عام دارد و به هر چیزی اطلاق میشود که آشکار شدن آن موجب ننگ، عار و حیا باشد (طریحی، مجمع البحرین، ج۳، ص۴۱۶؛ راغب اصفهانی، مفردات ألفاظ القرآن، ج۱، ص۵۹۵). اندام جنسی تنها یکی از مصادیق این مفهوم است، نه تمام معنای آن؛ چنانکه در قرآن کریم خانههایی که دارای نواقص و نیازمندی به حفظ هستند نیز عورت نامیده شدهاند: «اِنَّ بُیوتَنا عَوْرَةٌ» (احزاب: ۳۳). اکثریت فقیهان، عورت را به همین معنای عام لغوی در نظر گرفتهاند. بر این اساس، مصداق عورت در مردان محدود به اندام خاصی است، اما در زنان این مصداق گسترش یافته و شامل «کل بدن» و تمامی جسد میشود (حلبی، الکافی فی الفقه، ص۱۳۹؛ ابنحمزه، الوسیلة إلی نیل الفضیلة، ص۸۹؛ ابنبراج، المهذب، ج۱، ص۸۴؛ بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج۷، ص۷؛ بحرالعلوم، الدرة النجفیة، ص۱۰۵). 1-2. ثمرات فقهی و کاربردی پذیرش اصل عورت بودن زنان در دستگاه فکری فقیهان، نتایج و فروعاتی در پی داشته است که برخی را از نظر میگذرانیم: الف) وجوب حجاب و گستره آن نخستین نتیجه، اثبات وجوب حجاب شرعی است. استدلال فقهی در این زمینه روشن است: اولاً طبق روایات، زنان عورت هستند و ثانیا بدیهی است که پوشاندن عورت واجب است؛ نتیجه آنکه پوشش برای زنان واجب است (ر.ک: مجلسی، روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج۸، ص۱۰۶). حرف «فاء» در عبارت «فَاسْتُرُوا» نیز نشان میدهد که نتیجه منطقی عورت بودن، دستور به مستوری و پنهانسازی است. علاوه بر اصل وجوب حجاب، برخی فقیهان با تکیه بر اطلاق این روایات و اینکه تمام بدن زن عورت دانسته شده (حلبی، الکافی فی الفقه، ص۱۳۹)، معتقدند این حکم شامل تمام بدن میشود و هیچ عضوی استثنا نمیگردد. آنان با استناد به روایات اهل سنت که جسد زن را بدون استثنا عورت دانستهاند، بر لزوم پوشش حتی در ناحیه صورت و دستها (وجه و کفین) تأکید میورزند (بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۲-۲۵۳). در مقابل با جمع سایر ادله، بسیاری از فقیهان صورت و دستها (بحرالعلوم، الدرة النجفیة، ص۱۰۵؛ کرکی، جامع المقاصد فی شرح القواعد، ج۲، ص۹۶) و موی کنیزان (آلعصفور، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، ج۱۰، ص۳۸۲-۳۸۳) را از دایره عورت خارج دانستهاند. در این میان، برخی فقها فراتر از نص، عورت بودن مطلقِ زن را قاعدهای «فطری و عقلایی» دانستهاند. از نظر آنان، هر انسان باغیرتی با مراجعه به وجدان خود درمییابد که «اصالت عورت بودن» (أصالة العورتیة) در زن یک قاعده است و قانون حجاب برای هر صاحب فطرت سالمی که به حفظ آبرو توجه دارد، امری وجدانی است (سبزواری، مهذب الاحکام، ج۵، ص۲۳۲). ب) استحباب خانهنشینی و پرهیز از حضور اجتماعی بر مبنای دستور «وَ اسْتُرُوا عَوْرَاتِهِنَّ بِالْبُیوتِ»، حضور اجتماعی زنان در نگاه فقیهان امری نامطلوب تلقی شده است. استدلال این است که چون زن عورت است و آشکار شدن عورت موجب حیا و ننگ است، پس ظهور زن نیز موجب حیاست. برخی با صراحت بیان داشتهاند که باید تا حد امکان زنان در خانه بمانند و حتی از سخن گفتن با آنان (حتی سلام کردن) پرهیز شود تا «عی» (ناتوانی در سخن) و جهل آنان آشکار نشود (مجلسی، روضه المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج ۸، ص۱۰۶). بر همین اساس، بسیاری از فقیهان فتوا به «استحباب حبس زن در خانه» دادهاند. صاحب عروه مینویسد: «حبس زن در خانه مستحب است، پس جز برای ضرورت خارج نمیشود و مردی نیز بر او وارد نمیگردد» (یزدی، العروة الوثقی ، ج۵، ص۴۹۰). فقهای دیگر نیز ذیل این فتوا، یکی از ادله اصلی را همین روایاتِ عورت بودن زن برشمردهاند (سبزواری، مهذب الاحکام، ج۲۴، ص۲۶؛ ابوالقاسم خویی و جواد تبریزی، صراط النجاة فی أجوبة الاستفتاءات، ج۸، ص۲۲۱). ج) ممنوعیت تصدی مرجعیت و قضاوت ثمره دیگر این دیدگاه، عدم جواز تصدی مناصب دینی و اجتماعیِ نیازمند به بروز و ظهور است. استدلال فقهی بر این پایه استوار است که شخصی که «عورت» توصیف شده و دستور به پنهان کردن او با سکوت و خانه داده شده است، چگونه میتواند متصدی فتوا، مرجعیت و قضاوت شود؟ چرا که این امور ذاتاً نیازمند ملاقات با مردم و پاسخگویی به حوادث واقعه است و چنین جایگاهی با وضعیت ترسیمشده برای زن (مستوری مطلق) سازگار نیست (یزدی، ذخیرة العقبی فی شرح العروة الوثقی، ج۱، ص۱۲۳-۱۲۴). د) حرمت آوازخوانی برخی فقیهان دایره عورت بودن را به صدا نیز گسترش دادهاند. به اعتقاد آنان، مقتضای عورت بودن، «وجوب تستر» است و این پوشیدگی در هر چیزی متناسب با آن است؛ همانطور که بدن باید از نگاه پوشیده شود، صدا نیز باید از گوش نامحرم پوشیده بماند. بنابراین، صرفنظر از حرمت غنا، نفسِ شنواندن صدا به مردان (اسماع صوت) به دلیل عورت بودن زن ممنوعیت پیدا میکند (اشتهاردی، مدارک العروة، ج۱۵، ص۱۲۸). 2. دیدگاههای انتقادی معاصر هرچند مسئله عورت بودن زنان از ناحیه فقیهان مشهور مورد نقد قرار نگرفته است و حتی صانعی که به فتاوای نادر در مورد زنان مشهور است نیز آن را پذیرفته است (صانعی، https://saanei.xyz/?view=01,02,09,2916,0). اما برخی نویسندگان معاصر دیدگاههای انتقادی مختلفی به این مسئله دارند که در این بخش گزارشی از آنها را ارائه خواهیم کرد. این نقدها در سه سطح قابل تبیین است: نخست اشکالات سندی روایات، دوم مخالفت مضمونی آنها با قرآن و در آخر تامل در دلالت روایات بر فرض صدور. 2-1. ضعف سندی روایات عورت شماری زنان ادعا شده است که حدیث «زن عورت است» هیچ مستند معتبر روائی ندارد (کدیور، https://kadivar.com/10843/). به اعتقاد برخی نویسندگان انتساب این سخن به پیامبر اکرم(ص) در منابع اهل سنت با چالش مواجه است. این روایت در صحیح بخاری و مسلم وجود ندارد و تنها «تِرمذی» آن را به پیامبر نسبت داده و سند آن را بسط داده است. پیش از او، عبدالرزاق صنعانی و ابن ابیشیبه این مضمون را نقل کردهاند، اما آن را به عنوان سخن و دیدگاه «عبدالله بن مسعود» ثبت کردهاند، نه سخن پیامبر(ص) (ریعان، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، ص115-117). عورتانگاری زنان ریشه در فرهنگ ایران باستان و متون عبری (تورات) داشته است که وارد فرهنگ عربی شده است. در ایران باستان و متون یهودی، پنهان کردن زن و اطلاق واژه عورت به معنای شرمگاه یا محل نفوذ به کار میرفته است (ریعان، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، ص111-112). بر اساس برخی پژوهشهای انجامشده نیز، تمامی روایات اهل سنت در این زمینه دارای ضعف سند هستند و در منابع شیعی نیز از میان پنج روایت موجود، تنها یک روایت «حسن» شمرده میشود و باقی ضعیف هستند (طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص۱۰۵). برخی نیز به صورت خاص به نقد تعبیر «صوت المرأة عورة» پرداخته و آن را فاقد اصالت روایی در منابع کهن شیعی شمردهاند؛ توضیح اینکه این عبارت در هیچیک از منابع روایی متقدم شیعه یافت نمیشود و نخستین بار علامه حلی (علامه حلی، أجوبة المسائل المهنائية، ص40)، آن را با صیغه تمریض «رُوی» نقل کرده است (نیرومند، رفعت و ژیان، «تحلیل انتقادی عبارت «صَوتُُ المَرأة َعورَة» به مثابۀ حدیث و قاعدهای فقهي »، ص312-313). 2-2. نقد استنادات لغوی گذشت که عورت به معنای کلی هر امری است که نمایان شدن آن موجب شرم است. اما آیتالله بروجردی در این خصوص نگاه متفاوتی دارد. از منظر او، واژه عورت در معنای اندام تناسلی وضع شده و به همین معنا در روایات مدنظر به کار رفته است و اطلاق آن بر زنان، از باب «تشبیه» است. استدلال ایشان چنین است: گاهی گفته میشود «زید مانند شیر است» و گاهی برای مبالغه و بلاغت بیشتر، ادات تشبیه حذف شده و گفته میشود «زید شیر است». در اینجا نیز وقتی گفته میشود «زن عورت است»، مقصود این نیست که ماهیت زن حقیقتاً اندام تناسلی است؛ بلکه مقصود تشبیهی بلیغانه است. وجه شبه در این تشبیه چیست؟ ایشان معتقدند: «روشنترین ویژگی و خاصیت عرفی و شرعی آلت تناسلی (عورت)، زشت بودن نمایان کردن آن و واجب بودن پوشیده نگاهداشتن آن است؛ زیرا نمایان ساختن آلت تناسلی موجب تحریک شهوت و انجام رفتارهای ناشایست میشود. درنتیجه از طریق این تشبیه بلیغانه درمییابیم که اثر مذکور در زنان ـ که مشبه هستند ـ نیز وجود دارد» (بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱-۲۵۳). نسبت به این دیدگاه سه انتقاد مطرح شده است (شجریان، مسئله عفاف، ص214): نخست آنکه معنای لغوی «عورت» مفهومی عام (آنچه مایه شرم است) دارد و آلت تناسلی تنها یک مصداق آن است، لذا نباید مفهوم را به این مصداق خاص تقلیل داد. دوم آنکه تشبیه زن به آلت تناسلی، نهتنها بلاغت ندارد، بلکه توهینآمیز و دور از شأن شارع مقدس است که از زن با تعابیر لطیف و محترمانهای مثل ریحانه یاد کرده است (شبیری زنجانی، کتاب نکاح، ج۱، ص۴۱۷). سوم آنکه وجهشبه (تحریکآمیزی) در این قیاس ناتمام است؛ زیرا مفسده و قبحِ آشکار شدنِ اندامی مانند مو یا دست زنان، هرگز با برهنگیِ اندام جنسی برابر نیست.<br />
<br />
2-3. مخالفت روایات عورت شماری زن با قرآن بر اساس قاعده «عرضه حدیث بر قرآن»، که روایات فراوانی نیز شاهد بر آن هستند (کلینی، الکافی، ج۱، ص۶۹)، هر روایتی که مخالف کتاب خدا باشد، مردود است. در همین راستا فقیهان تصریح میکنند که حتی اگر روایتی صحیحالسند و صریحالدلاله باشد اما با کتاب خدا منافات داشته باشد، واجب است کنار گذاشته شود (علامه حلی، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، ج۳، ص۳۰؛ بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج۱۰، ص۴۵-۴۶). شهید صدر نیز معتقد است روایاتی که با «روح عمومی قرآن» و طبیعت قوانین آن سازگار نیستند و نظیری در قرآن ندارند، حجت نیستند (صدر، بحوث فی علم الأصول، ج۷، ص۳۳۳-۳۳۴.) به هر روی برخی نویسندگان معاصر بر این باورند که مضمون روایت «زن عورت است»، با روح حاکم بر قرآن و اصول مسلم آن در تعارض است. این تعارض از جهات مختلفی تبیین شده است: الف) حضور اجتماعی زنان در قرآن هرچند در مضمون این روایات زن به دلیل عورت بودن محکوم به تستر، حبس و خانهنشینی است، اما قرآن کریم در مواردی حضور اجتماعی زنان را تایید کرده است. قرآن از بیعت زنان با پیامبر (ص) سخن میگوید (ممتحنه: ۱۲)، برای زنان همانند مردان، حق کسب و بهرهمندی از درآمد را به رسمیت شناخته است (نساء: ۳۲)، داستان ملکه سبا را نقل و تقریر میکند که دارای «تخت عظیم» و پادشاهی گسترده بوده است (نمل: ۲۳) و در آیه ۵۹ سوره احزاب، مطابق شأن نزول آن نشان میدهد که زنان در صدر اسلام در اجتماع حضور داشتهاند و حتی زمانی که مورد آزار خیابانی قرار گرفتند، دستور به خانهنشینی داده نشد، بلکه حکم به اصلاح پوشش آنان تعلق گرفت (شجریان، مسئله عفاف، ص220-226). ب) تکریم شخصیت زن در قرآن توصیفات قرآن از زنان جنبه مثبت و مدح گونه دارد و با عورت شمردن آنها ناسازگار است (طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴). واژه «عورت» از ماده «عار» گرفته شده و متضمن معنای نقص و شرم است. گفته شده است که اطلاق این واژه بر زنان، با تکریم قرآنی زن سازگار نیست؛ زیرا قرآن زن و مرد را در امکان بندگی و پاداش الهی همتراز میداند (احزاب: ۳۵؛ نحل: ۹۷) و از زنان با تعابیری همچون «مایه آرامش» (روم: ۲۱) و «لباس» (بقره: ۱۸۷) یاد میکند. لباس پوشاننده عیب و مایه زینت است، نه مایه عار (شجریان، مسئله عفاف، ص226-228). ج) کاربرد واژه عورت در مورد زنان در قرآن در آیه ۳۱ سوره نور، از کودکانی سخن به میان آمده که «لَمْ یظْهَرُوا عَلی عَوْراتِ النِّساءِ» (بر عورتهای زنان آگاهی ندارند). برخی مفسران عورت در اینجا را به معنای اندام جنسی یا امور جنسی دانستهاند (زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج۳، ص۲۳۲؛ طبرسی، مجمع البیان، ج۷، ص۲۱۸). نکته مهم از نظر منتقدان این است که اضافه شدن «عورت» به «نساء» نشان میدهد که زن و عورت دو حقیقت متمایز هستند؛ یعنی عورت چیزی است که «مالِ» زنان است، نه اینکه خودِ زن عورت باشد. اگر تمام بدن زن عورت بود، باید از تعبیر «العورات» استفاده میشد نه «عورات النساء» (طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴). د) خانهنشینی عقوبت زنان بدکار قرآن کریم حبس در خانه را به عنوان «مجازات» برای زنان مرتکب فحشا (زنا) تعیین کرده است: «فَأَمْسِکوهُنَّ فِی الْبُیوتِ» (نساء: ۱۵). استدلال منتقدان این است که اگر قرار باشد تمام زنان به حکم عورت بودن در خانه بمانند، آنگاه حبس در خانه دیگر نمیتواند عقوبتی خاص برای گناهکاران باشد (طیبی، صفری و مهریزی، همان، ص ۱۱۴). برخی مراجع معاصر نیز با اشاره به مفاسدِ حبس زن در خانه (مانند بداخلاقی، جهل به احکام و احساس حقارت که منجر به جذب شدن به عقاید باطل میشود)، به فتوای مشهور استحباب حبس حاشیه زده و رعایت اعتدال را اولویت دانستهاند (محمد کاظم یزدی، العروة الوثقی (حاشیه مکارم)، ج۲، ص۷۵۵). 2-4. رویکرد تاریخی و قضیه خارجیه به روایت<br />
منتقدان بر این باورند که حتی اگر صدور روایات عورتانگار پذیرفته شود، این گزارهها بیانگر یک حکم دائمی برای طبیعت زن («قضیه حقیقیه») نیستند، بلکه ناظر به شرایط خاص زمانی و مکانی و فرهنگی عصر صدور («قضیه خارجیه») بودهاند. به بیان دیگر بحث در این است که این مضمون درباره مطلق جنس زن است یا اختصاص به زنانی با شرائط خاص فرهنگی زمان حجاز دارد (کدیور، https://kadivar.com/9449/).<br />
شواهد این مدعا عبارتاند از: الف) واکاوی مفهوم «عِی» در روایت حسنی که بیش از سایر روایات محل بحث است، زنان به «عِی» نیز توصیف شدهاند که به معنای ناتوانی از سخن گفتن شایسته است (مجلسی، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، ج۲۰، ص۳۷۳). از نظر منتقدان، این توصیف نمیتواند ناظر به طبیعت زن باشد؛ زیرا اولاً مثالهای نقض فراوانی از زنان سخنور در تاریخ وجود دارد و ثانیاً پژوهشهای علمی و روانشناختی نشان میدهد که تواناییهای کلامی و زبانی زنان غالباً برتر از مردان است. بنابراین، انتساب «عِی» به زنان در روایت، اشاره به محرومیت فرهنگی و تاریخی زنان آن عصر بوده است، نه ناتوانی ذاتی آنان. به همین قرینه، «عورت» بودن نیز امری فرهنگی و تاریخی است (طیبی، صفری و مهریزی، همان، ص ۱۱۶). ب) بار معنایی منفی و توهینآمیز برخی نویسندگان تلاش کردهاند برای دفاع از روایات، مفهوم عورت را از معنای منفی آن تخلیه کرده و آن را به معانی چون «ظرافت»، «لزوم حمایت» یا «حریم خصوصی» تفسیر کنند (مسلم خلفی، «باز نگرشی درون دینی به حجاب»، ص۱۲۷-۱۲۸؛ زهره رجبیان، «بررسی متن شناختی روایت النساء عی و عورة»، ص۱۶۶). اما در مقابل گفته شده است که بررسیهای لغوی نشان میدهد ریشه این واژه همچنان بر «چیزی که آشکار شدن آن زشت است» دلالت دارد (مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج۸، ص۲۶۰). در نتیجه چون نمیتوان توهین به نیمی از جامعه انسانی را به پیامبر (ص) نسبت داد، باید گفت اگر این سخن صادر شده باشد، توصیفی موقت و متناسب با عرف آن زمان بوده است؛ زمانی که حضور زن مایه ننگ تلقی میشد و پیامبر برای حفظ آبروی آنان چنین کلامی فرمودند (شجریان، مسئله عفاف، ص235-237). ج) استثنای کنیزان: نقض ذاتی بودن عورت یکی از شواهد بر اینکه عورت بودن مربوط به طبیعت زن نیست، حکم فقهی کنیزان است. به اجماع فقیهان، سر و موی کنیزان و حتی بدن آنها (در برخی اقوال) عورت نیست و پوشاندن آن واجب نمیباشد (شهید اول، الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، ج۱، ص۱۴۷؛ شهید ثانی، رسائل الشهید الثانی، ج۲، ص۷۳۵؛ ؛ آلعصفور، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، ج۱۰، ص۳۸۲.) استدلال منتقدان این است: اگر «عورت بودن» ذاتیِ جنس زن بود، نباید میان زن آزاد و کنیز تفاوتی وجود میداشت. استثنا شدن کنیزان و زنان غیرمسلمان نشان میدهد که حکم عورت بودن و وجوب پوشش کامل، مسئلهای اجتماعی و مرتبط با «شأن و جایگاه» در آن دوران بوده است، نه حقیقتی تکوینی درباره تمام زنان (شجریان، مسئله عفاف، ص238-239). جمعبندی و نتیجهگیری واکاوی گزاره فقهی «المرأة عورة» نشاندهنده دو مسیر متفاوت در استنباط احکام حوزه زنان است. در مسیر نخست، فقیهان با پذیرش ظاهر روایات عورت بودن را وصفی برای جنس زن دانستهاند. ثمره این نگاه، شکلگیری منظومهای از احکام نظیر توصیه به پردهنشینی و منع از مرجعیت و قضاوت بوده است. در سوی دیگر، دیدگاههای انتقادی معاصر با بازخوانی اسناد و دلالتها، تصویر متفاوتی ارائه میدهند. این منتقدان با ابزار «عرضه حدیث بر قرآن» و برجسته کردن تعارض این روایات با اصولی همچون کرامت انسانی زن و تأیید فعالیتهای اجتماعی آنان در قرآن، انتساب این حکم به شارع را نفی میکنند. افزون بر این، با تحلیل تاریخی و اشاره به تفاوت حکم زنان آزاد و کنیزان، بر این باورند که حتی بر فرض صدور، این دستورات ماهیتی موقت و متناسب با عرف زمانه داشتهاند و بیانگر وصف ذاتی زنان نیستند. فهرست منابع 1. قرآن کریم. 2. آلعصفور، حسین بن محمد، الأنوار اللوامع في شرح مفاتیح الشرائع، قم، مجمع البحوث العلمیه، بیتا. 3. ابنبابویه، محمد بن علی، من لا يحضره الفقيه، علیاکبر غفاری، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۳. 4. ابنبراج، عبدالعزیز بن نحریر، المهذب، جعفر سبحانی تبریزی، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۰۶. 5. ابنحمزه، محمد بن علی، الوسیلة إلی نیل الفضیلة، محمد حسون و محمود مرعشی، مکتبة آیة الله العظمی المرعشي النجفي (ره)، بیتا. 6. ابوالصلاح حلبی، تقی بن نجم، الکافي في الفقه، رضا استادی، اصفهان، مکتبة الإمام أميرالمؤمنين علي (ع) العامة، ۱۴۰۳. 7. بحرالعلوم، محمدمهدی بن مرتضی، الدرة النجفية، بیروت، دار الزهراء، ۱۴۰۶. 8. بحرانی، یوسف بن احمد، الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۰۵. 9. بروجردی، حسین، تبیان الصلاة، علی صافی گلپایگانی و محمد صمدی بهبهانی، قم، گنج عرفان، ۱۴۲۶. 10. بروجردی، حسین، نهایة التقریر في مباحث الصلاة، محمد فاضل لنکرانی، قم، مرکز فقه الأئمة الأطهار (ع)، ۱۴۲۰. 11. خلفی، مسلم، «باز نگرشی درون دینی به حجاب»، مطالعات راهبردی زنان، 37، ش. 10، صفحه 75-132، ۱ مهر ۱۳۸۶. 12. خویی، ابوالقاسم، و تبریزی، جواد، صراط النجاة في أجوبة الاستفتاءات، قم، دار الصديقة الشهيدة (ع)، ۱۳۸۳. 13. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن، صفوان عدنان داوودی، بیروت، دار الشامیة، ۱۴۱۲. 14. رجبیان، زهره، «بررسی متن شناختی روایت النساء عی و عورة»، علوم حدیث، 89، ش. 23، صفحه 147-68، ۱ مهر ۱۳۹۷. 15. ریعان، معصومه، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، حدیث پژوهی، شماره 33، 1404. 16. زمخشری، محمود، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، بیروت، دار الکتاب العربي، ۱۴۰۷. 17. سبزواری، سید عبد الأعلی، مهذب الاحکام، قم، موسسه المنار، ۱۴۱۳. 18. شبیری زنجانی، موسی، کتاب نکاح، قم، مؤسسه پژوهشی رای پرداز، ۱۴۱۶. 19. شجریان، مهدی، مسئله عفاف، قم: نشر طه. 1403. 20. شهید اول، محمد بن مکی، الدروس الشرعیة في فقه الإمامیة، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۷. 21. شهید ثانی، زینالدین بن علی، رسائل الشهید الثاني، دفتر تبليغات اسلامی حوزه علميه قم، بیتا. 22. فراهيدى، خليل بن احمد، كتاب العين، قم: نشر هجرت، 1410. 23. صدر، محمد باقر، بحوث في علم الأصول، محمود هاشمی شاهرودی، قم، مؤسسة دائرة معارف الفقه الاسلامي، ۱۴۱۷. 24. طباطبایی، محمد حسین، المیزان في تفسیر القرآن، قم، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، ۱۴۱۷. 25. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البيان، بیروت، دار المعرفة، ۱۴۰۸. 26. طریحی، فخر الدين بن محمد، مجمع البحرين، تهران، مرتضوی، ۱۳۷۵. 27. طیبی، ناهید، صفری، نعمت الله، و مهریزی، مهدی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، پژوهشنامه علوم حدیث تطبیقی، 14، ش. 8، صفحه 94-135، ۲۳ ژانویه ۱۴۰۰. 28. علامه حلی، حسن بن یوسف، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه، ۱۴۱۲. 29. علامه حلّى، حسن بن يوسف، أجوبة المسائل المُهَنّائية، قم: چاپخانه خيام. 1401. 30. کرکی، علی بن حسین، جامع المقاصد في شرح القواعد، قم، مؤسسة آل البیت (ع) لإحیاء التراث، ۱۴۱۴. 31. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافي، علیاکبر غفاری، تهران، دار الکتب الإسلامیة، 1407. 32. مجلسی، محمد باقر، مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، تهران، دار الکتب الإسلامیة، ۱۴۰۴. 33. مجلسی، محمدتقی، روضة المتقین في شرح من لا یحضره الفقیه، قم، بنیاد فرهنگ اسلامی کوشانپور، ۱۴۰۶. 34. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۶۸. 35. مفید، محمد بن محمد، أحکام النساء، مهدی نجف، المؤتمر العالمي لألفية الشيخ المفيد، بیتا. 36. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دار الكتب الإسلامية، ۱۳۷۴. 37. نیرومند، نفیسه؛ رفعت، محسن و ژیان، فاطمه، «تحلیل انتقادی عبارت «صَوتُُ المَرأة َعورَة» به مثابۀ حدیث و قاعدهای فقهي»، پژوهشهای فقهی، دوره 19، شماره 4، 1402. 38. یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، العروة الوثقی، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۹. 39. یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، ذخیرة العقبی في شرح العروة الوثقی، علی صافی گلپایگانی، گنج عرفان، بیتا. 40. یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، و اشتهاردی، علی پناه، مدارک العروة (اشتهاردی)، تهران، دار الأسوة، ۱۴۱۷.</div>Mahjoor60https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%81%D9%82%D9%87_%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B5%D8%B1:%D9%BE%DB%8C%D8%B4%E2%80%8C%D9%86%D9%88%DB%8C%D8%B3_%D8%B9%D9%88%D8%B1%D8%AA%E2%80%8C%D8%A7%D9%86%DA%AF%D8%A7%D8%B1%DB%8C_%D8%B2%D9%86%D8%A7%D9%86&diff=67612فقه معاصر:پیشنویس عورتانگاری زنان2026-05-25T05:03:14Z<p>Mahjoor60: /* چکیده */ عدد انگلیسی</p>
<hr />
<div><br />
== چکیده ==<br />
این نوشتار به تبیین و گزارش دو دیدگاه متمایز درباره «عورت بودن زنان» میپردازد. دیدگاه نخست که دیدگاه مشهور فقیهان است، با استناد به روایاتی، زن را به مثابه عورت تلقی میکند. بر این اساس، حکم به لزوم پوشش حداکثری (گاهی شامل وجه و کفین)، استحباب خانهنشینی، ممنوعیت تصدی مناصب اجتماعی و قضاوت و ممنوعیت آوازخوانی زنان داده شده است. در مقابل، دیدگاه دوم که شامل نقدهای برخی نویسندگان معاصر است، با تردید در صدور روایات و تکیه بر تعارض آنها با روح کلی قرآن کریم (نظیر تأیید حضور اجتماعی زنان، تکریم جایگاه زنان و اختصاص عقوبت خانهنشینی به زنان بدکار)، اعتبار این گزاره را به چالش میکشد. این گروه با واکاوی تاریخی و استناد به استثنای کنیزان، حکم مذکور را بر فرض صدور نه یک حقیقت ذاتی (قضیه حقیقیه)، بلکه حکمی ناظر به شرایط فرهنگی عصر صدور (قضیه خارجیه) میدانند. مقدمه مسئله جایگاه اجتماعی زن و حدود شرعی حضور او، از مباحث چالشبرانگیز در اندیشه اسلامی است. در این میان آموزه «عورت بودن زنان» در برخی متون روایی و فقهی، مبنای احکامی که کانون آنها مستوری زنان است، نظیر ممنوعیت تصدی مناصب اجتماعی و قضائی و استحباب خانهنشینی زنان قرار گرفته است. بر این اساس پذیرش یا رد این آموزه، تأثیری بنیادین در تفسیر حدود مشارکت زنان در جامعه دارد. هدف این نوشتار، ارائه گزارشی بیطرفانه از دو کلانروایت موجود در این زمینه است تا تصویری روشن از مبانی و پیامدهای هر یک به دست آید. بر این اساس، ساختار مقاله در دو بخش اصلی سامان یافته است: بخش نخست به تبیین دیدگاه مشهور فقیهان، مستندات روایی و ثمرات فقهی آن میپردازد و بخش دوم، دیدگاههای انتقادی معاصر را بازتاب میدهد که با تردید در اعتبار اسناد و نشان دادن تعارض این آموزه با اصول قرآنی، قرائتی متفاوت ارائه میدهند.<br />
<br />
1. دیدگاه مشهور فقیهان؛ زن بهمثابه عورت<br />
<br />
1-1. تبیین مفهوم عورت و مستندات روایی در منابع روایی شیعه، توصیف زن به «عورت» سابقهای دیرینه دارد. گاهی با تاکید زنان عورت دانسته شدهاند: «إِنَّمَا هُنَّ عَوْرَةٌ»<ref>(کلینی، الکافی، ج5، ص511)</ref> ، گاهی این نکته گزارش شده است که در تلقی رایج اصحاب پیامبر(ص) و از جمله امام علی(ع) زنان عورت شمرده شدهاند (کوفی، الجعفريات – الأشعثيات، ص95) و گاهی بر این امر تاکید شده که عورت بودن زن امری مستمر تا زمان مرگ آنان است (منسوب به امام رضا(ع)، صحيفة الرضا، ص70). در منابع اهل سنت با تعابیری همچون «النساء عورة» و اینکه جسد و بدن زن عورت است، مواجهیم (بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱). در منابع شیعی نیز روایات دیگری وجود دارد (حر عاملی، وسائل الشيعة، ج20، ص66)، از جمله از امام صادق (ع) به نقل از امیرالمؤمنین (ع) و پیامبر اکرم (ص) نقل شده است که میفرماید: «النِّسَاءُ عَی وَ عَوْرَةٌ فَاسْتُرُوا عِیهُنَّ بِالسُّکوتِ، وَ اسْتُرُوا عَوْرَاتِهِنَّ بِالْبُیوتِ؛ زنان ناتوان از سخن گفتن و عورت هستند؛ درنتیجه ناتوانی آنها از سخن گفتن را با سکوت بپوشانید و عورت بودن آنها را با خانه پنهان کنید» (کلینی، الکافی، ج۵، ص۵۳۵). برخی فقیهان تصریح کردهاند که حتی در صورت ضعف سند این روایات، به دلیل عمل کردن فقیهان به مضمون آنها، مورد قبول هستند (بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱). عورت به اندام تناسلی انسان و نیز هرآنچه نسبت به آن حیا وجود دارد، اطلاق میشود (فراهیدی، كتاب العين، ج2، ص237). از نظر لغوی، «عورت» مفهومی عام دارد و به هر چیزی اطلاق میشود که آشکار شدن آن موجب ننگ، عار و حیا باشد (طریحی، مجمع البحرین، ج۳، ص۴۱۶؛ راغب اصفهانی، مفردات ألفاظ القرآن، ج۱، ص۵۹۵). اندام جنسی تنها یکی از مصادیق این مفهوم است، نه تمام معنای آن؛ چنانکه در قرآن کریم خانههایی که دارای نواقص و نیازمندی به حفظ هستند نیز عورت نامیده شدهاند: «اِنَّ بُیوتَنا عَوْرَةٌ» (احزاب: ۳۳). اکثریت فقیهان، عورت را به همین معنای عام لغوی در نظر گرفتهاند. بر این اساس، مصداق عورت در مردان محدود به اندام خاصی است، اما در زنان این مصداق گسترش یافته و شامل «کل بدن» و تمامی جسد میشود (حلبی، الکافی فی الفقه، ص۱۳۹؛ ابنحمزه، الوسیلة إلی نیل الفضیلة، ص۸۹؛ ابنبراج، المهذب، ج۱، ص۸۴؛ بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج۷، ص۷؛ بحرالعلوم، الدرة النجفیة، ص۱۰۵). 1-2. ثمرات فقهی و کاربردی پذیرش اصل عورت بودن زنان در دستگاه فکری فقیهان، نتایج و فروعاتی در پی داشته است که برخی را از نظر میگذرانیم: الف) وجوب حجاب و گستره آن نخستین نتیجه، اثبات وجوب حجاب شرعی است. استدلال فقهی در این زمینه روشن است: اولاً طبق روایات، زنان عورت هستند و ثانیا بدیهی است که پوشاندن عورت واجب است؛ نتیجه آنکه پوشش برای زنان واجب است (ر.ک: مجلسی، روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج۸، ص۱۰۶). حرف «فاء» در عبارت «فَاسْتُرُوا» نیز نشان میدهد که نتیجه منطقی عورت بودن، دستور به مستوری و پنهانسازی است. علاوه بر اصل وجوب حجاب، برخی فقیهان با تکیه بر اطلاق این روایات و اینکه تمام بدن زن عورت دانسته شده (حلبی، الکافی فی الفقه، ص۱۳۹)، معتقدند این حکم شامل تمام بدن میشود و هیچ عضوی استثنا نمیگردد. آنان با استناد به روایات اهل سنت که جسد زن را بدون استثنا عورت دانستهاند، بر لزوم پوشش حتی در ناحیه صورت و دستها (وجه و کفین) تأکید میورزند (بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۲-۲۵۳). در مقابل با جمع سایر ادله، بسیاری از فقیهان صورت و دستها (بحرالعلوم، الدرة النجفیة، ص۱۰۵؛ کرکی، جامع المقاصد فی شرح القواعد، ج۲، ص۹۶) و موی کنیزان (آلعصفور، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، ج۱۰، ص۳۸۲-۳۸۳) را از دایره عورت خارج دانستهاند. در این میان، برخی فقها فراتر از نص، عورت بودن مطلقِ زن را قاعدهای «فطری و عقلایی» دانستهاند. از نظر آنان، هر انسان باغیرتی با مراجعه به وجدان خود درمییابد که «اصالت عورت بودن» (أصالة العورتیة) در زن یک قاعده است و قانون حجاب برای هر صاحب فطرت سالمی که به حفظ آبرو توجه دارد، امری وجدانی است (سبزواری، مهذب الاحکام، ج۵، ص۲۳۲). ب) استحباب خانهنشینی و پرهیز از حضور اجتماعی بر مبنای دستور «وَ اسْتُرُوا عَوْرَاتِهِنَّ بِالْبُیوتِ»، حضور اجتماعی زنان در نگاه فقیهان امری نامطلوب تلقی شده است. استدلال این است که چون زن عورت است و آشکار شدن عورت موجب حیا و ننگ است، پس ظهور زن نیز موجب حیاست. برخی با صراحت بیان داشتهاند که باید تا حد امکان زنان در خانه بمانند و حتی از سخن گفتن با آنان (حتی سلام کردن) پرهیز شود تا «عی» (ناتوانی در سخن) و جهل آنان آشکار نشود (مجلسی، روضه المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج ۸، ص۱۰۶). بر همین اساس، بسیاری از فقیهان فتوا به «استحباب حبس زن در خانه» دادهاند. صاحب عروه مینویسد: «حبس زن در خانه مستحب است، پس جز برای ضرورت خارج نمیشود و مردی نیز بر او وارد نمیگردد» (یزدی، العروة الوثقی ، ج۵، ص۴۹۰). فقهای دیگر نیز ذیل این فتوا، یکی از ادله اصلی را همین روایاتِ عورت بودن زن برشمردهاند (سبزواری، مهذب الاحکام، ج۲۴، ص۲۶؛ ابوالقاسم خویی و جواد تبریزی، صراط النجاة فی أجوبة الاستفتاءات، ج۸، ص۲۲۱). ج) ممنوعیت تصدی مرجعیت و قضاوت ثمره دیگر این دیدگاه، عدم جواز تصدی مناصب دینی و اجتماعیِ نیازمند به بروز و ظهور است. استدلال فقهی بر این پایه استوار است که شخصی که «عورت» توصیف شده و دستور به پنهان کردن او با سکوت و خانه داده شده است، چگونه میتواند متصدی فتوا، مرجعیت و قضاوت شود؟ چرا که این امور ذاتاً نیازمند ملاقات با مردم و پاسخگویی به حوادث واقعه است و چنین جایگاهی با وضعیت ترسیمشده برای زن (مستوری مطلق) سازگار نیست (یزدی، ذخیرة العقبی فی شرح العروة الوثقی، ج۱، ص۱۲۳-۱۲۴). د) حرمت آوازخوانی برخی فقیهان دایره عورت بودن را به صدا نیز گسترش دادهاند. به اعتقاد آنان، مقتضای عورت بودن، «وجوب تستر» است و این پوشیدگی در هر چیزی متناسب با آن است؛ همانطور که بدن باید از نگاه پوشیده شود، صدا نیز باید از گوش نامحرم پوشیده بماند. بنابراین، صرفنظر از حرمت غنا، نفسِ شنواندن صدا به مردان (اسماع صوت) به دلیل عورت بودن زن ممنوعیت پیدا میکند (اشتهاردی، مدارک العروة، ج۱۵، ص۱۲۸). 2. دیدگاههای انتقادی معاصر هرچند مسئله عورت بودن زنان از ناحیه فقیهان مشهور مورد نقد قرار نگرفته است و حتی صانعی که به فتاوای نادر در مورد زنان مشهور است نیز آن را پذیرفته است (صانعی، https://saanei.xyz/?view=01,02,09,2916,0). اما برخی نویسندگان معاصر دیدگاههای انتقادی مختلفی به این مسئله دارند که در این بخش گزارشی از آنها را ارائه خواهیم کرد. این نقدها در سه سطح قابل تبیین است: نخست اشکالات سندی روایات، دوم مخالفت مضمونی آنها با قرآن و در آخر تامل در دلالت روایات بر فرض صدور. 2-1. ضعف سندی روایات عورت شماری زنان ادعا شده است که حدیث «زن عورت است» هیچ مستند معتبر روائی ندارد (کدیور، https://kadivar.com/10843/). به اعتقاد برخی نویسندگان انتساب این سخن به پیامبر اکرم(ص) در منابع اهل سنت با چالش مواجه است. این روایت در صحیح بخاری و مسلم وجود ندارد و تنها «تِرمذی» آن را به پیامبر نسبت داده و سند آن را بسط داده است. پیش از او، عبدالرزاق صنعانی و ابن ابیشیبه این مضمون را نقل کردهاند، اما آن را به عنوان سخن و دیدگاه «عبدالله بن مسعود» ثبت کردهاند، نه سخن پیامبر(ص) (ریعان، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، ص115-117). عورتانگاری زنان ریشه در فرهنگ ایران باستان و متون عبری (تورات) داشته است که وارد فرهنگ عربی شده است. در ایران باستان و متون یهودی، پنهان کردن زن و اطلاق واژه عورت به معنای شرمگاه یا محل نفوذ به کار میرفته است (ریعان، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، ص111-112). بر اساس برخی پژوهشهای انجامشده نیز، تمامی روایات اهل سنت در این زمینه دارای ضعف سند هستند و در منابع شیعی نیز از میان پنج روایت موجود، تنها یک روایت «حسن» شمرده میشود و باقی ضعیف هستند (طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص۱۰۵). برخی نیز به صورت خاص به نقد تعبیر «صوت المرأة عورة» پرداخته و آن را فاقد اصالت روایی در منابع کهن شیعی شمردهاند؛ توضیح اینکه این عبارت در هیچیک از منابع روایی متقدم شیعه یافت نمیشود و نخستین بار علامه حلی (علامه حلی، أجوبة المسائل المهنائية، ص40)، آن را با صیغه تمریض «رُوی» نقل کرده است (نیرومند، رفعت و ژیان، «تحلیل انتقادی عبارت «صَوتُُ المَرأة َعورَة» به مثابۀ حدیث و قاعدهای فقهي »، ص312-313). 2-2. نقد استنادات لغوی گذشت که عورت به معنای کلی هر امری است که نمایان شدن آن موجب شرم است. اما آیتالله بروجردی در این خصوص نگاه متفاوتی دارد. از منظر او، واژه عورت در معنای اندام تناسلی وضع شده و به همین معنا در روایات مدنظر به کار رفته است و اطلاق آن بر زنان، از باب «تشبیه» است. استدلال ایشان چنین است: گاهی گفته میشود «زید مانند شیر است» و گاهی برای مبالغه و بلاغت بیشتر، ادات تشبیه حذف شده و گفته میشود «زید شیر است». در اینجا نیز وقتی گفته میشود «زن عورت است»، مقصود این نیست که ماهیت زن حقیقتاً اندام تناسلی است؛ بلکه مقصود تشبیهی بلیغانه است. وجه شبه در این تشبیه چیست؟ ایشان معتقدند: «روشنترین ویژگی و خاصیت عرفی و شرعی آلت تناسلی (عورت)، زشت بودن نمایان کردن آن و واجب بودن پوشیده نگاهداشتن آن است؛ زیرا نمایان ساختن آلت تناسلی موجب تحریک شهوت و انجام رفتارهای ناشایست میشود. درنتیجه از طریق این تشبیه بلیغانه درمییابیم که اثر مذکور در زنان ـ که مشبه هستند ـ نیز وجود دارد» (بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱-۲۵۳). نسبت به این دیدگاه سه انتقاد مطرح شده است (شجریان، مسئله عفاف، ص214): نخست آنکه معنای لغوی «عورت» مفهومی عام (آنچه مایه شرم است) دارد و آلت تناسلی تنها یک مصداق آن است، لذا نباید مفهوم را به این مصداق خاص تقلیل داد. دوم آنکه تشبیه زن به آلت تناسلی، نهتنها بلاغت ندارد، بلکه توهینآمیز و دور از شأن شارع مقدس است که از زن با تعابیر لطیف و محترمانهای مثل ریحانه یاد کرده است (شبیری زنجانی، کتاب نکاح، ج۱، ص۴۱۷). سوم آنکه وجهشبه (تحریکآمیزی) در این قیاس ناتمام است؛ زیرا مفسده و قبحِ آشکار شدنِ اندامی مانند مو یا دست زنان، هرگز با برهنگیِ اندام جنسی برابر نیست.<br />
<br />
2-3. مخالفت روایات عورت شماری زن با قرآن بر اساس قاعده «عرضه حدیث بر قرآن»، که روایات فراوانی نیز شاهد بر آن هستند (کلینی، الکافی، ج۱، ص۶۹)، هر روایتی که مخالف کتاب خدا باشد، مردود است. در همین راستا فقیهان تصریح میکنند که حتی اگر روایتی صحیحالسند و صریحالدلاله باشد اما با کتاب خدا منافات داشته باشد، واجب است کنار گذاشته شود (علامه حلی، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، ج۳، ص۳۰؛ بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج۱۰، ص۴۵-۴۶). شهید صدر نیز معتقد است روایاتی که با «روح عمومی قرآن» و طبیعت قوانین آن سازگار نیستند و نظیری در قرآن ندارند، حجت نیستند (صدر، بحوث فی علم الأصول، ج۷، ص۳۳۳-۳۳۴.) به هر روی برخی نویسندگان معاصر بر این باورند که مضمون روایت «زن عورت است»، با روح حاکم بر قرآن و اصول مسلم آن در تعارض است. این تعارض از جهات مختلفی تبیین شده است: الف) حضور اجتماعی زنان در قرآن هرچند در مضمون این روایات زن به دلیل عورت بودن محکوم به تستر، حبس و خانهنشینی است، اما قرآن کریم در مواردی حضور اجتماعی زنان را تایید کرده است. قرآن از بیعت زنان با پیامبر (ص) سخن میگوید (ممتحنه: ۱۲)، برای زنان همانند مردان، حق کسب و بهرهمندی از درآمد را به رسمیت شناخته است (نساء: ۳۲)، داستان ملکه سبا را نقل و تقریر میکند که دارای «تخت عظیم» و پادشاهی گسترده بوده است (نمل: ۲۳) و در آیه ۵۹ سوره احزاب، مطابق شأن نزول آن نشان میدهد که زنان در صدر اسلام در اجتماع حضور داشتهاند و حتی زمانی که مورد آزار خیابانی قرار گرفتند، دستور به خانهنشینی داده نشد، بلکه حکم به اصلاح پوشش آنان تعلق گرفت (شجریان، مسئله عفاف، ص220-226). ب) تکریم شخصیت زن در قرآن توصیفات قرآن از زنان جنبه مثبت و مدح گونه دارد و با عورت شمردن آنها ناسازگار است (طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴). واژه «عورت» از ماده «عار» گرفته شده و متضمن معنای نقص و شرم است. گفته شده است که اطلاق این واژه بر زنان، با تکریم قرآنی زن سازگار نیست؛ زیرا قرآن زن و مرد را در امکان بندگی و پاداش الهی همتراز میداند (احزاب: ۳۵؛ نحل: ۹۷) و از زنان با تعابیری همچون «مایه آرامش» (روم: ۲۱) و «لباس» (بقره: ۱۸۷) یاد میکند. لباس پوشاننده عیب و مایه زینت است، نه مایه عار (شجریان، مسئله عفاف، ص226-228). ج) کاربرد واژه عورت در مورد زنان در قرآن در آیه ۳۱ سوره نور، از کودکانی سخن به میان آمده که «لَمْ یظْهَرُوا عَلی عَوْراتِ النِّساءِ» (بر عورتهای زنان آگاهی ندارند). برخی مفسران عورت در اینجا را به معنای اندام جنسی یا امور جنسی دانستهاند (زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج۳، ص۲۳۲؛ طبرسی، مجمع البیان، ج۷، ص۲۱۸). نکته مهم از نظر منتقدان این است که اضافه شدن «عورت» به «نساء» نشان میدهد که زن و عورت دو حقیقت متمایز هستند؛ یعنی عورت چیزی است که «مالِ» زنان است، نه اینکه خودِ زن عورت باشد. اگر تمام بدن زن عورت بود، باید از تعبیر «العورات» استفاده میشد نه «عورات النساء» (طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴). د) خانهنشینی عقوبت زنان بدکار قرآن کریم حبس در خانه را به عنوان «مجازات» برای زنان مرتکب فحشا (زنا) تعیین کرده است: «فَأَمْسِکوهُنَّ فِی الْبُیوتِ» (نساء: ۱۵). استدلال منتقدان این است که اگر قرار باشد تمام زنان به حکم عورت بودن در خانه بمانند، آنگاه حبس در خانه دیگر نمیتواند عقوبتی خاص برای گناهکاران باشد (طیبی، صفری و مهریزی، همان، ص ۱۱۴). برخی مراجع معاصر نیز با اشاره به مفاسدِ حبس زن در خانه (مانند بداخلاقی، جهل به احکام و احساس حقارت که منجر به جذب شدن به عقاید باطل میشود)، به فتوای مشهور استحباب حبس حاشیه زده و رعایت اعتدال را اولویت دانستهاند (محمد کاظم یزدی، العروة الوثقی (حاشیه مکارم)، ج۲، ص۷۵۵). 2-4. رویکرد تاریخی و قضیه خارجیه به روایت<br />
منتقدان بر این باورند که حتی اگر صدور روایات عورتانگار پذیرفته شود، این گزارهها بیانگر یک حکم دائمی برای طبیعت زن («قضیه حقیقیه») نیستند، بلکه ناظر به شرایط خاص زمانی و مکانی و فرهنگی عصر صدور («قضیه خارجیه») بودهاند. به بیان دیگر بحث در این است که این مضمون درباره مطلق جنس زن است یا اختصاص به زنانی با شرائط خاص فرهنگی زمان حجاز دارد (کدیور، https://kadivar.com/9449/).<br />
شواهد این مدعا عبارتاند از: الف) واکاوی مفهوم «عِی» در روایت حسنی که بیش از سایر روایات محل بحث است، زنان به «عِی» نیز توصیف شدهاند که به معنای ناتوانی از سخن گفتن شایسته است (مجلسی، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، ج۲۰، ص۳۷۳). از نظر منتقدان، این توصیف نمیتواند ناظر به طبیعت زن باشد؛ زیرا اولاً مثالهای نقض فراوانی از زنان سخنور در تاریخ وجود دارد و ثانیاً پژوهشهای علمی و روانشناختی نشان میدهد که تواناییهای کلامی و زبانی زنان غالباً برتر از مردان است. بنابراین، انتساب «عِی» به زنان در روایت، اشاره به محرومیت فرهنگی و تاریخی زنان آن عصر بوده است، نه ناتوانی ذاتی آنان. به همین قرینه، «عورت» بودن نیز امری فرهنگی و تاریخی است (طیبی، صفری و مهریزی، همان، ص ۱۱۶). ب) بار معنایی منفی و توهینآمیز برخی نویسندگان تلاش کردهاند برای دفاع از روایات، مفهوم عورت را از معنای منفی آن تخلیه کرده و آن را به معانی چون «ظرافت»، «لزوم حمایت» یا «حریم خصوصی» تفسیر کنند (مسلم خلفی، «باز نگرشی درون دینی به حجاب»، ص۱۲۷-۱۲۸؛ زهره رجبیان، «بررسی متن شناختی روایت النساء عی و عورة»، ص۱۶۶). اما در مقابل گفته شده است که بررسیهای لغوی نشان میدهد ریشه این واژه همچنان بر «چیزی که آشکار شدن آن زشت است» دلالت دارد (مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج۸، ص۲۶۰). در نتیجه چون نمیتوان توهین به نیمی از جامعه انسانی را به پیامبر (ص) نسبت داد، باید گفت اگر این سخن صادر شده باشد، توصیفی موقت و متناسب با عرف آن زمان بوده است؛ زمانی که حضور زن مایه ننگ تلقی میشد و پیامبر برای حفظ آبروی آنان چنین کلامی فرمودند (شجریان، مسئله عفاف، ص235-237). ج) استثنای کنیزان: نقض ذاتی بودن عورت یکی از شواهد بر اینکه عورت بودن مربوط به طبیعت زن نیست، حکم فقهی کنیزان است. به اجماع فقیهان، سر و موی کنیزان و حتی بدن آنها (در برخی اقوال) عورت نیست و پوشاندن آن واجب نمیباشد (شهید اول، الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، ج۱، ص۱۴۷؛ شهید ثانی، رسائل الشهید الثانی، ج۲، ص۷۳۵؛ ؛ آلعصفور، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، ج۱۰، ص۳۸۲.) استدلال منتقدان این است: اگر «عورت بودن» ذاتیِ جنس زن بود، نباید میان زن آزاد و کنیز تفاوتی وجود میداشت. استثنا شدن کنیزان و زنان غیرمسلمان نشان میدهد که حکم عورت بودن و وجوب پوشش کامل، مسئلهای اجتماعی و مرتبط با «شأن و جایگاه» در آن دوران بوده است، نه حقیقتی تکوینی درباره تمام زنان (شجریان، مسئله عفاف، ص238-239). جمعبندی و نتیجهگیری واکاوی گزاره فقهی «المرأة عورة» نشاندهنده دو مسیر متفاوت در استنباط احکام حوزه زنان است. در مسیر نخست، فقیهان با پذیرش ظاهر روایات عورت بودن را وصفی برای جنس زن دانستهاند. ثمره این نگاه، شکلگیری منظومهای از احکام نظیر توصیه به پردهنشینی و منع از مرجعیت و قضاوت بوده است. در سوی دیگر، دیدگاههای انتقادی معاصر با بازخوانی اسناد و دلالتها، تصویر متفاوتی ارائه میدهند. این منتقدان با ابزار «عرضه حدیث بر قرآن» و برجسته کردن تعارض این روایات با اصولی همچون کرامت انسانی زن و تأیید فعالیتهای اجتماعی آنان در قرآن، انتساب این حکم به شارع را نفی میکنند. افزون بر این، با تحلیل تاریخی و اشاره به تفاوت حکم زنان آزاد و کنیزان، بر این باورند که حتی بر فرض صدور، این دستورات ماهیتی موقت و متناسب با عرف زمانه داشتهاند و بیانگر وصف ذاتی زنان نیستند. فهرست منابع 1. قرآن کریم. 2. آلعصفور، حسین بن محمد، الأنوار اللوامع في شرح مفاتیح الشرائع، قم، مجمع البحوث العلمیه، بیتا. 3. ابنبابویه، محمد بن علی، من لا يحضره الفقيه، علیاکبر غفاری، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۳. 4. ابنبراج، عبدالعزیز بن نحریر، المهذب، جعفر سبحانی تبریزی، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۰۶. 5. ابنحمزه، محمد بن علی، الوسیلة إلی نیل الفضیلة، محمد حسون و محمود مرعشی، مکتبة آیة الله العظمی المرعشي النجفي (ره)، بیتا. 6. ابوالصلاح حلبی، تقی بن نجم، الکافي في الفقه، رضا استادی، اصفهان، مکتبة الإمام أميرالمؤمنين علي (ع) العامة، ۱۴۰۳. 7. بحرالعلوم، محمدمهدی بن مرتضی، الدرة النجفية، بیروت، دار الزهراء، ۱۴۰۶. 8. بحرانی، یوسف بن احمد، الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۰۵. 9. بروجردی، حسین، تبیان الصلاة، علی صافی گلپایگانی و محمد صمدی بهبهانی، قم، گنج عرفان، ۱۴۲۶. 10. بروجردی، حسین، نهایة التقریر في مباحث الصلاة، محمد فاضل لنکرانی، قم، مرکز فقه الأئمة الأطهار (ع)، ۱۴۲۰. 11. خلفی، مسلم، «باز نگرشی درون دینی به حجاب»، مطالعات راهبردی زنان، 37، ش. 10، صفحه 75-132، ۱ مهر ۱۳۸۶. 12. خویی، ابوالقاسم، و تبریزی، جواد، صراط النجاة في أجوبة الاستفتاءات، قم، دار الصديقة الشهيدة (ع)، ۱۳۸۳. 13. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن، صفوان عدنان داوودی، بیروت، دار الشامیة، ۱۴۱۲. 14. رجبیان، زهره، «بررسی متن شناختی روایت النساء عی و عورة»، علوم حدیث، 89، ش. 23، صفحه 147-68، ۱ مهر ۱۳۹۷. 15. ریعان، معصومه، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، حدیث پژوهی، شماره 33، 1404. 16. زمخشری، محمود، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، بیروت، دار الکتاب العربي، ۱۴۰۷. 17. سبزواری، سید عبد الأعلی، مهذب الاحکام، قم، موسسه المنار، ۱۴۱۳. 18. شبیری زنجانی، موسی، کتاب نکاح، قم، مؤسسه پژوهشی رای پرداز، ۱۴۱۶. 19. شجریان، مهدی، مسئله عفاف، قم: نشر طه. 1403. 20. شهید اول، محمد بن مکی، الدروس الشرعیة في فقه الإمامیة، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۷. 21. شهید ثانی، زینالدین بن علی، رسائل الشهید الثاني، دفتر تبليغات اسلامی حوزه علميه قم، بیتا. 22. فراهيدى، خليل بن احمد، كتاب العين، قم: نشر هجرت، 1410. 23. صدر، محمد باقر، بحوث في علم الأصول، محمود هاشمی شاهرودی، قم، مؤسسة دائرة معارف الفقه الاسلامي، ۱۴۱۷. 24. طباطبایی، محمد حسین، المیزان في تفسیر القرآن، قم، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، ۱۴۱۷. 25. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البيان، بیروت، دار المعرفة، ۱۴۰۸. 26. طریحی، فخر الدين بن محمد، مجمع البحرين، تهران، مرتضوی، ۱۳۷۵. 27. طیبی، ناهید، صفری، نعمت الله، و مهریزی، مهدی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، پژوهشنامه علوم حدیث تطبیقی، 14، ش. 8، صفحه 94-135، ۲۳ ژانویه ۱۴۰۰. 28. علامه حلی، حسن بن یوسف، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه، ۱۴۱۲. 29. علامه حلّى، حسن بن يوسف، أجوبة المسائل المُهَنّائية، قم: چاپخانه خيام. 1401. 30. کرکی، علی بن حسین، جامع المقاصد في شرح القواعد، قم، مؤسسة آل البیت (ع) لإحیاء التراث، ۱۴۱۴. 31. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافي، علیاکبر غفاری، تهران، دار الکتب الإسلامیة، 1407. 32. مجلسی، محمد باقر، مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، تهران، دار الکتب الإسلامیة، ۱۴۰۴. 33. مجلسی، محمدتقی، روضة المتقین في شرح من لا یحضره الفقیه، قم، بنیاد فرهنگ اسلامی کوشانپور، ۱۴۰۶. 34. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۶۸. 35. مفید، محمد بن محمد، أحکام النساء، مهدی نجف، المؤتمر العالمي لألفية الشيخ المفيد، بیتا. 36. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دار الكتب الإسلامية، ۱۳۷۴. 37. نیرومند، نفیسه؛ رفعت، محسن و ژیان، فاطمه، «تحلیل انتقادی عبارت «صَوتُُ المَرأة َعورَة» به مثابۀ حدیث و قاعدهای فقهي»، پژوهشهای فقهی، دوره 19، شماره 4، 1402. 38. یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، العروة الوثقی، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۹. 39. یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، ذخیرة العقبی في شرح العروة الوثقی، علی صافی گلپایگانی، گنج عرفان، بیتا. 40. یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، و اشتهاردی، علی پناه، مدارک العروة (اشتهاردی)، تهران، دار الأسوة، ۱۴۱۷.</div>Mahjoor60https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%81%D9%82%D9%87_%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B5%D8%B1:%D9%BE%DB%8C%D8%B4%E2%80%8C%D9%86%D9%88%DB%8C%D8%B3_%D8%B9%D9%88%D8%B1%D8%AA%E2%80%8C%D8%A7%D9%86%DA%AF%D8%A7%D8%B1%DB%8C_%D8%B2%D9%86%D8%A7%D9%86&diff=67611فقه معاصر:پیشنویس عورتانگاری زنان2026-05-25T05:00:35Z<p>Mahjoor60: صفحهای تازه حاوی « == چکیده == این نوشتار به تبیین و گزارش دو دیدگاه متمایز درباره «عورت بودن زنان» میپردازد. دیدگاه نخست که دیدگاه مشهور فقیهان است، با استناد به روایاتی، زن را به مثابه عورت تلقی میکند. بر این اساس، حکم به لزوم پوشش حداکثری (گاهی شامل وجه و کفی...» ایجاد کرد</p>
<hr />
<div><br />
== چکیده ==<br />
این نوشتار به تبیین و گزارش دو دیدگاه متمایز درباره «عورت بودن زنان» میپردازد. دیدگاه نخست که دیدگاه مشهور فقیهان است، با استناد به روایاتی، زن را به مثابه عورت تلقی میکند. بر این اساس، حکم به لزوم پوشش حداکثری (گاهی شامل وجه و کفین)، استحباب خانهنشینی، ممنوعیت تصدی مناصب اجتماعی و قضاوت و ممنوعیت آوازخوانی زنان داده شده است. در مقابل، دیدگاه دوم که شامل نقدهای برخی نویسندگان معاصر است، با تردید در صدور روایات و تکیه بر تعارض آنها با روح کلی قرآن کریم (نظیر تأیید حضور اجتماعی زنان، تکریم جایگاه زنان و اختصاص عقوبت خانهنشینی به زنان بدکار)، اعتبار این گزاره را به چالش میکشد. این گروه با واکاوی تاریخی و استناد به استثنای کنیزان، حکم مذکور را بر فرض صدور نه یک حقیقت ذاتی (قضیه حقیقیه)، بلکه حکمی ناظر به شرایط فرهنگی عصر صدور (قضیه خارجیه) میدانند. مقدمه مسئله جایگاه اجتماعی زن و حدود شرعی حضور او، از مباحث چالشبرانگیز در اندیشه اسلامی است. در این میان آموزه «عورت بودن زنان» در برخی متون روایی و فقهی، مبنای احکامی که کانون آنها مستوری زنان است، نظیر ممنوعیت تصدی مناصب اجتماعی و قضائی و استحباب خانهنشینی زنان قرار گرفته است. بر این اساس پذیرش یا رد این آموزه، تأثیری بنیادین در تفسیر حدود مشارکت زنان در جامعه دارد. هدف این نوشتار، ارائه گزارشی بیطرفانه از دو کلانروایت موجود در این زمینه است تا تصویری روشن از مبانی و پیامدهای هر یک به دست آید. بر این اساس، ساختار مقاله در دو بخش اصلی سامان یافته است: بخش نخست به تبیین دیدگاه مشهور فقیهان، مستندات روایی و ثمرات فقهی آن میپردازد و بخش دوم، دیدگاههای انتقادی معاصر را بازتاب میدهد که با تردید در اعتبار اسناد و نشان دادن تعارض این آموزه با اصول قرآنی، قرائتی متفاوت ارائه میدهند.<br />
<br />
1. دیدگاه مشهور فقیهان؛ زن بهمثابه عورت<br />
<br />
1-1. تبیین مفهوم عورت و مستندات روایی در منابع روایی شیعه، توصیف زن به «عورت» سابقهای دیرینه دارد. گاهی با تاکید زنان عورت دانسته شدهاند: «إِنَّمَا هُنَّ عَوْرَةٌ» (کلینی، الکافی، ج5، ص511)، گاهی این نکته گزارش شده است که در تلقی رایج اصحاب پیامبر(ص) و از جمله امام علی(ع) زنان عورت شمرده شدهاند (کوفی، الجعفريات – الأشعثيات، ص95) و گاهی بر این امر تاکید شده که عورت بودن زن امری مستمر تا زمان مرگ آنان است (منسوب به امام رضا(ع)، صحيفة الرضا، ص70). در منابع اهل سنت با تعابیری همچون «النساء عورة» و اینکه جسد و بدن زن عورت است، مواجهیم (بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱). در منابع شیعی نیز روایات دیگری وجود دارد (حر عاملی، وسائل الشيعة، ج20، ص66)، از جمله از امام صادق (ع) به نقل از امیرالمؤمنین (ع) و پیامبر اکرم (ص) نقل شده است که میفرماید: «النِّسَاءُ عَی وَ عَوْرَةٌ فَاسْتُرُوا عِیهُنَّ بِالسُّکوتِ، وَ اسْتُرُوا عَوْرَاتِهِنَّ بِالْبُیوتِ؛ زنان ناتوان از سخن گفتن و عورت هستند؛ درنتیجه ناتوانی آنها از سخن گفتن را با سکوت بپوشانید و عورت بودن آنها را با خانه پنهان کنید» (کلینی، الکافی، ج۵، ص۵۳۵). برخی فقیهان تصریح کردهاند که حتی در صورت ضعف سند این روایات، به دلیل عمل کردن فقیهان به مضمون آنها، مورد قبول هستند (بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱). عورت به اندام تناسلی انسان و نیز هرآنچه نسبت به آن حیا وجود دارد، اطلاق میشود (فراهیدی، كتاب العين، ج2، ص237). از نظر لغوی، «عورت» مفهومی عام دارد و به هر چیزی اطلاق میشود که آشکار شدن آن موجب ننگ، عار و حیا باشد (طریحی، مجمع البحرین، ج۳، ص۴۱۶؛ راغب اصفهانی، مفردات ألفاظ القرآن، ج۱، ص۵۹۵). اندام جنسی تنها یکی از مصادیق این مفهوم است، نه تمام معنای آن؛ چنانکه در قرآن کریم خانههایی که دارای نواقص و نیازمندی به حفظ هستند نیز عورت نامیده شدهاند: «اِنَّ بُیوتَنا عَوْرَةٌ» (احزاب: ۳۳). اکثریت فقیهان، عورت را به همین معنای عام لغوی در نظر گرفتهاند. بر این اساس، مصداق عورت در مردان محدود به اندام خاصی است، اما در زنان این مصداق گسترش یافته و شامل «کل بدن» و تمامی جسد میشود (حلبی، الکافی فی الفقه، ص۱۳۹؛ ابنحمزه، الوسیلة إلی نیل الفضیلة، ص۸۹؛ ابنبراج، المهذب، ج۱، ص۸۴؛ بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج۷، ص۷؛ بحرالعلوم، الدرة النجفیة، ص۱۰۵). 1-2. ثمرات فقهی و کاربردی پذیرش اصل عورت بودن زنان در دستگاه فکری فقیهان، نتایج و فروعاتی در پی داشته است که برخی را از نظر میگذرانیم: الف) وجوب حجاب و گستره آن نخستین نتیجه، اثبات وجوب حجاب شرعی است. استدلال فقهی در این زمینه روشن است: اولاً طبق روایات، زنان عورت هستند و ثانیا بدیهی است که پوشاندن عورت واجب است؛ نتیجه آنکه پوشش برای زنان واجب است (ر.ک: مجلسی، روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج۸، ص۱۰۶). حرف «فاء» در عبارت «فَاسْتُرُوا» نیز نشان میدهد که نتیجه منطقی عورت بودن، دستور به مستوری و پنهانسازی است. علاوه بر اصل وجوب حجاب، برخی فقیهان با تکیه بر اطلاق این روایات و اینکه تمام بدن زن عورت دانسته شده (حلبی، الکافی فی الفقه، ص۱۳۹)، معتقدند این حکم شامل تمام بدن میشود و هیچ عضوی استثنا نمیگردد. آنان با استناد به روایات اهل سنت که جسد زن را بدون استثنا عورت دانستهاند، بر لزوم پوشش حتی در ناحیه صورت و دستها (وجه و کفین) تأکید میورزند (بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۲-۲۵۳). در مقابل با جمع سایر ادله، بسیاری از فقیهان صورت و دستها (بحرالعلوم، الدرة النجفیة، ص۱۰۵؛ کرکی، جامع المقاصد فی شرح القواعد، ج۲، ص۹۶) و موی کنیزان (آلعصفور، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، ج۱۰، ص۳۸۲-۳۸۳) را از دایره عورت خارج دانستهاند. در این میان، برخی فقها فراتر از نص، عورت بودن مطلقِ زن را قاعدهای «فطری و عقلایی» دانستهاند. از نظر آنان، هر انسان باغیرتی با مراجعه به وجدان خود درمییابد که «اصالت عورت بودن» (أصالة العورتیة) در زن یک قاعده است و قانون حجاب برای هر صاحب فطرت سالمی که به حفظ آبرو توجه دارد، امری وجدانی است (سبزواری، مهذب الاحکام، ج۵، ص۲۳۲). ب) استحباب خانهنشینی و پرهیز از حضور اجتماعی بر مبنای دستور «وَ اسْتُرُوا عَوْرَاتِهِنَّ بِالْبُیوتِ»، حضور اجتماعی زنان در نگاه فقیهان امری نامطلوب تلقی شده است. استدلال این است که چون زن عورت است و آشکار شدن عورت موجب حیا و ننگ است، پس ظهور زن نیز موجب حیاست. برخی با صراحت بیان داشتهاند که باید تا حد امکان زنان در خانه بمانند و حتی از سخن گفتن با آنان (حتی سلام کردن) پرهیز شود تا «عی» (ناتوانی در سخن) و جهل آنان آشکار نشود (مجلسی، روضه المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج ۸، ص۱۰۶). بر همین اساس، بسیاری از فقیهان فتوا به «استحباب حبس زن در خانه» دادهاند. صاحب عروه مینویسد: «حبس زن در خانه مستحب است، پس جز برای ضرورت خارج نمیشود و مردی نیز بر او وارد نمیگردد» (یزدی، العروة الوثقی ، ج۵، ص۴۹۰). فقهای دیگر نیز ذیل این فتوا، یکی از ادله اصلی را همین روایاتِ عورت بودن زن برشمردهاند (سبزواری، مهذب الاحکام، ج۲۴، ص۲۶؛ ابوالقاسم خویی و جواد تبریزی، صراط النجاة فی أجوبة الاستفتاءات، ج۸، ص۲۲۱). ج) ممنوعیت تصدی مرجعیت و قضاوت ثمره دیگر این دیدگاه، عدم جواز تصدی مناصب دینی و اجتماعیِ نیازمند به بروز و ظهور است. استدلال فقهی بر این پایه استوار است که شخصی که «عورت» توصیف شده و دستور به پنهان کردن او با سکوت و خانه داده شده است، چگونه میتواند متصدی فتوا، مرجعیت و قضاوت شود؟ چرا که این امور ذاتاً نیازمند ملاقات با مردم و پاسخگویی به حوادث واقعه است و چنین جایگاهی با وضعیت ترسیمشده برای زن (مستوری مطلق) سازگار نیست (یزدی، ذخیرة العقبی فی شرح العروة الوثقی، ج۱، ص۱۲۳-۱۲۴). د) حرمت آوازخوانی برخی فقیهان دایره عورت بودن را به صدا نیز گسترش دادهاند. به اعتقاد آنان، مقتضای عورت بودن، «وجوب تستر» است و این پوشیدگی در هر چیزی متناسب با آن است؛ همانطور که بدن باید از نگاه پوشیده شود، صدا نیز باید از گوش نامحرم پوشیده بماند. بنابراین، صرفنظر از حرمت غنا، نفسِ شنواندن صدا به مردان (اسماع صوت) به دلیل عورت بودن زن ممنوعیت پیدا میکند (اشتهاردی، مدارک العروة، ج۱۵، ص۱۲۸). 2. دیدگاههای انتقادی معاصر هرچند مسئله عورت بودن زنان از ناحیه فقیهان مشهور مورد نقد قرار نگرفته است و حتی صانعی که به فتاوای نادر در مورد زنان مشهور است نیز آن را پذیرفته است (صانعی، https://saanei.xyz/?view=01,02,09,2916,0). اما برخی نویسندگان معاصر دیدگاههای انتقادی مختلفی به این مسئله دارند که در این بخش گزارشی از آنها را ارائه خواهیم کرد. این نقدها در سه سطح قابل تبیین است: نخست اشکالات سندی روایات، دوم مخالفت مضمونی آنها با قرآن و در آخر تامل در دلالت روایات بر فرض صدور. 2-1. ضعف سندی روایات عورت شماری زنان ادعا شده است که حدیث «زن عورت است» هیچ مستند معتبر روائی ندارد (کدیور، https://kadivar.com/10843/). به اعتقاد برخی نویسندگان انتساب این سخن به پیامبر اکرم(ص) در منابع اهل سنت با چالش مواجه است. این روایت در صحیح بخاری و مسلم وجود ندارد و تنها «تِرمذی» آن را به پیامبر نسبت داده و سند آن را بسط داده است. پیش از او، عبدالرزاق صنعانی و ابن ابیشیبه این مضمون را نقل کردهاند، اما آن را به عنوان سخن و دیدگاه «عبدالله بن مسعود» ثبت کردهاند، نه سخن پیامبر(ص) (ریعان، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، ص115-117). عورتانگاری زنان ریشه در فرهنگ ایران باستان و متون عبری (تورات) داشته است که وارد فرهنگ عربی شده است. در ایران باستان و متون یهودی، پنهان کردن زن و اطلاق واژه عورت به معنای شرمگاه یا محل نفوذ به کار میرفته است (ریعان، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، ص111-112). بر اساس برخی پژوهشهای انجامشده نیز، تمامی روایات اهل سنت در این زمینه دارای ضعف سند هستند و در منابع شیعی نیز از میان پنج روایت موجود، تنها یک روایت «حسن» شمرده میشود و باقی ضعیف هستند (طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص۱۰۵). برخی نیز به صورت خاص به نقد تعبیر «صوت المرأة عورة» پرداخته و آن را فاقد اصالت روایی در منابع کهن شیعی شمردهاند؛ توضیح اینکه این عبارت در هیچیک از منابع روایی متقدم شیعه یافت نمیشود و نخستین بار علامه حلی (علامه حلی، أجوبة المسائل المهنائية، ص40)، آن را با صیغه تمریض «رُوی» نقل کرده است (نیرومند، رفعت و ژیان، «تحلیل انتقادی عبارت «صَوتُُ المَرأة َعورَة» به مثابۀ حدیث و قاعدهای فقهي »، ص312-313). 2-2. نقد استنادات لغوی گذشت که عورت به معنای کلی هر امری است که نمایان شدن آن موجب شرم است. اما آیتالله بروجردی در این خصوص نگاه متفاوتی دارد. از منظر او، واژه عورت در معنای اندام تناسلی وضع شده و به همین معنا در روایات مدنظر به کار رفته است و اطلاق آن بر زنان، از باب «تشبیه» است. استدلال ایشان چنین است: گاهی گفته میشود «زید مانند شیر است» و گاهی برای مبالغه و بلاغت بیشتر، ادات تشبیه حذف شده و گفته میشود «زید شیر است». در اینجا نیز وقتی گفته میشود «زن عورت است»، مقصود این نیست که ماهیت زن حقیقتاً اندام تناسلی است؛ بلکه مقصود تشبیهی بلیغانه است. وجه شبه در این تشبیه چیست؟ ایشان معتقدند: «روشنترین ویژگی و خاصیت عرفی و شرعی آلت تناسلی (عورت)، زشت بودن نمایان کردن آن و واجب بودن پوشیده نگاهداشتن آن است؛ زیرا نمایان ساختن آلت تناسلی موجب تحریک شهوت و انجام رفتارهای ناشایست میشود. درنتیجه از طریق این تشبیه بلیغانه درمییابیم که اثر مذکور در زنان ـ که مشبه هستند ـ نیز وجود دارد» (بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱-۲۵۳). نسبت به این دیدگاه سه انتقاد مطرح شده است (شجریان، مسئله عفاف، ص214): نخست آنکه معنای لغوی «عورت» مفهومی عام (آنچه مایه شرم است) دارد و آلت تناسلی تنها یک مصداق آن است، لذا نباید مفهوم را به این مصداق خاص تقلیل داد. دوم آنکه تشبیه زن به آلت تناسلی، نهتنها بلاغت ندارد، بلکه توهینآمیز و دور از شأن شارع مقدس است که از زن با تعابیر لطیف و محترمانهای مثل ریحانه یاد کرده است (شبیری زنجانی، کتاب نکاح، ج۱، ص۴۱۷). سوم آنکه وجهشبه (تحریکآمیزی) در این قیاس ناتمام است؛ زیرا مفسده و قبحِ آشکار شدنِ اندامی مانند مو یا دست زنان، هرگز با برهنگیِ اندام جنسی برابر نیست.<br />
<br />
2-3. مخالفت روایات عورت شماری زن با قرآن بر اساس قاعده «عرضه حدیث بر قرآن»، که روایات فراوانی نیز شاهد بر آن هستند (کلینی، الکافی، ج۱، ص۶۹)، هر روایتی که مخالف کتاب خدا باشد، مردود است. در همین راستا فقیهان تصریح میکنند که حتی اگر روایتی صحیحالسند و صریحالدلاله باشد اما با کتاب خدا منافات داشته باشد، واجب است کنار گذاشته شود (علامه حلی، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، ج۳، ص۳۰؛ بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج۱۰، ص۴۵-۴۶). شهید صدر نیز معتقد است روایاتی که با «روح عمومی قرآن» و طبیعت قوانین آن سازگار نیستند و نظیری در قرآن ندارند، حجت نیستند (صدر، بحوث فی علم الأصول، ج۷، ص۳۳۳-۳۳۴.) به هر روی برخی نویسندگان معاصر بر این باورند که مضمون روایت «زن عورت است»، با روح حاکم بر قرآن و اصول مسلم آن در تعارض است. این تعارض از جهات مختلفی تبیین شده است: الف) حضور اجتماعی زنان در قرآن هرچند در مضمون این روایات زن به دلیل عورت بودن محکوم به تستر، حبس و خانهنشینی است، اما قرآن کریم در مواردی حضور اجتماعی زنان را تایید کرده است. قرآن از بیعت زنان با پیامبر (ص) سخن میگوید (ممتحنه: ۱۲)، برای زنان همانند مردان، حق کسب و بهرهمندی از درآمد را به رسمیت شناخته است (نساء: ۳۲)، داستان ملکه سبا را نقل و تقریر میکند که دارای «تخت عظیم» و پادشاهی گسترده بوده است (نمل: ۲۳) و در آیه ۵۹ سوره احزاب، مطابق شأن نزول آن نشان میدهد که زنان در صدر اسلام در اجتماع حضور داشتهاند و حتی زمانی که مورد آزار خیابانی قرار گرفتند، دستور به خانهنشینی داده نشد، بلکه حکم به اصلاح پوشش آنان تعلق گرفت (شجریان، مسئله عفاف، ص220-226). ب) تکریم شخصیت زن در قرآن توصیفات قرآن از زنان جنبه مثبت و مدح گونه دارد و با عورت شمردن آنها ناسازگار است (طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴). واژه «عورت» از ماده «عار» گرفته شده و متضمن معنای نقص و شرم است. گفته شده است که اطلاق این واژه بر زنان، با تکریم قرآنی زن سازگار نیست؛ زیرا قرآن زن و مرد را در امکان بندگی و پاداش الهی همتراز میداند (احزاب: ۳۵؛ نحل: ۹۷) و از زنان با تعابیری همچون «مایه آرامش» (روم: ۲۱) و «لباس» (بقره: ۱۸۷) یاد میکند. لباس پوشاننده عیب و مایه زینت است، نه مایه عار (شجریان، مسئله عفاف، ص226-228). ج) کاربرد واژه عورت در مورد زنان در قرآن در آیه ۳۱ سوره نور، از کودکانی سخن به میان آمده که «لَمْ یظْهَرُوا عَلی عَوْراتِ النِّساءِ» (بر عورتهای زنان آگاهی ندارند). برخی مفسران عورت در اینجا را به معنای اندام جنسی یا امور جنسی دانستهاند (زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج۳، ص۲۳۲؛ طبرسی، مجمع البیان، ج۷، ص۲۱۸). نکته مهم از نظر منتقدان این است که اضافه شدن «عورت» به «نساء» نشان میدهد که زن و عورت دو حقیقت متمایز هستند؛ یعنی عورت چیزی است که «مالِ» زنان است، نه اینکه خودِ زن عورت باشد. اگر تمام بدن زن عورت بود، باید از تعبیر «العورات» استفاده میشد نه «عورات النساء» (طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴). د) خانهنشینی عقوبت زنان بدکار قرآن کریم حبس در خانه را به عنوان «مجازات» برای زنان مرتکب فحشا (زنا) تعیین کرده است: «فَأَمْسِکوهُنَّ فِی الْبُیوتِ» (نساء: ۱۵). استدلال منتقدان این است که اگر قرار باشد تمام زنان به حکم عورت بودن در خانه بمانند، آنگاه حبس در خانه دیگر نمیتواند عقوبتی خاص برای گناهکاران باشد (طیبی، صفری و مهریزی، همان، ص ۱۱۴). برخی مراجع معاصر نیز با اشاره به مفاسدِ حبس زن در خانه (مانند بداخلاقی، جهل به احکام و احساس حقارت که منجر به جذب شدن به عقاید باطل میشود)، به فتوای مشهور استحباب حبس حاشیه زده و رعایت اعتدال را اولویت دانستهاند (محمد کاظم یزدی، العروة الوثقی (حاشیه مکارم)، ج۲، ص۷۵۵). 2-4. رویکرد تاریخی و قضیه خارجیه به روایت<br />
منتقدان بر این باورند که حتی اگر صدور روایات عورتانگار پذیرفته شود، این گزارهها بیانگر یک حکم دائمی برای طبیعت زن («قضیه حقیقیه») نیستند، بلکه ناظر به شرایط خاص زمانی و مکانی و فرهنگی عصر صدور («قضیه خارجیه») بودهاند. به بیان دیگر بحث در این است که این مضمون درباره مطلق جنس زن است یا اختصاص به زنانی با شرائط خاص فرهنگی زمان حجاز دارد (کدیور، https://kadivar.com/9449/).<br />
شواهد این مدعا عبارتاند از: الف) واکاوی مفهوم «عِی» در روایت حسنی که بیش از سایر روایات محل بحث است، زنان به «عِی» نیز توصیف شدهاند که به معنای ناتوانی از سخن گفتن شایسته است (مجلسی، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، ج۲۰، ص۳۷۳). از نظر منتقدان، این توصیف نمیتواند ناظر به طبیعت زن باشد؛ زیرا اولاً مثالهای نقض فراوانی از زنان سخنور در تاریخ وجود دارد و ثانیاً پژوهشهای علمی و روانشناختی نشان میدهد که تواناییهای کلامی و زبانی زنان غالباً برتر از مردان است. بنابراین، انتساب «عِی» به زنان در روایت، اشاره به محرومیت فرهنگی و تاریخی زنان آن عصر بوده است، نه ناتوانی ذاتی آنان. به همین قرینه، «عورت» بودن نیز امری فرهنگی و تاریخی است (طیبی، صفری و مهریزی، همان، ص ۱۱۶). ب) بار معنایی منفی و توهینآمیز برخی نویسندگان تلاش کردهاند برای دفاع از روایات، مفهوم عورت را از معنای منفی آن تخلیه کرده و آن را به معانی چون «ظرافت»، «لزوم حمایت» یا «حریم خصوصی» تفسیر کنند (مسلم خلفی، «باز نگرشی درون دینی به حجاب»، ص۱۲۷-۱۲۸؛ زهره رجبیان، «بررسی متن شناختی روایت النساء عی و عورة»، ص۱۶۶). اما در مقابل گفته شده است که بررسیهای لغوی نشان میدهد ریشه این واژه همچنان بر «چیزی که آشکار شدن آن زشت است» دلالت دارد (مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج۸، ص۲۶۰). در نتیجه چون نمیتوان توهین به نیمی از جامعه انسانی را به پیامبر (ص) نسبت داد، باید گفت اگر این سخن صادر شده باشد، توصیفی موقت و متناسب با عرف آن زمان بوده است؛ زمانی که حضور زن مایه ننگ تلقی میشد و پیامبر برای حفظ آبروی آنان چنین کلامی فرمودند (شجریان، مسئله عفاف، ص235-237). ج) استثنای کنیزان: نقض ذاتی بودن عورت یکی از شواهد بر اینکه عورت بودن مربوط به طبیعت زن نیست، حکم فقهی کنیزان است. به اجماع فقیهان، سر و موی کنیزان و حتی بدن آنها (در برخی اقوال) عورت نیست و پوشاندن آن واجب نمیباشد (شهید اول، الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، ج۱، ص۱۴۷؛ شهید ثانی، رسائل الشهید الثانی، ج۲، ص۷۳۵؛ ؛ آلعصفور، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، ج۱۰، ص۳۸۲.) استدلال منتقدان این است: اگر «عورت بودن» ذاتیِ جنس زن بود، نباید میان زن آزاد و کنیز تفاوتی وجود میداشت. استثنا شدن کنیزان و زنان غیرمسلمان نشان میدهد که حکم عورت بودن و وجوب پوشش کامل، مسئلهای اجتماعی و مرتبط با «شأن و جایگاه» در آن دوران بوده است، نه حقیقتی تکوینی درباره تمام زنان (شجریان، مسئله عفاف، ص238-239). جمعبندی و نتیجهگیری واکاوی گزاره فقهی «المرأة عورة» نشاندهنده دو مسیر متفاوت در استنباط احکام حوزه زنان است. در مسیر نخست، فقیهان با پذیرش ظاهر روایات عورت بودن را وصفی برای جنس زن دانستهاند. ثمره این نگاه، شکلگیری منظومهای از احکام نظیر توصیه به پردهنشینی و منع از مرجعیت و قضاوت بوده است. در سوی دیگر، دیدگاههای انتقادی معاصر با بازخوانی اسناد و دلالتها، تصویر متفاوتی ارائه میدهند. این منتقدان با ابزار «عرضه حدیث بر قرآن» و برجسته کردن تعارض این روایات با اصولی همچون کرامت انسانی زن و تأیید فعالیتهای اجتماعی آنان در قرآن، انتساب این حکم به شارع را نفی میکنند. افزون بر این، با تحلیل تاریخی و اشاره به تفاوت حکم زنان آزاد و کنیزان، بر این باورند که حتی بر فرض صدور، این دستورات ماهیتی موقت و متناسب با عرف زمانه داشتهاند و بیانگر وصف ذاتی زنان نیستند. فهرست منابع 1. قرآن کریم. 2. آلعصفور، حسین بن محمد، الأنوار اللوامع في شرح مفاتیح الشرائع، قم، مجمع البحوث العلمیه، بیتا. 3. ابنبابویه، محمد بن علی، من لا يحضره الفقيه، علیاکبر غفاری، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۳. 4. ابنبراج، عبدالعزیز بن نحریر، المهذب، جعفر سبحانی تبریزی، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۰۶. 5. ابنحمزه، محمد بن علی، الوسیلة إلی نیل الفضیلة، محمد حسون و محمود مرعشی، مکتبة آیة الله العظمی المرعشي النجفي (ره)، بیتا. 6. ابوالصلاح حلبی، تقی بن نجم، الکافي في الفقه، رضا استادی، اصفهان، مکتبة الإمام أميرالمؤمنين علي (ع) العامة، ۱۴۰۳. 7. بحرالعلوم، محمدمهدی بن مرتضی، الدرة النجفية، بیروت، دار الزهراء، ۱۴۰۶. 8. بحرانی، یوسف بن احمد، الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۰۵. 9. بروجردی، حسین، تبیان الصلاة، علی صافی گلپایگانی و محمد صمدی بهبهانی، قم، گنج عرفان، ۱۴۲۶. 10. بروجردی، حسین، نهایة التقریر في مباحث الصلاة، محمد فاضل لنکرانی، قم، مرکز فقه الأئمة الأطهار (ع)، ۱۴۲۰. 11. خلفی، مسلم، «باز نگرشی درون دینی به حجاب»، مطالعات راهبردی زنان، 37، ش. 10، صفحه 75-132، ۱ مهر ۱۳۸۶. 12. خویی، ابوالقاسم، و تبریزی، جواد، صراط النجاة في أجوبة الاستفتاءات، قم، دار الصديقة الشهيدة (ع)، ۱۳۸۳. 13. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن، صفوان عدنان داوودی، بیروت، دار الشامیة، ۱۴۱۲. 14. رجبیان، زهره، «بررسی متن شناختی روایت النساء عی و عورة»، علوم حدیث، 89، ش. 23، صفحه 147-68، ۱ مهر ۱۳۹۷. 15. ریعان، معصومه، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، حدیث پژوهی، شماره 33، 1404. 16. زمخشری، محمود، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، بیروت، دار الکتاب العربي، ۱۴۰۷. 17. سبزواری، سید عبد الأعلی، مهذب الاحکام، قم، موسسه المنار، ۱۴۱۳. 18. شبیری زنجانی، موسی، کتاب نکاح، قم، مؤسسه پژوهشی رای پرداز، ۱۴۱۶. 19. شجریان، مهدی، مسئله عفاف، قم: نشر طه. 1403. 20. شهید اول، محمد بن مکی، الدروس الشرعیة في فقه الإمامیة، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۷. 21. شهید ثانی، زینالدین بن علی، رسائل الشهید الثاني، دفتر تبليغات اسلامی حوزه علميه قم، بیتا. 22. فراهيدى، خليل بن احمد، كتاب العين، قم: نشر هجرت، 1410. 23. صدر، محمد باقر، بحوث في علم الأصول، محمود هاشمی شاهرودی، قم، مؤسسة دائرة معارف الفقه الاسلامي، ۱۴۱۷. 24. طباطبایی، محمد حسین، المیزان في تفسیر القرآن، قم، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، ۱۴۱۷. 25. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البيان، بیروت، دار المعرفة، ۱۴۰۸. 26. طریحی، فخر الدين بن محمد، مجمع البحرين، تهران، مرتضوی، ۱۳۷۵. 27. طیبی، ناهید، صفری، نعمت الله، و مهریزی، مهدی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، پژوهشنامه علوم حدیث تطبیقی، 14، ش. 8، صفحه 94-135، ۲۳ ژانویه ۱۴۰۰. 28. علامه حلی، حسن بن یوسف، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه، ۱۴۱۲. 29. علامه حلّى، حسن بن يوسف، أجوبة المسائل المُهَنّائية، قم: چاپخانه خيام. 1401. 30. کرکی، علی بن حسین، جامع المقاصد في شرح القواعد، قم، مؤسسة آل البیت (ع) لإحیاء التراث، ۱۴۱۴. 31. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافي، علیاکبر غفاری، تهران، دار الکتب الإسلامیة، 1407. 32. مجلسی، محمد باقر، مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، تهران، دار الکتب الإسلامیة، ۱۴۰۴. 33. مجلسی، محمدتقی، روضة المتقین في شرح من لا یحضره الفقیه، قم، بنیاد فرهنگ اسلامی کوشانپور، ۱۴۰۶. 34. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۶۸. 35. مفید، محمد بن محمد، أحکام النساء، مهدی نجف، المؤتمر العالمي لألفية الشيخ المفيد، بیتا. 36. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دار الكتب الإسلامية، ۱۳۷۴. 37. نیرومند، نفیسه؛ رفعت، محسن و ژیان، فاطمه، «تحلیل انتقادی عبارت «صَوتُُ المَرأة َعورَة» به مثابۀ حدیث و قاعدهای فقهي»، پژوهشهای فقهی، دوره 19، شماره 4، 1402. 38. یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، العروة الوثقی، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۹. 39. یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، ذخیرة العقبی في شرح العروة الوثقی، علی صافی گلپایگانی، گنج عرفان، بیتا. 40. یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، و اشتهاردی، علی پناه، مدارک العروة (اشتهاردی)، تهران، دار الأسوة، ۱۴۱۷.</div>Mahjoor60https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%DA%A9%D8%A7%D8%B1%D8%A8%D8%B1:Mahjoor60/%D8%B5%D9%81%D8%AD%D9%87_%D8%AA%D9%85%D8%B1%DB%8C%D9%86&diff=67610کاربر:Mahjoor60/صفحه تمرین2026-05-25T04:42:44Z<p>Mahjoor60: </p>
<hr />
<div>== چکیده ==<br />
این نوشتار به تبیین و گزارش دو دیدگاه متمایز درباره «عورت بودن زنان» میپردازد. دیدگاه نخست که دیدگاه مشهور فقیهان است، با استناد به روایاتی، زن را به مثابه عورت تلقی میکند. بر این اساس، حکم به لزوم پوشش حداکثری (گاهی شامل وجه و کفین)، استحباب خانهنشینی، ممنوعیت تصدی مناصب اجتماعی و قضاوت و ممنوعیت آوازخوانی زنان داده شده است. در مقابل، دیدگاه دوم که شامل نقدهای برخی نویسندگان معاصر است، با تردید در صدور روایات و تکیه بر تعارض آنها با روح کلی قرآن کریم (نظیر تأیید حضور اجتماعی زنان، تکریم جایگاه زنان و اختصاص عقوبت خانهنشینی به زنان بدکار)، اعتبار این گزاره را به چالش میکشد. این گروه با واکاوی تاریخی و استناد به استثنای کنیزان، حکم مذکور را بر فرض صدور نه یک حقیقت ذاتی (قضیه حقیقیه)، بلکه حکمی ناظر به شرایط فرهنگی عصر صدور (قضیه خارجیه) میدانند.<br />
مقدمه<br />
مسئله جایگاه اجتماعی زن و حدود شرعی حضور او، از مباحث چالشبرانگیز در اندیشه اسلامی است. در این میان آموزه «عورت بودن زنان» در برخی متون روایی و فقهی، مبنای احکامی که کانون آنها مستوری زنان است، نظیر ممنوعیت تصدی مناصب اجتماعی و قضائی و استحباب خانهنشینی زنان قرار گرفته است. بر این اساس پذیرش یا رد این آموزه، تأثیری بنیادین در تفسیر حدود مشارکت زنان در جامعه دارد.<br />
هدف این نوشتار، ارائه گزارشی بیطرفانه از دو کلانروایت موجود در این زمینه است تا تصویری روشن از مبانی و پیامدهای هر یک به دست آید. بر این اساس، ساختار مقاله در دو بخش اصلی سامان یافته است: بخش نخست به تبیین دیدگاه مشهور فقیهان، مستندات روایی و ثمرات فقهی آن میپردازد و بخش دوم، دیدگاههای انتقادی معاصر را بازتاب میدهد که با تردید در اعتبار اسناد و نشان دادن تعارض این آموزه با اصول قرآنی، قرائتی متفاوت ارائه میدهند.<br />
<br />
<br />
1. دیدگاه مشهور فقیهان؛ زن بهمثابه عورت<br />
<br />
1-1. تبیین مفهوم عورت و مستندات روایی <br />
در منابع روایی شیعه، توصیف زن به «عورت» سابقهای دیرینه دارد. گاهی با تاکید زنان عورت دانسته شدهاند: «إِنَّمَا هُنَّ عَوْرَةٌ» (کلینی، الکافی، ج5، ص511)، گاهی این نکته گزارش شده است که در تلقی رایج اصحاب پیامبر(ص) و از جمله امام علی(ع) زنان عورت شمرده شدهاند (کوفی، الجعفريات – الأشعثيات، ص95) و گاهی بر این امر تاکید شده که عورت بودن زن امری مستمر تا زمان مرگ آنان است (منسوب به امام رضا(ع)، صحيفة الرضا، ص70). <br />
در منابع اهل سنت با تعابیری همچون «النساء عورة» و اینکه جسد و بدن زن عورت است، مواجهیم (بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱). در منابع شیعی نیز روایات دیگری وجود دارد (حر عاملی، وسائل الشيعة، ج20، ص66)، از جمله از امام صادق (ع) به نقل از امیرالمؤمنین (ع) و پیامبر اکرم (ص) نقل شده است که میفرماید: «النِّسَاءُ عَی وَ عَوْرَةٌ فَاسْتُرُوا عِیهُنَّ بِالسُّکوتِ، وَ اسْتُرُوا عَوْرَاتِهِنَّ بِالْبُیوتِ؛ زنان ناتوان از سخن گفتن و عورت هستند؛ درنتیجه ناتوانی آنها از سخن گفتن را با سکوت بپوشانید و عورت بودن آنها را با خانه پنهان کنید» (کلینی، الکافی، ج۵، ص۵۳۵). برخی فقیهان تصریح کردهاند که حتی در صورت ضعف سند این روایات، به دلیل عمل کردن فقیهان به مضمون آنها، مورد قبول هستند (بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱).<br />
عورت به اندام تناسلی انسان و نیز هرآنچه نسبت به آن حیا وجود دارد، اطلاق میشود (فراهیدی، كتاب العين، ج2، ص237). از نظر لغوی، «عورت» مفهومی عام دارد و به هر چیزی اطلاق میشود که آشکار شدن آن موجب ننگ، عار و حیا باشد (طریحی، مجمع البحرین، ج۳، ص۴۱۶؛ راغب اصفهانی، مفردات ألفاظ القرآن، ج۱، ص۵۹۵). اندام جنسی تنها یکی از مصادیق این مفهوم است، نه تمام معنای آن؛ چنانکه در قرآن کریم خانههایی که دارای نواقص و نیازمندی به حفظ هستند نیز عورت نامیده شدهاند: «اِنَّ بُیوتَنا عَوْرَةٌ» (احزاب: ۳۳). <br />
اکثریت فقیهان، عورت را به همین معنای عام لغوی در نظر گرفتهاند. بر این اساس، مصداق عورت در مردان محدود به اندام خاصی است، اما در زنان این مصداق گسترش یافته و شامل «کل بدن» و تمامی جسد میشود (حلبی، الکافی فی الفقه، ص۱۳۹؛ ابنحمزه، الوسیلة إلی نیل الفضیلة، ص۸۹؛ ابنبراج، المهذب، ج۱، ص۸۴؛ بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج۷، ص۷؛ بحرالعلوم، الدرة النجفیة، ص۱۰۵).<br />
1-2. ثمرات فقهی و کاربردی <br />
پذیرش اصل عورت بودن زنان در دستگاه فکری فقیهان، نتایج و فروعاتی در پی داشته است که برخی را از نظر میگذرانیم:<br />
الف) وجوب حجاب و گستره آن <br />
نخستین نتیجه، اثبات وجوب حجاب شرعی است. استدلال فقهی در این زمینه روشن است: اولاً طبق روایات، زنان عورت هستند و ثانیا بدیهی است که پوشاندن عورت واجب است؛ نتیجه آنکه پوشش برای زنان واجب است (ر.ک: مجلسی، روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج۸، ص۱۰۶). حرف «فاء» در عبارت «فَاسْتُرُوا» نیز نشان میدهد که نتیجه منطقی عورت بودن، دستور به مستوری و پنهانسازی است.<br />
علاوه بر اصل وجوب حجاب، برخی فقیهان با تکیه بر اطلاق این روایات و اینکه تمام بدن زن عورت دانسته شده (حلبی، الکافی فی الفقه، ص۱۳۹)، معتقدند این حکم شامل تمام بدن میشود و هیچ عضوی استثنا نمیگردد. آنان با استناد به روایات اهل سنت که جسد زن را بدون استثنا عورت دانستهاند، بر لزوم پوشش حتی در ناحیه صورت و دستها (وجه و کفین) تأکید میورزند (بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۲-۲۵۳). <br />
در مقابل با جمع سایر ادله، بسیاری از فقیهان صورت و دستها (بحرالعلوم، الدرة النجفیة، ص۱۰۵؛ کرکی، جامع المقاصد فی شرح القواعد، ج۲، ص۹۶) و موی کنیزان (آلعصفور، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، ج۱۰، ص۳۸۲-۳۸۳) را از دایره عورت خارج دانستهاند. <br />
در این میان، برخی فقها فراتر از نص، عورت بودن مطلقِ زن را قاعدهای «فطری و عقلایی» دانستهاند. از نظر آنان، هر انسان باغیرتی با مراجعه به وجدان خود درمییابد که «اصالت عورت بودن» (أصالة العورتیة) در زن یک قاعده است و قانون حجاب برای هر صاحب فطرت سالمی که به حفظ آبرو توجه دارد، امری وجدانی است (سبزواری، مهذب الاحکام، ج۵، ص۲۳۲).<br />
ب) استحباب خانهنشینی و پرهیز از حضور اجتماعی <br />
بر مبنای دستور «وَ اسْتُرُوا عَوْرَاتِهِنَّ بِالْبُیوتِ»، حضور اجتماعی زنان در نگاه فقیهان امری نامطلوب تلقی شده است. استدلال این است که چون زن عورت است و آشکار شدن عورت موجب حیا و ننگ است، پس ظهور زن نیز موجب حیاست. برخی با صراحت بیان داشتهاند که باید تا حد امکان زنان در خانه بمانند و حتی از سخن گفتن با آنان (حتی سلام کردن) پرهیز شود تا «عی» (ناتوانی در سخن) و جهل آنان آشکار نشود (مجلسی، روضه المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج ۸، ص۱۰۶). <br />
بر همین اساس، بسیاری از فقیهان فتوا به «استحباب حبس زن در خانه» دادهاند. صاحب عروه مینویسد: «حبس زن در خانه مستحب است، پس جز برای ضرورت خارج نمیشود و مردی نیز بر او وارد نمیگردد» (یزدی، العروة الوثقی ، ج۵، ص۴۹۰). فقهای دیگر نیز ذیل این فتوا، یکی از ادله اصلی را همین روایاتِ عورت بودن زن برشمردهاند (سبزواری، مهذب الاحکام، ج۲۴، ص۲۶؛ ابوالقاسم خویی و جواد تبریزی، صراط النجاة فی أجوبة الاستفتاءات، ج۸، ص۲۲۱).<br />
ج) ممنوعیت تصدی مرجعیت و قضاوت <br />
ثمره دیگر این دیدگاه، عدم جواز تصدی مناصب دینی و اجتماعیِ نیازمند به بروز و ظهور است. استدلال فقهی بر این پایه استوار است که شخصی که «عورت» توصیف شده و دستور به پنهان کردن او با سکوت و خانه داده شده است، چگونه میتواند متصدی فتوا، مرجعیت و قضاوت شود؟ چرا که این امور ذاتاً نیازمند ملاقات با مردم و پاسخگویی به حوادث واقعه است و چنین جایگاهی با وضعیت ترسیمشده برای زن (مستوری مطلق) سازگار نیست (یزدی، ذخیرة العقبی فی شرح العروة الوثقی، ج۱، ص۱۲۳-۱۲۴).<br />
د) حرمت آوازخوانی <br />
برخی فقیهان دایره عورت بودن را به صدا نیز گسترش دادهاند. به اعتقاد آنان، مقتضای عورت بودن، «وجوب تستر» است و این پوشیدگی در هر چیزی متناسب با آن است؛ همانطور که بدن باید از نگاه پوشیده شود، صدا نیز باید از گوش نامحرم پوشیده بماند. بنابراین، صرفنظر از حرمت غنا، نفسِ شنواندن صدا به مردان (اسماع صوت) به دلیل عورت بودن زن ممنوعیت پیدا میکند (اشتهاردی، مدارک العروة، ج۱۵، ص۱۲۸).<br />
2. دیدگاههای انتقادی معاصر<br />
هرچند مسئله عورت بودن زنان از ناحیه فقیهان مشهور مورد نقد قرار نگرفته است و حتی صانعی که به فتاوای نادر در مورد زنان مشهور است نیز آن را پذیرفته است (صانعی، https://saanei.xyz/?view=01,02,09,2916,0). <br />
اما برخی نویسندگان معاصر دیدگاههای انتقادی مختلفی به این مسئله دارند که در این بخش گزارشی از آنها را ارائه خواهیم کرد. این نقدها در سه سطح قابل تبیین است: نخست اشکالات سندی روایات، دوم مخالفت مضمونی آنها با قرآن و در آخر تامل در دلالت روایات بر فرض صدور.<br />
2-1. ضعف سندی روایات عورت شماری زنان <br />
ادعا شده است که حدیث «زن عورت است» هیچ مستند معتبر روائی ندارد (کدیور، https://kadivar.com/10843/). به اعتقاد برخی نویسندگان انتساب این سخن به پیامبر اکرم(ص) در منابع اهل سنت با چالش مواجه است. این روایت در صحیح بخاری و مسلم وجود ندارد و تنها «تِرمذی» آن را به پیامبر نسبت داده و سند آن را بسط داده است. پیش از او، عبدالرزاق صنعانی و ابن ابیشیبه این مضمون را نقل کردهاند، اما آن را به عنوان سخن و دیدگاه «عبدالله بن مسعود» ثبت کردهاند، نه سخن پیامبر(ص) (ریعان، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، ص115-117). عورتانگاری زنان ریشه در فرهنگ ایران باستان و متون عبری (تورات) داشته است که وارد فرهنگ عربی شده است. در ایران باستان و متون یهودی، پنهان کردن زن و اطلاق واژه عورت به معنای شرمگاه یا محل نفوذ به کار میرفته است (ریعان، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، ص111-112).<br />
بر اساس برخی پژوهشهای انجامشده نیز، تمامی روایات اهل سنت در این زمینه دارای ضعف سند هستند و در منابع شیعی نیز از میان پنج روایت موجود، تنها یک روایت «حسن» شمرده میشود و باقی ضعیف هستند (طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص۱۰۵). <br />
برخی نیز به صورت خاص به نقد تعبیر «صوت المرأة عورة» پرداخته و آن را فاقد اصالت روایی در منابع کهن شیعی شمردهاند؛ توضیح اینکه این عبارت در هیچیک از منابع روایی متقدم شیعه یافت نمیشود و نخستین بار علامه حلی (علامه حلی، أجوبة المسائل المهنائية، ص40)، آن را با صیغه تمریض «رُوی» نقل کرده است (نیرومند، رفعت و ژیان، «تحلیل انتقادی عبارت «صَوتُُ المَرأة َعورَة» به مثابۀ حدیث و قاعدهای فقهي »، ص312-313).<br />
2-2. نقد استنادات لغوی<br />
گذشت که عورت به معنای کلی هر امری است که نمایان شدن آن موجب شرم است. اما آیتالله بروجردی در این خصوص نگاه متفاوتی دارد. از منظر او، واژه عورت در معنای اندام تناسلی وضع شده و به همین معنا در روایات مدنظر به کار رفته است و اطلاق آن بر زنان، از باب «تشبیه» است. استدلال ایشان چنین است: گاهی گفته میشود «زید مانند شیر است» و گاهی برای مبالغه و بلاغت بیشتر، ادات تشبیه حذف شده و گفته میشود «زید شیر است». در اینجا نیز وقتی گفته میشود «زن عورت است»، مقصود این نیست که ماهیت زن حقیقتاً اندام تناسلی است؛ بلکه مقصود تشبیهی بلیغانه است. وجه شبه در این تشبیه چیست؟ ایشان معتقدند: «روشنترین ویژگی و خاصیت عرفی و شرعی آلت تناسلی (عورت)، زشت بودن نمایان کردن آن و واجب بودن پوشیده نگاهداشتن آن است؛ زیرا نمایان ساختن آلت تناسلی موجب تحریک شهوت و انجام رفتارهای ناشایست میشود. درنتیجه از طریق این تشبیه بلیغانه درمییابیم که اثر مذکور در زنان ـ که مشبه هستند ـ نیز وجود دارد» (بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱-۲۵۳).<br />
نسبت به این دیدگاه سه انتقاد مطرح شده است (شجریان، مسئله عفاف، ص214): نخست آنکه معنای لغوی «عورت» مفهومی عام (آنچه مایه شرم است) دارد و آلت تناسلی تنها یک مصداق آن است، لذا نباید مفهوم را به این مصداق خاص تقلیل داد. دوم آنکه تشبیه زن به آلت تناسلی، نهتنها بلاغت ندارد، بلکه توهینآمیز و دور از شأن شارع مقدس است که از زن با تعابیر لطیف و محترمانهای مثل ریحانه یاد کرده است (شبیری زنجانی، کتاب نکاح، ج۱، ص۴۱۷). سوم آنکه وجهشبه (تحریکآمیزی) در این قیاس ناتمام است؛ زیرا مفسده و قبحِ آشکار شدنِ اندامی مانند مو یا دست زنان، هرگز با برهنگیِ اندام جنسی برابر نیست.<br />
<br />
2-3. مخالفت روایات عورت شماری زن با قرآن <br />
بر اساس قاعده «عرضه حدیث بر قرآن»، که روایات فراوانی نیز شاهد بر آن هستند (کلینی، الکافی، ج۱، ص۶۹)، هر روایتی که مخالف کتاب خدا باشد، مردود است. در همین راستا فقیهان تصریح میکنند که حتی اگر روایتی صحیحالسند و صریحالدلاله باشد اما با کتاب خدا منافات داشته باشد، واجب است کنار گذاشته شود (علامه حلی، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، ج۳، ص۳۰؛ بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج۱۰، ص۴۵-۴۶). شهید صدر نیز معتقد است روایاتی که با «روح عمومی قرآن» و طبیعت قوانین آن سازگار نیستند و نظیری در قرآن ندارند، حجت نیستند (صدر، بحوث فی علم الأصول، ج۷، ص۳۳۳-۳۳۴.) <br />
به هر روی برخی نویسندگان معاصر بر این باورند که مضمون روایت «زن عورت است»، با روح حاکم بر قرآن و اصول مسلم آن در تعارض است. این تعارض از جهات مختلفی تبیین شده است:<br />
الف) حضور اجتماعی زنان در قرآن<br />
هرچند در مضمون این روایات زن به دلیل عورت بودن محکوم به تستر، حبس و خانهنشینی است، اما قرآن کریم در مواردی حضور اجتماعی زنان را تایید کرده است. قرآن از بیعت زنان با پیامبر (ص) سخن میگوید (ممتحنه: ۱۲)، برای زنان همانند مردان، حق کسب و بهرهمندی از درآمد را به رسمیت شناخته است (نساء: ۳۲)، داستان ملکه سبا را نقل و تقریر میکند که دارای «تخت عظیم» و پادشاهی گسترده بوده است (نمل: ۲۳) و در آیه ۵۹ سوره احزاب، مطابق شأن نزول آن نشان میدهد که زنان در صدر اسلام در اجتماع حضور داشتهاند و حتی زمانی که مورد آزار خیابانی قرار گرفتند، دستور به خانهنشینی داده نشد، بلکه حکم به اصلاح پوشش آنان تعلق گرفت (شجریان، مسئله عفاف، ص220-226).<br />
ب) تکریم شخصیت زن در قرآن<br />
توصیفات قرآن از زنان جنبه مثبت و مدح گونه دارد و با عورت شمردن آنها ناسازگار است (طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴). واژه «عورت» از ماده «عار» گرفته شده و متضمن معنای نقص و شرم است. گفته شده است که اطلاق این واژه بر زنان، با تکریم قرآنی زن سازگار نیست؛ زیرا قرآن زن و مرد را در امکان بندگی و پاداش الهی همتراز میداند (احزاب: ۳۵؛ نحل: ۹۷) و از زنان با تعابیری همچون «مایه آرامش» (روم: ۲۱) و «لباس» (بقره: ۱۸۷) یاد میکند. لباس پوشاننده عیب و مایه زینت است، نه مایه عار (شجریان، مسئله عفاف، ص226-228).<br />
ج) کاربرد واژه عورت در مورد زنان در قرآن <br />
در آیه ۳۱ سوره نور، از کودکانی سخن به میان آمده که «لَمْ یظْهَرُوا عَلی عَوْراتِ النِّساءِ» (بر عورتهای زنان آگاهی ندارند). برخی مفسران عورت در اینجا را به معنای اندام جنسی یا امور جنسی دانستهاند (زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج۳، ص۲۳۲؛ طبرسی، مجمع البیان، ج۷، ص۲۱۸). نکته مهم از نظر منتقدان این است که اضافه شدن «عورت» به «نساء» نشان میدهد که زن و عورت دو حقیقت متمایز هستند؛ یعنی عورت چیزی است که «مالِ» زنان است، نه اینکه خودِ زن عورت باشد. اگر تمام بدن زن عورت بود، باید از تعبیر «العورات» استفاده میشد نه «عورات النساء» (طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴). <br />
د) خانهنشینی عقوبت زنان بدکار<br />
قرآن کریم حبس در خانه را به عنوان «مجازات» برای زنان مرتکب فحشا (زنا) تعیین کرده است: «فَأَمْسِکوهُنَّ فِی الْبُیوتِ» (نساء: ۱۵). استدلال منتقدان این است که اگر قرار باشد تمام زنان به حکم عورت بودن در خانه بمانند، آنگاه حبس در خانه دیگر نمیتواند عقوبتی خاص برای گناهکاران باشد (طیبی، صفری و مهریزی، همان، ص ۱۱۴). برخی مراجع معاصر نیز با اشاره به مفاسدِ حبس زن در خانه (مانند بداخلاقی، جهل به احکام و احساس حقارت که منجر به جذب شدن به عقاید باطل میشود)، به فتوای مشهور استحباب حبس حاشیه زده و رعایت اعتدال را اولویت دانستهاند (محمد کاظم یزدی، العروة الوثقی (حاشیه مکارم)، ج۲، ص۷۵۵).<br />
2-4. رویکرد تاریخی و قضیه خارجیه به روایت<br />
منتقدان بر این باورند که حتی اگر صدور روایات عورتانگار پذیرفته شود، این گزارهها بیانگر یک حکم دائمی برای طبیعت زن («قضیه حقیقیه») نیستند، بلکه ناظر به شرایط خاص زمانی و مکانی و فرهنگی عصر صدور («قضیه خارجیه») بودهاند. به بیان دیگر بحث در این است که این مضمون درباره مطلق جنس زن است یا اختصاص به زنانی با شرائط خاص فرهنگی زمان حجاز دارد (کدیور، https://kadivar.com/9449/).<br />
شواهد این مدعا عبارتاند از:<br />
الف) واکاوی مفهوم «عِی» <br />
در روایت حسنی که بیش از سایر روایات محل بحث است، زنان به «عِی» نیز توصیف شدهاند که به معنای ناتوانی از سخن گفتن شایسته است (مجلسی، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، ج۲۰، ص۳۷۳). از نظر منتقدان، این توصیف نمیتواند ناظر به طبیعت زن باشد؛ زیرا اولاً مثالهای نقض فراوانی از زنان سخنور در تاریخ وجود دارد و ثانیاً پژوهشهای علمی و روانشناختی نشان میدهد که تواناییهای کلامی و زبانی زنان غالباً برتر از مردان است. بنابراین، انتساب «عِی» به زنان در روایت، اشاره به محرومیت فرهنگی و تاریخی زنان آن عصر بوده است، نه ناتوانی ذاتی آنان. به همین قرینه، «عورت» بودن نیز امری فرهنگی و تاریخی است (طیبی، صفری و مهریزی، همان، ص ۱۱۶).<br />
ب) بار معنایی منفی و توهینآمیز <br />
برخی نویسندگان تلاش کردهاند برای دفاع از روایات، مفهوم عورت را از معنای منفی آن تخلیه کرده و آن را به معانی چون «ظرافت»، «لزوم حمایت» یا «حریم خصوصی» تفسیر کنند (مسلم خلفی، «باز نگرشی درون دینی به حجاب»، ص۱۲۷-۱۲۸؛ زهره رجبیان، «بررسی متن شناختی روایت النساء عی و عورة»، ص۱۶۶). اما در مقابل گفته شده است که بررسیهای لغوی نشان میدهد ریشه این واژه همچنان بر «چیزی که آشکار شدن آن زشت است» دلالت دارد (مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج۸، ص۲۶۰). در نتیجه چون نمیتوان توهین به نیمی از جامعه انسانی را به پیامبر (ص) نسبت داد، باید گفت اگر این سخن صادر شده باشد، توصیفی موقت و متناسب با عرف آن زمان بوده است؛ زمانی که حضور زن مایه ننگ تلقی میشد و پیامبر برای حفظ آبروی آنان چنین کلامی فرمودند (شجریان، مسئله عفاف، ص235-237).<br />
ج) استثنای کنیزان: نقض ذاتی بودن عورت <br />
یکی از شواهد بر اینکه عورت بودن مربوط به طبیعت زن نیست، حکم فقهی کنیزان است. به اجماع فقیهان، سر و موی کنیزان و حتی بدن آنها (در برخی اقوال) عورت نیست و پوشاندن آن واجب نمیباشد (شهید اول، الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، ج۱، ص۱۴۷؛ شهید ثانی، رسائل الشهید الثانی، ج۲، ص۷۳۵؛ ؛ آلعصفور، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، ج۱۰، ص۳۸۲.) استدلال منتقدان این است: اگر «عورت بودن» ذاتیِ جنس زن بود، نباید میان زن آزاد و کنیز تفاوتی وجود میداشت. استثنا شدن کنیزان و زنان غیرمسلمان نشان میدهد که حکم عورت بودن و وجوب پوشش کامل، مسئلهای اجتماعی و مرتبط با «شأن و جایگاه» در آن دوران بوده است، نه حقیقتی تکوینی درباره تمام زنان (شجریان، مسئله عفاف، ص238-239). <br />
جمعبندی و نتیجهگیری<br />
واکاوی گزاره فقهی «المرأة عورة» نشاندهنده دو مسیر متفاوت در استنباط احکام حوزه زنان است. در مسیر نخست، فقیهان با پذیرش ظاهر روایات عورت بودن را وصفی برای جنس زن دانستهاند. ثمره این نگاه، شکلگیری منظومهای از احکام نظیر توصیه به پردهنشینی و منع از مرجعیت و قضاوت بوده است. <br />
در سوی دیگر، دیدگاههای انتقادی معاصر با بازخوانی اسناد و دلالتها، تصویر متفاوتی ارائه میدهند. این منتقدان با ابزار «عرضه حدیث بر قرآن» و برجسته کردن تعارض این روایات با اصولی همچون کرامت انسانی زن و تأیید فعالیتهای اجتماعی آنان در قرآن، انتساب این حکم به شارع را نفی میکنند. افزون بر این، با تحلیل تاریخی و اشاره به تفاوت حکم زنان آزاد و کنیزان، بر این باورند که حتی بر فرض صدور، این دستورات ماهیتی موقت و متناسب با عرف زمانه داشتهاند و بیانگر وصف ذاتی زنان نیستند.<br />
فهرست منابع<br />
1. قرآن کریم.<br />
2. آلعصفور، حسین بن محمد، الأنوار اللوامع في شرح مفاتیح الشرائع، قم، مجمع البحوث العلمیه، بیتا.<br />
3. ابنبابویه، محمد بن علی، من لا يحضره الفقيه، علیاکبر غفاری، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۳.<br />
4. ابنبراج، عبدالعزیز بن نحریر، المهذب، جعفر سبحانی تبریزی، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۰۶.<br />
5. ابنحمزه، محمد بن علی، الوسیلة إلی نیل الفضیلة، محمد حسون و محمود مرعشی، مکتبة آیة الله العظمی المرعشي النجفي (ره)، بیتا.<br />
6. ابوالصلاح حلبی، تقی بن نجم، الکافي في الفقه، رضا استادی، اصفهان، مکتبة الإمام أميرالمؤمنين علي (ع) العامة، ۱۴۰۳.<br />
7. بحرالعلوم، محمدمهدی بن مرتضی، الدرة النجفية، بیروت، دار الزهراء، ۱۴۰۶.<br />
8. بحرانی، یوسف بن احمد، الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۰۵.<br />
9. بروجردی، حسین، تبیان الصلاة، علی صافی گلپایگانی و محمد صمدی بهبهانی، قم، گنج عرفان، ۱۴۲۶.<br />
10. بروجردی، حسین، نهایة التقریر في مباحث الصلاة، محمد فاضل لنکرانی، قم، مرکز فقه الأئمة الأطهار (ع)، ۱۴۲۰.<br />
11. خلفی، مسلم، «باز نگرشی درون دینی به حجاب»، مطالعات راهبردی زنان، 37، ش. 10، صفحه 75-132، ۱ مهر ۱۳۸۶.<br />
12. خویی، ابوالقاسم، و تبریزی، جواد، صراط النجاة في أجوبة الاستفتاءات، قم، دار الصديقة الشهيدة (ع)، ۱۳۸۳.<br />
13. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن، صفوان عدنان داوودی، بیروت، دار الشامیة، ۱۴۱۲.<br />
14. رجبیان، زهره، «بررسی متن شناختی روایت النساء عی و عورة»، علوم حدیث، 89، ش. 23، صفحه 147-68، ۱ مهر ۱۳۹۷.<br />
15. ریعان، معصومه، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، حدیث پژوهی، شماره 33، 1404.<br />
16. زمخشری، محمود، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، بیروت، دار الکتاب العربي، ۱۴۰۷.<br />
17. سبزواری، سید عبد الأعلی، مهذب الاحکام، قم، موسسه المنار، ۱۴۱۳.<br />
18. شبیری زنجانی، موسی، کتاب نکاح، قم، مؤسسه پژوهشی رای پرداز، ۱۴۱۶.<br />
19. شجریان، مهدی، مسئله عفاف، قم: نشر طه. 1403.<br />
20. شهید اول، محمد بن مکی، الدروس الشرعیة في فقه الإمامیة، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۷.<br />
21. شهید ثانی، زینالدین بن علی، رسائل الشهید الثاني، دفتر تبليغات اسلامی حوزه علميه قم، بیتا.<br />
22. فراهيدى، خليل بن احمد، كتاب العين، قم: نشر هجرت، 1410.<br />
23. صدر، محمد باقر، بحوث في علم الأصول، محمود هاشمی شاهرودی، قم، مؤسسة دائرة معارف الفقه الاسلامي، ۱۴۱۷.<br />
24. طباطبایی، محمد حسین، المیزان في تفسیر القرآن، قم، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، ۱۴۱۷.<br />
25. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البيان، بیروت، دار المعرفة، ۱۴۰۸.<br />
26. طریحی، فخر الدين بن محمد، مجمع البحرين، تهران، مرتضوی، ۱۳۷۵.<br />
27. طیبی، ناهید، صفری، نعمت الله، و مهریزی، مهدی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، پژوهشنامه علوم حدیث تطبیقی، 14، ش. 8، صفحه 94-135، ۲۳ ژانویه ۱۴۰۰.<br />
28. علامه حلی، حسن بن یوسف، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه، ۱۴۱۲.<br />
29. علامه حلّى، حسن بن يوسف، أجوبة المسائل المُهَنّائية، قم: چاپخانه خيام. 1401.<br />
30. کرکی، علی بن حسین، جامع المقاصد في شرح القواعد، قم، مؤسسة آل البیت (ع) لإحیاء التراث، ۱۴۱۴.<br />
31. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافي، علیاکبر غفاری، تهران، دار الکتب الإسلامیة، 1407.<br />
32. مجلسی، محمد باقر، مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، تهران، دار الکتب الإسلامیة، ۱۴۰۴.<br />
33. مجلسی، محمدتقی، روضة المتقین في شرح من لا یحضره الفقیه، قم، بنیاد فرهنگ اسلامی کوشانپور، ۱۴۰۶.<br />
34. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۶۸.<br />
35. مفید، محمد بن محمد، أحکام النساء، مهدی نجف، المؤتمر العالمي لألفية الشيخ المفيد، بیتا.<br />
36. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دار الكتب الإسلامية، ۱۳۷۴.<br />
37. نیرومند، نفیسه؛ رفعت، محسن و ژیان، فاطمه، «تحلیل انتقادی عبارت «صَوتُُ المَرأة َعورَة» به مثابۀ حدیث و قاعدهای فقهي»، پژوهشهای فقهی، دوره 19، شماره 4، 1402.<br />
38. یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، العروة الوثقی، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۹.<br />
39. یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، ذخیرة العقبی في شرح العروة الوثقی، علی صافی گلپایگانی، گنج عرفان، بیتا.<br />
40. یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، و اشتهاردی، علی پناه، مدارک العروة (اشتهاردی)، تهران، دار الأسوة، ۱۴۱۷.</div>Mahjoor60https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%DA%A9%D8%A7%D8%B1%D8%A8%D8%B1:Mahjoor60/%D8%B5%D9%81%D8%AD%D9%87_%D8%AA%D9%85%D8%B1%DB%8C%D9%86&diff=67609کاربر:Mahjoor60/صفحه تمرین2026-05-25T04:41:45Z<p>Mahjoor60: </p>
<hr />
<div>بسمه تعالی<br />
عورتانگاری زنان (مستوری زنان)<br />
چکیده<br />
این نوشتار به تبیین و گزارش دو دیدگاه متمایز درباره «عورت بودن زنان» میپردازد. دیدگاه نخست که دیدگاه مشهور فقیهان است، با استناد به روایاتی، زن را به مثابه عورت تلقی میکند. بر این اساس، حکم به لزوم پوشش حداکثری (گاهی شامل وجه و کفین)، استحباب خانهنشینی، ممنوعیت تصدی مناصب اجتماعی و قضاوت و ممنوعیت آوازخوانی زنان داده شده است. در مقابل، دیدگاه دوم که شامل نقدهای برخی نویسندگان معاصر است، با تردید در صدور روایات و تکیه بر تعارض آنها با روح کلی قرآن کریم (نظیر تأیید حضور اجتماعی زنان، تکریم جایگاه زنان و اختصاص عقوبت خانهنشینی به زنان بدکار)، اعتبار این گزاره را به چالش میکشد. این گروه با واکاوی تاریخی و استناد به استثنای کنیزان، حکم مذکور را بر فرض صدور نه یک حقیقت ذاتی (قضیه حقیقیه)، بلکه حکمی ناظر به شرایط فرهنگی عصر صدور (قضیه خارجیه) میدانند.<br />
مقدمه<br />
مسئله جایگاه اجتماعی زن و حدود شرعی حضور او، از مباحث چالشبرانگیز در اندیشه اسلامی است. در این میان آموزه «عورت بودن زنان» در برخی متون روایی و فقهی، مبنای احکامی که کانون آنها مستوری زنان است، نظیر ممنوعیت تصدی مناصب اجتماعی و قضائی و استحباب خانهنشینی زنان قرار گرفته است. بر این اساس پذیرش یا رد این آموزه، تأثیری بنیادین در تفسیر حدود مشارکت زنان در جامعه دارد.<br />
هدف این نوشتار، ارائه گزارشی بیطرفانه از دو کلانروایت موجود در این زمینه است تا تصویری روشن از مبانی و پیامدهای هر یک به دست آید. بر این اساس، ساختار مقاله در دو بخش اصلی سامان یافته است: بخش نخست به تبیین دیدگاه مشهور فقیهان، مستندات روایی و ثمرات فقهی آن میپردازد و بخش دوم، دیدگاههای انتقادی معاصر را بازتاب میدهد که با تردید در اعتبار اسناد و نشان دادن تعارض این آموزه با اصول قرآنی، قرائتی متفاوت ارائه میدهند.<br />
<br />
1. دیدگاه مشهور فقیهان؛ زن بهمثابه عورت<br />
1-1. تبیین مفهوم عورت و مستندات روایی <br />
در منابع روایی شیعه، توصیف زن به «عورت» سابقهای دیرینه دارد. گاهی با تاکید زنان عورت دانسته شدهاند: «إِنَّمَا هُنَّ عَوْرَةٌ» (کلینی، الکافی، ج5، ص511)، گاهی این نکته گزارش شده است که در تلقی رایج اصحاب پیامبر(ص) و از جمله امام علی(ع) زنان عورت شمرده شدهاند (کوفی، الجعفريات – الأشعثيات، ص95) و گاهی بر این امر تاکید شده که عورت بودن زن امری مستمر تا زمان مرگ آنان است (منسوب به امام رضا(ع)، صحيفة الرضا، ص70). <br />
در منابع اهل سنت با تعابیری همچون «النساء عورة» و اینکه جسد و بدن زن عورت است، مواجهیم (بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱). در منابع شیعی نیز روایات دیگری وجود دارد (حر عاملی، وسائل الشيعة، ج20، ص66)، از جمله از امام صادق (ع) به نقل از امیرالمؤمنین (ع) و پیامبر اکرم (ص) نقل شده است که میفرماید: «النِّسَاءُ عَی وَ عَوْرَةٌ فَاسْتُرُوا عِیهُنَّ بِالسُّکوتِ، وَ اسْتُرُوا عَوْرَاتِهِنَّ بِالْبُیوتِ؛ زنان ناتوان از سخن گفتن و عورت هستند؛ درنتیجه ناتوانی آنها از سخن گفتن را با سکوت بپوشانید و عورت بودن آنها را با خانه پنهان کنید» (کلینی، الکافی، ج۵، ص۵۳۵). برخی فقیهان تصریح کردهاند که حتی در صورت ضعف سند این روایات، به دلیل عمل کردن فقیهان به مضمون آنها، مورد قبول هستند (بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱).<br />
عورت به اندام تناسلی انسان و نیز هرآنچه نسبت به آن حیا وجود دارد، اطلاق میشود (فراهیدی، كتاب العين، ج2، ص237). از نظر لغوی، «عورت» مفهومی عام دارد و به هر چیزی اطلاق میشود که آشکار شدن آن موجب ننگ، عار و حیا باشد (طریحی، مجمع البحرین، ج۳، ص۴۱۶؛ راغب اصفهانی، مفردات ألفاظ القرآن، ج۱، ص۵۹۵). اندام جنسی تنها یکی از مصادیق این مفهوم است، نه تمام معنای آن؛ چنانکه در قرآن کریم خانههایی که دارای نواقص و نیازمندی به حفظ هستند نیز عورت نامیده شدهاند: «اِنَّ بُیوتَنا عَوْرَةٌ» (احزاب: ۳۳). <br />
اکثریت فقیهان، عورت را به همین معنای عام لغوی در نظر گرفتهاند. بر این اساس، مصداق عورت در مردان محدود به اندام خاصی است، اما در زنان این مصداق گسترش یافته و شامل «کل بدن» و تمامی جسد میشود (حلبی، الکافی فی الفقه، ص۱۳۹؛ ابنحمزه، الوسیلة إلی نیل الفضیلة، ص۸۹؛ ابنبراج، المهذب، ج۱، ص۸۴؛ بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج۷، ص۷؛ بحرالعلوم، الدرة النجفیة، ص۱۰۵).<br />
1-2. ثمرات فقهی و کاربردی <br />
پذیرش اصل عورت بودن زنان در دستگاه فکری فقیهان، نتایج و فروعاتی در پی داشته است که برخی را از نظر میگذرانیم:<br />
الف) وجوب حجاب و گستره آن <br />
نخستین نتیجه، اثبات وجوب حجاب شرعی است. استدلال فقهی در این زمینه روشن است: اولاً طبق روایات، زنان عورت هستند و ثانیا بدیهی است که پوشاندن عورت واجب است؛ نتیجه آنکه پوشش برای زنان واجب است (ر.ک: مجلسی، روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج۸، ص۱۰۶). حرف «فاء» در عبارت «فَاسْتُرُوا» نیز نشان میدهد که نتیجه منطقی عورت بودن، دستور به مستوری و پنهانسازی است.<br />
علاوه بر اصل وجوب حجاب، برخی فقیهان با تکیه بر اطلاق این روایات و اینکه تمام بدن زن عورت دانسته شده (حلبی، الکافی فی الفقه، ص۱۳۹)، معتقدند این حکم شامل تمام بدن میشود و هیچ عضوی استثنا نمیگردد. آنان با استناد به روایات اهل سنت که جسد زن را بدون استثنا عورت دانستهاند، بر لزوم پوشش حتی در ناحیه صورت و دستها (وجه و کفین) تأکید میورزند (بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۲-۲۵۳). <br />
در مقابل با جمع سایر ادله، بسیاری از فقیهان صورت و دستها (بحرالعلوم، الدرة النجفیة، ص۱۰۵؛ کرکی، جامع المقاصد فی شرح القواعد، ج۲، ص۹۶) و موی کنیزان (آلعصفور، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، ج۱۰، ص۳۸۲-۳۸۳) را از دایره عورت خارج دانستهاند. <br />
در این میان، برخی فقها فراتر از نص، عورت بودن مطلقِ زن را قاعدهای «فطری و عقلایی» دانستهاند. از نظر آنان، هر انسان باغیرتی با مراجعه به وجدان خود درمییابد که «اصالت عورت بودن» (أصالة العورتیة) در زن یک قاعده است و قانون حجاب برای هر صاحب فطرت سالمی که به حفظ آبرو توجه دارد، امری وجدانی است (سبزواری، مهذب الاحکام، ج۵، ص۲۳۲).<br />
ب) استحباب خانهنشینی و پرهیز از حضور اجتماعی <br />
بر مبنای دستور «وَ اسْتُرُوا عَوْرَاتِهِنَّ بِالْبُیوتِ»، حضور اجتماعی زنان در نگاه فقیهان امری نامطلوب تلقی شده است. استدلال این است که چون زن عورت است و آشکار شدن عورت موجب حیا و ننگ است، پس ظهور زن نیز موجب حیاست. برخی با صراحت بیان داشتهاند که باید تا حد امکان زنان در خانه بمانند و حتی از سخن گفتن با آنان (حتی سلام کردن) پرهیز شود تا «عی» (ناتوانی در سخن) و جهل آنان آشکار نشود (مجلسی، روضه المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج ۸، ص۱۰۶). <br />
بر همین اساس، بسیاری از فقیهان فتوا به «استحباب حبس زن در خانه» دادهاند. صاحب عروه مینویسد: «حبس زن در خانه مستحب است، پس جز برای ضرورت خارج نمیشود و مردی نیز بر او وارد نمیگردد» (یزدی، العروة الوثقی ، ج۵، ص۴۹۰). فقهای دیگر نیز ذیل این فتوا، یکی از ادله اصلی را همین روایاتِ عورت بودن زن برشمردهاند (سبزواری، مهذب الاحکام، ج۲۴، ص۲۶؛ ابوالقاسم خویی و جواد تبریزی، صراط النجاة فی أجوبة الاستفتاءات، ج۸، ص۲۲۱).<br />
ج) ممنوعیت تصدی مرجعیت و قضاوت <br />
ثمره دیگر این دیدگاه، عدم جواز تصدی مناصب دینی و اجتماعیِ نیازمند به بروز و ظهور است. استدلال فقهی بر این پایه استوار است که شخصی که «عورت» توصیف شده و دستور به پنهان کردن او با سکوت و خانه داده شده است، چگونه میتواند متصدی فتوا، مرجعیت و قضاوت شود؟ چرا که این امور ذاتاً نیازمند ملاقات با مردم و پاسخگویی به حوادث واقعه است و چنین جایگاهی با وضعیت ترسیمشده برای زن (مستوری مطلق) سازگار نیست (یزدی، ذخیرة العقبی فی شرح العروة الوثقی، ج۱، ص۱۲۳-۱۲۴).<br />
د) حرمت آوازخوانی <br />
برخی فقیهان دایره عورت بودن را به صدا نیز گسترش دادهاند. به اعتقاد آنان، مقتضای عورت بودن، «وجوب تستر» است و این پوشیدگی در هر چیزی متناسب با آن است؛ همانطور که بدن باید از نگاه پوشیده شود، صدا نیز باید از گوش نامحرم پوشیده بماند. بنابراین، صرفنظر از حرمت غنا، نفسِ شنواندن صدا به مردان (اسماع صوت) به دلیل عورت بودن زن ممنوعیت پیدا میکند (اشتهاردی، مدارک العروة، ج۱۵، ص۱۲۸).<br />
2. دیدگاههای انتقادی معاصر<br />
هرچند مسئله عورت بودن زنان از ناحیه فقیهان مشهور مورد نقد قرار نگرفته است و حتی صانعی که به فتاوای نادر در مورد زنان مشهور است نیز آن را پذیرفته است (صانعی، https://saanei.xyz/?view=01,02,09,2916,0). <br />
اما برخی نویسندگان معاصر دیدگاههای انتقادی مختلفی به این مسئله دارند که در این بخش گزارشی از آنها را ارائه خواهیم کرد. این نقدها در سه سطح قابل تبیین است: نخست اشکالات سندی روایات، دوم مخالفت مضمونی آنها با قرآن و در آخر تامل در دلالت روایات بر فرض صدور.<br />
2-1. ضعف سندی روایات عورت شماری زنان <br />
ادعا شده است که حدیث «زن عورت است» هیچ مستند معتبر روائی ندارد (کدیور، https://kadivar.com/10843/). به اعتقاد برخی نویسندگان انتساب این سخن به پیامبر اکرم(ص) در منابع اهل سنت با چالش مواجه است. این روایت در صحیح بخاری و مسلم وجود ندارد و تنها «تِرمذی» آن را به پیامبر نسبت داده و سند آن را بسط داده است. پیش از او، عبدالرزاق صنعانی و ابن ابیشیبه این مضمون را نقل کردهاند، اما آن را به عنوان سخن و دیدگاه «عبدالله بن مسعود» ثبت کردهاند، نه سخن پیامبر(ص) (ریعان، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، ص115-117). عورتانگاری زنان ریشه در فرهنگ ایران باستان و متون عبری (تورات) داشته است که وارد فرهنگ عربی شده است. در ایران باستان و متون یهودی، پنهان کردن زن و اطلاق واژه عورت به معنای شرمگاه یا محل نفوذ به کار میرفته است (ریعان، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، ص111-112).<br />
بر اساس برخی پژوهشهای انجامشده نیز، تمامی روایات اهل سنت در این زمینه دارای ضعف سند هستند و در منابع شیعی نیز از میان پنج روایت موجود، تنها یک روایت «حسن» شمرده میشود و باقی ضعیف هستند (طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص۱۰۵). <br />
برخی نیز به صورت خاص به نقد تعبیر «صوت المرأة عورة» پرداخته و آن را فاقد اصالت روایی در منابع کهن شیعی شمردهاند؛ توضیح اینکه این عبارت در هیچیک از منابع روایی متقدم شیعه یافت نمیشود و نخستین بار علامه حلی (علامه حلی، أجوبة المسائل المهنائية، ص40)، آن را با صیغه تمریض «رُوی» نقل کرده است (نیرومند، رفعت و ژیان، «تحلیل انتقادی عبارت «صَوتُُ المَرأة َعورَة» به مثابۀ حدیث و قاعدهای فقهي »، ص312-313).<br />
2-2. نقد استنادات لغوی<br />
گذشت که عورت به معنای کلی هر امری است که نمایان شدن آن موجب شرم است. اما آیتالله بروجردی در این خصوص نگاه متفاوتی دارد. از منظر او، واژه عورت در معنای اندام تناسلی وضع شده و به همین معنا در روایات مدنظر به کار رفته است و اطلاق آن بر زنان، از باب «تشبیه» است. استدلال ایشان چنین است: گاهی گفته میشود «زید مانند شیر است» و گاهی برای مبالغه و بلاغت بیشتر، ادات تشبیه حذف شده و گفته میشود «زید شیر است». در اینجا نیز وقتی گفته میشود «زن عورت است»، مقصود این نیست که ماهیت زن حقیقتاً اندام تناسلی است؛ بلکه مقصود تشبیهی بلیغانه است. وجه شبه در این تشبیه چیست؟ ایشان معتقدند: «روشنترین ویژگی و خاصیت عرفی و شرعی آلت تناسلی (عورت)، زشت بودن نمایان کردن آن و واجب بودن پوشیده نگاهداشتن آن است؛ زیرا نمایان ساختن آلت تناسلی موجب تحریک شهوت و انجام رفتارهای ناشایست میشود. درنتیجه از طریق این تشبیه بلیغانه درمییابیم که اثر مذکور در زنان ـ که مشبه هستند ـ نیز وجود دارد» (بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱-۲۵۳).<br />
نسبت به این دیدگاه سه انتقاد مطرح شده است (شجریان، مسئله عفاف، ص214): نخست آنکه معنای لغوی «عورت» مفهومی عام (آنچه مایه شرم است) دارد و آلت تناسلی تنها یک مصداق آن است، لذا نباید مفهوم را به این مصداق خاص تقلیل داد. دوم آنکه تشبیه زن به آلت تناسلی، نهتنها بلاغت ندارد، بلکه توهینآمیز و دور از شأن شارع مقدس است که از زن با تعابیر لطیف و محترمانهای مثل ریحانه یاد کرده است (شبیری زنجانی، کتاب نکاح، ج۱، ص۴۱۷). سوم آنکه وجهشبه (تحریکآمیزی) در این قیاس ناتمام است؛ زیرا مفسده و قبحِ آشکار شدنِ اندامی مانند مو یا دست زنان، هرگز با برهنگیِ اندام جنسی برابر نیست.<br />
<br />
2-3. مخالفت روایات عورت شماری زن با قرآن <br />
بر اساس قاعده «عرضه حدیث بر قرآن»، که روایات فراوانی نیز شاهد بر آن هستند (کلینی، الکافی، ج۱، ص۶۹)، هر روایتی که مخالف کتاب خدا باشد، مردود است. در همین راستا فقیهان تصریح میکنند که حتی اگر روایتی صحیحالسند و صریحالدلاله باشد اما با کتاب خدا منافات داشته باشد، واجب است کنار گذاشته شود (علامه حلی، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، ج۳، ص۳۰؛ بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج۱۰، ص۴۵-۴۶). شهید صدر نیز معتقد است روایاتی که با «روح عمومی قرآن» و طبیعت قوانین آن سازگار نیستند و نظیری در قرآن ندارند، حجت نیستند (صدر، بحوث فی علم الأصول، ج۷، ص۳۳۳-۳۳۴.) <br />
به هر روی برخی نویسندگان معاصر بر این باورند که مضمون روایت «زن عورت است»، با روح حاکم بر قرآن و اصول مسلم آن در تعارض است. این تعارض از جهات مختلفی تبیین شده است:<br />
الف) حضور اجتماعی زنان در قرآن<br />
هرچند در مضمون این روایات زن به دلیل عورت بودن محکوم به تستر، حبس و خانهنشینی است، اما قرآن کریم در مواردی حضور اجتماعی زنان را تایید کرده است. قرآن از بیعت زنان با پیامبر (ص) سخن میگوید (ممتحنه: ۱۲)، برای زنان همانند مردان، حق کسب و بهرهمندی از درآمد را به رسمیت شناخته است (نساء: ۳۲)، داستان ملکه سبا را نقل و تقریر میکند که دارای «تخت عظیم» و پادشاهی گسترده بوده است (نمل: ۲۳) و در آیه ۵۹ سوره احزاب، مطابق شأن نزول آن نشان میدهد که زنان در صدر اسلام در اجتماع حضور داشتهاند و حتی زمانی که مورد آزار خیابانی قرار گرفتند، دستور به خانهنشینی داده نشد، بلکه حکم به اصلاح پوشش آنان تعلق گرفت (شجریان، مسئله عفاف، ص220-226).<br />
ب) تکریم شخصیت زن در قرآن<br />
توصیفات قرآن از زنان جنبه مثبت و مدح گونه دارد و با عورت شمردن آنها ناسازگار است (طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴). واژه «عورت» از ماده «عار» گرفته شده و متضمن معنای نقص و شرم است. گفته شده است که اطلاق این واژه بر زنان، با تکریم قرآنی زن سازگار نیست؛ زیرا قرآن زن و مرد را در امکان بندگی و پاداش الهی همتراز میداند (احزاب: ۳۵؛ نحل: ۹۷) و از زنان با تعابیری همچون «مایه آرامش» (روم: ۲۱) و «لباس» (بقره: ۱۸۷) یاد میکند. لباس پوشاننده عیب و مایه زینت است، نه مایه عار (شجریان، مسئله عفاف، ص226-228).<br />
ج) کاربرد واژه عورت در مورد زنان در قرآن <br />
در آیه ۳۱ سوره نور، از کودکانی سخن به میان آمده که «لَمْ یظْهَرُوا عَلی عَوْراتِ النِّساءِ» (بر عورتهای زنان آگاهی ندارند). برخی مفسران عورت در اینجا را به معنای اندام جنسی یا امور جنسی دانستهاند (زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج۳، ص۲۳۲؛ طبرسی، مجمع البیان، ج۷، ص۲۱۸). نکته مهم از نظر منتقدان این است که اضافه شدن «عورت» به «نساء» نشان میدهد که زن و عورت دو حقیقت متمایز هستند؛ یعنی عورت چیزی است که «مالِ» زنان است، نه اینکه خودِ زن عورت باشد. اگر تمام بدن زن عورت بود، باید از تعبیر «العورات» استفاده میشد نه «عورات النساء» (طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴). <br />
د) خانهنشینی عقوبت زنان بدکار<br />
قرآن کریم حبس در خانه را به عنوان «مجازات» برای زنان مرتکب فحشا (زنا) تعیین کرده است: «فَأَمْسِکوهُنَّ فِی الْبُیوتِ» (نساء: ۱۵). استدلال منتقدان این است که اگر قرار باشد تمام زنان به حکم عورت بودن در خانه بمانند، آنگاه حبس در خانه دیگر نمیتواند عقوبتی خاص برای گناهکاران باشد (طیبی، صفری و مهریزی، همان، ص ۱۱۴). برخی مراجع معاصر نیز با اشاره به مفاسدِ حبس زن در خانه (مانند بداخلاقی، جهل به احکام و احساس حقارت که منجر به جذب شدن به عقاید باطل میشود)، به فتوای مشهور استحباب حبس حاشیه زده و رعایت اعتدال را اولویت دانستهاند (محمد کاظم یزدی، العروة الوثقی (حاشیه مکارم)، ج۲، ص۷۵۵).<br />
2-4. رویکرد تاریخی و قضیه خارجیه به روایت<br />
منتقدان بر این باورند که حتی اگر صدور روایات عورتانگار پذیرفته شود، این گزارهها بیانگر یک حکم دائمی برای طبیعت زن («قضیه حقیقیه») نیستند، بلکه ناظر به شرایط خاص زمانی و مکانی و فرهنگی عصر صدور («قضیه خارجیه») بودهاند. به بیان دیگر بحث در این است که این مضمون درباره مطلق جنس زن است یا اختصاص به زنانی با شرائط خاص فرهنگی زمان حجاز دارد (کدیور، https://kadivar.com/9449/).<br />
شواهد این مدعا عبارتاند از:<br />
الف) واکاوی مفهوم «عِی» <br />
در روایت حسنی که بیش از سایر روایات محل بحث است، زنان به «عِی» نیز توصیف شدهاند که به معنای ناتوانی از سخن گفتن شایسته است (مجلسی، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، ج۲۰، ص۳۷۳). از نظر منتقدان، این توصیف نمیتواند ناظر به طبیعت زن باشد؛ زیرا اولاً مثالهای نقض فراوانی از زنان سخنور در تاریخ وجود دارد و ثانیاً پژوهشهای علمی و روانشناختی نشان میدهد که تواناییهای کلامی و زبانی زنان غالباً برتر از مردان است. بنابراین، انتساب «عِی» به زنان در روایت، اشاره به محرومیت فرهنگی و تاریخی زنان آن عصر بوده است، نه ناتوانی ذاتی آنان. به همین قرینه، «عورت» بودن نیز امری فرهنگی و تاریخی است (طیبی، صفری و مهریزی، همان، ص ۱۱۶).<br />
ب) بار معنایی منفی و توهینآمیز <br />
برخی نویسندگان تلاش کردهاند برای دفاع از روایات، مفهوم عورت را از معنای منفی آن تخلیه کرده و آن را به معانی چون «ظرافت»، «لزوم حمایت» یا «حریم خصوصی» تفسیر کنند (مسلم خلفی، «باز نگرشی درون دینی به حجاب»، ص۱۲۷-۱۲۸؛ زهره رجبیان، «بررسی متن شناختی روایت النساء عی و عورة»، ص۱۶۶). اما در مقابل گفته شده است که بررسیهای لغوی نشان میدهد ریشه این واژه همچنان بر «چیزی که آشکار شدن آن زشت است» دلالت دارد (مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج۸، ص۲۶۰). در نتیجه چون نمیتوان توهین به نیمی از جامعه انسانی را به پیامبر (ص) نسبت داد، باید گفت اگر این سخن صادر شده باشد، توصیفی موقت و متناسب با عرف آن زمان بوده است؛ زمانی که حضور زن مایه ننگ تلقی میشد و پیامبر برای حفظ آبروی آنان چنین کلامی فرمودند (شجریان، مسئله عفاف، ص235-237).<br />
ج) استثنای کنیزان: نقض ذاتی بودن عورت <br />
یکی از شواهد بر اینکه عورت بودن مربوط به طبیعت زن نیست، حکم فقهی کنیزان است. به اجماع فقیهان، سر و موی کنیزان و حتی بدن آنها (در برخی اقوال) عورت نیست و پوشاندن آن واجب نمیباشد (شهید اول، الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، ج۱، ص۱۴۷؛ شهید ثانی، رسائل الشهید الثانی، ج۲، ص۷۳۵؛ ؛ آلعصفور، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، ج۱۰، ص۳۸۲.) استدلال منتقدان این است: اگر «عورت بودن» ذاتیِ جنس زن بود، نباید میان زن آزاد و کنیز تفاوتی وجود میداشت. استثنا شدن کنیزان و زنان غیرمسلمان نشان میدهد که حکم عورت بودن و وجوب پوشش کامل، مسئلهای اجتماعی و مرتبط با «شأن و جایگاه» در آن دوران بوده است، نه حقیقتی تکوینی درباره تمام زنان (شجریان، مسئله عفاف، ص238-239). <br />
جمعبندی و نتیجهگیری<br />
واکاوی گزاره فقهی «المرأة عورة» نشاندهنده دو مسیر متفاوت در استنباط احکام حوزه زنان است. در مسیر نخست، فقیهان با پذیرش ظاهر روایات عورت بودن را وصفی برای جنس زن دانستهاند. ثمره این نگاه، شکلگیری منظومهای از احکام نظیر توصیه به پردهنشینی و منع از مرجعیت و قضاوت بوده است. <br />
در سوی دیگر، دیدگاههای انتقادی معاصر با بازخوانی اسناد و دلالتها، تصویر متفاوتی ارائه میدهند. این منتقدان با ابزار «عرضه حدیث بر قرآن» و برجسته کردن تعارض این روایات با اصولی همچون کرامت انسانی زن و تأیید فعالیتهای اجتماعی آنان در قرآن، انتساب این حکم به شارع را نفی میکنند. افزون بر این، با تحلیل تاریخی و اشاره به تفاوت حکم زنان آزاد و کنیزان، بر این باورند که حتی بر فرض صدور، این دستورات ماهیتی موقت و متناسب با عرف زمانه داشتهاند و بیانگر وصف ذاتی زنان نیستند.<br />
فهرست منابع<br />
1. قرآن کریم.<br />
2. آلعصفور، حسین بن محمد، الأنوار اللوامع في شرح مفاتیح الشرائع، قم، مجمع البحوث العلمیه، بیتا.<br />
3. ابنبابویه، محمد بن علی، من لا يحضره الفقيه، علیاکبر غفاری، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۳.<br />
4. ابنبراج، عبدالعزیز بن نحریر، المهذب، جعفر سبحانی تبریزی، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۰۶.<br />
5. ابنحمزه، محمد بن علی، الوسیلة إلی نیل الفضیلة، محمد حسون و محمود مرعشی، مکتبة آیة الله العظمی المرعشي النجفي (ره)، بیتا.<br />
6. ابوالصلاح حلبی، تقی بن نجم، الکافي في الفقه، رضا استادی، اصفهان، مکتبة الإمام أميرالمؤمنين علي (ع) العامة، ۱۴۰۳.<br />
7. بحرالعلوم، محمدمهدی بن مرتضی، الدرة النجفية، بیروت، دار الزهراء، ۱۴۰۶.<br />
8. بحرانی، یوسف بن احمد، الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۰۵.<br />
9. بروجردی، حسین، تبیان الصلاة، علی صافی گلپایگانی و محمد صمدی بهبهانی، قم، گنج عرفان، ۱۴۲۶.<br />
10. بروجردی، حسین، نهایة التقریر في مباحث الصلاة، محمد فاضل لنکرانی، قم، مرکز فقه الأئمة الأطهار (ع)، ۱۴۲۰.<br />
11. خلفی، مسلم، «باز نگرشی درون دینی به حجاب»، مطالعات راهبردی زنان، 37، ش. 10، صفحه 75-132، ۱ مهر ۱۳۸۶.<br />
12. خویی، ابوالقاسم، و تبریزی، جواد، صراط النجاة في أجوبة الاستفتاءات، قم، دار الصديقة الشهيدة (ع)، ۱۳۸۳.<br />
13. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن، صفوان عدنان داوودی، بیروت، دار الشامیة، ۱۴۱۲.<br />
14. رجبیان، زهره، «بررسی متن شناختی روایت النساء عی و عورة»، علوم حدیث، 89، ش. 23، صفحه 147-68، ۱ مهر ۱۳۹۷.<br />
15. ریعان، معصومه، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، حدیث پژوهی، شماره 33، 1404.<br />
16. زمخشری، محمود، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، بیروت، دار الکتاب العربي، ۱۴۰۷.<br />
17. سبزواری، سید عبد الأعلی، مهذب الاحکام، قم، موسسه المنار، ۱۴۱۳.<br />
18. شبیری زنجانی، موسی، کتاب نکاح، قم، مؤسسه پژوهشی رای پرداز، ۱۴۱۶.<br />
19. شجریان، مهدی، مسئله عفاف، قم: نشر طه. 1403.<br />
20. شهید اول، محمد بن مکی، الدروس الشرعیة في فقه الإمامیة، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۷.<br />
21. شهید ثانی، زینالدین بن علی، رسائل الشهید الثاني، دفتر تبليغات اسلامی حوزه علميه قم، بیتا.<br />
22. فراهيدى، خليل بن احمد، كتاب العين، قم: نشر هجرت، 1410.<br />
23. صدر، محمد باقر، بحوث في علم الأصول، محمود هاشمی شاهرودی، قم، مؤسسة دائرة معارف الفقه الاسلامي، ۱۴۱۷.<br />
24. طباطبایی، محمد حسین، المیزان في تفسیر القرآن، قم، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، ۱۴۱۷.<br />
25. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البيان، بیروت، دار المعرفة، ۱۴۰۸.<br />
26. طریحی، فخر الدين بن محمد، مجمع البحرين، تهران، مرتضوی، ۱۳۷۵.<br />
27. طیبی، ناهید، صفری، نعمت الله، و مهریزی، مهدی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، پژوهشنامه علوم حدیث تطبیقی، 14، ش. 8، صفحه 94-135، ۲۳ ژانویه ۱۴۰۰.<br />
28. علامه حلی، حسن بن یوسف، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه، ۱۴۱۲.<br />
29. علامه حلّى، حسن بن يوسف، أجوبة المسائل المُهَنّائية، قم: چاپخانه خيام. 1401.<br />
30. کرکی، علی بن حسین، جامع المقاصد في شرح القواعد، قم، مؤسسة آل البیت (ع) لإحیاء التراث، ۱۴۱۴.<br />
31. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافي، علیاکبر غفاری، تهران، دار الکتب الإسلامیة، 1407.<br />
32. مجلسی، محمد باقر، مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، تهران، دار الکتب الإسلامیة، ۱۴۰۴.<br />
33. مجلسی، محمدتقی، روضة المتقین في شرح من لا یحضره الفقیه، قم، بنیاد فرهنگ اسلامی کوشانپور، ۱۴۰۶.<br />
34. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۶۸.<br />
35. مفید، محمد بن محمد، أحکام النساء، مهدی نجف، المؤتمر العالمي لألفية الشيخ المفيد، بیتا.<br />
36. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دار الكتب الإسلامية، ۱۳۷۴.<br />
37. نیرومند، نفیسه؛ رفعت، محسن و ژیان، فاطمه، «تحلیل انتقادی عبارت «صَوتُُ المَرأة َعورَة» به مثابۀ حدیث و قاعدهای فقهي»، پژوهشهای فقهی، دوره 19، شماره 4، 1402.<br />
38. یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، العروة الوثقی، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۹.<br />
39. یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، ذخیرة العقبی في شرح العروة الوثقی، علی صافی گلپایگانی، گنج عرفان، بیتا.<br />
40. یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، و اشتهاردی، علی پناه، مدارک العروة (اشتهاردی)، تهران، دار الأسوة، ۱۴۱۷.</div>Mahjoor60https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%AD%D9%82_%D8%A7%D9%84%D9%86%D8%A7%D8%B3:_%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85_%D9%88_%D8%AD%D9%82%D9%88%D9%82%E2%80%8C_%D8%A8%D8%B4%D8%B1_(%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8)&diff=67588حق الناس: اسلام و حقوق بشر (کتاب)2026-05-24T07:46:51Z<p>Mahjoor60: /* حقوق مخالف سیاسی */</p>
<hr />
<div>{{ویرایش}}<br />
{{نویسنده| رضا شمس}}<br />
{{جعبه اطلاعات کتاب<br />
| عنوان = حقالناس: اسلام و حقوق بشر<br />
| تصویر = ،حق الناس اسلام وحقوق بشر.jpg <br />
| نویسنده = محسن کدیور<br />
| موضوع = [[سازگاری میان اسلام و مدرنیته]]<br />
| سبک = تحلیلی-انتقادی<br />
| زبان = فارسی<br />
| تعداد جلد = ۱<br />
| تعداد صفحات = ۴۳۶<br />
| قطع = شومیز<br />
| ناشر = انتشارات کویر<br />
| محل نشر = تهران<br />
| تاریخ نشر = ۱۳۸۷ش<br />
| نوبت چاپ = اول<br />
|نسخه الکترونیکی= [https://kadivar.com/7319/ متن کتاب حق الناس (اسلام و حقوق بشر)]<br />
}}<br />
<br />
* '''چکیده'''<br />
<br />
'''حقالناس: اسلام و حقوق بشر'''، نوشته [[محسن کدیور]]، کتابی به زبان فارسی است که در آن سه شرط عاقلانه، عادلانه و بهترین راهحل بودن برای احکام فقه معاملات لازم دانسته شده است. به نوشته کدیور، احکام مذکور در زمان پیامبر(ص) از این ویژگی برخوردار بودهاند و اگر امروزه حکمی فاقد این سه شرط باشد از احکام متغیر اسلام، منسوخ و محکوم به بطلان است.<br />
<br />
نویسنده معتقد است رویکرد مرسوم و مشهور در اسلام تعارض با مدرنیته و [[حقوق بشر]] است. اسلام سنتی در چند محور، نظیر برابری حقوق زنان با مردان، مسلمانان با غیرمسلمانان، بردگان با انسانهای آزاد و مسائلی مثل آزادی در عقیده و مذهب، با حقوق بشر ناسازگار است. وی بر آن است که برای نمونه، در دیدگاه اسلام سنتی تبعیضهایی در حق طلاق و ارث زنان صورت گرفته که البته در زمان نزول قرآن و عصر پیامبر(ص) عاقلانه و عادلانه بودهاند، اما اکنون با قرینه عقل مییابیم که از احکام متغیر و منسوخاند. <br />
<br />
کدیور در این کتاب به آیاتی از قرآن کریم استناد کرده که ضامن آزادی عقیدهاند و همچنین مجازات مرگ برای مرتد را در تعارض با نص قرآن دانسته است. وی با استناد به آیاتی از سوره حج و حدید و نیز سخنانی از امام علی(ع)، حقوق مخالف سیاسی را مطرح کرده است. تأکید بر فرودست نبودن زنان، زوال بردهداری، توجه به حقوق غیرمسلمانان و لزوم رعایت [[حریم خصوصی]] مسلمانان و غیرمسلمانان با تکیه بر آیات قرآن کریم از دیگر موارد مذکور در کتاب حقالناس است.<br />
<br />
کتاب حقالناس گردآوری مجموعه مقالاتی است که در سالهای ۱۳۷۷ تا ۱۳۸۵ش نوشته شده و بهصورت جداگانه به چاپ رسیدهاند. نقدهایی بر این کتاب وارد شده است؛ برای نمونه بهزاد حمیدیه استدلال بر اساس پیشفرضهای برآمده از حقوق بشر را از اشکالات کتاب دانسته و معتقد است که کدیور از از منابع روایی شرعی بهره نگرفته است.<br />
<br />
== معرفی کتاب و نویسنده ==<br />
محسن کدیور (زاده ۱۳۳۸ش)، مجتهد نواندیش با اجازه اجتهاد از [[حسینعلی منتظری]] و دانشآموخته دکتری فلسفه و حکمت اسلامی از دانشگاه تربیت مدرس تهران است. او از سال ۱۳۸۸ش در دانشگاه دوک امریکا مشغول به تدریس است.<ref>[https://kadivar.com/%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87/ «زندگینامه محسن کدیور»]، سایت محسن کدیور.</ref><br />
<br />
وی مقالات منتشرشده در کتاب حقوق بشر را بین سالهای ۱۳۷۷ تا ۱۳۸۵ش نوشته و بهصورت جداگانه منتشر کرده است. این مجموعه اولین بار در سال ۱۳۸۷ش در قالب کتاب در انتشارات کویر چاپ شد(ص۱۱).<br />
<br />
کتاب حقالناس در «مجموعه ترجمه متفکران مدرن مسلمان» از سوی دانشگاه ادینبورگ به زبان انگلیسی ترجمه و چاپ شده و اولین کتاب نویسندهای ایرانی و اولین کتاب ترجمهشده از زبان فارسی در این مجموعه است.<ref>[https://t.me/Mohsen_Kadivar_Official/2617 «انتشار ویرایش دوم کتاب حق الناس به زبان انگلیسی»]، کانال تلگرام محسن کدیور.</ref> از کدیور همچنین دوازده مقاله مرتبط با مباحث حقوق بشر در [[دغدغههای حکومت دینی (کتاب)|کتاب دغدغههای حکومت دینی]] منتشر شده است؛ این اثر را نشر نی در سال ۱۳۷۹ش چاپ کرده است(ص۱۱). <br />
<br />
=== گزارش ساختار ===<br />
کتاب «حقالناس: اسلام و حقوق بشر»، نوشته [[محسن کدیور]]، حاوی چهارده مقاله در زمینه اسلام و حقوق بشر است که دیدگاه رایج عالمان مسلمان در مواجهه با حقوق بشر را نقد کرده است. از نگاه نویسنده، ایمان به خدا، باور به آخرت و پیروی از تعالیم پیامبر اسلام(ص) در ذات خود هیچ تعارضی با رویکرد انسانی حقوق بشر ندارند. وی کتاب را در پنج بخش موضوعی تنظیم کرده است: <br />
<br />
# «مبادی بحث اسلام و حقوق بشر»: سه مقاله: ۱. «از اسلام تاریخی به اسلام معنوی»، مقایسه رویکرد دیدگاه سنتی از اسلام با رویکرد غایتمدار؛ ۲. «اصول سازگاری اسلام و مدرنیته»، درباره نسبت اسلام و مدرنیته بهمثابه مجموعهای که حقوق بشر جزئی از آن است و ۳. «پیشدرآمدی بر بحث عمومی و خصوصی در فرهنگ اسلامی» با نگاه به حقوق بشر؛<br />
# «اسلام و حقوق بشر»: سه مقاله: ۱. «امام سجاد(ع) و حقوق مردم»، درباره رساله حقوق امام سجاد(ع) و معنای حق در متون دینی؛ ۲. مصاحبه مکتوب «حقوق بشر و روشنفکری دینی» درباره نسبت اسلام سنتی با اعلامیه جهانی حقوق بشر، میثاقهای وابسته و راهحلی برای سازگاری اسلام و اندیشه حقوق بشر و ۳. «حقوق بشر، لائیسیته و دین» درباره نسبت حقوق بشر با دو اندیشه رقیب معاصر، یعنی اندیشه دینی و اندیشه لائیک؛<br />
# «آزادی عقیدتی دینی و سیاسی»: دو مقاله: ۱. «آزادی عقیده و مذهب در اسلام و اسناد حقوق بشر» که مجازات ارتداد را بررسی کرده است و ۲. «حقوق مخالف سیاسی در جامعه دینی»، با نگاه به نهضت عاشورا و سیره امام علی. این مقاله بر آن است که آزادی سیاسی لازمه اصیل حضور اسلام در عرصه عمومی است. در ضمیمه این مقاله، احکام [[بغی]] و [[محاربه]] بهشیوه فقه سنتی استنباط شده است؛ <br />
# «حقوق زنان»: دو مقاله: ۱. «روشنفکری دینی و حقوق زنان» در تحلیل محورهای چالش اسلام سنتی با اندیشه [[حقوق بشر]] در حوزه زنان و ۲. «حقوق زنان در آخرت»؛<br />
# «دیگر مباحث حقوق بشر»: سه مقاله: ۱. «معضل بردهداری در اسلام معاصر»؛ ۲. «حقوق غیرمسلمانان در اسلام معاصر» و ۳. «تأمین اجتماعی از منظر تعالیم اسلامی»(ص۱۰-۱۲).<br />
<br />
==اسلام غایتمدار: راهحل تعارض اسلام سنتی و مدرنیته==<br />
بهگفته کدیور، اسلام غایتمدار یا معنوی تنها رویکرد کارآمد در حل ناسازگاری اسلام و مدرنیته است. بر همین اساس، وی با سنتی و تاریخی خواندن تلقی رایج و مشهور از احکام اسلام بر آن است که تقریرهای موجود برای سازگار کردن اسلام و مدرنیته ناکارآمد هستند؛ از جمله تفکیک ثابت و متغیر که حاصل سه تقریر مختلف از [[محمدحسین طباطبایی|سید محمدحسین طباطبایی]]، [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نایینی]] و [[سید محمدباقر صدر]] است و همچنین رویکرد فقه حکومتی از [[امام خمینی]].<br />
<br />
کدیور بر آن است که اسلام سنتی رویکرد فقهی ناسازگار با حقوق بشر و صریح در تبعیض حقوقی بین انسانها را بر رویکردی ترجیح میدهد که سازگار با حقوق بشر است و به ذاتی بودن حقوق انسان باور دارد(ص۱۷-۳۴).<br />
<br />
===تبیین نظریه اسلام غایتمدار===<br />
به گفته [[محسن کدیور]]، احکام شرعی غیرعبادی در عصر نزول سه ویژگی داشتهاند که امروز هم باید همانها را داشته باشند: باید بر اساس عرف روز عقلایی محسوب شوند، عادلانه باشند و برتر از راهحل دیگر مکاتب و ادیان باشند. به باور وی، همانطور که قرآن و سنت میتوانند ناسخ احکام پیشین باشند، عقل نیز شأن ناسخیت دارد، با این حال احکامی که بر این اساس در غیر دوره نزول به دست میآیند به هیچوجه به دین نسبت داده نمیشوند؛ بنابراین تشریع همچنان به دست شارع باقی میماند.<br />
<br />
نویسنده بر آن است که مجموعه تعالیم اسلام چهار بخش است: ۱. امور ایمانی و اعتقادی، ۲. امور اخلاقی، ۳. امور عبادی و ۴. احکام شرعی غیر عبادی که به آن [[فقه معاملات]] میگویند. کدیور معتقد است بیش از ۹۸ درصد آیات قرآن به تبیین سه بخش اول اختصاص داده شدهاند، اما در اسلام سنتی همان دو درصد باقیمانده اهمیت بسیاری یافته، تا آنجا که بر دیگر اجزا اثر میگذارد(ص۱۳۸-۱۴۸).<br />
<br />
=== مبانی و پیشفرضهای اسلام سنتی و اسلام غایتمدار ===<br />
کدیور در بیان مبانی اسلام غایتمدار به مواردی اشاره کرده است، از جمله: ۱. پذیرش ذاتی بودن حسن و قبح و فهم مفاهیم اخلاقی، چون عدل، بدون نیاز به دین(ص۱۵۳)، ۲. پذیرفتن عقل بهعنوان منبع دینی، ۳. تعبدی و توقیفی نبودن احکام غیرعبادی و ۴. مکلف بودن همه انسانها به احکام شریعت، حتی اگر مسلمان نباشند. <br />
<br />
نویسنده با معتبر خواندن اعلامیه جهانی [[حقوق بشر]]، معتقد به اهمیت عقل جمعی آدمی است که در پس تجارب مستمر جوامع انسانی به کشف دست میزند و یافتههای خود را نهایی نمیداند. از دید وی، همچنین نیکو و ارزشمند است که، طبق اعلامیه حقوق بشر، حقوق انسان در حوزه عمومی بدون توجه به مذهب شخص و بدون توجه به الحاد یا توحید به رسمیت شناخته میشود(ص۱۲۲و۱۲۳).<br />
<br />
چنانکه کدیور در بیان مبانی اسلام سنتی گفته، در اسلام سنتی بحثی از حقوق واقعی انسانها در مبانی معرفتی، دینشناختی و انسانشناختی دیده نمیشود؛ چراکه این حقوق فراتر از درک انسانی دانسته میشود. به این ترتیب، در اسلام سنتی فقط احکام شرعی در دسترس قرار میگیرد که اگرچه عادلانه تلقی میشود، بر اساس دین، جنسیت، حریت و فقاهت بین انسانها تفاوت قائل میشود. به باور نویسنده، همچنین اسلام سنتی مبتنی بر ناتوانی درک عقل انسان از امور است و در نهایت، همه یا بیشتر احکام شرعی بهمثابه قانون ثابت قلمداد میشوند(ص۱۲۰و۱۲۱).<br />
<br />
==حل تعارض احکام اسلام سنتی با اسلام غایتمدار==<br />
به گفته کدیور، آن دسته از احکام شرعی که در اسلام سنتی استنباط شدهاند و با حقوق بشر تعارض دارند برآمده از فرایند اجتهاد و مستند به قرآن و احادیث معتبر هستند و نباید گمان کرد که علمای اسلام سنتی بهعمد بر خلاف ضوابط حقوق بشر رأی دادهاند، بلکه در زمان استنباط احکام اساساً به ضوابط حقوق بشر توجهی نمیشود(ص۱۱۵). با این حال، وی بر آن است که ناسازگاری احکام اسلام سنتی با حقوق بشر چند محور اصلی دارد: ۱. نابرابری حقوقی غیرمسلمانان با مسلمانان، ۲. نابرابری حقوقی زنان با مردان، ۳. نابرابری حقوق بردگان با انسانهای آزاد، ۴. نابرابری عوام با فقیهان در حوزه عمومی، ۵. نبود آزادی عقیده و مذهب و وجود مجازات ارتداد، ۶. مجازاتهای خودسرانه، مجازاتهای خشن و شکنجه(ص۹۶-۱۱۴). در ادامه برخی از این موارد به همراه راهحل کدیور برای رفع تعارض میان احکام شرعی و ضوابط حقوق بشر خواهد آمد: <br />
<br />
=== آزادی عقیده و مذهب ===<br />
به گفته کدیور، [[آزادی عقیده و مذهب]] هم حُسن و مطلوبیت عقلی دارد(ص۱۸۲) و هم هفت دسته از آیات قرآن کریم بر آزادی عقیده و اختیار در انتخاب مذهب دلالت دارند. علاوه بر آن، هیچ مجازات دنیوی بر اختیار دین و عقیده باطل تعیین نشده است؛البته قرآن صریحاً دینی غیر از اسلام را نپذیرفته و منکران را به عذاب اخروی وعده داده است(ص۱۹۵و۲۰۶). این هفت دسته آیه عبارتاند از:<br />
# نفی اکراه و اجبار در دین(بقره، ۲۵۶): رد اجبار مساوی است با پذیرش آزادی در امر دین. لازمه آن نیز آزادی در دو امر است: آزادی در ورود به دین و آزادی در خروج از آن؛<br />
# آزادی در انتخاب هدایت و ضلالت در دنیا و اختصاص مجازات به سرای آخرت(کهف، ۲۹؛ زمر، ۴۱)؛<br />
# وظیفه پیامبر ابلاغ حق است، نه اجبار حق و سلب آزادی(غاشیه، ۲۱و۲۲؛ فرقان، ۵۶-۵۸)؛<br />
# مذمت مجازات بر تغییر دین(اعراف، ۸۸؛ غافر، ۲۶)؛ طبق این آیات، خداوند روش مستکبران را در قبال پدیده ارتداد و تغییر دین مذمت کرده است؛<br />
# عدم تعلق اراده خداوند به خلق اندیشه یکسان(هود، ۱۸۸و۱۹۹؛ کافرون، ۶)؛<br />
# مجازات مرتد صرفاً در آخرت(بقره، ۲۱۷؛ آلعمران، ۸۵-۹۰)؛<br />
# مسالمتآمیز بودن منطق قرآن در دعوت مردم به دین(نحل، ۱۲۵).<br />
<br />
==== ارتداد ====<br />
به گفته کدیور، بنا بر آیات قرآن، تبدیل ایمان به کفر امری ناپسند است، اما اولاً ارتداد در قرآن به دو گونه مبتنی بر تحقیق (هرچند غلط) و مبتنی بر شهوت عملی و دنیاپرستی تقسیم شده و قرآن برای ارتداد علمی هیچ مجازاتی در دنیا و آخرت بیان نکرده و مجازات ارتداد عملی و سیاسی را نیز منحصر به عذاب اخروی کرده است. وی همچنین بر آن است که اجرای حد مرتد محدودیتها و تعارضهایی دارد: ۱. بنا بر قول مشهور، اجرای حد مختص زمان حضور معصوم(ع) است، ۲. عقلا در امور مهم، مانند حفظ جان، به خبر واحد، هرچند ثقه، اعتماد نمیکنند، ۳. تهدید مرتد به مرگ با نص قرآن تعارض دارد که مبتنی بر رد اجبار در دین است(ص۲۰۶-۲۰۸).<br />
<br />
=== حقوق مخالف سیاسی ===<br />
به گفته نویسنده، مخالف سیاسی مصداق یکی از این عناوین است: ناهی از منکر، محارب یا باغی(ص۲۲۲) و در هر صورت این حقوق را دارد: ۱. حق آزادی بیان برای اصلاح برنامههای سیاسی حاکمان، اصلاح ساختار سیاسی یا تغییر نظام سیاسی، مستند به سخنان امام علی(ع) در نامه ۵۳ و خطبههای ۲۱۶ و ۳۴ نهجالبلاغه(ص۲۶۶و۲۶۷)؛ ۲. حق فعالیت تشکیلاتی و اقدام سیاسی، مستند به آیات [[آیه ۴۱ سوره حج|۴۱ سوره حج]]، [[آیه ۲۵ سوره حدید|۲۵ سوره حدید]] و آیات بیانگر [[امر به معروف]] و لزوم سرپیچی از حاکمان فاسد(ص۲۶۷و۲۶۸)؛ ۳. حق اطلاع از تصمیمهای حاکمیت اعم از سیاسی، فرهنگی و اقتصادی؛ ۴. حفظ حیثیت و [[کرامت انسانی]] مخالفان سیاسی(ص۲۶۹و۲۷۰) و ۵. حق مصونیت جان و مال و آبرو و مصونیت از تعرض قضایی(ص۲۷۰و۲۷۱).<br />
<br />
=== بغی و محاربه ===<br />
کدیور بر آن است که فعالیتهای سیاسی مسالمتآمیز، سخنرانی یا انتقاد کتبی و حتی قصد براندازی، قابل انطباق بر بغی و محاربه نیست، مگر اینکه با سلاح دست به عملی زنند.(ص۲۵۴) بر این اساس، در صورت وقوع بغی، این اقدام نوعی جرم سیاسی است که صرفاً باید تشکیلات بغات از بین برده شود و بنابراین اموالشان به غارت نمیرود، کودکان و زنانشان به اسارت و کنیزی نمیروند و برای آنها حکم اعدام خارج از میدان نبرد بهعنوان حد شرعی صادر نمیشود.(ص۲۲۹-۲۳۷)<br />
<br />
بنا بر آنچه کدیور گفته، باغی کسی است که: ۱. بنابر یک تئوری خاص با حاکمیت مخالفت میکند، ۲. دارای محلی خارج از دسترس است که حاکمیت بهسادگی نتواند به آنجا دست یابد، ۳. با همراهی افراد متعدد و گروه فراوان شکل میگیرد و اقدام مسلحانه دارد، ۴. علیه امام معصوم(ع) قیام کرده باشد، و به همین جهت حکم بغی در زمان غیبت معصوم(ع) در کتب فقهی نیامده و در فقه امامیه به رسمیت شناخته نشده است.(ص۲۲۹-۲۳۶) از نگاه کدیور، محارب کسی است که بهقصد ترساندن مردم و با بهکارگیری سلاح، آرامش، آزادی و امنیت عمومی را سلب کند. با این حال وی سلاح را دارای موضوعیت نمیداند، بلکه معتقد است سلاح اشاره به ابزار و قدرتی است که موجب ترساندن مردم میشود.(ص۲۴۶) از دید وی بغی و محاربه از عناوین قصدیه است و صدق احراز هر کدام متوقف بر احراز قصد است.(ص۲۵۴)<br />
<br />
=== حقوق زنان ===<br />
نویسنده بر این باور است که در ادبیات دینی دو سیما از زن وجود دارد؛ ۱. انسانی متفاوت اما همپای مرد، بدون اینکه فرودست باشد، مانند آیه ۷۱ سوره توبه و ۳۵ سوره احزاب، و ۲. سیمای دیگری که مبتنی بر تفاوت و تبعیض حقوقی و نگاه درجه دوم به زن است و همان سیمای شرعی و فقهی است.(ص۲۹۸-۲۹۹) بهباور نویسنده، تبعیضهای موجود در سیمای شرعی و فقهی زن، در زمان نزول قرآن و در عصر پیامبر(ص) دارای سه ویژگی عقلایی، عادلانه و برتر بودن نسبت به راهحلهای سایر مکاتب بوده است، اما اکنون با قرینه عقل مییابیم که این احکام از احکام متغیر است.(ص۳۰۵)<br />
<br />
=== حقوق بشر و بردهداری ===<br />
بهباور نویسنده، قرآن کریم دوگانه فرد آزاد و برده را پذیرفته(ص۳۶۸) و احکام آن درباره بردگان(ص۳۴۲-۳۵۲) بهمعنای مخالفت صریح با میثاق حقوق بشر است،(ص۳۵۶) اما با این حال قرآن هیچکدام از اسباب برده ساختن افراد را امضا یا تأیید نکرده و حتی در این باره در نفی یا اثبات سخنی نگفته است.(ص۳۶۴) از طرف دیگر قرآن زوال بردهداری را در چهار محور به رسمیت شناخته است: ۱.تشویق به آزاد کردن،<ref>بلد، ۱۱و۱۲.</ref> ۲. تشویق به مکاتبه،<ref>نور، ۳۳،</ref> ۳. آزادی بردگان از طریق زکات،<ref>توبه، ۶۰.</ref> ۴. آزادی بهعنوان خصال کفارات.<ref>مائده، ۸۹؛ نساء، ۹۲؛ مجادله، ۳.</ref>(ص۳۶۵) بهگفته وی، در نهایت با زوال سیره عقلا که مبنای اصلی حکم امضایی رقیت و مملوکیت در اسلام بوده، طبیعی است که این حکم نیز بهعنوان حکم موقت و موسمی شرعی شناخته شود و هیچ دلیلی بر امضای ثابت رقیت در دست نیست و همه احکام عقلایی مشروط به تداوم عدالت و عقلایی بودن است.(ص۳۷۵)<br />
<br />
=== حقوق غیرمسلمین ===<br />
بهگفته کدیور، هیچ قالب از پیش تعیین شدهای برای همه زمانها و مکانها وجود دارد. بنابراین با توجه به یکسان نبودن شرایط، مقرراتی از قبیل جزیه و همچنین جزئیات قراردادها، جزو احکام ثابت نیست و این احکام اجتماعی اسلامی تنها متناسب و مرتبط با شرایط سیاسی عصر نزول مرتبط است.(ص۳۸۲-۳۸۶) محسن کدیور با اتکا به قرآن کریم، اصول و مبانی حقوق غیرمسلمانان را چنین میداند:<br />
<br />
* اصل کرامت ذاتی انسان که شامل غیرمسلمین نیز میشود.<ref>اسراء، ۷۰.</ref><br />
* اصل تکثر ادیان و اختلاف مردم در دین که به مشیت خداوند روی داده است.<ref>هود، ۱۱۸.</ref> <br />
* مکلف نبودن مسلمانان به محاسبه و بازخواست از دین دیگران.<ref>شوری، ۱۵.</ref> <br />
* همزیستی مسالمتآمیز و احترام متقابل؛ بدین ترتیب مسلمانان موظفاند با دیگران در صلح و آرامش باشند، نیکی ورزند و به انصاف عمل کنند.<ref>ممتحنه، ۸و۹.</ref> <br />
* وفای به عهدهایی که در قالب قراردادهای معاهده، ذمه و استیمان، تمام روابط مسلمانان با غیرمسلمانان را تحتالشعاع قرار میدهد.<ref>مائده، ۱.</ref><br />
* اصل مقابله به مثل با رعایت عدالت که بر اساس آن، مسلمانان در مقابله به مثل در برابر غیرمسلمانان نباید از چارچوب عدالت خارج شوند.<ref>بقره، ۱۹۴.</ref><br />
<br />
== الزامات تفکیک حوزه عمومی و حوزه خصوصی==<br />
کدیور با اتکا به تفکیک حوزه عمومی و خصوصی، به اصلِ عدم عمومی بودن امور یا «عدم ولایت» تأکید میکند و جواز تجسس و تفتیش را نیازمند دلیل معتبر شرعی میداند.(ص۵۳) وی همچنین بر اساس آیه ۱۲ سوره حجرات بر آن است که نهتنها رعایت حریم زندگی خصوصی مسلمانان واجب است، بلکه این امر درباره غیرمسلمانان نیز صادق است.(ص۵۶) بهگفته وی، یکی از مصادیق حرمت تجسس، تفتیش عقیده است و اگر شخصی به هر دلیلی تمایلی به اظهار کردن نظر خود ندارد، نمیتوان او را وادار کرد و حتی نمیتوان کسی را بهدلیل داشتن عقیدهای خاص مجازات کرد.(ص۵۷) وی گرچه بر فریضه امر به معروف و نهی از منکر تأکید میکند و میگوید ساکنان یک جامعه اسلامی مجاز نیستند در حوزه عمومی مرتکب گناه علنی شوند یا تظاهر به گناه کنند،(ص۶۰) اما با این حال، رعایت نکردن شرایط این واجب دینی میتواند بهسادگی از آن حربهای برای دخالت ناروا در زندگی خصوصی مردم بسازد.(ص۶۱) <br />
<br />
بهگفته کدیور، پرداختن به دینداری دیگران نیازمند تدوین قانونی است که حداقلهای غیرقابل تأویل و تغییر زندگی خصوصی را به رسمیت بشناسد و علاوه بر این، لزومی ندارد که دائره حسبه نهادی دولتی باشد، چرا که چنین نهادی میتواند بهعنوان نهادی مدنی فعالیت کند.(ص۶۵-۶۶)<br />
<br />
== ارزیابی و نقد کتاب ==<br />
نقدهای متعددی بر کتاب حقالناس به تفکیک مقالههای این کتاب نگاشته شده است. در وبگاه محسن کدیور به [https://kadivar.com/13826/ فهرست و متن کامل نقدهای کتاب حقالناس] اشاره شده است. برخی از نقدها چنین است:<br />
<br />
* بهزاد حمیدیه، استادیار دانشکده الهیات دانشگاه تهران، نوشتار کدیور را دارای چالش مفهومی و مصداقی میداند: ۱. چالش مفهومی: وجود عقل عرفی واحد عقلا در عالم مدرن، در چارچوب پلورالیزم معرفتی بیمعنا است، ۲. چالشهای مصداقی: بیطرفانه نبودن، و استدلال با پیشفرضهای برآمده از اعلامیه حقوق بشر. بهباور حمیدیه، کدیور در جهت استنباط حکم خدا، از منابع و نصوص روایی شرعی بهره نگرفته است.<ref>حمیدیه، [https://kadivar.com/wp-content/uploads/2015/05/سه-گانه-بدیع-اصول-فقه-کدیوری.pdf «سهگانه بدیع اصول فقه کدیور»]، روزنامه رسالت، ۲۶ و ۲۷ مهر ۱۳۸۲ش.</ref><br />
* احمد شجاعی گفتاری را تحتعنوان «آزادی توأم با مسئولیت»، در نقد مقاله «آزادی عقیده و مذهب در دین اسلام» مطرح میکند که در ضمن بخشهایی از آن، کدیور را غافل از تفکیک آزادی تکوینی و تشریعی معرفی میکند. بهگفته شجاعی، آنچه معارض آزادی تکوینی است، التزام و اجبار تکوینی است نه تشریعی، و در نتیجه، انسان هر چقدر در پذیرش دین تکویناً آزاد است اما تشریعاً نهتنها آزاد نیست، بلکه موظف است با بهرهگیری از آزادی تکوینی، عقاید حق را از ناشایست باز شناخته و به آن ملتزم باشد.<ref>شجاعی، [http://dl.islamicdoc.com/site/catalogue/474861# «آزادی توأم با مسئولیت»]، ماهنامه آفتاب، شماره ۲۹، مهرماه ۱۳۸۲ش، ص ۱۲۸-۱۳۳. </ref><br />
<br />
==پانویس==<br />
{{پانویس}}<br />
==منابع==<br />
{{منابع}}<br />
*[https://t.me/Mohsen_Kadivar_Official/2617 «انتشار ویرایش دوم کتاب حق الناس به زبان انگلیسی»]، کانال تلگرام محسن کدیور. تاریخ بازدید: ۱۴۰۱/۱۱/۱۵<br />
*حمیدیه، بهزاد، سه گانه بدیع اصول فقه کدیور، روزنامه رسالت، ۲۶ و ۲۷ مهر ۱۳۸۲ش.<br />
*رضائیه، سارا، «عدالت و حق آدمی در اسلام معنوی»، فصلنامه نقد دینی، شماره ۶، ۱۴۰۰ش.<br />
*[https://kadivar.com/%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87/ «زندگینامه محسن کدیور»]، سایت محسن کدیور، تاریخ بازدید: ۱۴۰۱/۱۱/۱۴ش.<br />
*شجاعی، احمد، آزادی توأم با مسئولیت، ماهنامه آفتاب، شماره ۲۹، مهرماه ۱۳۸۲ش، ص ۱۲۸-۱۳۳.<br />
*کدیور، محسن، حق الناس (اسلام و حقوق بشر)، نشر نی، ۱۳۸۷ش.<br />
{{پایان}}<br />
[[رده:کتابهای فقه حقوق بشر]]<br />
[[رده:مقالات کتابشناسی]]<br />
[[رده:کتابهای محسن کدیور]]<br />
[[en:Rights of the People: Islam and Human Rights (book)]]</div>Mahjoor60https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%AD%D9%82_%D8%A7%D9%84%D9%86%D8%A7%D8%B3:_%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85_%D9%88_%D8%AD%D9%82%D9%88%D9%82%E2%80%8C_%D8%A8%D8%B4%D8%B1_(%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8)&diff=67585حق الناس: اسلام و حقوق بشر (کتاب)2026-05-24T07:14:44Z<p>Mahjoor60: /* حل تعارض احکام اسلام سنتی با اسلام غایتمدار */</p>
<hr />
<div>{{ویرایش}}<br />
{{نویسنده| رضا شمس}}<br />
{{جعبه اطلاعات کتاب<br />
| عنوان = حقالناس: اسلام و حقوق بشر<br />
| تصویر = ،حق الناس اسلام وحقوق بشر.jpg <br />
| نویسنده = محسن کدیور<br />
| موضوع = [[سازگاری میان اسلام و مدرنیته]]<br />
| سبک = تحلیلی-انتقادی<br />
| زبان = فارسی<br />
| تعداد جلد = ۱<br />
| تعداد صفحات = ۴۳۶<br />
| قطع = شومیز<br />
| ناشر = انتشارات کویر<br />
| محل نشر = تهران<br />
| تاریخ نشر = ۱۳۸۷ش<br />
| نوبت چاپ = اول<br />
|نسخه الکترونیکی= [https://kadivar.com/7319/ متن کتاب حق الناس (اسلام و حقوق بشر)]<br />
}}<br />
<br />
* '''چکیده'''<br />
<br />
'''حقالناس: اسلام و حقوق بشر'''، نوشته [[محسن کدیور]]، کتابی به زبان فارسی است که در آن سه شرط عاقلانه، عادلانه و بهترین راهحل بودن برای احکام فقه معاملات لازم دانسته شده است. به نوشته کدیور، احکام مذکور در زمان پیامبر(ص) از این ویژگی برخوردار بودهاند و اگر امروزه حکمی فاقد این سه شرط باشد از احکام متغیر اسلام، منسوخ و محکوم به بطلان است.<br />
<br />
نویسنده معتقد است رویکرد مرسوم و مشهور در اسلام تعارض با مدرنیته و [[حقوق بشر]] است. اسلام سنتی در چند محور، نظیر برابری حقوق زنان با مردان، مسلمانان با غیرمسلمانان، بردگان با انسانهای آزاد و مسائلی مثل آزادی در عقیده و مذهب، با حقوق بشر ناسازگار است. وی بر آن است که برای نمونه، در دیدگاه اسلام سنتی تبعیضهایی در حق طلاق و ارث زنان صورت گرفته که البته در زمان نزول قرآن و عصر پیامبر(ص) عاقلانه و عادلانه بودهاند، اما اکنون با قرینه عقل مییابیم که از احکام متغیر و منسوخاند. <br />
<br />
کدیور در این کتاب به آیاتی از قرآن کریم استناد کرده که ضامن آزادی عقیدهاند و همچنین مجازات مرگ برای مرتد را در تعارض با نص قرآن دانسته است. وی با استناد به آیاتی از سوره حج و حدید و نیز سخنانی از امام علی(ع)، حقوق مخالف سیاسی را مطرح کرده است. تأکید بر فرودست نبودن زنان، زوال بردهداری، توجه به حقوق غیرمسلمانان و لزوم رعایت [[حریم خصوصی]] مسلمانان و غیرمسلمانان با تکیه بر آیات قرآن کریم از دیگر موارد مذکور در کتاب حقالناس است.<br />
<br />
کتاب حقالناس گردآوری مجموعه مقالاتی است که در سالهای ۱۳۷۷ تا ۱۳۸۵ش نوشته شده و بهصورت جداگانه به چاپ رسیدهاند. نقدهایی بر این کتاب وارد شده است؛ برای نمونه بهزاد حمیدیه استدلال بر اساس پیشفرضهای برآمده از حقوق بشر را از اشکالات کتاب دانسته و معتقد است که کدیور از از منابع روایی شرعی بهره نگرفته است.<br />
<br />
== معرفی کتاب و نویسنده ==<br />
محسن کدیور (زاده ۱۳۳۸ش)، مجتهد نواندیش با اجازه اجتهاد از [[حسینعلی منتظری]] و دانشآموخته دکتری فلسفه و حکمت اسلامی از دانشگاه تربیت مدرس تهران است. او از سال ۱۳۸۸ش در دانشگاه دوک امریکا مشغول به تدریس است.<ref>[https://kadivar.com/%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87/ «زندگینامه محسن کدیور»]، سایت محسن کدیور.</ref><br />
<br />
وی مقالات منتشرشده در کتاب حقوق بشر را بین سالهای ۱۳۷۷ تا ۱۳۸۵ش نوشته و بهصورت جداگانه منتشر کرده است. این مجموعه اولین بار در سال ۱۳۸۷ش در قالب کتاب در انتشارات کویر چاپ شد(ص۱۱).<br />
<br />
کتاب حقالناس در «مجموعه ترجمه متفکران مدرن مسلمان» از سوی دانشگاه ادینبورگ به زبان انگلیسی ترجمه و چاپ شده و اولین کتاب نویسندهای ایرانی و اولین کتاب ترجمهشده از زبان فارسی در این مجموعه است.<ref>[https://t.me/Mohsen_Kadivar_Official/2617 «انتشار ویرایش دوم کتاب حق الناس به زبان انگلیسی»]، کانال تلگرام محسن کدیور.</ref> از کدیور همچنین دوازده مقاله مرتبط با مباحث حقوق بشر در [[دغدغههای حکومت دینی (کتاب)|کتاب دغدغههای حکومت دینی]] منتشر شده است؛ این اثر را نشر نی در سال ۱۳۷۹ش چاپ کرده است(ص۱۱). <br />
<br />
=== گزارش ساختار ===<br />
کتاب «حقالناس: اسلام و حقوق بشر»، نوشته [[محسن کدیور]]، حاوی چهارده مقاله در زمینه اسلام و حقوق بشر است که دیدگاه رایج عالمان مسلمان در مواجهه با حقوق بشر را نقد کرده است. از نگاه نویسنده، ایمان به خدا، باور به آخرت و پیروی از تعالیم پیامبر اسلام(ص) در ذات خود هیچ تعارضی با رویکرد انسانی حقوق بشر ندارند. وی کتاب را در پنج بخش موضوعی تنظیم کرده است: <br />
<br />
# «مبادی بحث اسلام و حقوق بشر»: سه مقاله: ۱. «از اسلام تاریخی به اسلام معنوی»، مقایسه رویکرد دیدگاه سنتی از اسلام با رویکرد غایتمدار؛ ۲. «اصول سازگاری اسلام و مدرنیته»، درباره نسبت اسلام و مدرنیته بهمثابه مجموعهای که حقوق بشر جزئی از آن است و ۳. «پیشدرآمدی بر بحث عمومی و خصوصی در فرهنگ اسلامی» با نگاه به حقوق بشر؛<br />
# «اسلام و حقوق بشر»: سه مقاله: ۱. «امام سجاد(ع) و حقوق مردم»، درباره رساله حقوق امام سجاد(ع) و معنای حق در متون دینی؛ ۲. مصاحبه مکتوب «حقوق بشر و روشنفکری دینی» درباره نسبت اسلام سنتی با اعلامیه جهانی حقوق بشر، میثاقهای وابسته و راهحلی برای سازگاری اسلام و اندیشه حقوق بشر و ۳. «حقوق بشر، لائیسیته و دین» درباره نسبت حقوق بشر با دو اندیشه رقیب معاصر، یعنی اندیشه دینی و اندیشه لائیک؛<br />
# «آزادی عقیدتی دینی و سیاسی»: دو مقاله: ۱. «آزادی عقیده و مذهب در اسلام و اسناد حقوق بشر» که مجازات ارتداد را بررسی کرده است و ۲. «حقوق مخالف سیاسی در جامعه دینی»، با نگاه به نهضت عاشورا و سیره امام علی. این مقاله بر آن است که آزادی سیاسی لازمه اصیل حضور اسلام در عرصه عمومی است. در ضمیمه این مقاله، احکام [[بغی]] و [[محاربه]] بهشیوه فقه سنتی استنباط شده است؛ <br />
# «حقوق زنان»: دو مقاله: ۱. «روشنفکری دینی و حقوق زنان» در تحلیل محورهای چالش اسلام سنتی با اندیشه [[حقوق بشر]] در حوزه زنان و ۲. «حقوق زنان در آخرت»؛<br />
# «دیگر مباحث حقوق بشر»: سه مقاله: ۱. «معضل بردهداری در اسلام معاصر»؛ ۲. «حقوق غیرمسلمانان در اسلام معاصر» و ۳. «تأمین اجتماعی از منظر تعالیم اسلامی»(ص۱۰-۱۲).<br />
<br />
==اسلام غایتمدار: راهحل تعارض اسلام سنتی و مدرنیته==<br />
بهگفته کدیور، اسلام غایتمدار یا معنوی تنها رویکرد کارآمد در حل ناسازگاری اسلام و مدرنیته است. بر همین اساس، وی با سنتی و تاریخی خواندن تلقی رایج و مشهور از احکام اسلام بر آن است که تقریرهای موجود برای سازگار کردن اسلام و مدرنیته ناکارآمد هستند؛ از جمله تفکیک ثابت و متغیر که حاصل سه تقریر مختلف از [[محمدحسین طباطبایی|سید محمدحسین طباطبایی]]، [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نایینی]] و [[سید محمدباقر صدر]] است و همچنین رویکرد فقه حکومتی از [[امام خمینی]].<br />
<br />
کدیور بر آن است که اسلام سنتی رویکرد فقهی ناسازگار با حقوق بشر و صریح در تبعیض حقوقی بین انسانها را بر رویکردی ترجیح میدهد که سازگار با حقوق بشر است و به ذاتی بودن حقوق انسان باور دارد(ص۱۷-۳۴).<br />
<br />
===تبیین نظریه اسلام غایتمدار===<br />
به گفته [[محسن کدیور]]، احکام شرعی غیرعبادی در عصر نزول سه ویژگی داشتهاند که امروز هم باید همانها را داشته باشند: باید بر اساس عرف روز عقلایی محسوب شوند، عادلانه باشند و برتر از راهحل دیگر مکاتب و ادیان باشند. به باور وی، همانطور که قرآن و سنت میتوانند ناسخ احکام پیشین باشند، عقل نیز شأن ناسخیت دارد، با این حال احکامی که بر این اساس در غیر دوره نزول به دست میآیند به هیچوجه به دین نسبت داده نمیشوند؛ بنابراین تشریع همچنان به دست شارع باقی میماند.<br />
<br />
نویسنده بر آن است که مجموعه تعالیم اسلام چهار بخش است: ۱. امور ایمانی و اعتقادی، ۲. امور اخلاقی، ۳. امور عبادی و ۴. احکام شرعی غیر عبادی که به آن [[فقه معاملات]] میگویند. کدیور معتقد است بیش از ۹۸ درصد آیات قرآن به تبیین سه بخش اول اختصاص داده شدهاند، اما در اسلام سنتی همان دو درصد باقیمانده اهمیت بسیاری یافته، تا آنجا که بر دیگر اجزا اثر میگذارد(ص۱۳۸-۱۴۸).<br />
<br />
=== مبانی و پیشفرضهای اسلام سنتی و اسلام غایتمدار ===<br />
کدیور در بیان مبانی اسلام غایتمدار به مواردی اشاره کرده است، از جمله: ۱. پذیرش ذاتی بودن حسن و قبح و فهم مفاهیم اخلاقی، چون عدل، بدون نیاز به دین(ص۱۵۳)، ۲. پذیرفتن عقل بهعنوان منبع دینی، ۳. تعبدی و توقیفی نبودن احکام غیرعبادی و ۴. مکلف بودن همه انسانها به احکام شریعت، حتی اگر مسلمان نباشند. <br />
<br />
نویسنده با معتبر خواندن اعلامیه جهانی [[حقوق بشر]]، معتقد به اهمیت عقل جمعی آدمی است که در پس تجارب مستمر جوامع انسانی به کشف دست میزند و یافتههای خود را نهایی نمیداند. از دید وی، همچنین نیکو و ارزشمند است که، طبق اعلامیه حقوق بشر، حقوق انسان در حوزه عمومی بدون توجه به مذهب شخص و بدون توجه به الحاد یا توحید به رسمیت شناخته میشود(ص۱۲۲و۱۲۳).<br />
<br />
چنانکه کدیور در بیان مبانی اسلام سنتی گفته، در اسلام سنتی بحثی از حقوق واقعی انسانها در مبانی معرفتی، دینشناختی و انسانشناختی دیده نمیشود؛ چراکه این حقوق فراتر از درک انسانی دانسته میشود. به این ترتیب، در اسلام سنتی فقط احکام شرعی در دسترس قرار میگیرد که اگرچه عادلانه تلقی میشود، بر اساس دین، جنسیت، حریت و فقاهت بین انسانها تفاوت قائل میشود. به باور نویسنده، همچنین اسلام سنتی مبتنی بر ناتوانی درک عقل انسان از امور است و در نهایت، همه یا بیشتر احکام شرعی بهمثابه قانون ثابت قلمداد میشوند(ص۱۲۰و۱۲۱).<br />
<br />
==حل تعارض احکام اسلام سنتی با اسلام غایتمدار==<br />
به گفته کدیور، آن دسته از احکام شرعی که در اسلام سنتی استنباط شدهاند و با حقوق بشر تعارض دارند برآمده از فرایند اجتهاد و مستند به قرآن و احادیث معتبر هستند و نباید گمان کرد که علمای اسلام سنتی بهعمد بر خلاف ضوابط حقوق بشر رأی دادهاند، بلکه در زمان استنباط احکام اساساً به ضوابط حقوق بشر توجهی نمیشود(ص۱۱۵). با این حال، وی بر آن است که ناسازگاری احکام اسلام سنتی با حقوق بشر چند محور اصلی دارد: ۱. نابرابری حقوقی غیرمسلمانان با مسلمانان، ۲. نابرابری حقوقی زنان با مردان، ۳. نابرابری حقوق بردگان با انسانهای آزاد، ۴. نابرابری عوام با فقیهان در حوزه عمومی، ۵. نبود آزادی عقیده و مذهب و وجود مجازات ارتداد، ۶. مجازاتهای خودسرانه، مجازاتهای خشن و شکنجه(ص۹۶-۱۱۴). در ادامه برخی از این موارد به همراه راهحل کدیور برای رفع تعارض میان احکام شرعی و ضوابط حقوق بشر خواهد آمد: <br />
<br />
=== آزادی عقیده و مذهب ===<br />
به گفته کدیور، [[آزادی عقیده و مذهب]] هم حُسن و مطلوبیت عقلی دارد(ص۱۸۲) و هم هفت دسته از آیات قرآن کریم بر آزادی عقیده و اختیار در انتخاب مذهب دلالت دارند. علاوه بر آن، هیچ مجازات دنیوی بر اختیار دین و عقیده باطل تعیین نشده است؛البته قرآن صریحاً دینی غیر از اسلام را نپذیرفته و منکران را به عذاب اخروی وعده داده است(ص۱۹۵و۲۰۶). این هفت دسته آیه عبارتاند از:<br />
# نفی اکراه و اجبار در دین(بقره، ۲۵۶): رد اجبار مساوی است با پذیرش آزادی در امر دین. لازمه آن نیز آزادی در دو امر است: آزادی در ورود به دین و آزادی در خروج از آن؛<br />
# آزادی در انتخاب هدایت و ضلالت در دنیا و اختصاص مجازات به سرای آخرت(کهف، ۲۹؛ زمر، ۴۱)؛<br />
# وظیفه پیامبر ابلاغ حق است، نه اجبار حق و سلب آزادی(غاشیه، ۲۱و۲۲؛ فرقان، ۵۶-۵۸)؛<br />
# مذمت مجازات بر تغییر دین(اعراف، ۸۸؛ غافر، ۲۶)؛ طبق این آیات، خداوند روش مستکبران را در قبال پدیده ارتداد و تغییر دین مذمت کرده است؛<br />
# عدم تعلق اراده خداوند به خلق اندیشه یکسان(هود، ۱۸۸و۱۹۹؛ کافرون، ۶)؛<br />
# مجازات مرتد صرفاً در آخرت(بقره، ۲۱۷؛ آلعمران، ۸۵-۹۰)؛<br />
# مسالمتآمیز بودن منطق قرآن در دعوت مردم به دین(نحل، ۱۲۵).<br />
<br />
==== ارتداد ====<br />
به گفته کدیور، بنا بر آیات قرآن، تبدیل ایمان به کفر امری ناپسند است، اما اولاً ارتداد در قرآن به دو گونه مبتنی بر تحقیق (هرچند غلط) و مبتنی بر شهوت عملی و دنیاپرستی تقسیم شده و قرآن برای ارتداد علمی هیچ مجازاتی در دنیا و آخرت بیان نکرده و مجازات ارتداد عملی و سیاسی را نیز منحصر به عذاب اخروی کرده است. وی همچنین بر آن است که اجرای حد مرتد محدودیتها و تعارضهایی دارد: ۱. بنا بر قول مشهور، اجرای حد مختص زمان حضور معصوم(ع) است، ۲. عقلا در امور مهم، مانند حفظ جان، به خبر واحد، هرچند ثقه، اعتماد نمیکنند، ۳. تهدید مرتد به مرگ با نص قرآن تعارض دارد که مبتنی بر رد اجبار در دین است(ص۲۰۶-۲۰۸).<br />
<br />
=== حقوق مخالف سیاسی ===<br />
بهگفته نویسنده، مخالف سیاسی مصداق یکی از این عناوین است: ناهی از منکر، محارب، یا باغی،(ص۲۲۲) و در هر صورت این حقوق را دارد: ۱. حق آزادی بیان در راستای اصلاح برنامههای سیاسی حاکمان، اصلاح ساختار سیاسی، یا تغییر نظام سیاسی، مستند به سخنان امام علی(ع) در نامه ۵۳ و خطبه ۲۱۶ و ۳۴،(ص۲۶۶و۲۶۷) ۲. حق فعالیت تشکیلاتی و اقدام سیاسی، مستند به آیات ۴۱ سوره حج، ۲۵ سوره حدید و آیات بیانگر امر به معروف و لزوم سرپیچی از حاکمان فاسد،(ص۲۶۷و۲۶۸) ۳. حق اطلاع از تصمیمهای حاکمیت اعم از سیاسی، فرهنگی و اقتصادی، ۴. حفظ حیثیت و کرامت انسانی مخالفان سیاسی،(ص۲۶۹و۲۷۰) ۵. حق مصونیت جان و مال و آبرو و مصونیت از تعرض قضایی.(ص۲۷۰و۲۷۱)<br />
<br />
=== بغی و محاربه ===<br />
کدیور بر آن است که فعالیتهای سیاسی مسالمتآمیز، سخنرانی یا انتقاد کتبی و حتی قصد براندازی، قابل انطباق بر بغی و محاربه نیست، مگر اینکه با سلاح دست به عملی زنند.(ص۲۵۴) بر این اساس، در صورت وقوع بغی، این اقدام نوعی جرم سیاسی است که صرفاً باید تشکیلات بغات از بین برده شود و بنابراین اموالشان به غارت نمیرود، کودکان و زنانشان به اسارت و کنیزی نمیروند و برای آنها حکم اعدام خارج از میدان نبرد بهعنوان حد شرعی صادر نمیشود.(ص۲۲۹-۲۳۷)<br />
<br />
باغی بنابر آنچه کدیور گفته، کسی است که: ۱. بنابر یک تئوری خاص با حاکمیت مخالفت میکند، ۲. دارای محلی خارج از دسترس است که حاکمیت بهسادگی نتواند به آنجا دست یابد، ۳. با همراهی افراد متعدد و گروه فراوان شکل میگیرد و اقدام مسلحانه دارد، ۴. علیه امام معصوم(ع) قیام کرده باشد، و به همین جهت حکم بغی در زمان غیبت معصوم(ع) در کتب فقهی نیامده و در فقه امامیه به رسمیت شناخته نشده است.(ص۲۲۹-۲۳۶) از نگاه کدیور، محارب کسی است که بهقصد ترساندن مردم و با بهکارگیری سلاح، آرامش، آزادی و امنیت عمومی را سلب کند. با این حال وی سلاح را دارای موضوعیت نمیداند، بلکه معتقد است سلاح اشاره به ابزار و قدرتی است که موجب ترساندن مردم میشود.(ص۲۴۶) از دید وی بغی و محاربه از عناوین قصدیه است و صدق احراز هر کدام متوقف بر احراز قصد است.(ص۲۵۴)<br />
<br />
=== حقوق زنان ===<br />
نویسنده بر این باور است که در ادبیات دینی دو سیما از زن وجود دارد؛ ۱. انسانی متفاوت اما همپای مرد، بدون اینکه فرودست باشد، مانند آیه ۷۱ سوره توبه و ۳۵ سوره احزاب، و ۲. سیمای دیگری که مبتنی بر تفاوت و تبعیض حقوقی و نگاه درجه دوم به زن است و همان سیمای شرعی و فقهی است.(ص۲۹۸-۲۹۹) بهباور نویسنده، تبعیضهای موجود در سیمای شرعی و فقهی زن، در زمان نزول قرآن و در عصر پیامبر(ص) دارای سه ویژگی عقلایی، عادلانه و برتر بودن نسبت به راهحلهای سایر مکاتب بوده است، اما اکنون با قرینه عقل مییابیم که این احکام از احکام متغیر است.(ص۳۰۵)<br />
<br />
=== حقوق بشر و بردهداری ===<br />
بهباور نویسنده، قرآن کریم دوگانه فرد آزاد و برده را پذیرفته(ص۳۶۸) و احکام آن درباره بردگان(ص۳۴۲-۳۵۲) بهمعنای مخالفت صریح با میثاق حقوق بشر است،(ص۳۵۶) اما با این حال قرآن هیچکدام از اسباب برده ساختن افراد را امضا یا تأیید نکرده و حتی در این باره در نفی یا اثبات سخنی نگفته است.(ص۳۶۴) از طرف دیگر قرآن زوال بردهداری را در چهار محور به رسمیت شناخته است: ۱.تشویق به آزاد کردن،<ref>بلد، ۱۱و۱۲.</ref> ۲. تشویق به مکاتبه،<ref>نور، ۳۳،</ref> ۳. آزادی بردگان از طریق زکات،<ref>توبه، ۶۰.</ref> ۴. آزادی بهعنوان خصال کفارات.<ref>مائده، ۸۹؛ نساء، ۹۲؛ مجادله، ۳.</ref>(ص۳۶۵) بهگفته وی، در نهایت با زوال سیره عقلا که مبنای اصلی حکم امضایی رقیت و مملوکیت در اسلام بوده، طبیعی است که این حکم نیز بهعنوان حکم موقت و موسمی شرعی شناخته شود و هیچ دلیلی بر امضای ثابت رقیت در دست نیست و همه احکام عقلایی مشروط به تداوم عدالت و عقلایی بودن است.(ص۳۷۵)<br />
<br />
=== حقوق غیرمسلمین ===<br />
بهگفته کدیور، هیچ قالب از پیش تعیین شدهای برای همه زمانها و مکانها وجود دارد. بنابراین با توجه به یکسان نبودن شرایط، مقرراتی از قبیل جزیه و همچنین جزئیات قراردادها، جزو احکام ثابت نیست و این احکام اجتماعی اسلامی تنها متناسب و مرتبط با شرایط سیاسی عصر نزول مرتبط است.(ص۳۸۲-۳۸۶) محسن کدیور با اتکا به قرآن کریم، اصول و مبانی حقوق غیرمسلمانان را چنین میداند:<br />
<br />
* اصل کرامت ذاتی انسان که شامل غیرمسلمین نیز میشود.<ref>اسراء، ۷۰.</ref><br />
* اصل تکثر ادیان و اختلاف مردم در دین که به مشیت خداوند روی داده است.<ref>هود، ۱۱۸.</ref> <br />
* مکلف نبودن مسلمانان به محاسبه و بازخواست از دین دیگران.<ref>شوری، ۱۵.</ref> <br />
* همزیستی مسالمتآمیز و احترام متقابل؛ بدین ترتیب مسلمانان موظفاند با دیگران در صلح و آرامش باشند، نیکی ورزند و به انصاف عمل کنند.<ref>ممتحنه، ۸و۹.</ref> <br />
* وفای به عهدهایی که در قالب قراردادهای معاهده، ذمه و استیمان، تمام روابط مسلمانان با غیرمسلمانان را تحتالشعاع قرار میدهد.<ref>مائده، ۱.</ref><br />
* اصل مقابله به مثل با رعایت عدالت که بر اساس آن، مسلمانان در مقابله به مثل در برابر غیرمسلمانان نباید از چارچوب عدالت خارج شوند.<ref>بقره، ۱۹۴.</ref><br />
<br />
== الزامات تفکیک حوزه عمومی و حوزه خصوصی==<br />
کدیور با اتکا به تفکیک حوزه عمومی و خصوصی، به اصلِ عدم عمومی بودن امور یا «عدم ولایت» تأکید میکند و جواز تجسس و تفتیش را نیازمند دلیل معتبر شرعی میداند.(ص۵۳) وی همچنین بر اساس آیه ۱۲ سوره حجرات بر آن است که نهتنها رعایت حریم زندگی خصوصی مسلمانان واجب است، بلکه این امر درباره غیرمسلمانان نیز صادق است.(ص۵۶) بهگفته وی، یکی از مصادیق حرمت تجسس، تفتیش عقیده است و اگر شخصی به هر دلیلی تمایلی به اظهار کردن نظر خود ندارد، نمیتوان او را وادار کرد و حتی نمیتوان کسی را بهدلیل داشتن عقیدهای خاص مجازات کرد.(ص۵۷) وی گرچه بر فریضه امر به معروف و نهی از منکر تأکید میکند و میگوید ساکنان یک جامعه اسلامی مجاز نیستند در حوزه عمومی مرتکب گناه علنی شوند یا تظاهر به گناه کنند،(ص۶۰) اما با این حال، رعایت نکردن شرایط این واجب دینی میتواند بهسادگی از آن حربهای برای دخالت ناروا در زندگی خصوصی مردم بسازد.(ص۶۱) <br />
<br />
بهگفته کدیور، پرداختن به دینداری دیگران نیازمند تدوین قانونی است که حداقلهای غیرقابل تأویل و تغییر زندگی خصوصی را به رسمیت بشناسد و علاوه بر این، لزومی ندارد که دائره حسبه نهادی دولتی باشد، چرا که چنین نهادی میتواند بهعنوان نهادی مدنی فعالیت کند.(ص۶۵-۶۶)<br />
<br />
== ارزیابی و نقد کتاب ==<br />
نقدهای متعددی بر کتاب حقالناس به تفکیک مقالههای این کتاب نگاشته شده است. در وبگاه محسن کدیور به [https://kadivar.com/13826/ فهرست و متن کامل نقدهای کتاب حقالناس] اشاره شده است. برخی از نقدها چنین است:<br />
<br />
* بهزاد حمیدیه، استادیار دانشکده الهیات دانشگاه تهران، نوشتار کدیور را دارای چالش مفهومی و مصداقی میداند: ۱. چالش مفهومی: وجود عقل عرفی واحد عقلا در عالم مدرن، در چارچوب پلورالیزم معرفتی بیمعنا است، ۲. چالشهای مصداقی: بیطرفانه نبودن، و استدلال با پیشفرضهای برآمده از اعلامیه حقوق بشر. بهباور حمیدیه، کدیور در جهت استنباط حکم خدا، از منابع و نصوص روایی شرعی بهره نگرفته است.<ref>حمیدیه، [https://kadivar.com/wp-content/uploads/2015/05/سه-گانه-بدیع-اصول-فقه-کدیوری.pdf «سهگانه بدیع اصول فقه کدیور»]، روزنامه رسالت، ۲۶ و ۲۷ مهر ۱۳۸۲ش.</ref><br />
* احمد شجاعی گفتاری را تحتعنوان «آزادی توأم با مسئولیت»، در نقد مقاله «آزادی عقیده و مذهب در دین اسلام» مطرح میکند که در ضمن بخشهایی از آن، کدیور را غافل از تفکیک آزادی تکوینی و تشریعی معرفی میکند. بهگفته شجاعی، آنچه معارض آزادی تکوینی است، التزام و اجبار تکوینی است نه تشریعی، و در نتیجه، انسان هر چقدر در پذیرش دین تکویناً آزاد است اما تشریعاً نهتنها آزاد نیست، بلکه موظف است با بهرهگیری از آزادی تکوینی، عقاید حق را از ناشایست باز شناخته و به آن ملتزم باشد.<ref>شجاعی، [http://dl.islamicdoc.com/site/catalogue/474861# «آزادی توأم با مسئولیت»]، ماهنامه آفتاب، شماره ۲۹، مهرماه ۱۳۸۲ش، ص ۱۲۸-۱۳۳. </ref><br />
<br />
==پانویس==<br />
{{پانویس}}<br />
==منابع==<br />
{{منابع}}<br />
*[https://t.me/Mohsen_Kadivar_Official/2617 «انتشار ویرایش دوم کتاب حق الناس به زبان انگلیسی»]، کانال تلگرام محسن کدیور. تاریخ بازدید: ۱۴۰۱/۱۱/۱۵<br />
*حمیدیه، بهزاد، سه گانه بدیع اصول فقه کدیور، روزنامه رسالت، ۲۶ و ۲۷ مهر ۱۳۸۲ش.<br />
*رضائیه، سارا، «عدالت و حق آدمی در اسلام معنوی»، فصلنامه نقد دینی، شماره ۶، ۱۴۰۰ش.<br />
*[https://kadivar.com/%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87/ «زندگینامه محسن کدیور»]، سایت محسن کدیور، تاریخ بازدید: ۱۴۰۱/۱۱/۱۴ش.<br />
*شجاعی، احمد، آزادی توأم با مسئولیت، ماهنامه آفتاب، شماره ۲۹، مهرماه ۱۳۸۲ش، ص ۱۲۸-۱۳۳.<br />
*کدیور، محسن، حق الناس (اسلام و حقوق بشر)، نشر نی، ۱۳۸۷ش.<br />
{{پایان}}<br />
[[رده:کتابهای فقه حقوق بشر]]<br />
[[رده:مقالات کتابشناسی]]<br />
[[رده:کتابهای محسن کدیور]]<br />
[[en:Rights of the People: Islam and Human Rights (book)]]</div>Mahjoor60https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%AD%D9%82_%D8%A7%D9%84%D9%86%D8%A7%D8%B3:_%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85_%D9%88_%D8%AD%D9%82%D9%88%D9%82%E2%80%8C_%D8%A8%D8%B4%D8%B1_(%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8)&diff=67578حق الناس: اسلام و حقوق بشر (کتاب)2026-05-24T05:52:56Z<p>Mahjoor60: </p>
<hr />
<div>{{ویرایش}}<br />
{{نویسنده| رضا شمس}}<br />
{{جعبه اطلاعات کتاب<br />
| عنوان = حقالناس: اسلام و حقوق بشر<br />
| تصویر = ،حق الناس اسلام وحقوق بشر.jpg <br />
| نویسنده = محسن کدیور<br />
| موضوع = [[سازگاری میان اسلام و مدرنیته]]<br />
| سبک = تحلیلی-انتقادی<br />
| زبان = فارسی<br />
| تعداد جلد = ۱<br />
| تعداد صفحات = ۴۳۶<br />
| قطع = شومیز<br />
| ناشر = انتشارات کویر<br />
| محل نشر = تهران<br />
| تاریخ نشر = ۱۳۸۷ش<br />
| نوبت چاپ = اول<br />
|نسخه الکترونیکی= [https://kadivar.com/7319/ متن کتاب حق الناس (اسلام و حقوق بشر)]<br />
}}<br />
<br />
* '''چکیده'''<br />
<br />
'''حقالناس: اسلام و حقوق بشر'''، نوشته [[محسن کدیور]]، کتابی به زبان فارسی است که در آن سه شرط عاقلانه، عادلانه و بهترین راهحل بودن برای احکام فقه معاملات لازم دانسته شده است. به نوشته کدیور، احکام مذکور در زمان پیامبر(ص) از این ویژگی برخوردار بودهاند و اگر امروزه حکمی فاقد این سه شرط باشد از احکام متغیر اسلام، منسوخ و محکوم به بطلان است.<br />
<br />
نویسنده معتقد است رویکرد مرسوم و مشهور در اسلام تعارض با مدرنیته و [[حقوق بشر]] است. اسلام سنتی در چند محور، نظیر برابری حقوق زنان با مردان، مسلمانان با غیرمسلمانان، بردگان با انسانهای آزاد و مسائلی مثل آزادی در عقیده و مذهب، با حقوق بشر ناسازگار است. وی بر آن است که برای نمونه، در دیدگاه اسلام سنتی تبعیضهایی در حق طلاق و ارث زنان صورت گرفته که البته در زمان نزول قرآن و عصر پیامبر(ص) عاقلانه و عادلانه بودهاند، اما اکنون با قرینه عقل مییابیم که از احکام متغیر و منسوخاند. <br />
<br />
کدیور در این کتاب به آیاتی از قرآن کریم استناد کرده که ضامن آزادی عقیدهاند و همچنین مجازات مرگ برای مرتد را در تعارض با نص قرآن دانسته است. وی با استناد به آیاتی از سوره حج و حدید و نیز سخنانی از امام علی(ع)، حقوق مخالف سیاسی را مطرح کرده است. تأکید بر فرودست نبودن زنان، زوال بردهداری، توجه به حقوق غیرمسلمانان و لزوم رعایت [[حریم خصوصی]] مسلمانان و غیرمسلمانان با تکیه بر آیات قرآن کریم از دیگر موارد مذکور در کتاب حقالناس است.<br />
<br />
کتاب حقالناس گردآوری مجموعه مقالاتی است که در سالهای ۱۳۷۷ تا ۱۳۸۵ش نوشته شده و بهصورت جداگانه به چاپ رسیدهاند. نقدهایی بر این کتاب وارد شده است؛ برای نمونه بهزاد حمیدیه استدلال بر اساس پیشفرضهای برآمده از حقوق بشر را از اشکالات کتاب دانسته و معتقد است که کدیور از از منابع روایی شرعی بهره نگرفته است.<br />
<br />
== معرفی کتاب و نویسنده ==<br />
محسن کدیور (زاده ۱۳۳۸ش)، مجتهد نواندیش با اجازه اجتهاد از [[حسینعلی منتظری]] و دانشآموخته دکتری فلسفه و حکمت اسلامی از دانشگاه تربیت مدرس تهران است. او از سال ۱۳۸۸ش در دانشگاه دوک امریکا مشغول به تدریس است.<ref>[https://kadivar.com/%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87/ «زندگینامه محسن کدیور»]، سایت محسن کدیور.</ref><br />
<br />
وی مقالات منتشرشده در کتاب حقوق بشر را بین سالهای ۱۳۷۷ تا ۱۳۸۵ش نوشته و بهصورت جداگانه منتشر کرده است. این مجموعه اولین بار در سال ۱۳۸۷ش در قالب کتاب در انتشارات کویر چاپ شد(ص۱۱).<br />
<br />
کتاب حقالناس در «مجموعه ترجمه متفکران مدرن مسلمان» از سوی دانشگاه ادینبورگ به زبان انگلیسی ترجمه و چاپ شده و اولین کتاب نویسندهای ایرانی و اولین کتاب ترجمهشده از زبان فارسی در این مجموعه است.<ref>[https://t.me/Mohsen_Kadivar_Official/2617 «انتشار ویرایش دوم کتاب حق الناس به زبان انگلیسی»]، کانال تلگرام محسن کدیور.</ref> از کدیور همچنین دوازده مقاله مرتبط با مباحث حقوق بشر در [[دغدغههای حکومت دینی (کتاب)|کتاب دغدغههای حکومت دینی]] منتشر شده است؛ این اثر را نشر نی در سال ۱۳۷۹ش چاپ کرده است(ص۱۱). <br />
<br />
=== گزارش ساختار ===<br />
کتاب «حقالناس: اسلام و حقوق بشر»، نوشته [[محسن کدیور]]، حاوی چهارده مقاله در زمینه اسلام و حقوق بشر است که دیدگاه رایج عالمان مسلمان در مواجهه با حقوق بشر را نقد کرده است. از نگاه نویسنده، ایمان به خدا، باور به آخرت و پیروی از تعالیم پیامبر اسلام(ص) در ذات خود هیچ تعارضی با رویکرد انسانی حقوق بشر ندارند. وی کتاب را در پنج بخش موضوعی تنظیم کرده است: <br />
<br />
# «مبادی بحث اسلام و حقوق بشر»: سه مقاله: ۱. «از اسلام تاریخی به اسلام معنوی»، مقایسه رویکرد دیدگاه سنتی از اسلام با رویکرد غایتمدار؛ ۲. «اصول سازگاری اسلام و مدرنیته»، درباره نسبت اسلام و مدرنیته بهمثابه مجموعهای که حقوق بشر جزئی از آن است و ۳. «پیشدرآمدی بر بحث عمومی و خصوصی در فرهنگ اسلامی» با نگاه به حقوق بشر؛<br />
# «اسلام و حقوق بشر»: سه مقاله: ۱. «امام سجاد(ع) و حقوق مردم»، درباره رساله حقوق امام سجاد(ع) و معنای حق در متون دینی؛ ۲. مصاحبه مکتوب «حقوق بشر و روشنفکری دینی» درباره نسبت اسلام سنتی با اعلامیه جهانی حقوق بشر، میثاقهای وابسته و راهحلی برای سازگاری اسلام و اندیشه حقوق بشر و ۳. «حقوق بشر، لائیسیته و دین» درباره نسبت حقوق بشر با دو اندیشه رقیب معاصر، یعنی اندیشه دینی و اندیشه لائیک؛<br />
# «آزادی عقیدتی دینی و سیاسی»: دو مقاله: ۱. «آزادی عقیده و مذهب در اسلام و اسناد حقوق بشر» که مجازات ارتداد را بررسی کرده است و ۲. «حقوق مخالف سیاسی در جامعه دینی»، با نگاه به نهضت عاشورا و سیره امام علی. این مقاله بر آن است که آزادی سیاسی لازمه اصیل حضور اسلام در عرصه عمومی است. در ضمیمه این مقاله، احکام [[بغی]] و [[محاربه]] بهشیوه فقه سنتی استنباط شده است؛ <br />
# «حقوق زنان»: دو مقاله: ۱. «روشنفکری دینی و حقوق زنان» در تحلیل محورهای چالش اسلام سنتی با اندیشه [[حقوق بشر]] در حوزه زنان و ۲. «حقوق زنان در آخرت»؛<br />
# «دیگر مباحث حقوق بشر»: سه مقاله: ۱. «معضل بردهداری در اسلام معاصر»؛ ۲. «حقوق غیرمسلمانان در اسلام معاصر» و ۳. «تأمین اجتماعی از منظر تعالیم اسلامی»(ص۱۰-۱۲).<br />
<br />
==اسلام غایتمدار: راهحل تعارض اسلام سنتی و مدرنیته==<br />
بهگفته کدیور، اسلام غایتمدار یا معنوی تنها رویکرد کارآمد در حل ناسازگاری اسلام و مدرنیته است. بر همین اساس، وی با سنتی و تاریخی خواندن تلقی رایج و مشهور از احکام اسلام بر آن است که تقریرهای موجود برای سازگار کردن اسلام و مدرنیته ناکارآمد هستند؛ از جمله تفکیک ثابت و متغیر که حاصل سه تقریر مختلف از [[محمدحسین طباطبایی|سید محمدحسین طباطبایی]]، [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نایینی]] و [[سید محمدباقر صدر]] است و همچنین رویکرد فقه حکومتی از [[امام خمینی]].<br />
<br />
کدیور بر آن است که اسلام سنتی رویکرد فقهی ناسازگار با حقوق بشر و صریح در تبعیض حقوقی بین انسانها را بر رویکردی ترجیح میدهد که سازگار با حقوق بشر است و به ذاتی بودن حقوق انسان باور دارد(ص۱۷-۳۴).<br />
<br />
===تبیین نظریه اسلام غایتمدار===<br />
به گفته [[محسن کدیور]]، احکام شرعی غیرعبادی در عصر نزول سه ویژگی داشتهاند که امروز هم باید همانها را داشته باشند: باید بر اساس عرف روز عقلایی محسوب شوند، عادلانه باشند و برتر از راهحل دیگر مکاتب و ادیان باشند. به باور وی، همانطور که قرآن و سنت میتوانند ناسخ احکام پیشین باشند، عقل نیز شأن ناسخیت دارد، با این حال احکامی که بر این اساس در غیر دوره نزول به دست میآیند به هیچوجه به دین نسبت داده نمیشوند؛ بنابراین تشریع همچنان به دست شارع باقی میماند.<br />
<br />
نویسنده بر آن است که مجموعه تعالیم اسلام چهار بخش است: ۱. امور ایمانی و اعتقادی، ۲. امور اخلاقی، ۳. امور عبادی و ۴. احکام شرعی غیر عبادی که به آن [[فقه معاملات]] میگویند. کدیور معتقد است بیش از ۹۸ درصد آیات قرآن به تبیین سه بخش اول اختصاص داده شدهاند، اما در اسلام سنتی همان دو درصد باقیمانده اهمیت بسیاری یافته، تا آنجا که بر دیگر اجزا اثر میگذارد(ص۱۳۸-۱۴۸).<br />
<br />
=== مبانی و پیشفرضهای اسلام سنتی و اسلام غایتمدار ===<br />
کدیور در بیان مبانی اسلام غایتمدار به مواردی اشاره کرده است، از جمله: ۱. پذیرش ذاتی بودن حسن و قبح و فهم مفاهیم اخلاقی، چون عدل، بدون نیاز به دین(ص۱۵۳)، ۲. پذیرفتن عقل بهعنوان منبع دینی، ۳. تعبدی و توقیفی نبودن احکام غیرعبادی و ۴. مکلف بودن همه انسانها به احکام شریعت، حتی اگر مسلمان نباشند. <br />
<br />
نویسنده با معتبر خواندن اعلامیه جهانی [[حقوق بشر]]، معتقد به اهمیت عقل جمعی آدمی است که در پس تجارب مستمر جوامع انسانی به کشف دست میزند و یافتههای خود را نهایی نمیداند. از دید وی، همچنین نیکو و ارزشمند است که، طبق اعلامیه حقوق بشر، حقوق انسان در حوزه عمومی بدون توجه به مذهب شخص و بدون توجه به الحاد یا توحید به رسمیت شناخته میشود(ص۱۲۲و۱۲۳).<br />
<br />
چنانکه کدیور در بیان مبانی اسلام سنتی گفته، در اسلام سنتی بحثی از حقوق واقعی انسانها در مبانی معرفتی، دینشناختی و انسانشناختی دیده نمیشود؛ چراکه این حقوق فراتر از درک انسانی دانسته میشود. به این ترتیب، در اسلام سنتی فقط احکام شرعی در دسترس قرار میگیرد که اگرچه عادلانه تلقی میشود، بر اساس دین، جنسیت، حریت و فقاهت بین انسانها تفاوت قائل میشود. به باور نویسنده، همچنین اسلام سنتی مبتنی بر ناتوانی درک عقل انسان از امور است و در نهایت، همه یا بیشتر احکام شرعی بهمثابه قانون ثابت قلمداد میشوند(ص۱۲۰و۱۲۱).<br />
<br />
==حل تعارض احکام اسلام سنتی با اسلام غایتمدار==<br />
به گفته محسن کدیور، آن دسته از احکام شرعی که در اسلام سنتی استنباط شده و با حقوق بشر تعارض دارد، برآمده از فرایند اجتهاد و مستند به قرآن و احادیث معتبر است و نباید گمان کرد که علمای اسلام سنتی از روی عمد بر خلاف ضوابط حقوق بشر رأی دادهاند، بلکه در زمان استنباط احکام اساساً به ضوابط حقوق بشر توجهی نمیشود.(ص۱۱۵) با این حال وی بر آن است که ناسازگاری احکام اسلام سنتی با حقوق بشر چند محور اصلی دارد: ۱. نابرابری حقوقی غیرمسلمانان با مسلمانان، ۲. نابرابری حقوقی زنان با مردان، ۳. نابرابری حقوق بردگان با انسانهای آزاد، ۴. نابرابری عوام با فقیهان در حوزه عمومی، ۵. عدم آزادی عقیده و مذهب، و مجازات ارتداد، ۶. مجازاتهای خودسرانه، مجازاتهای خشن و شکنجه.(ص۹۶-۱۱۴) بررسی پارهای از این موارد بههمراه راهحل کدیور برای رفع تعارض میان احکام شرعی و ضوابط حقوق بشر، در ادامه خواهد آمد: <br />
<br />
=== آزادی عقیده و مذهب ===<br />
بهگفته کدیور، آزادی عقیده و مذهب حسن و مطلوبیت عقلی دارد(ص۱۸۲) و هفت دسته از آیات قرآن کریم به آزادی عقیده و اختیار در انتخاب مذهب دلالت دارد و علاوه بر آن، هیچ مجازات دنیوی بر اختیار دین و عقیده باطل تعیین نشده، اگرچه قرآن صریحاً دینی غیر از اسلام را نمیپذیرد و منکران را به عذاب اخروی وعده داده است.(ص۱۹۵و۲۰۶) این هفت دسته از آیات عبارتند از:<br />
# نفی اکراه و اجبار در دین:<ref>بقره، ۲۵۶.</ref> بهگفته وی، رد اجبار مساوی پذیرش آزادی در امر دین است و لازمه آن آزادی در دو امر است: آزادی در ورود به دین و آزادی در خروج از آن.<br />
# آزادی در انتخاب هدایت و ضلالت در دنیا و اختصاص مجازات به سرای آخرت.<ref>کهف، ۲۹؛ زمر، ۴۱.</ref><br />
# وظیفه پیامبر ابلاغ حق است، نه اجبار حق و سلب آزادی.<ref>غاشیه، ۲۱و۲۲؛ فرقان، ۵۶-۵۸.</ref><br />
# مذمت مجازات بر تغییر دین.<ref> اعراف، ۸۸؛ غافر، ۲۶.</ref> بنابر این آیات، خداوند روش مستکبران را در قبال پدیده ارتداد و تغییر دین مذمت کرده است. <br />
# عدم تعلق اراده خداوند به خلق اندیشه یکسان.<ref>هود، ۱۸۸و۱۹۹؛ کافرون، ۶.</ref> <br />
# تعیین مجازات مرتد صرفاً در آخرت.<ref> بقره، ۲۱۷؛ آلعمران، ۸۵-۹۰.</ref><br />
# بیان مسالمتآمیز بودن منطق قرآن در دعوت مردم به دین.<ref> نحل، ۱۲۵.</ref> <br />
<br />
==== ارتداد ====<br />
بهگفته کدیور، گرچه تبدیل ایمان به کفر بنابر آیات قرآن امری ناپسند است، اما اولاً ارتداد در قرآن به دو گونهٔ مبتنی بر تحقیق (ولو غلط) و مبتنی بر شهوت عملی و دنیاپرستی تقسیم شده و قرآن برای ارتداد علمی هیچ مجازاتی در دنیا و آخرت بیان نکرده، و ارتداد عملی و سیاسی هم تنها منجر به عذاب اخروی میگردد. وی همچنین بر آن است که اجرای حد مرتد دچار محدودیتها و تعارضهایی است: ۱. بنابر قول مشهور، اجرای حد مختص زمان حضور معصوم(ع) است، ۲. عقلا در امور مهم مانند حفظ جان به خبر واحد ولو ثقه اعتماد نمیکنند، ۳. تهدید مرتد به مرگ، با نص قرآن تعارض دارد که مبتنی بر رد اجبار در دین است.(ص۲۰۶-۲۰۸)<br />
<br />
=== حقوق مخالف سیاسی ===<br />
بهگفته نویسنده، مخالف سیاسی مصداق یکی از این عناوین است: ناهی از منکر، محارب، یا باغی،(ص۲۲۲) و در هر صورت این حقوق را دارد: ۱. حق آزادی بیان در راستای اصلاح برنامههای سیاسی حاکمان، اصلاح ساختار سیاسی، یا تغییر نظام سیاسی، مستند به سخنان امام علی(ع) در نامه ۵۳ و خطبه ۲۱۶ و ۳۴،(ص۲۶۶و۲۶۷) ۲. حق فعالیت تشکیلاتی و اقدام سیاسی، مستند به آیات ۴۱ سوره حج، ۲۵ سوره حدید و آیات بیانگر امر به معروف و لزوم سرپیچی از حاکمان فاسد،(ص۲۶۷و۲۶۸) ۳. حق اطلاع از تصمیمهای حاکمیت اعم از سیاسی، فرهنگی و اقتصادی، ۴. حفظ حیثیت و کرامت انسانی مخالفان سیاسی،(ص۲۶۹و۲۷۰) ۵. حق مصونیت جان و مال و آبرو و مصونیت از تعرض قضایی.(ص۲۷۰و۲۷۱)<br />
<br />
===== بغی و محاربه =====<br />
کدیور بر آن است که فعالیتهای سیاسی مسالمتآمیز، سخنرانی یا انتقاد کتبی و حتی قصد براندازی، قابل انطباق بر بغی و محاربه نیست، مگر اینکه با سلاح دست به عملی زنند.(ص۲۵۴) بر این اساس، در صورت وقوع بغی، این اقدام نوعی جرم سیاسی است که صرفاً باید تشکیلات بغات از بین برده شود و بنابراین اموالشان به غارت نمیرود، کودکان و زنانشان به اسارت و کنیزی نمیروند و برای آنها حکم اعدام خارج از میدان نبرد بهعنوان حد شرعی صادر نمیشود.(ص۲۲۹-۲۳۷)<br />
<br />
باغی بنابر آنچه کدیور گفته، کسی است که: ۱. بنابر یک تئوری خاص با حاکمیت مخالفت میکند، ۲. دارای محلی خارج از دسترس است که حاکمیت بهسادگی نتواند به آنجا دست یابد، ۳. با همراهی افراد متعدد و گروه فراوان شکل میگیرد و اقدام مسلحانه دارد، ۴. علیه امام معصوم(ع) قیام کرده باشد، و به همین جهت حکم بغی در زمان غیبت معصوم(ع) در کتب فقهی نیامده و در فقه امامیه به رسمیت شناخته نشده است.(ص۲۲۹-۲۳۶) از نگاه کدیور، محارب کسی است که بهقصد ترساندن مردم و با بهکارگیری سلاح، آرامش، آزادی و امنیت عمومی را سلب کند. با این حال وی سلاح را دارای موضوعیت نمیداند، بلکه معتقد است سلاح اشاره به ابزار و قدرتی است که موجب ترساندن مردم میشود.(ص۲۴۶) از دید وی بغی و محاربه از عناوین قصدیه است و صدق احراز هر کدام متوقف بر احراز قصد است.(ص۲۵۴)<br />
<br />
=== حقوق زنان ===<br />
نویسنده بر این باور است که در ادبیات دینی دو سیما از زن وجود دارد؛ ۱. انسانی متفاوت اما همپای مرد، بدون اینکه فرودست باشد، مانند آیه ۷۱ سوره توبه و ۳۵ سوره احزاب، و ۲. سیمای دیگری که مبتنی بر تفاوت و تبعیض حقوقی و نگاه درجه دوم به زن است و همان سیمای شرعی و فقهی است.(ص۲۹۸-۲۹۹) بهباور نویسنده، تبعیضهای موجود در سیمای شرعی و فقهی زن، در زمان نزول قرآن و در عصر پیامبر(ص) دارای سه ویژگی عقلایی، عادلانه و برتر بودن نسبت به راهحلهای سایر مکاتب بوده است، اما اکنون با قرینه عقل مییابیم که این احکام از احکام متغیر است.(ص۳۰۵)<br />
<br />
=== حقوق بشر و بردهداری ===<br />
بهباور نویسنده، قرآن کریم دوگانه فرد آزاد و برده را پذیرفته(ص۳۶۸) و احکام آن درباره بردگان(ص۳۴۲-۳۵۲) بهمعنای مخالفت صریح با میثاق حقوق بشر است،(ص۳۵۶) اما با این حال قرآن هیچکدام از اسباب برده ساختن افراد را امضا یا تأیید نکرده و حتی در این باره در نفی یا اثبات سخنی نگفته است.(ص۳۶۴) از طرف دیگر قرآن زوال بردهداری را در چهار محور به رسمیت شناخته است: ۱.تشویق به آزاد کردن،<ref>بلد، ۱۱و۱۲.</ref> ۲. تشویق به مکاتبه،<ref>نور، ۳۳،</ref> ۳. آزادی بردگان از طریق زکات،<ref>توبه، ۶۰.</ref> ۴. آزادی بهعنوان خصال کفارات.<ref>مائده، ۸۹؛ نساء، ۹۲؛ مجادله، ۳.</ref>(ص۳۶۵) بهگفته وی، در نهایت با زوال سیره عقلا که مبنای اصلی حکم امضایی رقیت و مملوکیت در اسلام بوده، طبیعی است که این حکم نیز بهعنوان حکم موقت و موسمی شرعی شناخته شود و هیچ دلیلی بر امضای ثابت رقیت در دست نیست و همه احکام عقلایی مشروط به تداوم عدالت و عقلایی بودن است.(ص۳۷۵)<br />
<br />
=== حقوق غیرمسلمین ===<br />
بهگفته کدیور، هیچ قالب از پیش تعیین شدهای برای همه زمانها و مکانها وجود دارد. بنابراین با توجه به یکسان نبودن شرایط، مقرراتی از قبیل جزیه و همچنین جزئیات قراردادها، جزو احکام ثابت نیست و این احکام اجتماعی اسلامی تنها متناسب و مرتبط با شرایط سیاسی عصر نزول مرتبط است.(ص۳۸۲-۳۸۶) محسن کدیور با اتکا به قرآن کریم، اصول و مبانی حقوق غیرمسلمانان را چنین میداند:<br />
<br />
* اصل کرامت ذاتی انسان که شامل غیرمسلمین نیز میشود.<ref>اسراء، ۷۰.</ref><br />
* اصل تکثر ادیان و اختلاف مردم در دین که به مشیت خداوند روی داده است.<ref>هود، ۱۱۸.</ref> <br />
* مکلف نبودن مسلمانان به محاسبه و بازخواست از دین دیگران.<ref>شوری، ۱۵.</ref> <br />
* همزیستی مسالمتآمیز و احترام متقابل؛ بدین ترتیب مسلمانان موظفاند با دیگران در صلح و آرامش باشند، نیکی ورزند و به انصاف عمل کنند.<ref>ممتحنه، ۸و۹.</ref> <br />
* وفای به عهدهایی که در قالب قراردادهای معاهده، ذمه و استیمان، تمام روابط مسلمانان با غیرمسلمانان را تحتالشعاع قرار میدهد.<ref>مائده، ۱.</ref><br />
* اصل مقابله به مثل با رعایت عدالت که بر اساس آن، مسلمانان در مقابله به مثل در برابر غیرمسلمانان نباید از چارچوب عدالت خارج شوند.<ref>بقره، ۱۹۴.</ref><br />
<br />
== الزامات تفکیک حوزه عمومی و حوزه خصوصی==<br />
کدیور با اتکا به تفکیک حوزه عمومی و خصوصی، به اصلِ عدم عمومی بودن امور یا «عدم ولایت» تأکید میکند و جواز تجسس و تفتیش را نیازمند دلیل معتبر شرعی میداند.(ص۵۳) وی همچنین بر اساس آیه ۱۲ سوره حجرات بر آن است که نهتنها رعایت حریم زندگی خصوصی مسلمانان واجب است، بلکه این امر درباره غیرمسلمانان نیز صادق است.(ص۵۶) بهگفته وی، یکی از مصادیق حرمت تجسس، تفتیش عقیده است و اگر شخصی به هر دلیلی تمایلی به اظهار کردن نظر خود ندارد، نمیتوان او را وادار کرد و حتی نمیتوان کسی را بهدلیل داشتن عقیدهای خاص مجازات کرد.(ص۵۷) وی گرچه بر فریضه امر به معروف و نهی از منکر تأکید میکند و میگوید ساکنان یک جامعه اسلامی مجاز نیستند در حوزه عمومی مرتکب گناه علنی شوند یا تظاهر به گناه کنند،(ص۶۰) اما با این حال، رعایت نکردن شرایط این واجب دینی میتواند بهسادگی از آن حربهای برای دخالت ناروا در زندگی خصوصی مردم بسازد.(ص۶۱) <br />
<br />
بهگفته کدیور، پرداختن به دینداری دیگران نیازمند تدوین قانونی است که حداقلهای غیرقابل تأویل و تغییر زندگی خصوصی را به رسمیت بشناسد و علاوه بر این، لزومی ندارد که دائره حسبه نهادی دولتی باشد، چرا که چنین نهادی میتواند بهعنوان نهادی مدنی فعالیت کند.(ص۶۵-۶۶)<br />
<br />
== ارزیابی و نقد کتاب ==<br />
نقدهای متعددی بر کتاب حقالناس به تفکیک مقالههای این کتاب نگاشته شده است. در وبگاه محسن کدیور به [https://kadivar.com/13826/ فهرست و متن کامل نقدهای کتاب حقالناس] اشاره شده است. برخی از نقدها چنین است:<br />
<br />
* بهزاد حمیدیه، استادیار دانشکده الهیات دانشگاه تهران، نوشتار کدیور را دارای چالش مفهومی و مصداقی میداند: ۱. چالش مفهومی: وجود عقل عرفی واحد عقلا در عالم مدرن، در چارچوب پلورالیزم معرفتی بیمعنا است، ۲. چالشهای مصداقی: بیطرفانه نبودن، و استدلال با پیشفرضهای برآمده از اعلامیه حقوق بشر. بهباور حمیدیه، کدیور در جهت استنباط حکم خدا، از منابع و نصوص روایی شرعی بهره نگرفته است.<ref>حمیدیه، [https://kadivar.com/wp-content/uploads/2015/05/سه-گانه-بدیع-اصول-فقه-کدیوری.pdf «سهگانه بدیع اصول فقه کدیور»]، روزنامه رسالت، ۲۶ و ۲۷ مهر ۱۳۸۲ش.</ref><br />
* احمد شجاعی گفتاری را تحتعنوان «آزادی توأم با مسئولیت»، در نقد مقاله «آزادی عقیده و مذهب در دین اسلام» مطرح میکند که در ضمن بخشهایی از آن، کدیور را غافل از تفکیک آزادی تکوینی و تشریعی معرفی میکند. بهگفته شجاعی، آنچه معارض آزادی تکوینی است، التزام و اجبار تکوینی است نه تشریعی، و در نتیجه، انسان هر چقدر در پذیرش دین تکویناً آزاد است اما تشریعاً نهتنها آزاد نیست، بلکه موظف است با بهرهگیری از آزادی تکوینی، عقاید حق را از ناشایست باز شناخته و به آن ملتزم باشد.<ref>شجاعی، [http://dl.islamicdoc.com/site/catalogue/474861# «آزادی توأم با مسئولیت»]، ماهنامه آفتاب، شماره ۲۹، مهرماه ۱۳۸۲ش، ص ۱۲۸-۱۳۳. </ref><br />
<br />
==پانویس==<br />
{{پانویس}}<br />
==منابع==<br />
{{منابع}}<br />
*[https://t.me/Mohsen_Kadivar_Official/2617 «انتشار ویرایش دوم کتاب حق الناس به زبان انگلیسی»]، کانال تلگرام محسن کدیور. تاریخ بازدید: ۱۴۰۱/۱۱/۱۵<br />
*حمیدیه، بهزاد، سه گانه بدیع اصول فقه کدیور، روزنامه رسالت، ۲۶ و ۲۷ مهر ۱۳۸۲ش.<br />
*رضائیه، سارا، «عدالت و حق آدمی در اسلام معنوی»، فصلنامه نقد دینی، شماره ۶، ۱۴۰۰ش.<br />
*[https://kadivar.com/%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87/ «زندگینامه محسن کدیور»]، سایت محسن کدیور، تاریخ بازدید: ۱۴۰۱/۱۱/۱۴ش.<br />
*شجاعی، احمد، آزادی توأم با مسئولیت، ماهنامه آفتاب، شماره ۲۹، مهرماه ۱۳۸۲ش، ص ۱۲۸-۱۳۳.<br />
*کدیور، محسن، حق الناس (اسلام و حقوق بشر)، نشر نی، ۱۳۸۷ش.<br />
{{پایان}}<br />
[[رده:کتابهای فقه حقوق بشر]]<br />
[[رده:مقالات کتابشناسی]]<br />
[[رده:کتابهای محسن کدیور]]<br />
[[en:Rights of the People: Islam and Human Rights (book)]]</div>Mahjoor60https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%AD%D9%82_%D8%A7%D9%84%D9%86%D8%A7%D8%B3:_%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85_%D9%88_%D8%AD%D9%82%D9%88%D9%82%E2%80%8C_%D8%A8%D8%B4%D8%B1_(%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8)&diff=67553حق الناس: اسلام و حقوق بشر (کتاب)2026-05-21T08:13:53Z<p>Mahjoor60: /* اسلام غایتمدار: راهحل تعارض اسلام سنتی و مدرنیته */</p>
<hr />
<div>{{ویرایش}}<br />
{{نویسنده| رضا شمس}}<br />
{{جعبه اطلاعات کتاب<br />
| عنوان = حقالناس: اسلام و حقوق بشر<br />
| تصویر = ،حق الناس اسلام وحقوق بشر.jpg <br />
| نویسنده = محسن کدیور<br />
| موضوع = [[سازگاری میان اسلام و مدرنیته]]<br />
| سبک = تحلیلی-انتقادی<br />
| زبان = فارسی<br />
| تعداد جلد = ۱<br />
| تعداد صفحات = ۴۳۶<br />
| قطع = شومیز<br />
| ناشر = انتشارات کویر<br />
| محل نشر = تهران<br />
| تاریخ نشر = ۱۳۸۷ش<br />
| نوبت چاپ = اول<br />
|نسخه الکترونیکی= [https://kadivar.com/7319/ متن کتاب حق الناس (اسلام و حقوق بشر)]<br />
}}<br />
<br />
* '''چکیده'''<br />
<br />
'''حقالناس: اسلام و حقوق بشر'''، نوشته [[محسن کدیور]]، کتابی به زبان فارسی است که در آن سه شرط عاقلانه، عادلانه و بهترین راهحل بودن برای احکام فقه معاملات لازم دانسته شده است. به نوشته کدیور، احکام مذکور در زمان پیامبر(ص) از این ویژگی برخوردار بودهاند و اگر امروزه حکمی فاقد این سه شرط باشد از احکام متغیر اسلام، منسوخ و محکوم به بطلان است.<br />
<br />
نویسنده معتقد است رویکرد مرسوم و مشهور در اسلام تعارض با مدرنیته و [[حقوق بشر]] است. اسلام سنتی در چند محور، نظیر برابری حقوق زنان با مردان، مسلمانان با غیرمسلمانان، بردگان با انسانهای آزاد و مسائلی مثل آزادی در عقیده و مذهب، با حقوق بشر ناسازگار است. وی بر آن است که برای نمونه، در دیدگاه اسلام سنتی تبعیضهایی در حق طلاق و ارث زنان صورت گرفته که البته در زمان نزول قرآن و عصر پیامبر(ص) عاقلانه و عادلانه بودهاند، اما اکنون با قرینه عقل مییابیم که از احکام متغیر و منسوخاند. <br />
<br />
کدیور در این کتاب به آیاتی از قرآن کریم استناد کرده که ضامن آزادی عقیدهاند و همچنین مجازات مرگ برای مرتد را در تعارض با نص قرآن دانسته است. وی با استناد به آیاتی از سوره حج و حدید و نیز سخنانی از امام علی(ع)، حقوق مخالف سیاسی را مطرح کرده است. تأکید بر فرودست نبودن زنان، زوال بردهداری، توجه به حقوق غیرمسلمانان و لزوم رعایت [[حریم خصوصی]] مسلمانان و غیرمسلمانان با تکیه بر آیات قرآن کریم از دیگر موارد مذکور در کتاب حقالناس است.<br />
<br />
کتاب حقالناس گردآوری مجموعه مقالاتی است که در سالهای ۱۳۷۷ تا ۱۳۸۵ش نوشته شده و بهصورت جداگانه به چاپ رسیدهاند. نقدهایی بر این کتاب وارد شده است؛ برای نمونه بهزاد حمیدیه استدلال بر اساس پیشفرضهای برآمده از حقوق بشر را از اشکالات کتاب دانسته و معتقد است که کدیور از از منابع روایی شرعی بهره نگرفته است.<br />
<br />
== معرفی کتاب و نویسنده ==<br />
محسن کدیور (زاده ۱۳۳۸ش)، مجتهد نواندیش با اجازه اجتهاد از [[حسینعلی منتظری]] و دانشآموخته دکتری فلسفه و حکمت اسلامی از دانشگاه تربیت مدرس تهران است. او از سال ۱۳۸۸ش در دانشگاه دوک امریکا مشغول به تدریس است.<ref>[https://kadivar.com/%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87/ «زندگینامه محسن کدیور»]، سایت محسن کدیور.</ref><br />
<br />
وی مقالات منتشرشده در کتاب حقوق بشر را بین سالهای ۱۳۷۷ تا ۱۳۸۵ش نوشته و بهصورت جداگانه منتشر کرده است. این مجموعه اولین بار در سال ۱۳۸۷ش در قالب کتاب در انتشارات کویر چاپ شد(ص۱۱).<br />
<br />
کتاب حقالناس در «مجموعه ترجمه متفکران مدرن مسلمان» از سوی دانشگاه ادینبورگ به زبان انگلیسی ترجمه و چاپ شده و اولین کتاب نویسندهای ایرانی و اولین کتاب ترجمهشده از زبان فارسی در این مجموعه است.<ref>[https://t.me/Mohsen_Kadivar_Official/2617 «انتشار ویرایش دوم کتاب حق الناس به زبان انگلیسی»]، کانال تلگرام محسن کدیور.</ref> از کدیور همچنین دوازده مقاله مرتبط با مباحث حقوق بشر در [[دغدغههای حکومت دینی (کتاب)|کتاب دغدغههای حکومت دینی]] منتشر شده است؛ این اثر را نشر نی در سال ۱۳۷۹ش چاپ کرده است(ص۱۱). <br />
<br />
=== گزارش ساختار ===<br />
کتاب «حقالناس: اسلام و حقوق بشر»، نوشته [[محسن کدیور]]، حاوی چهارده مقاله در زمینه اسلام و حقوق بشر است که دیدگاه رایج عالمان مسلمان در مواجهه با حقوق بشر را نقد کرده است. از نگاه نویسنده، ایمان به خدا، باور به آخرت و پیروی از تعالیم پیامبر اسلام(ص) در ذات خود هیچ تعارضی با رویکرد انسانی حقوق بشر ندارند. وی کتاب را در پنج بخش موضوعی تنظیم کرده است: <br />
<br />
# «مبادی بحث اسلام و حقوق بشر»: سه مقاله: ۱. «از اسلام تاریخی به اسلام معنوی»، مقایسه رویکرد دیدگاه سنتی از اسلام با رویکرد غایتمدار؛ ۲. «اصول سازگاری اسلام و مدرنیته»، درباره نسبت اسلام و مدرنیته بهمثابه مجموعهای که حقوق بشر جزئی از آن است و ۳. «پیشدرآمدی بر بحث عمومی و خصوصی در فرهنگ اسلامی» با نگاه به حقوق بشر؛<br />
# «اسلام و حقوق بشر»: سه مقاله: ۱. «امام سجاد(ع) و حقوق مردم»، درباره رساله حقوق امام سجاد(ع) و معنای حق در متون دینی؛ ۲. مصاحبه مکتوب «حقوق بشر و روشنفکری دینی» درباره نسبت اسلام سنتی با اعلامیه جهانی حقوق بشر، میثاقهای وابسته و راهحلی برای سازگاری اسلام و اندیشه حقوق بشر و ۳. «حقوق بشر، لائیسیته و دین» درباره نسبت حقوق بشر با دو اندیشه رقیب معاصر، یعنی اندیشه دینی و اندیشه لائیک؛<br />
# «آزادی عقیدتی دینی و سیاسی»: دو مقاله: ۱. «آزادی عقیده و مذهب در اسلام و اسناد حقوق بشر» که مجازات ارتداد را بررسی کرده است و ۲. «حقوق مخالف سیاسی در جامعه دینی»، با نگاه به نهضت عاشورا و سیره امام علی. این مقاله بر آن است که آزادی سیاسی لازمه اصیل حضور اسلام در عرصه عمومی است. در ضمیمه این مقاله، احکام [[بغی]] و [[محاربه]] بهشیوه فقه سنتی استنباط شده است؛ <br />
# «حقوق زنان»: دو مقاله: ۱. «روشنفکری دینی و حقوق زنان» در تحلیل محورهای چالش اسلام سنتی با اندیشه [[حقوق بشر]] در حوزه زنان و ۲. «حقوق زنان در آخرت»؛<br />
# «دیگر مباحث حقوق بشر»: سه مقاله: ۱. «معضل بردهداری در اسلام معاصر»؛ ۲. «حقوق غیرمسلمانان در اسلام معاصر» و ۳. «تأمین اجتماعی از منظر تعالیم اسلامی»(ص۱۰-۱۲).<br />
<br />
==اسلام غایتمدار: راهحل تعارض اسلام سنتی و مدرنیته==<br />
بهگفته کدیور، اسلام غایتمدار یا معنوی تنها رویکرد کارآمد در حل ناسازگاری اسلام و مدرنیته است. بر همین اساس، وی با سنتی و تاریخی خواندن تلقی رایج و مشهور از احکام اسلام بر آن است که تقریرهای موجود برای سازگار کردن اسلام و مدرنیته ناکارآمد هستند؛ از جمله تفکیک ثابت و متغیر که حاصل سه تقریر مختلف از [[محمدحسین طباطبایی|سید محمدحسین طباطبایی]]، [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نایینی]] و [[سید محمدباقر صدر]] است و همچنین رویکرد فقه حکومتی از [[امام خمینی]].<br />
<br />
کدیور بر آن است که اسلام سنتی رویکرد فقهی ناسازگار با حقوق بشر و صریح در تبعیض حقوقی بین انسانها را بر رویکردی ترجیح میدهد که سازگار با حقوق بشر است و به ذاتی بودن حقوق انسان باور دارد(ص۱۷-۳۴).<br />
<br />
===تبیین نظریه اسلام غایتمدار===<br />
بهگفته محسن کدیور، احکام شرعی غیرعبادی در عصر نزول سه ویژگی داشتهاند که امروز هم باید همان شروط را داشته باشند؛ باید بر اساس عرف روز عقلایی محسوب شوند، عادلانه باشند، و برترین راهحل نسبت به سایر مکاتب و ادیان باشند. به باور وی، همانطور که قرآن و سنت میتوانند ناسخ احکام پیشین باشند، عقل نیز شأن ناسخیت دارد. با این حال احکامی که بر این اساس در غیر دوره نزول به دست میآید، به هیچوجه به دین نسبت داده نمیشود و بنابراین کماکان تشریع به دست شارع باقی میماند.<br />
<br />
کدیور بر آن است که مجموعه تعالیم اسلام چهار بخش است: ۱. امور ایمانی و اعتقادی، ۲. امور اخلاقی، ۳. امور عبادی، و ۴. احکام شرعی غیر عبادی که به آن فقه معاملات میگویند. بدین ترتیب کدیور معتقد است بیش از ۹۸ درصد آیات قرآن به تبیین سه بخش اول اختصاص داده شده، اما در اسلام سنتی همان دو درصد باقیمانده اهمیت زیادی یافته، تا آنجا که سایر اجزا را تحتتأثیر قرار میدهد.(ص۱۳۸-۱۴۸)<br />
<br />
=== مبانی و پیشفرضهای اسلام سنتی و اسلام غایتمدار ===<br />
کدیور در بیان مبانی اسلام غایتمدار به مواردی اشاره کرده است؛ از جمله: ۱. پذیرش ذاتی بودن حسن و قبح و فهم مفاهیم اخلاقی چون عدل، بدون نیاز به دین،(ص۱۵۳) و ۲. پذیرفتن عقل بهعنوان منبع دینی، ۳. تعبدی و توقیفی نبودن احکام غیرعبادی، و ۴. مکلف بودن همه انسانها به احکام شریعت، حتی اگر مسلمان نباشند. <br />
<br />
نویسنده با معتبر خواندن اعلامیه جهانی حقوق بشر، معتقد به اهمیت عقل جمعی آدمی است که در پس تجارب مستمر جوامع انسانی به کشف میپردازد و یافتههای خود را نهایی نمیداند. از دید وی همچنین امری نیکو و ارزشمند است که بنابر اعلامیه حقوق بشر، حقوق انسان در حوزه عمومی بدون توجه به مذهب شخص و بدون توجه به الحاد یا توحید، به رسمیت شناخته میشود.(ص۱۲۲و۱۲۳)<br />
<br />
چنانکه کدیور در بیان مبانی اسلام سنتی گفته، در اسلام سنتی بحثی از حقوق واقعی انسانها در مبانی معرفتی، دینشناختی و انسانشناختی دیده نمیشود؛ چرا که این حقوق فراتر از درک انسانی دانسته میشود. بدین ترتیب، آنچه در اسلام سنتی در دسترس قرار میگیرد، تنها احکام شرعی است که گرچه عادلانه تلقی میشود اما نسبت به دین، جنسیت، حریت و فقاهت بین انسانها تفاوت قائل میشود. بهباور کدیور همچنین اسلام سنتی مبتنی بر ناتوانی درک عقل انسان از امور است، و در نهایت، تمامی یا بیشتر احکام شرعی، بهمثابه قانون ثابت قلمداد میشود.(ص۱۲۰و۱۲۱)<br />
<br />
==حل تعارض احکام اسلام سنتی با اسلام غایتمدار==<br />
بهگفته محسن کدیور، آن دسته از احکام شرعی که در اسلام سنتی استنباط شده و با حقوق بشر تعارض دارد، برآمده از فرایند اجتهاد و مستند به قرآن و احادیث معتبر است و نباید گمان کرد که علمای اسلام سنتی از روی عمد بر خلاف ضوابط حقوق بشر رأی دادهاند، بلکه در زمان استنباط احکام اساساً به ضوابط حقوق بشر توجهی نمیشود.(ص۱۱۵) با این حال وی بر آن است که ناسازگاری احکام اسلام سنتی با حقوق بشر چند محور اصلی دارد: ۱. نابرابری حقوقی غیرمسلمانان با مسلمانان، ۲. نابرابری حقوقی زنان با مردان، ۳. نابرابری حقوق بردگان با انسانهای آزاد، ۴. نابرابری عوام با فقیهان در حوزه عمومی، ۵. عدم آزادی عقیده و مذهب، و مجازات ارتداد، ۶. مجازاتهای خودسرانه، مجازاتهای خشن و شکنجه.(ص۹۶-۱۱۴) بررسی پارهای از این موارد بههمراه راهحل کدیور برای رفع تعارض میان احکام شرعی و ضوابط حقوق بشر، در ادامه خواهد آمد: <br />
<br />
=== آزادی عقیده و مذهب ===<br />
بهگفته کدیور، آزادی عقیده و مذهب حسن و مطلوبیت عقلی دارد(ص۱۸۲) و هفت دسته از آیات قرآن کریم به آزادی عقیده و اختیار در انتخاب مذهب دلالت دارد و علاوه بر آن، هیچ مجازات دنیوی بر اختیار دین و عقیده باطل تعیین نشده، اگرچه قرآن صریحاً دینی غیر از اسلام را نمیپذیرد و منکران را به عذاب اخروی وعده داده است.(ص۱۹۵و۲۰۶) این هفت دسته از آیات عبارتند از:<br />
# نفی اکراه و اجبار در دین:<ref>بقره، ۲۵۶.</ref> بهگفته وی، رد اجبار مساوی پذیرش آزادی در امر دین است و لازمه آن آزادی در دو امر است: آزادی در ورود به دین و آزادی در خروج از آن.<br />
# آزادی در انتخاب هدایت و ضلالت در دنیا و اختصاص مجازات به سرای آخرت.<ref>کهف، ۲۹؛ زمر، ۴۱.</ref><br />
# وظیفه پیامبر ابلاغ حق است، نه اجبار حق و سلب آزادی.<ref>غاشیه، ۲۱و۲۲؛ فرقان، ۵۶-۵۸.</ref><br />
# مذمت مجازات بر تغییر دین.<ref> اعراف، ۸۸؛ غافر، ۲۶.</ref> بنابر این آیات، خداوند روش مستکبران را در قبال پدیده ارتداد و تغییر دین مذمت کرده است. <br />
# عدم تعلق اراده خداوند به خلق اندیشه یکسان.<ref>هود، ۱۸۸و۱۹۹؛ کافرون، ۶.</ref> <br />
# تعیین مجازات مرتد صرفاً در آخرت.<ref> بقره، ۲۱۷؛ آلعمران، ۸۵-۹۰.</ref><br />
# بیان مسالمتآمیز بودن منطق قرآن در دعوت مردم به دین.<ref> نحل، ۱۲۵.</ref> <br />
<br />
==== ارتداد ====<br />
بهگفته کدیور، گرچه تبدیل ایمان به کفر بنابر آیات قرآن امری ناپسند است، اما اولاً ارتداد در قرآن به دو گونهٔ مبتنی بر تحقیق (ولو غلط) و مبتنی بر شهوت عملی و دنیاپرستی تقسیم شده و قرآن برای ارتداد علمی هیچ مجازاتی در دنیا و آخرت بیان نکرده، و ارتداد عملی و سیاسی هم تنها منجر به عذاب اخروی میگردد. وی همچنین بر آن است که اجرای حد مرتد دچار محدودیتها و تعارضهایی است: ۱. بنابر قول مشهور، اجرای حد مختص زمان حضور معصوم(ع) است، ۲. عقلا در امور مهم مانند حفظ جان به خبر واحد ولو ثقه اعتماد نمیکنند، ۳. تهدید مرتد به مرگ، با نص قرآن تعارض دارد که مبتنی بر رد اجبار در دین است.(ص۲۰۶-۲۰۸)<br />
<br />
=== حقوق مخالف سیاسی ===<br />
بهگفته نویسنده، مخالف سیاسی مصداق یکی از این عناوین است: ناهی از منکر، محارب، یا باغی،(ص۲۲۲) و در هر صورت این حقوق را دارد: ۱. حق آزادی بیان در راستای اصلاح برنامههای سیاسی حاکمان، اصلاح ساختار سیاسی، یا تغییر نظام سیاسی، مستند به سخنان امام علی(ع) در نامه ۵۳ و خطبه ۲۱۶ و ۳۴،(ص۲۶۶و۲۶۷) ۲. حق فعالیت تشکیلاتی و اقدام سیاسی، مستند به آیات ۴۱ سوره حج، ۲۵ سوره حدید و آیات بیانگر امر به معروف و لزوم سرپیچی از حاکمان فاسد،(ص۲۶۷و۲۶۸) ۳. حق اطلاع از تصمیمهای حاکمیت اعم از سیاسی، فرهنگی و اقتصادی، ۴. حفظ حیثیت و کرامت انسانی مخالفان سیاسی،(ص۲۶۹و۲۷۰) ۵. حق مصونیت جان و مال و آبرو و مصونیت از تعرض قضایی.(ص۲۷۰و۲۷۱)<br />
<br />
===== بغی و محاربه =====<br />
کدیور بر آن است که فعالیتهای سیاسی مسالمتآمیز، سخنرانی یا انتقاد کتبی و حتی قصد براندازی، قابل انطباق بر بغی و محاربه نیست، مگر اینکه با سلاح دست به عملی زنند.(ص۲۵۴) بر این اساس، در صورت وقوع بغی، این اقدام نوعی جرم سیاسی است که صرفاً باید تشکیلات بغات از بین برده شود و بنابراین اموالشان به غارت نمیرود، کودکان و زنانشان به اسارت و کنیزی نمیروند و برای آنها حکم اعدام خارج از میدان نبرد بهعنوان حد شرعی صادر نمیشود.(ص۲۲۹-۲۳۷)<br />
<br />
باغی بنابر آنچه کدیور گفته، کسی است که: ۱. بنابر یک تئوری خاص با حاکمیت مخالفت میکند، ۲. دارای محلی خارج از دسترس است که حاکمیت بهسادگی نتواند به آنجا دست یابد، ۳. با همراهی افراد متعدد و گروه فراوان شکل میگیرد و اقدام مسلحانه دارد، ۴. علیه امام معصوم(ع) قیام کرده باشد، و به همین جهت حکم بغی در زمان غیبت معصوم(ع) در کتب فقهی نیامده و در فقه امامیه به رسمیت شناخته نشده است.(ص۲۲۹-۲۳۶) از نگاه کدیور، محارب کسی است که بهقصد ترساندن مردم و با بهکارگیری سلاح، آرامش، آزادی و امنیت عمومی را سلب کند. با این حال وی سلاح را دارای موضوعیت نمیداند، بلکه معتقد است سلاح اشاره به ابزار و قدرتی است که موجب ترساندن مردم میشود.(ص۲۴۶) از دید وی بغی و محاربه از عناوین قصدیه است و صدق احراز هر کدام متوقف بر احراز قصد است.(ص۲۵۴)<br />
<br />
=== حقوق زنان ===<br />
نویسنده بر این باور است که در ادبیات دینی دو سیما از زن وجود دارد؛ ۱. انسانی متفاوت اما همپای مرد، بدون اینکه فرودست باشد، مانند آیه ۷۱ سوره توبه و ۳۵ سوره احزاب، و ۲. سیمای دیگری که مبتنی بر تفاوت و تبعیض حقوقی و نگاه درجه دوم به زن است و همان سیمای شرعی و فقهی است.(ص۲۹۸-۲۹۹) بهباور نویسنده، تبعیضهای موجود در سیمای شرعی و فقهی زن، در زمان نزول قرآن و در عصر پیامبر(ص) دارای سه ویژگی عقلایی، عادلانه و برتر بودن نسبت به راهحلهای سایر مکاتب بوده است، اما اکنون با قرینه عقل مییابیم که این احکام از احکام متغیر است.(ص۳۰۵)<br />
<br />
=== حقوق بشر و بردهداری ===<br />
بهباور نویسنده، قرآن کریم دوگانه فرد آزاد و برده را پذیرفته(ص۳۶۸) و احکام آن درباره بردگان(ص۳۴۲-۳۵۲) بهمعنای مخالفت صریح با میثاق حقوق بشر است،(ص۳۵۶) اما با این حال قرآن هیچکدام از اسباب برده ساختن افراد را امضا یا تأیید نکرده و حتی در این باره در نفی یا اثبات سخنی نگفته است.(ص۳۶۴) از طرف دیگر قرآن زوال بردهداری را در چهار محور به رسمیت شناخته است: ۱.تشویق به آزاد کردن،<ref>بلد، ۱۱و۱۲.</ref> ۲. تشویق به مکاتبه،<ref>نور، ۳۳،</ref> ۳. آزادی بردگان از طریق زکات،<ref>توبه، ۶۰.</ref> ۴. آزادی بهعنوان خصال کفارات.<ref>مائده، ۸۹؛ نساء، ۹۲؛ مجادله، ۳.</ref>(ص۳۶۵) بهگفته وی، در نهایت با زوال سیره عقلا که مبنای اصلی حکم امضایی رقیت و مملوکیت در اسلام بوده، طبیعی است که این حکم نیز بهعنوان حکم موقت و موسمی شرعی شناخته شود و هیچ دلیلی بر امضای ثابت رقیت در دست نیست و همه احکام عقلایی مشروط به تداوم عدالت و عقلایی بودن است.(ص۳۷۵)<br />
<br />
=== حقوق غیرمسلمین ===<br />
بهگفته کدیور، هیچ قالب از پیش تعیین شدهای برای همه زمانها و مکانها وجود دارد. بنابراین با توجه به یکسان نبودن شرایط، مقرراتی از قبیل جزیه و همچنین جزئیات قراردادها، جزو احکام ثابت نیست و این احکام اجتماعی اسلامی تنها متناسب و مرتبط با شرایط سیاسی عصر نزول مرتبط است.(ص۳۸۲-۳۸۶) محسن کدیور با اتکا به قرآن کریم، اصول و مبانی حقوق غیرمسلمانان را چنین میداند:<br />
<br />
* اصل کرامت ذاتی انسان که شامل غیرمسلمین نیز میشود.<ref>اسراء، ۷۰.</ref><br />
* اصل تکثر ادیان و اختلاف مردم در دین که به مشیت خداوند روی داده است.<ref>هود، ۱۱۸.</ref> <br />
* مکلف نبودن مسلمانان به محاسبه و بازخواست از دین دیگران.<ref>شوری، ۱۵.</ref> <br />
* همزیستی مسالمتآمیز و احترام متقابل؛ بدین ترتیب مسلمانان موظفاند با دیگران در صلح و آرامش باشند، نیکی ورزند و به انصاف عمل کنند.<ref>ممتحنه، ۸و۹.</ref> <br />
* وفای به عهدهایی که در قالب قراردادهای معاهده، ذمه و استیمان، تمام روابط مسلمانان با غیرمسلمانان را تحتالشعاع قرار میدهد.<ref>مائده، ۱.</ref><br />
* اصل مقابله به مثل با رعایت عدالت که بر اساس آن، مسلمانان در مقابله به مثل در برابر غیرمسلمانان نباید از چارچوب عدالت خارج شوند.<ref>بقره، ۱۹۴.</ref><br />
<br />
== الزامات تفکیک حوزه عمومی و حوزه خصوصی==<br />
کدیور با اتکا به تفکیک حوزه عمومی و خصوصی، به اصلِ عدم عمومی بودن امور یا «عدم ولایت» تأکید میکند و جواز تجسس و تفتیش را نیازمند دلیل معتبر شرعی میداند.(ص۵۳) وی همچنین بر اساس آیه ۱۲ سوره حجرات بر آن است که نهتنها رعایت حریم زندگی خصوصی مسلمانان واجب است، بلکه این امر درباره غیرمسلمانان نیز صادق است.(ص۵۶) بهگفته وی، یکی از مصادیق حرمت تجسس، تفتیش عقیده است و اگر شخصی به هر دلیلی تمایلی به اظهار کردن نظر خود ندارد، نمیتوان او را وادار کرد و حتی نمیتوان کسی را بهدلیل داشتن عقیدهای خاص مجازات کرد.(ص۵۷) وی گرچه بر فریضه امر به معروف و نهی از منکر تأکید میکند و میگوید ساکنان یک جامعه اسلامی مجاز نیستند در حوزه عمومی مرتکب گناه علنی شوند یا تظاهر به گناه کنند،(ص۶۰) اما با این حال، رعایت نکردن شرایط این واجب دینی میتواند بهسادگی از آن حربهای برای دخالت ناروا در زندگی خصوصی مردم بسازد.(ص۶۱) <br />
<br />
بهگفته کدیور، پرداختن به دینداری دیگران نیازمند تدوین قانونی است که حداقلهای غیرقابل تأویل و تغییر زندگی خصوصی را به رسمیت بشناسد و علاوه بر این، لزومی ندارد که دائره حسبه نهادی دولتی باشد، چرا که چنین نهادی میتواند بهعنوان نهادی مدنی فعالیت کند.(ص۶۵-۶۶)<br />
<br />
== ارزیابی و نقد کتاب ==<br />
نقدهای متعددی بر کتاب حقالناس به تفکیک مقالههای این کتاب نگاشته شده است. در وبگاه محسن کدیور به [https://kadivar.com/13826/ فهرست و متن کامل نقدهای کتاب حقالناس] اشاره شده است. برخی از نقدها چنین است:<br />
<br />
* بهزاد حمیدیه، استادیار دانشکده الهیات دانشگاه تهران، نوشتار کدیور را دارای چالش مفهومی و مصداقی میداند: ۱. چالش مفهومی: وجود عقل عرفی واحد عقلا در عالم مدرن، در چارچوب پلورالیزم معرفتی بیمعنا است، ۲. چالشهای مصداقی: بیطرفانه نبودن، و استدلال با پیشفرضهای برآمده از اعلامیه حقوق بشر. بهباور حمیدیه، کدیور در جهت استنباط حکم خدا، از منابع و نصوص روایی شرعی بهره نگرفته است.<ref>حمیدیه، [https://kadivar.com/wp-content/uploads/2015/05/سه-گانه-بدیع-اصول-فقه-کدیوری.pdf «سهگانه بدیع اصول فقه کدیور»]، روزنامه رسالت، ۲۶ و ۲۷ مهر ۱۳۸۲ش.</ref><br />
* احمد شجاعی گفتاری را تحتعنوان «آزادی توأم با مسئولیت»، در نقد مقاله «آزادی عقیده و مذهب در دین اسلام» مطرح میکند که در ضمن بخشهایی از آن، کدیور را غافل از تفکیک آزادی تکوینی و تشریعی معرفی میکند. بهگفته شجاعی، آنچه معارض آزادی تکوینی است، التزام و اجبار تکوینی است نه تشریعی، و در نتیجه، انسان هر چقدر در پذیرش دین تکویناً آزاد است اما تشریعاً نهتنها آزاد نیست، بلکه موظف است با بهرهگیری از آزادی تکوینی، عقاید حق را از ناشایست باز شناخته و به آن ملتزم باشد.<ref>شجاعی، [http://dl.islamicdoc.com/site/catalogue/474861# «آزادی توأم با مسئولیت»]، ماهنامه آفتاب، شماره ۲۹، مهرماه ۱۳۸۲ش، ص ۱۲۸-۱۳۳. </ref><br />
<br />
==پانویس==<br />
{{پانویس}}<br />
==منابع==<br />
{{منابع}}<br />
*[https://t.me/Mohsen_Kadivar_Official/2617 «انتشار ویرایش دوم کتاب حق الناس به زبان انگلیسی»]، کانال تلگرام محسن کدیور. تاریخ بازدید: ۱۴۰۱/۱۱/۱۵<br />
*حمیدیه، بهزاد، سه گانه بدیع اصول فقه کدیور، روزنامه رسالت، ۲۶ و ۲۷ مهر ۱۳۸۲ش.<br />
*رضائیه، سارا، «عدالت و حق آدمی در اسلام معنوی»، فصلنامه نقد دینی، شماره ۶، ۱۴۰۰ش.<br />
*[https://kadivar.com/%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87/ «زندگینامه محسن کدیور»]، سایت محسن کدیور، تاریخ بازدید: ۱۴۰۱/۱۱/۱۴ش.<br />
*شجاعی، احمد، آزادی توأم با مسئولیت، ماهنامه آفتاب، شماره ۲۹، مهرماه ۱۳۸۲ش، ص ۱۲۸-۱۳۳.<br />
*کدیور، محسن، حق الناس (اسلام و حقوق بشر)، نشر نی، ۱۳۸۷ش.<br />
{{پایان}}<br />
[[رده:کتابهای فقه حقوق بشر]]<br />
[[رده:مقالات کتابشناسی]]<br />
[[رده:کتابهای محسن کدیور]]<br />
[[en:Rights of the People: Islam and Human Rights (book)]]</div>Mahjoor60https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%AD%D9%82_%D8%A7%D9%84%D9%86%D8%A7%D8%B3:_%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85_%D9%88_%D8%AD%D9%82%D9%88%D9%82%E2%80%8C_%D8%A8%D8%B4%D8%B1_(%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8)&diff=67552حق الناس: اسلام و حقوق بشر (کتاب)2026-05-21T08:10:58Z<p>Mahjoor60: /* گزارش ساختار */</p>
<hr />
<div>{{ویرایش}}<br />
{{نویسنده| رضا شمس}}<br />
{{جعبه اطلاعات کتاب<br />
| عنوان = حقالناس: اسلام و حقوق بشر<br />
| تصویر = ،حق الناس اسلام وحقوق بشر.jpg <br />
| نویسنده = محسن کدیور<br />
| موضوع = [[سازگاری میان اسلام و مدرنیته]]<br />
| سبک = تحلیلی-انتقادی<br />
| زبان = فارسی<br />
| تعداد جلد = ۱<br />
| تعداد صفحات = ۴۳۶<br />
| قطع = شومیز<br />
| ناشر = انتشارات کویر<br />
| محل نشر = تهران<br />
| تاریخ نشر = ۱۳۸۷ش<br />
| نوبت چاپ = اول<br />
|نسخه الکترونیکی= [https://kadivar.com/7319/ متن کتاب حق الناس (اسلام و حقوق بشر)]<br />
}}<br />
<br />
* '''چکیده'''<br />
<br />
'''حقالناس: اسلام و حقوق بشر'''، نوشته [[محسن کدیور]]، کتابی به زبان فارسی است که در آن سه شرط عاقلانه، عادلانه و بهترین راهحل بودن برای احکام فقه معاملات لازم دانسته شده است. به نوشته کدیور، احکام مذکور در زمان پیامبر(ص) از این ویژگی برخوردار بودهاند و اگر امروزه حکمی فاقد این سه شرط باشد از احکام متغیر اسلام، منسوخ و محکوم به بطلان است.<br />
<br />
نویسنده معتقد است رویکرد مرسوم و مشهور در اسلام تعارض با مدرنیته و [[حقوق بشر]] است. اسلام سنتی در چند محور، نظیر برابری حقوق زنان با مردان، مسلمانان با غیرمسلمانان، بردگان با انسانهای آزاد و مسائلی مثل آزادی در عقیده و مذهب، با حقوق بشر ناسازگار است. وی بر آن است که برای نمونه، در دیدگاه اسلام سنتی تبعیضهایی در حق طلاق و ارث زنان صورت گرفته که البته در زمان نزول قرآن و عصر پیامبر(ص) عاقلانه و عادلانه بودهاند، اما اکنون با قرینه عقل مییابیم که از احکام متغیر و منسوخاند. <br />
<br />
کدیور در این کتاب به آیاتی از قرآن کریم استناد کرده که ضامن آزادی عقیدهاند و همچنین مجازات مرگ برای مرتد را در تعارض با نص قرآن دانسته است. وی با استناد به آیاتی از سوره حج و حدید و نیز سخنانی از امام علی(ع)، حقوق مخالف سیاسی را مطرح کرده است. تأکید بر فرودست نبودن زنان، زوال بردهداری، توجه به حقوق غیرمسلمانان و لزوم رعایت [[حریم خصوصی]] مسلمانان و غیرمسلمانان با تکیه بر آیات قرآن کریم از دیگر موارد مذکور در کتاب حقالناس است.<br />
<br />
کتاب حقالناس گردآوری مجموعه مقالاتی است که در سالهای ۱۳۷۷ تا ۱۳۸۵ش نوشته شده و بهصورت جداگانه به چاپ رسیدهاند. نقدهایی بر این کتاب وارد شده است؛ برای نمونه بهزاد حمیدیه استدلال بر اساس پیشفرضهای برآمده از حقوق بشر را از اشکالات کتاب دانسته و معتقد است که کدیور از از منابع روایی شرعی بهره نگرفته است.<br />
<br />
== معرفی کتاب و نویسنده ==<br />
محسن کدیور (زاده ۱۳۳۸ش)، مجتهد نواندیش با اجازه اجتهاد از [[حسینعلی منتظری]] و دانشآموخته دکتری فلسفه و حکمت اسلامی از دانشگاه تربیت مدرس تهران است. او از سال ۱۳۸۸ش در دانشگاه دوک امریکا مشغول به تدریس است.<ref>[https://kadivar.com/%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87/ «زندگینامه محسن کدیور»]، سایت محسن کدیور.</ref><br />
<br />
وی مقالات منتشرشده در کتاب حقوق بشر را بین سالهای ۱۳۷۷ تا ۱۳۸۵ش نوشته و بهصورت جداگانه منتشر کرده است. این مجموعه اولین بار در سال ۱۳۸۷ش در قالب کتاب در انتشارات کویر چاپ شد(ص۱۱).<br />
<br />
کتاب حقالناس در «مجموعه ترجمه متفکران مدرن مسلمان» از سوی دانشگاه ادینبورگ به زبان انگلیسی ترجمه و چاپ شده و اولین کتاب نویسندهای ایرانی و اولین کتاب ترجمهشده از زبان فارسی در این مجموعه است.<ref>[https://t.me/Mohsen_Kadivar_Official/2617 «انتشار ویرایش دوم کتاب حق الناس به زبان انگلیسی»]، کانال تلگرام محسن کدیور.</ref> از کدیور همچنین دوازده مقاله مرتبط با مباحث حقوق بشر در [[دغدغههای حکومت دینی (کتاب)|کتاب دغدغههای حکومت دینی]] منتشر شده است؛ این اثر را نشر نی در سال ۱۳۷۹ش چاپ کرده است(ص۱۱). <br />
<br />
=== گزارش ساختار ===<br />
کتاب «حقالناس: اسلام و حقوق بشر»، نوشته [[محسن کدیور]]، حاوی چهارده مقاله در زمینه اسلام و حقوق بشر است که دیدگاه رایج عالمان مسلمان در مواجهه با حقوق بشر را نقد کرده است. از نگاه نویسنده، ایمان به خدا، باور به آخرت و پیروی از تعالیم پیامبر اسلام(ص) در ذات خود هیچ تعارضی با رویکرد انسانی حقوق بشر ندارند. وی کتاب را در پنج بخش موضوعی تنظیم کرده است: <br />
<br />
# «مبادی بحث اسلام و حقوق بشر»: سه مقاله: ۱. «از اسلام تاریخی به اسلام معنوی»، مقایسه رویکرد دیدگاه سنتی از اسلام با رویکرد غایتمدار؛ ۲. «اصول سازگاری اسلام و مدرنیته»، درباره نسبت اسلام و مدرنیته بهمثابه مجموعهای که حقوق بشر جزئی از آن است و ۳. «پیشدرآمدی بر بحث عمومی و خصوصی در فرهنگ اسلامی» با نگاه به حقوق بشر؛<br />
# «اسلام و حقوق بشر»: سه مقاله: ۱. «امام سجاد(ع) و حقوق مردم»، درباره رساله حقوق امام سجاد(ع) و معنای حق در متون دینی؛ ۲. مصاحبه مکتوب «حقوق بشر و روشنفکری دینی» درباره نسبت اسلام سنتی با اعلامیه جهانی حقوق بشر، میثاقهای وابسته و راهحلی برای سازگاری اسلام و اندیشه حقوق بشر و ۳. «حقوق بشر، لائیسیته و دین» درباره نسبت حقوق بشر با دو اندیشه رقیب معاصر، یعنی اندیشه دینی و اندیشه لائیک؛<br />
# «آزادی عقیدتی دینی و سیاسی»: دو مقاله: ۱. «آزادی عقیده و مذهب در اسلام و اسناد حقوق بشر» که مجازات ارتداد را بررسی کرده است و ۲. «حقوق مخالف سیاسی در جامعه دینی»، با نگاه به نهضت عاشورا و سیره امام علی. این مقاله بر آن است که آزادی سیاسی لازمه اصیل حضور اسلام در عرصه عمومی است. در ضمیمه این مقاله، احکام [[بغی]] و [[محاربه]] بهشیوه فقه سنتی استنباط شده است؛ <br />
# «حقوق زنان»: دو مقاله: ۱. «روشنفکری دینی و حقوق زنان» در تحلیل محورهای چالش اسلام سنتی با اندیشه [[حقوق بشر]] در حوزه زنان و ۲. «حقوق زنان در آخرت»؛<br />
# «دیگر مباحث حقوق بشر»: سه مقاله: ۱. «معضل بردهداری در اسلام معاصر»؛ ۲. «حقوق غیرمسلمانان در اسلام معاصر» و ۳. «تأمین اجتماعی از منظر تعالیم اسلامی»(ص۱۰-۱۲).<br />
<br />
==اسلام غایتمدار: راهحل تعارض اسلام سنتی و مدرنیته==<br />
بهگفته کدیور، اسلام غایتمدار یا معنوی تنها رویکرد کارآمد در حل ناسازگاری اسلام و مدرنیته است. در همین راستا، وی با سنتی و تاریخی خواندن تلقی رایج و مشهور از احکام اسلام، بر آن است که تقریرهای موجود در راستای سازگار کردن اسلام و مدرنیته ناکارآمد است؛ از جمله تفکیک ثابت و متغیر که حاصل سه تقریر مختلف از [[محمدحسین طباطبایی|سید محمدحسین طباطبایی]]، [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نایینی]] و [[سید محمدباقر صدر]] است، و همچنین رویکرد فقه حکومتی از [[امام خمینی(ره)]].<br />
<br />
کدیور بر آن است که اسلام سنتی رویکرد فقهی ناسازگار با حقوق بشر و صریح در تبعیض حقوقی بین انسانها را بر رویکردی ترجیح میدهد که سازگار با حقوق بشر است و به ذاتی بودن حقوق انسان باور دارد.(ص۱۷-۳۴)<br />
<br />
===تبیین نظریه اسلام غایتمدار===<br />
بهگفته محسن کدیور، احکام شرعی غیرعبادی در عصر نزول سه ویژگی داشتهاند که امروز هم باید همان شروط را داشته باشند؛ باید بر اساس عرف روز عقلایی محسوب شوند، عادلانه باشند، و برترین راهحل نسبت به سایر مکاتب و ادیان باشند. به باور وی، همانطور که قرآن و سنت میتوانند ناسخ احکام پیشین باشند، عقل نیز شأن ناسخیت دارد. با این حال احکامی که بر این اساس در غیر دوره نزول به دست میآید، به هیچوجه به دین نسبت داده نمیشود و بنابراین کماکان تشریع به دست شارع باقی میماند.<br />
<br />
کدیور بر آن است که مجموعه تعالیم اسلام چهار بخش است: ۱. امور ایمانی و اعتقادی، ۲. امور اخلاقی، ۳. امور عبادی، و ۴. احکام شرعی غیر عبادی که به آن فقه معاملات میگویند. بدین ترتیب کدیور معتقد است بیش از ۹۸ درصد آیات قرآن به تبیین سه بخش اول اختصاص داده شده، اما در اسلام سنتی همان دو درصد باقیمانده اهمیت زیادی یافته، تا آنجا که سایر اجزا را تحتتأثیر قرار میدهد.(ص۱۳۸-۱۴۸)<br />
<br />
=== مبانی و پیشفرضهای اسلام سنتی و اسلام غایتمدار ===<br />
کدیور در بیان مبانی اسلام غایتمدار به مواردی اشاره کرده است؛ از جمله: ۱. پذیرش ذاتی بودن حسن و قبح و فهم مفاهیم اخلاقی چون عدل، بدون نیاز به دین،(ص۱۵۳) و ۲. پذیرفتن عقل بهعنوان منبع دینی، ۳. تعبدی و توقیفی نبودن احکام غیرعبادی، و ۴. مکلف بودن همه انسانها به احکام شریعت، حتی اگر مسلمان نباشند. <br />
<br />
نویسنده با معتبر خواندن اعلامیه جهانی حقوق بشر، معتقد به اهمیت عقل جمعی آدمی است که در پس تجارب مستمر جوامع انسانی به کشف میپردازد و یافتههای خود را نهایی نمیداند. از دید وی همچنین امری نیکو و ارزشمند است که بنابر اعلامیه حقوق بشر، حقوق انسان در حوزه عمومی بدون توجه به مذهب شخص و بدون توجه به الحاد یا توحید، به رسمیت شناخته میشود.(ص۱۲۲و۱۲۳)<br />
<br />
چنانکه کدیور در بیان مبانی اسلام سنتی گفته، در اسلام سنتی بحثی از حقوق واقعی انسانها در مبانی معرفتی، دینشناختی و انسانشناختی دیده نمیشود؛ چرا که این حقوق فراتر از درک انسانی دانسته میشود. بدین ترتیب، آنچه در اسلام سنتی در دسترس قرار میگیرد، تنها احکام شرعی است که گرچه عادلانه تلقی میشود اما نسبت به دین، جنسیت، حریت و فقاهت بین انسانها تفاوت قائل میشود. بهباور کدیور همچنین اسلام سنتی مبتنی بر ناتوانی درک عقل انسان از امور است، و در نهایت، تمامی یا بیشتر احکام شرعی، بهمثابه قانون ثابت قلمداد میشود.(ص۱۲۰و۱۲۱)<br />
<br />
==حل تعارض احکام اسلام سنتی با اسلام غایتمدار==<br />
بهگفته محسن کدیور، آن دسته از احکام شرعی که در اسلام سنتی استنباط شده و با حقوق بشر تعارض دارد، برآمده از فرایند اجتهاد و مستند به قرآن و احادیث معتبر است و نباید گمان کرد که علمای اسلام سنتی از روی عمد بر خلاف ضوابط حقوق بشر رأی دادهاند، بلکه در زمان استنباط احکام اساساً به ضوابط حقوق بشر توجهی نمیشود.(ص۱۱۵) با این حال وی بر آن است که ناسازگاری احکام اسلام سنتی با حقوق بشر چند محور اصلی دارد: ۱. نابرابری حقوقی غیرمسلمانان با مسلمانان، ۲. نابرابری حقوقی زنان با مردان، ۳. نابرابری حقوق بردگان با انسانهای آزاد، ۴. نابرابری عوام با فقیهان در حوزه عمومی، ۵. عدم آزادی عقیده و مذهب، و مجازات ارتداد، ۶. مجازاتهای خودسرانه، مجازاتهای خشن و شکنجه.(ص۹۶-۱۱۴) بررسی پارهای از این موارد بههمراه راهحل کدیور برای رفع تعارض میان احکام شرعی و ضوابط حقوق بشر، در ادامه خواهد آمد: <br />
<br />
=== آزادی عقیده و مذهب ===<br />
بهگفته کدیور، آزادی عقیده و مذهب حسن و مطلوبیت عقلی دارد(ص۱۸۲) و هفت دسته از آیات قرآن کریم به آزادی عقیده و اختیار در انتخاب مذهب دلالت دارد و علاوه بر آن، هیچ مجازات دنیوی بر اختیار دین و عقیده باطل تعیین نشده، اگرچه قرآن صریحاً دینی غیر از اسلام را نمیپذیرد و منکران را به عذاب اخروی وعده داده است.(ص۱۹۵و۲۰۶) این هفت دسته از آیات عبارتند از:<br />
# نفی اکراه و اجبار در دین:<ref>بقره، ۲۵۶.</ref> بهگفته وی، رد اجبار مساوی پذیرش آزادی در امر دین است و لازمه آن آزادی در دو امر است: آزادی در ورود به دین و آزادی در خروج از آن.<br />
# آزادی در انتخاب هدایت و ضلالت در دنیا و اختصاص مجازات به سرای آخرت.<ref>کهف، ۲۹؛ زمر، ۴۱.</ref><br />
# وظیفه پیامبر ابلاغ حق است، نه اجبار حق و سلب آزادی.<ref>غاشیه، ۲۱و۲۲؛ فرقان، ۵۶-۵۸.</ref><br />
# مذمت مجازات بر تغییر دین.<ref> اعراف، ۸۸؛ غافر، ۲۶.</ref> بنابر این آیات، خداوند روش مستکبران را در قبال پدیده ارتداد و تغییر دین مذمت کرده است. <br />
# عدم تعلق اراده خداوند به خلق اندیشه یکسان.<ref>هود، ۱۸۸و۱۹۹؛ کافرون، ۶.</ref> <br />
# تعیین مجازات مرتد صرفاً در آخرت.<ref> بقره، ۲۱۷؛ آلعمران، ۸۵-۹۰.</ref><br />
# بیان مسالمتآمیز بودن منطق قرآن در دعوت مردم به دین.<ref> نحل، ۱۲۵.</ref> <br />
<br />
==== ارتداد ====<br />
بهگفته کدیور، گرچه تبدیل ایمان به کفر بنابر آیات قرآن امری ناپسند است، اما اولاً ارتداد در قرآن به دو گونهٔ مبتنی بر تحقیق (ولو غلط) و مبتنی بر شهوت عملی و دنیاپرستی تقسیم شده و قرآن برای ارتداد علمی هیچ مجازاتی در دنیا و آخرت بیان نکرده، و ارتداد عملی و سیاسی هم تنها منجر به عذاب اخروی میگردد. وی همچنین بر آن است که اجرای حد مرتد دچار محدودیتها و تعارضهایی است: ۱. بنابر قول مشهور، اجرای حد مختص زمان حضور معصوم(ع) است، ۲. عقلا در امور مهم مانند حفظ جان به خبر واحد ولو ثقه اعتماد نمیکنند، ۳. تهدید مرتد به مرگ، با نص قرآن تعارض دارد که مبتنی بر رد اجبار در دین است.(ص۲۰۶-۲۰۸)<br />
<br />
=== حقوق مخالف سیاسی ===<br />
بهگفته نویسنده، مخالف سیاسی مصداق یکی از این عناوین است: ناهی از منکر، محارب، یا باغی،(ص۲۲۲) و در هر صورت این حقوق را دارد: ۱. حق آزادی بیان در راستای اصلاح برنامههای سیاسی حاکمان، اصلاح ساختار سیاسی، یا تغییر نظام سیاسی، مستند به سخنان امام علی(ع) در نامه ۵۳ و خطبه ۲۱۶ و ۳۴،(ص۲۶۶و۲۶۷) ۲. حق فعالیت تشکیلاتی و اقدام سیاسی، مستند به آیات ۴۱ سوره حج، ۲۵ سوره حدید و آیات بیانگر امر به معروف و لزوم سرپیچی از حاکمان فاسد،(ص۲۶۷و۲۶۸) ۳. حق اطلاع از تصمیمهای حاکمیت اعم از سیاسی، فرهنگی و اقتصادی، ۴. حفظ حیثیت و کرامت انسانی مخالفان سیاسی،(ص۲۶۹و۲۷۰) ۵. حق مصونیت جان و مال و آبرو و مصونیت از تعرض قضایی.(ص۲۷۰و۲۷۱)<br />
<br />
===== بغی و محاربه =====<br />
کدیور بر آن است که فعالیتهای سیاسی مسالمتآمیز، سخنرانی یا انتقاد کتبی و حتی قصد براندازی، قابل انطباق بر بغی و محاربه نیست، مگر اینکه با سلاح دست به عملی زنند.(ص۲۵۴) بر این اساس، در صورت وقوع بغی، این اقدام نوعی جرم سیاسی است که صرفاً باید تشکیلات بغات از بین برده شود و بنابراین اموالشان به غارت نمیرود، کودکان و زنانشان به اسارت و کنیزی نمیروند و برای آنها حکم اعدام خارج از میدان نبرد بهعنوان حد شرعی صادر نمیشود.(ص۲۲۹-۲۳۷)<br />
<br />
باغی بنابر آنچه کدیور گفته، کسی است که: ۱. بنابر یک تئوری خاص با حاکمیت مخالفت میکند، ۲. دارای محلی خارج از دسترس است که حاکمیت بهسادگی نتواند به آنجا دست یابد، ۳. با همراهی افراد متعدد و گروه فراوان شکل میگیرد و اقدام مسلحانه دارد، ۴. علیه امام معصوم(ع) قیام کرده باشد، و به همین جهت حکم بغی در زمان غیبت معصوم(ع) در کتب فقهی نیامده و در فقه امامیه به رسمیت شناخته نشده است.(ص۲۲۹-۲۳۶) از نگاه کدیور، محارب کسی است که بهقصد ترساندن مردم و با بهکارگیری سلاح، آرامش، آزادی و امنیت عمومی را سلب کند. با این حال وی سلاح را دارای موضوعیت نمیداند، بلکه معتقد است سلاح اشاره به ابزار و قدرتی است که موجب ترساندن مردم میشود.(ص۲۴۶) از دید وی بغی و محاربه از عناوین قصدیه است و صدق احراز هر کدام متوقف بر احراز قصد است.(ص۲۵۴)<br />
<br />
=== حقوق زنان ===<br />
نویسنده بر این باور است که در ادبیات دینی دو سیما از زن وجود دارد؛ ۱. انسانی متفاوت اما همپای مرد، بدون اینکه فرودست باشد، مانند آیه ۷۱ سوره توبه و ۳۵ سوره احزاب، و ۲. سیمای دیگری که مبتنی بر تفاوت و تبعیض حقوقی و نگاه درجه دوم به زن است و همان سیمای شرعی و فقهی است.(ص۲۹۸-۲۹۹) بهباور نویسنده، تبعیضهای موجود در سیمای شرعی و فقهی زن، در زمان نزول قرآن و در عصر پیامبر(ص) دارای سه ویژگی عقلایی، عادلانه و برتر بودن نسبت به راهحلهای سایر مکاتب بوده است، اما اکنون با قرینه عقل مییابیم که این احکام از احکام متغیر است.(ص۳۰۵)<br />
<br />
=== حقوق بشر و بردهداری ===<br />
بهباور نویسنده، قرآن کریم دوگانه فرد آزاد و برده را پذیرفته(ص۳۶۸) و احکام آن درباره بردگان(ص۳۴۲-۳۵۲) بهمعنای مخالفت صریح با میثاق حقوق بشر است،(ص۳۵۶) اما با این حال قرآن هیچکدام از اسباب برده ساختن افراد را امضا یا تأیید نکرده و حتی در این باره در نفی یا اثبات سخنی نگفته است.(ص۳۶۴) از طرف دیگر قرآن زوال بردهداری را در چهار محور به رسمیت شناخته است: ۱.تشویق به آزاد کردن،<ref>بلد، ۱۱و۱۲.</ref> ۲. تشویق به مکاتبه،<ref>نور، ۳۳،</ref> ۳. آزادی بردگان از طریق زکات،<ref>توبه، ۶۰.</ref> ۴. آزادی بهعنوان خصال کفارات.<ref>مائده، ۸۹؛ نساء، ۹۲؛ مجادله، ۳.</ref>(ص۳۶۵) بهگفته وی، در نهایت با زوال سیره عقلا که مبنای اصلی حکم امضایی رقیت و مملوکیت در اسلام بوده، طبیعی است که این حکم نیز بهعنوان حکم موقت و موسمی شرعی شناخته شود و هیچ دلیلی بر امضای ثابت رقیت در دست نیست و همه احکام عقلایی مشروط به تداوم عدالت و عقلایی بودن است.(ص۳۷۵)<br />
<br />
=== حقوق غیرمسلمین ===<br />
بهگفته کدیور، هیچ قالب از پیش تعیین شدهای برای همه زمانها و مکانها وجود دارد. بنابراین با توجه به یکسان نبودن شرایط، مقرراتی از قبیل جزیه و همچنین جزئیات قراردادها، جزو احکام ثابت نیست و این احکام اجتماعی اسلامی تنها متناسب و مرتبط با شرایط سیاسی عصر نزول مرتبط است.(ص۳۸۲-۳۸۶) محسن کدیور با اتکا به قرآن کریم، اصول و مبانی حقوق غیرمسلمانان را چنین میداند:<br />
<br />
* اصل کرامت ذاتی انسان که شامل غیرمسلمین نیز میشود.<ref>اسراء، ۷۰.</ref><br />
* اصل تکثر ادیان و اختلاف مردم در دین که به مشیت خداوند روی داده است.<ref>هود، ۱۱۸.</ref> <br />
* مکلف نبودن مسلمانان به محاسبه و بازخواست از دین دیگران.<ref>شوری، ۱۵.</ref> <br />
* همزیستی مسالمتآمیز و احترام متقابل؛ بدین ترتیب مسلمانان موظفاند با دیگران در صلح و آرامش باشند، نیکی ورزند و به انصاف عمل کنند.<ref>ممتحنه، ۸و۹.</ref> <br />
* وفای به عهدهایی که در قالب قراردادهای معاهده، ذمه و استیمان، تمام روابط مسلمانان با غیرمسلمانان را تحتالشعاع قرار میدهد.<ref>مائده، ۱.</ref><br />
* اصل مقابله به مثل با رعایت عدالت که بر اساس آن، مسلمانان در مقابله به مثل در برابر غیرمسلمانان نباید از چارچوب عدالت خارج شوند.<ref>بقره، ۱۹۴.</ref><br />
<br />
== الزامات تفکیک حوزه عمومی و حوزه خصوصی==<br />
کدیور با اتکا به تفکیک حوزه عمومی و خصوصی، به اصلِ عدم عمومی بودن امور یا «عدم ولایت» تأکید میکند و جواز تجسس و تفتیش را نیازمند دلیل معتبر شرعی میداند.(ص۵۳) وی همچنین بر اساس آیه ۱۲ سوره حجرات بر آن است که نهتنها رعایت حریم زندگی خصوصی مسلمانان واجب است، بلکه این امر درباره غیرمسلمانان نیز صادق است.(ص۵۶) بهگفته وی، یکی از مصادیق حرمت تجسس، تفتیش عقیده است و اگر شخصی به هر دلیلی تمایلی به اظهار کردن نظر خود ندارد، نمیتوان او را وادار کرد و حتی نمیتوان کسی را بهدلیل داشتن عقیدهای خاص مجازات کرد.(ص۵۷) وی گرچه بر فریضه امر به معروف و نهی از منکر تأکید میکند و میگوید ساکنان یک جامعه اسلامی مجاز نیستند در حوزه عمومی مرتکب گناه علنی شوند یا تظاهر به گناه کنند،(ص۶۰) اما با این حال، رعایت نکردن شرایط این واجب دینی میتواند بهسادگی از آن حربهای برای دخالت ناروا در زندگی خصوصی مردم بسازد.(ص۶۱) <br />
<br />
بهگفته کدیور، پرداختن به دینداری دیگران نیازمند تدوین قانونی است که حداقلهای غیرقابل تأویل و تغییر زندگی خصوصی را به رسمیت بشناسد و علاوه بر این، لزومی ندارد که دائره حسبه نهادی دولتی باشد، چرا که چنین نهادی میتواند بهعنوان نهادی مدنی فعالیت کند.(ص۶۵-۶۶)<br />
<br />
== ارزیابی و نقد کتاب ==<br />
نقدهای متعددی بر کتاب حقالناس به تفکیک مقالههای این کتاب نگاشته شده است. در وبگاه محسن کدیور به [https://kadivar.com/13826/ فهرست و متن کامل نقدهای کتاب حقالناس] اشاره شده است. برخی از نقدها چنین است:<br />
<br />
* بهزاد حمیدیه، استادیار دانشکده الهیات دانشگاه تهران، نوشتار کدیور را دارای چالش مفهومی و مصداقی میداند: ۱. چالش مفهومی: وجود عقل عرفی واحد عقلا در عالم مدرن، در چارچوب پلورالیزم معرفتی بیمعنا است، ۲. چالشهای مصداقی: بیطرفانه نبودن، و استدلال با پیشفرضهای برآمده از اعلامیه حقوق بشر. بهباور حمیدیه، کدیور در جهت استنباط حکم خدا، از منابع و نصوص روایی شرعی بهره نگرفته است.<ref>حمیدیه، [https://kadivar.com/wp-content/uploads/2015/05/سه-گانه-بدیع-اصول-فقه-کدیوری.pdf «سهگانه بدیع اصول فقه کدیور»]، روزنامه رسالت، ۲۶ و ۲۷ مهر ۱۳۸۲ش.</ref><br />
* احمد شجاعی گفتاری را تحتعنوان «آزادی توأم با مسئولیت»، در نقد مقاله «آزادی عقیده و مذهب در دین اسلام» مطرح میکند که در ضمن بخشهایی از آن، کدیور را غافل از تفکیک آزادی تکوینی و تشریعی معرفی میکند. بهگفته شجاعی، آنچه معارض آزادی تکوینی است، التزام و اجبار تکوینی است نه تشریعی، و در نتیجه، انسان هر چقدر در پذیرش دین تکویناً آزاد است اما تشریعاً نهتنها آزاد نیست، بلکه موظف است با بهرهگیری از آزادی تکوینی، عقاید حق را از ناشایست باز شناخته و به آن ملتزم باشد.<ref>شجاعی، [http://dl.islamicdoc.com/site/catalogue/474861# «آزادی توأم با مسئولیت»]، ماهنامه آفتاب، شماره ۲۹، مهرماه ۱۳۸۲ش، ص ۱۲۸-۱۳۳. </ref><br />
<br />
==پانویس==<br />
{{پانویس}}<br />
==منابع==<br />
{{منابع}}<br />
*[https://t.me/Mohsen_Kadivar_Official/2617 «انتشار ویرایش دوم کتاب حق الناس به زبان انگلیسی»]، کانال تلگرام محسن کدیور. تاریخ بازدید: ۱۴۰۱/۱۱/۱۵<br />
*حمیدیه، بهزاد، سه گانه بدیع اصول فقه کدیور، روزنامه رسالت، ۲۶ و ۲۷ مهر ۱۳۸۲ش.<br />
*رضائیه، سارا، «عدالت و حق آدمی در اسلام معنوی»، فصلنامه نقد دینی، شماره ۶، ۱۴۰۰ش.<br />
*[https://kadivar.com/%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87/ «زندگینامه محسن کدیور»]، سایت محسن کدیور، تاریخ بازدید: ۱۴۰۱/۱۱/۱۴ش.<br />
*شجاعی، احمد، آزادی توأم با مسئولیت، ماهنامه آفتاب، شماره ۲۹، مهرماه ۱۳۸۲ش، ص ۱۲۸-۱۳۳.<br />
*کدیور، محسن، حق الناس (اسلام و حقوق بشر)، نشر نی، ۱۳۸۷ش.<br />
{{پایان}}<br />
[[رده:کتابهای فقه حقوق بشر]]<br />
[[رده:مقالات کتابشناسی]]<br />
[[رده:کتابهای محسن کدیور]]<br />
[[en:Rights of the People: Islam and Human Rights (book)]]</div>Mahjoor60https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%AD%D9%82_%D8%A7%D9%84%D9%86%D8%A7%D8%B3:_%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85_%D9%88_%D8%AD%D9%82%D9%88%D9%82%E2%80%8C_%D8%A8%D8%B4%D8%B1_(%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8)&diff=67548حق الناس: اسلام و حقوق بشر (کتاب)2026-05-21T07:36:37Z<p>Mahjoor60: </p>
<hr />
<div>{{ویرایش}}<br />
{{نویسنده| رضا شمس}}<br />
{{جعبه اطلاعات کتاب<br />
| عنوان = حقالناس: اسلام و حقوق بشر<br />
| تصویر = ،حق الناس اسلام وحقوق بشر.jpg <br />
| نویسنده = محسن کدیور<br />
| موضوع = [[سازگاری میان اسلام و مدرنیته]]<br />
| سبک = تحلیلی-انتقادی<br />
| زبان = فارسی<br />
| تعداد جلد = ۱<br />
| تعداد صفحات = ۴۳۶<br />
| قطع = شومیز<br />
| ناشر = انتشارات کویر<br />
| محل نشر = تهران<br />
| تاریخ نشر = ۱۳۸۷ش<br />
| نوبت چاپ = اول<br />
|نسخه الکترونیکی= [https://kadivar.com/7319/ متن کتاب حق الناس (اسلام و حقوق بشر)]<br />
}}<br />
<br />
* '''چکیده'''<br />
<br />
'''حقالناس: اسلام و حقوق بشر'''، نوشته [[محسن کدیور]]، کتابی به زبان فارسی است که در آن سه شرط عاقلانه، عادلانه و بهترین راهحل بودن برای احکام فقه معاملات لازم دانسته شده است. به نوشته کدیور، احکام مذکور در زمان پیامبر(ص) از این ویژگی برخوردار بودهاند و اگر امروزه حکمی فاقد این سه شرط باشد از احکام متغیر اسلام، منسوخ و محکوم به بطلان است.<br />
<br />
نویسنده معتقد است رویکرد مرسوم و مشهور در اسلام تعارض با مدرنیته و [[حقوق بشر]] است. اسلام سنتی در چند محور، نظیر برابری حقوق زنان با مردان، مسلمانان با غیرمسلمانان، بردگان با انسانهای آزاد و مسائلی مثل آزادی در عقیده و مذهب، با حقوق بشر ناسازگار است. وی بر آن است که برای نمونه، در دیدگاه اسلام سنتی تبعیضهایی در حق طلاق و ارث زنان صورت گرفته که البته در زمان نزول قرآن و عصر پیامبر(ص) عاقلانه و عادلانه بودهاند، اما اکنون با قرینه عقل مییابیم که از احکام متغیر و منسوخاند. <br />
<br />
کدیور در این کتاب به آیاتی از قرآن کریم استناد کرده که ضامن آزادی عقیدهاند و همچنین مجازات مرگ برای مرتد را در تعارض با نص قرآن دانسته است. وی با استناد به آیاتی از سوره حج و حدید و نیز سخنانی از امام علی(ع)، حقوق مخالف سیاسی را مطرح کرده است. تأکید بر فرودست نبودن زنان، زوال بردهداری، توجه به حقوق غیرمسلمانان و لزوم رعایت [[حریم خصوصی]] مسلمانان و غیرمسلمانان با تکیه بر آیات قرآن کریم از دیگر موارد مذکور در کتاب حقالناس است.<br />
<br />
کتاب حقالناس گردآوری مجموعه مقالاتی است که در سالهای ۱۳۷۷ تا ۱۳۸۵ش نوشته شده و بهصورت جداگانه به چاپ رسیدهاند. نقدهایی بر این کتاب وارد شده است؛ برای نمونه بهزاد حمیدیه استدلال بر اساس پیشفرضهای برآمده از حقوق بشر را از اشکالات کتاب دانسته و معتقد است که کدیور از از منابع روایی شرعی بهره نگرفته است.<br />
<br />
== معرفی کتاب و نویسنده ==<br />
محسن کدیور (زاده ۱۳۳۸ش)، مجتهد نواندیش با اجازه اجتهاد از [[حسینعلی منتظری]] و دانشآموخته دکتری فلسفه و حکمت اسلامی از دانشگاه تربیت مدرس تهران است. او از سال ۱۳۸۸ش در دانشگاه دوک امریکا مشغول به تدریس است.<ref>[https://kadivar.com/%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87/ «زندگینامه محسن کدیور»]، سایت محسن کدیور.</ref><br />
<br />
وی مقالات منتشرشده در کتاب حقوق بشر را بین سالهای ۱۳۷۷ تا ۱۳۸۵ش نوشته و بهصورت جداگانه منتشر کرده است. این مجموعه اولین بار در سال ۱۳۸۷ش در قالب کتاب در انتشارات کویر چاپ شد(ص۱۱).<br />
<br />
کتاب حقالناس در «مجموعه ترجمه متفکران مدرن مسلمان» از سوی دانشگاه ادینبورگ به زبان انگلیسی ترجمه و چاپ شده و اولین کتاب نویسندهای ایرانی و اولین کتاب ترجمهشده از زبان فارسی در این مجموعه است.<ref>[https://t.me/Mohsen_Kadivar_Official/2617 «انتشار ویرایش دوم کتاب حق الناس به زبان انگلیسی»]، کانال تلگرام محسن کدیور.</ref> از کدیور همچنین دوازده مقاله مرتبط با مباحث حقوق بشر در [[دغدغههای حکومت دینی (کتاب)|کتاب دغدغههای حکومت دینی]] منتشر شده است؛ این اثر را نشر نی در سال ۱۳۷۹ش چاپ کرده است(ص۱۱). <br />
<br />
=== گزارش ساختار ===<br />
کتاب «حقالناس: اسلام و حقوق بشر» نوشته [[محسن کدیور]]، حاوی ۱۴ مقاله در زمینه اسلام و حقوق بشر است که دیدگاه رایج عالمان مسلمان در مواجهه با حقوق بشر نقد شده است. از نگاه کدیور، ایمان به خدا، باور به آخرت و پیروی از تعالیم پیامبر اسلام(ص) در ذات خود هیچ تعارضی با رویکرد انسانی حقوق بشر ندارد. نویسنده کتاب را در پنج بخش موضوعی تنظیم کرده است. <br />
<br />
# «مبادی بحث اسلام و حقوق بشر»: حاوی سه مقاله: ۱. «از اسلام تاریخی به اسلام معنوی»، مقایسه رویکرد دیدگاه سنتی از اسلام با رویکرد غایتمدار، ۲. «اصول سازگاری اسلام و مدرنیته»، درباره نسبت اسلام و مدرنیته بهمثابه مجموعهای که حقوق بشر جزئی از آن است، و ۳. «پیشدرآمدی بر بحث عمومی و خصوصی در فرهنگ اسلامی» با نگاه به حقوق بشر.<br />
# «اسلام و حقوق بشر»: حاوی سه مقاله: ۱. «امام سجاد(ع) و حقوق مردم»، درباره رساله حقوق امام سجاد(ع) و معنای حق در متون دینی، ۲. مصاحبه مکتوب «حقوق بشر و روشنفکری دینی» درباره نسبت اسلام سنتی با اعلامیه جهانی حقوق بشر، میثاقهای وابسته و راهحلی برای سازگاری اسلام و اندیشه حقوق بشر، و ۳. «حقوق بشر، لائیسیته و دین» درباره نسبت حقوق بشر با دو اندیشه رقیب معاصر، یعنی اندیشه دینی و اندیشه لائیک.<br />
# «آزادی عقیدتی دینی و سیاسی»: حاوی دو مقاله: ۱. «آزادی عقیده و مذهب در اسلام و اسناد حقوق بشر» که مجازات ارتداد را مورد بررسی قرار داده است، ۲. «حقوق مخالف سیاسی در جامعه دینی»، با نگاه به نهضت عاشورا و سیره امام علی، بر آن است که آزادی سیاسی لازمه اصیل حضور اسلام در عرصه عمومی است. سپس در ضمیمه این مقاله، احکام بغی و محاربه بهشیوه فقه سنتی استنباط شده است. <br />
# «حقوق زنان»: حاوی دو مقاله: ۱. «روشنفکری دینی و حقوق زنان»، در تحلیل محورهای چالش اسلام سنتی با اندیشه حقوق بشر در حوزه زنان، و ۲. «حقوق زنان در آخرت».<br />
# «دیگر مباحث حقوق بشر»: حاوی سه مقاله: ۱. «معضل بردهداری در اسلام معاصر»، ۲. «حقوق غیرمسلمانان در اسلام معاصر»، و ۳. «تأمین اجتماعی از منظر تعالیم اسلامی».(ص۱۰-۱۲)<br />
<br />
==اسلام غایتمدار: راهحل تعارض اسلام سنتی و مدرنیته==<br />
بهگفته کدیور، اسلام غایتمدار یا معنوی تنها رویکرد کارآمد در حل ناسازگاری اسلام و مدرنیته است. در همین راستا، وی با سنتی و تاریخی خواندن تلقی رایج و مشهور از احکام اسلام، بر آن است که تقریرهای موجود در راستای سازگار کردن اسلام و مدرنیته ناکارآمد است؛ از جمله تفکیک ثابت و متغیر که حاصل سه تقریر مختلف از [[محمدحسین طباطبایی|سید محمدحسین طباطبایی]]، [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نایینی]] و [[سید محمدباقر صدر]] است، و همچنین رویکرد فقه حکومتی از [[امام خمینی(ره)]].<br />
<br />
کدیور بر آن است که اسلام سنتی رویکرد فقهی ناسازگار با حقوق بشر و صریح در تبعیض حقوقی بین انسانها را بر رویکردی ترجیح میدهد که سازگار با حقوق بشر است و به ذاتی بودن حقوق انسان باور دارد.(ص۱۷-۳۴)<br />
<br />
===تبیین نظریه اسلام غایتمدار===<br />
بهگفته محسن کدیور، احکام شرعی غیرعبادی در عصر نزول سه ویژگی داشتهاند که امروز هم باید همان شروط را داشته باشند؛ باید بر اساس عرف روز عقلایی محسوب شوند، عادلانه باشند، و برترین راهحل نسبت به سایر مکاتب و ادیان باشند. به باور وی، همانطور که قرآن و سنت میتوانند ناسخ احکام پیشین باشند، عقل نیز شأن ناسخیت دارد. با این حال احکامی که بر این اساس در غیر دوره نزول به دست میآید، به هیچوجه به دین نسبت داده نمیشود و بنابراین کماکان تشریع به دست شارع باقی میماند.<br />
<br />
کدیور بر آن است که مجموعه تعالیم اسلام چهار بخش است: ۱. امور ایمانی و اعتقادی، ۲. امور اخلاقی، ۳. امور عبادی، و ۴. احکام شرعی غیر عبادی که به آن فقه معاملات میگویند. بدین ترتیب کدیور معتقد است بیش از ۹۸ درصد آیات قرآن به تبیین سه بخش اول اختصاص داده شده، اما در اسلام سنتی همان دو درصد باقیمانده اهمیت زیادی یافته، تا آنجا که سایر اجزا را تحتتأثیر قرار میدهد.(ص۱۳۸-۱۴۸)<br />
<br />
=== مبانی و پیشفرضهای اسلام سنتی و اسلام غایتمدار ===<br />
کدیور در بیان مبانی اسلام غایتمدار به مواردی اشاره کرده است؛ از جمله: ۱. پذیرش ذاتی بودن حسن و قبح و فهم مفاهیم اخلاقی چون عدل، بدون نیاز به دین،(ص۱۵۳) و ۲. پذیرفتن عقل بهعنوان منبع دینی، ۳. تعبدی و توقیفی نبودن احکام غیرعبادی، و ۴. مکلف بودن همه انسانها به احکام شریعت، حتی اگر مسلمان نباشند. <br />
<br />
نویسنده با معتبر خواندن اعلامیه جهانی حقوق بشر، معتقد به اهمیت عقل جمعی آدمی است که در پس تجارب مستمر جوامع انسانی به کشف میپردازد و یافتههای خود را نهایی نمیداند. از دید وی همچنین امری نیکو و ارزشمند است که بنابر اعلامیه حقوق بشر، حقوق انسان در حوزه عمومی بدون توجه به مذهب شخص و بدون توجه به الحاد یا توحید، به رسمیت شناخته میشود.(ص۱۲۲و۱۲۳)<br />
<br />
چنانکه کدیور در بیان مبانی اسلام سنتی گفته، در اسلام سنتی بحثی از حقوق واقعی انسانها در مبانی معرفتی، دینشناختی و انسانشناختی دیده نمیشود؛ چرا که این حقوق فراتر از درک انسانی دانسته میشود. بدین ترتیب، آنچه در اسلام سنتی در دسترس قرار میگیرد، تنها احکام شرعی است که گرچه عادلانه تلقی میشود اما نسبت به دین، جنسیت، حریت و فقاهت بین انسانها تفاوت قائل میشود. بهباور کدیور همچنین اسلام سنتی مبتنی بر ناتوانی درک عقل انسان از امور است، و در نهایت، تمامی یا بیشتر احکام شرعی، بهمثابه قانون ثابت قلمداد میشود.(ص۱۲۰و۱۲۱)<br />
<br />
==حل تعارض احکام اسلام سنتی با اسلام غایتمدار==<br />
بهگفته محسن کدیور، آن دسته از احکام شرعی که در اسلام سنتی استنباط شده و با حقوق بشر تعارض دارد، برآمده از فرایند اجتهاد و مستند به قرآن و احادیث معتبر است و نباید گمان کرد که علمای اسلام سنتی از روی عمد بر خلاف ضوابط حقوق بشر رأی دادهاند، بلکه در زمان استنباط احکام اساساً به ضوابط حقوق بشر توجهی نمیشود.(ص۱۱۵) با این حال وی بر آن است که ناسازگاری احکام اسلام سنتی با حقوق بشر چند محور اصلی دارد: ۱. نابرابری حقوقی غیرمسلمانان با مسلمانان، ۲. نابرابری حقوقی زنان با مردان، ۳. نابرابری حقوق بردگان با انسانهای آزاد، ۴. نابرابری عوام با فقیهان در حوزه عمومی، ۵. عدم آزادی عقیده و مذهب، و مجازات ارتداد، ۶. مجازاتهای خودسرانه، مجازاتهای خشن و شکنجه.(ص۹۶-۱۱۴) بررسی پارهای از این موارد بههمراه راهحل کدیور برای رفع تعارض میان احکام شرعی و ضوابط حقوق بشر، در ادامه خواهد آمد: <br />
<br />
=== آزادی عقیده و مذهب ===<br />
بهگفته کدیور، آزادی عقیده و مذهب حسن و مطلوبیت عقلی دارد(ص۱۸۲) و هفت دسته از آیات قرآن کریم به آزادی عقیده و اختیار در انتخاب مذهب دلالت دارد و علاوه بر آن، هیچ مجازات دنیوی بر اختیار دین و عقیده باطل تعیین نشده، اگرچه قرآن صریحاً دینی غیر از اسلام را نمیپذیرد و منکران را به عذاب اخروی وعده داده است.(ص۱۹۵و۲۰۶) این هفت دسته از آیات عبارتند از:<br />
# نفی اکراه و اجبار در دین:<ref>بقره، ۲۵۶.</ref> بهگفته وی، رد اجبار مساوی پذیرش آزادی در امر دین است و لازمه آن آزادی در دو امر است: آزادی در ورود به دین و آزادی در خروج از آن.<br />
# آزادی در انتخاب هدایت و ضلالت در دنیا و اختصاص مجازات به سرای آخرت.<ref>کهف، ۲۹؛ زمر، ۴۱.</ref><br />
# وظیفه پیامبر ابلاغ حق است، نه اجبار حق و سلب آزادی.<ref>غاشیه، ۲۱و۲۲؛ فرقان، ۵۶-۵۸.</ref><br />
# مذمت مجازات بر تغییر دین.<ref> اعراف، ۸۸؛ غافر، ۲۶.</ref> بنابر این آیات، خداوند روش مستکبران را در قبال پدیده ارتداد و تغییر دین مذمت کرده است. <br />
# عدم تعلق اراده خداوند به خلق اندیشه یکسان.<ref>هود، ۱۸۸و۱۹۹؛ کافرون، ۶.</ref> <br />
# تعیین مجازات مرتد صرفاً در آخرت.<ref> بقره، ۲۱۷؛ آلعمران، ۸۵-۹۰.</ref><br />
# بیان مسالمتآمیز بودن منطق قرآن در دعوت مردم به دین.<ref> نحل، ۱۲۵.</ref> <br />
<br />
==== ارتداد ====<br />
بهگفته کدیور، گرچه تبدیل ایمان به کفر بنابر آیات قرآن امری ناپسند است، اما اولاً ارتداد در قرآن به دو گونهٔ مبتنی بر تحقیق (ولو غلط) و مبتنی بر شهوت عملی و دنیاپرستی تقسیم شده و قرآن برای ارتداد علمی هیچ مجازاتی در دنیا و آخرت بیان نکرده، و ارتداد عملی و سیاسی هم تنها منجر به عذاب اخروی میگردد. وی همچنین بر آن است که اجرای حد مرتد دچار محدودیتها و تعارضهایی است: ۱. بنابر قول مشهور، اجرای حد مختص زمان حضور معصوم(ع) است، ۲. عقلا در امور مهم مانند حفظ جان به خبر واحد ولو ثقه اعتماد نمیکنند، ۳. تهدید مرتد به مرگ، با نص قرآن تعارض دارد که مبتنی بر رد اجبار در دین است.(ص۲۰۶-۲۰۸)<br />
<br />
=== حقوق مخالف سیاسی ===<br />
بهگفته نویسنده، مخالف سیاسی مصداق یکی از این عناوین است: ناهی از منکر، محارب، یا باغی،(ص۲۲۲) و در هر صورت این حقوق را دارد: ۱. حق آزادی بیان در راستای اصلاح برنامههای سیاسی حاکمان، اصلاح ساختار سیاسی، یا تغییر نظام سیاسی، مستند به سخنان امام علی(ع) در نامه ۵۳ و خطبه ۲۱۶ و ۳۴،(ص۲۶۶و۲۶۷) ۲. حق فعالیت تشکیلاتی و اقدام سیاسی، مستند به آیات ۴۱ سوره حج، ۲۵ سوره حدید و آیات بیانگر امر به معروف و لزوم سرپیچی از حاکمان فاسد،(ص۲۶۷و۲۶۸) ۳. حق اطلاع از تصمیمهای حاکمیت اعم از سیاسی، فرهنگی و اقتصادی، ۴. حفظ حیثیت و کرامت انسانی مخالفان سیاسی،(ص۲۶۹و۲۷۰) ۵. حق مصونیت جان و مال و آبرو و مصونیت از تعرض قضایی.(ص۲۷۰و۲۷۱)<br />
<br />
===== بغی و محاربه =====<br />
کدیور بر آن است که فعالیتهای سیاسی مسالمتآمیز، سخنرانی یا انتقاد کتبی و حتی قصد براندازی، قابل انطباق بر بغی و محاربه نیست، مگر اینکه با سلاح دست به عملی زنند.(ص۲۵۴) بر این اساس، در صورت وقوع بغی، این اقدام نوعی جرم سیاسی است که صرفاً باید تشکیلات بغات از بین برده شود و بنابراین اموالشان به غارت نمیرود، کودکان و زنانشان به اسارت و کنیزی نمیروند و برای آنها حکم اعدام خارج از میدان نبرد بهعنوان حد شرعی صادر نمیشود.(ص۲۲۹-۲۳۷)<br />
<br />
باغی بنابر آنچه کدیور گفته، کسی است که: ۱. بنابر یک تئوری خاص با حاکمیت مخالفت میکند، ۲. دارای محلی خارج از دسترس است که حاکمیت بهسادگی نتواند به آنجا دست یابد، ۳. با همراهی افراد متعدد و گروه فراوان شکل میگیرد و اقدام مسلحانه دارد، ۴. علیه امام معصوم(ع) قیام کرده باشد، و به همین جهت حکم بغی در زمان غیبت معصوم(ع) در کتب فقهی نیامده و در فقه امامیه به رسمیت شناخته نشده است.(ص۲۲۹-۲۳۶) از نگاه کدیور، محارب کسی است که بهقصد ترساندن مردم و با بهکارگیری سلاح، آرامش، آزادی و امنیت عمومی را سلب کند. با این حال وی سلاح را دارای موضوعیت نمیداند، بلکه معتقد است سلاح اشاره به ابزار و قدرتی است که موجب ترساندن مردم میشود.(ص۲۴۶) از دید وی بغی و محاربه از عناوین قصدیه است و صدق احراز هر کدام متوقف بر احراز قصد است.(ص۲۵۴)<br />
<br />
=== حقوق زنان ===<br />
نویسنده بر این باور است که در ادبیات دینی دو سیما از زن وجود دارد؛ ۱. انسانی متفاوت اما همپای مرد، بدون اینکه فرودست باشد، مانند آیه ۷۱ سوره توبه و ۳۵ سوره احزاب، و ۲. سیمای دیگری که مبتنی بر تفاوت و تبعیض حقوقی و نگاه درجه دوم به زن است و همان سیمای شرعی و فقهی است.(ص۲۹۸-۲۹۹) بهباور نویسنده، تبعیضهای موجود در سیمای شرعی و فقهی زن، در زمان نزول قرآن و در عصر پیامبر(ص) دارای سه ویژگی عقلایی، عادلانه و برتر بودن نسبت به راهحلهای سایر مکاتب بوده است، اما اکنون با قرینه عقل مییابیم که این احکام از احکام متغیر است.(ص۳۰۵)<br />
<br />
=== حقوق بشر و بردهداری ===<br />
بهباور نویسنده، قرآن کریم دوگانه فرد آزاد و برده را پذیرفته(ص۳۶۸) و احکام آن درباره بردگان(ص۳۴۲-۳۵۲) بهمعنای مخالفت صریح با میثاق حقوق بشر است،(ص۳۵۶) اما با این حال قرآن هیچکدام از اسباب برده ساختن افراد را امضا یا تأیید نکرده و حتی در این باره در نفی یا اثبات سخنی نگفته است.(ص۳۶۴) از طرف دیگر قرآن زوال بردهداری را در چهار محور به رسمیت شناخته است: ۱.تشویق به آزاد کردن،<ref>بلد، ۱۱و۱۲.</ref> ۲. تشویق به مکاتبه،<ref>نور، ۳۳،</ref> ۳. آزادی بردگان از طریق زکات،<ref>توبه، ۶۰.</ref> ۴. آزادی بهعنوان خصال کفارات.<ref>مائده، ۸۹؛ نساء، ۹۲؛ مجادله، ۳.</ref>(ص۳۶۵) بهگفته وی، در نهایت با زوال سیره عقلا که مبنای اصلی حکم امضایی رقیت و مملوکیت در اسلام بوده، طبیعی است که این حکم نیز بهعنوان حکم موقت و موسمی شرعی شناخته شود و هیچ دلیلی بر امضای ثابت رقیت در دست نیست و همه احکام عقلایی مشروط به تداوم عدالت و عقلایی بودن است.(ص۳۷۵)<br />
<br />
=== حقوق غیرمسلمین ===<br />
بهگفته کدیور، هیچ قالب از پیش تعیین شدهای برای همه زمانها و مکانها وجود دارد. بنابراین با توجه به یکسان نبودن شرایط، مقرراتی از قبیل جزیه و همچنین جزئیات قراردادها، جزو احکام ثابت نیست و این احکام اجتماعی اسلامی تنها متناسب و مرتبط با شرایط سیاسی عصر نزول مرتبط است.(ص۳۸۲-۳۸۶) محسن کدیور با اتکا به قرآن کریم، اصول و مبانی حقوق غیرمسلمانان را چنین میداند:<br />
<br />
* اصل کرامت ذاتی انسان که شامل غیرمسلمین نیز میشود.<ref>اسراء، ۷۰.</ref><br />
* اصل تکثر ادیان و اختلاف مردم در دین که به مشیت خداوند روی داده است.<ref>هود، ۱۱۸.</ref> <br />
* مکلف نبودن مسلمانان به محاسبه و بازخواست از دین دیگران.<ref>شوری، ۱۵.</ref> <br />
* همزیستی مسالمتآمیز و احترام متقابل؛ بدین ترتیب مسلمانان موظفاند با دیگران در صلح و آرامش باشند، نیکی ورزند و به انصاف عمل کنند.<ref>ممتحنه، ۸و۹.</ref> <br />
* وفای به عهدهایی که در قالب قراردادهای معاهده، ذمه و استیمان، تمام روابط مسلمانان با غیرمسلمانان را تحتالشعاع قرار میدهد.<ref>مائده، ۱.</ref><br />
* اصل مقابله به مثل با رعایت عدالت که بر اساس آن، مسلمانان در مقابله به مثل در برابر غیرمسلمانان نباید از چارچوب عدالت خارج شوند.<ref>بقره، ۱۹۴.</ref><br />
<br />
== الزامات تفکیک حوزه عمومی و حوزه خصوصی==<br />
کدیور با اتکا به تفکیک حوزه عمومی و خصوصی، به اصلِ عدم عمومی بودن امور یا «عدم ولایت» تأکید میکند و جواز تجسس و تفتیش را نیازمند دلیل معتبر شرعی میداند.(ص۵۳) وی همچنین بر اساس آیه ۱۲ سوره حجرات بر آن است که نهتنها رعایت حریم زندگی خصوصی مسلمانان واجب است، بلکه این امر درباره غیرمسلمانان نیز صادق است.(ص۵۶) بهگفته وی، یکی از مصادیق حرمت تجسس، تفتیش عقیده است و اگر شخصی به هر دلیلی تمایلی به اظهار کردن نظر خود ندارد، نمیتوان او را وادار کرد و حتی نمیتوان کسی را بهدلیل داشتن عقیدهای خاص مجازات کرد.(ص۵۷) وی گرچه بر فریضه امر به معروف و نهی از منکر تأکید میکند و میگوید ساکنان یک جامعه اسلامی مجاز نیستند در حوزه عمومی مرتکب گناه علنی شوند یا تظاهر به گناه کنند،(ص۶۰) اما با این حال، رعایت نکردن شرایط این واجب دینی میتواند بهسادگی از آن حربهای برای دخالت ناروا در زندگی خصوصی مردم بسازد.(ص۶۱) <br />
<br />
بهگفته کدیور، پرداختن به دینداری دیگران نیازمند تدوین قانونی است که حداقلهای غیرقابل تأویل و تغییر زندگی خصوصی را به رسمیت بشناسد و علاوه بر این، لزومی ندارد که دائره حسبه نهادی دولتی باشد، چرا که چنین نهادی میتواند بهعنوان نهادی مدنی فعالیت کند.(ص۶۵-۶۶)<br />
<br />
== ارزیابی و نقد کتاب ==<br />
نقدهای متعددی بر کتاب حقالناس به تفکیک مقالههای این کتاب نگاشته شده است. در وبگاه محسن کدیور به [https://kadivar.com/13826/ فهرست و متن کامل نقدهای کتاب حقالناس] اشاره شده است. برخی از نقدها چنین است:<br />
<br />
* بهزاد حمیدیه، استادیار دانشکده الهیات دانشگاه تهران، نوشتار کدیور را دارای چالش مفهومی و مصداقی میداند: ۱. چالش مفهومی: وجود عقل عرفی واحد عقلا در عالم مدرن، در چارچوب پلورالیزم معرفتی بیمعنا است، ۲. چالشهای مصداقی: بیطرفانه نبودن، و استدلال با پیشفرضهای برآمده از اعلامیه حقوق بشر. بهباور حمیدیه، کدیور در جهت استنباط حکم خدا، از منابع و نصوص روایی شرعی بهره نگرفته است.<ref>حمیدیه، [https://kadivar.com/wp-content/uploads/2015/05/سه-گانه-بدیع-اصول-فقه-کدیوری.pdf «سهگانه بدیع اصول فقه کدیور»]، روزنامه رسالت، ۲۶ و ۲۷ مهر ۱۳۸۲ش.</ref><br />
* احمد شجاعی گفتاری را تحتعنوان «آزادی توأم با مسئولیت»، در نقد مقاله «آزادی عقیده و مذهب در دین اسلام» مطرح میکند که در ضمن بخشهایی از آن، کدیور را غافل از تفکیک آزادی تکوینی و تشریعی معرفی میکند. بهگفته شجاعی، آنچه معارض آزادی تکوینی است، التزام و اجبار تکوینی است نه تشریعی، و در نتیجه، انسان هر چقدر در پذیرش دین تکویناً آزاد است اما تشریعاً نهتنها آزاد نیست، بلکه موظف است با بهرهگیری از آزادی تکوینی، عقاید حق را از ناشایست باز شناخته و به آن ملتزم باشد.<ref>شجاعی، [http://dl.islamicdoc.com/site/catalogue/474861# «آزادی توأم با مسئولیت»]، ماهنامه آفتاب، شماره ۲۹، مهرماه ۱۳۸۲ش، ص ۱۲۸-۱۳۳. </ref><br />
<br />
==پانویس==<br />
{{پانویس}}<br />
==منابع==<br />
{{منابع}}<br />
*[https://t.me/Mohsen_Kadivar_Official/2617 «انتشار ویرایش دوم کتاب حق الناس به زبان انگلیسی»]، کانال تلگرام محسن کدیور. تاریخ بازدید: ۱۴۰۱/۱۱/۱۵<br />
*حمیدیه، بهزاد، سه گانه بدیع اصول فقه کدیور، روزنامه رسالت، ۲۶ و ۲۷ مهر ۱۳۸۲ش.<br />
*رضائیه، سارا، «عدالت و حق آدمی در اسلام معنوی»، فصلنامه نقد دینی، شماره ۶، ۱۴۰۰ش.<br />
*[https://kadivar.com/%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87/ «زندگینامه محسن کدیور»]، سایت محسن کدیور، تاریخ بازدید: ۱۴۰۱/۱۱/۱۴ش.<br />
*شجاعی، احمد، آزادی توأم با مسئولیت، ماهنامه آفتاب، شماره ۲۹، مهرماه ۱۳۸۲ش، ص ۱۲۸-۱۳۳.<br />
*کدیور، محسن، حق الناس (اسلام و حقوق بشر)، نشر نی، ۱۳۸۷ش.<br />
{{پایان}}<br />
[[رده:کتابهای فقه حقوق بشر]]<br />
[[رده:مقالات کتابشناسی]]<br />
[[رده:کتابهای محسن کدیور]]<br />
[[en:Rights of the People: Islam and Human Rights (book)]]</div>Mahjoor60https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%AD%D9%82_%D8%A7%D9%84%D9%86%D8%A7%D8%B3:_%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85_%D9%88_%D8%AD%D9%82%D9%88%D9%82%E2%80%8C_%D8%A8%D8%B4%D8%B1_(%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8)&diff=67546حق الناس: اسلام و حقوق بشر (کتاب)2026-05-21T05:55:32Z<p>Mahjoor60: </p>
<hr />
<div>{{ویرایش}}<br />
{{نویسنده| رضا شمس}}<br />
{{جعبه اطلاعات کتاب<br />
| عنوان = حقالناس: اسلام و حقوق بشر<br />
| تصویر = ،حق الناس اسلام وحقوق بشر.jpg <br />
| نویسنده = محسن کدیور<br />
| موضوع = [[سازگاری میان اسلام و مدرنیته]]<br />
| سبک = تحلیلی-انتقادی<br />
| زبان = فارسی<br />
| تعداد جلد = ۱<br />
| تعداد صفحات = ۴۳۶<br />
| قطع = شومیز<br />
| ناشر = انتشارات کویر<br />
| محل نشر = تهران<br />
| تاریخ نشر = ۱۳۸۷ش<br />
| نوبت چاپ = اول<br />
|نسخه الکترونیکی= [https://kadivar.com/7319/ متن کتاب حق الناس (اسلام و حقوق بشر)]<br />
}}<br />
<br />
* '''چکیده'''<br />
<br />
'''حقالناس: اسلام و حقوق بشر'''، کتابی نوشته [[محسن کدیور]] به زبان فارسی که در آن سه شرط عاقلانه، عادلانه و بهترین راهحل بودن، برای احکام فقه معاملات لازم دانسته شده است. بهگفته کدیور، احکام مذکور در زمان پیامبر(ص) از این ویژگی برخوردار بودهاند و اگر حکمی امروزه فاقد این سه شرط باشد از احکام متغیر اسلام، منسوخ، و محکوم به بطلان است.<br />
<br />
بهگفته محسن کدیور، رویکرد مرسوم و مشهور در اسلام در تعارض با مدرنیته و [[حقوق بشر]] است، و اسلام سنتی در چند محور نظیر برابری حقوق زنان با مردان، مسلمانان با غیرمسلمانان، بردگان با انسانهای آزاد و مسائلی نظیر آزادی در عقیده و مذهب، با حقوق بشر ناسازگار است. وی در این باره بر آن است که برای نمونه، در دیدگاه اسلام سنتی درباره حق طلاق و ارث تبعیضهایی در حق زنان صورت گرفته که البته در زمان نزول قرآن و عصر پیامبر(ص) عاقلانه و عادلانه بودهاند، اما اکنون با قرینه عقل مییابیم که از احکام متغیر و منسوخاند. <br />
<br />
کدیور در این کتاب به آیاتی از قرآن کریم استناد کرده که ضامن آزادی عقیده است و همچنین مجازات مرگ برای مرتد را در تعارض با نص قرآن خوانده است. کدیور با استناد به آیاتی از سوره حج و حدید، و نیز سخنان امام علی(ع)، به حقوق مخالف سیاسی پرداخته است. تأکید بر فرودست نبودن زنان، زوال بردهداری، توجه به حقوق غیرمسلمانان، و لزوم رعایت حریم خصوصی مسلمانان و غیرمسلمانان با تکیه بر آیات قرآن کریم، از دیگر موارد مذکور در کتاب حقالناس است.<br />
<br />
کتاب حقالناس گردآوری مجموعه مقالاتی است که در سالهای ۱۳۷۷ تا ۱۳۸۵ش نوشته شده و بهصورت جداگانه به چاپ رسیدهاند. نقدهایی بر این کتاب وارد شده است؛ از جمله آنکه بهزاد حمیدیه، استدلال بر اساس پیشفرضهای برآمده از حقوق بشر را از اشکالات کتاب دانسته و بر بهره نگرفتن کدیور از منابع روایی شرعی اذعان دارد.<br />
<br />
== معرفی کتاب و نویسنده ==<br />
محسن کدیور (زاده ۱۳۳۸ش) مجتهد نواندیش که از [[حسینعلی منتظری]] اجازه اجتهاد دارد، دانشآموخته دکتری فلسفه و حکمت اسلامی از دانشگاه تربیت مدرس تهران است، و از سال ۱۳۸۸ در دانشگاه دوک در امریکا مشغول به تدریس است.<ref>[https://kadivar.com/%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87/ «زندگینامه محسن کدیور»]، سایت محسن کدیور.</ref><br />
<br />
کدیور مقالات منتشر شده در کتاب حقوق بشر را بین سالهای ۱۳۷۷ تا ۱۳۸۵ش نوشته، و بهصورت جداگانه منتشر کرده است. این مجموعه اولین بار در سال ۱۳۸۷ش در انتشارات کویر چاپ شد.(ص۱۱)<br />
<br />
کتاب حقالناس در «مجموعۀ ترجمه متفکران مدرن مسلمان» از سوی دانشگاه ادینبورگ به زبان انگلیسی ترجمه و چاپ شده و اولین کتاب نویسندهای ایرانی و اولین کتاب ترجمه شده از زبان فارسی در این مجموعه است.<ref>[https://t.me/Mohsen_Kadivar_Official/2617 «انتشار ویرایش دوم کتاب حق الناس به زبان انگلیسی»]، کانال تلگرام محسن کدیور.</ref> از کدیور همچنین ۱۲ مقاله مرتبط با مباحث حقوق بشر در [[دغدغههای حکومت دینی (کتاب)|کتاب دغدغههای حکومت دینی]]، در سال ۱۳۷۹ش از سوی نشر نی چاپ شده است.(ص۱۱) <br />
<br />
=== گزارش ساختار ===<br />
کتاب «حقالناس: اسلام و حقوق بشر» نوشته [[محسن کدیور]]، حاوی ۱۴ مقاله در زمینه اسلام و حقوق بشر است که دیدگاه رایج عالمان مسلمان در مواجهه با حقوق بشر نقد شده است. از نگاه کدیور، ایمان به خدا، باور به آخرت و پیروی از تعالیم پیامبر اسلام(ص) در ذات خود هیچ تعارضی با رویکرد انسانی حقوق بشر ندارد. نویسنده کتاب را در پنج بخش موضوعی تنظیم کرده است. <br />
<br />
# «مبادی بحث اسلام و حقوق بشر»: حاوی سه مقاله: ۱. «از اسلام تاریخی به اسلام معنوی»، مقایسه رویکرد دیدگاه سنتی از اسلام با رویکرد غایتمدار، ۲. «اصول سازگاری اسلام و مدرنیته»، درباره نسبت اسلام و مدرنیته بهمثابه مجموعهای که حقوق بشر جزئی از آن است، و ۳. «پیشدرآمدی بر بحث عمومی و خصوصی در فرهنگ اسلامی» با نگاه به حقوق بشر.<br />
# «اسلام و حقوق بشر»: حاوی سه مقاله: ۱. «امام سجاد(ع) و حقوق مردم»، درباره رساله حقوق امام سجاد(ع) و معنای حق در متون دینی، ۲. مصاحبه مکتوب «حقوق بشر و روشنفکری دینی» درباره نسبت اسلام سنتی با اعلامیه جهانی حقوق بشر، میثاقهای وابسته و راهحلی برای سازگاری اسلام و اندیشه حقوق بشر، و ۳. «حقوق بشر، لائیسیته و دین» درباره نسبت حقوق بشر با دو اندیشه رقیب معاصر، یعنی اندیشه دینی و اندیشه لائیک.<br />
# «آزادی عقیدتی دینی و سیاسی»: حاوی دو مقاله: ۱. «آزادی عقیده و مذهب در اسلام و اسناد حقوق بشر» که مجازات ارتداد را مورد بررسی قرار داده است، ۲. «حقوق مخالف سیاسی در جامعه دینی»، با نگاه به نهضت عاشورا و سیره امام علی، بر آن است که آزادی سیاسی لازمه اصیل حضور اسلام در عرصه عمومی است. سپس در ضمیمه این مقاله، احکام بغی و محاربه بهشیوه فقه سنتی استنباط شده است. <br />
# «حقوق زنان»: حاوی دو مقاله: ۱. «روشنفکری دینی و حقوق زنان»، در تحلیل محورهای چالش اسلام سنتی با اندیشه حقوق بشر در حوزه زنان، و ۲. «حقوق زنان در آخرت».<br />
# «دیگر مباحث حقوق بشر»: حاوی سه مقاله: ۱. «معضل بردهداری در اسلام معاصر»، ۲. «حقوق غیرمسلمانان در اسلام معاصر»، و ۳. «تأمین اجتماعی از منظر تعالیم اسلامی».(ص۱۰-۱۲)<br />
<br />
==اسلام غایتمدار: راهحل تعارض اسلام سنتی و مدرنیته==<br />
بهگفته کدیور، اسلام غایتمدار یا معنوی تنها رویکرد کارآمد در حل ناسازگاری اسلام و مدرنیته است. در همین راستا، وی با سنتی و تاریخی خواندن تلقی رایج و مشهور از احکام اسلام، بر آن است که تقریرهای موجود در راستای سازگار کردن اسلام و مدرنیته ناکارآمد است؛ از جمله تفکیک ثابت و متغیر که حاصل سه تقریر مختلف از [[محمدحسین طباطبایی|سید محمدحسین طباطبایی]]، [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نایینی]] و [[سید محمدباقر صدر]] است، و همچنین رویکرد فقه حکومتی از [[امام خمینی(ره)]].<br />
<br />
کدیور بر آن است که اسلام سنتی رویکرد فقهی ناسازگار با حقوق بشر و صریح در تبعیض حقوقی بین انسانها را بر رویکردی ترجیح میدهد که سازگار با حقوق بشر است و به ذاتی بودن حقوق انسان باور دارد.(ص۱۷-۳۴)<br />
<br />
===تبیین نظریه اسلام غایتمدار===<br />
بهگفته محسن کدیور، احکام شرعی غیرعبادی در عصر نزول سه ویژگی داشتهاند که امروز هم باید همان شروط را داشته باشند؛ باید بر اساس عرف روز عقلایی محسوب شوند، عادلانه باشند، و برترین راهحل نسبت به سایر مکاتب و ادیان باشند. به باور وی، همانطور که قرآن و سنت میتوانند ناسخ احکام پیشین باشند، عقل نیز شأن ناسخیت دارد. با این حال احکامی که بر این اساس در غیر دوره نزول به دست میآید، به هیچوجه به دین نسبت داده نمیشود و بنابراین کماکان تشریع به دست شارع باقی میماند.<br />
<br />
کدیور بر آن است که مجموعه تعالیم اسلام چهار بخش است: ۱. امور ایمانی و اعتقادی، ۲. امور اخلاقی، ۳. امور عبادی، و ۴. احکام شرعی غیر عبادی که به آن فقه معاملات میگویند. بدین ترتیب کدیور معتقد است بیش از ۹۸ درصد آیات قرآن به تبیین سه بخش اول اختصاص داده شده، اما در اسلام سنتی همان دو درصد باقیمانده اهمیت زیادی یافته، تا آنجا که سایر اجزا را تحتتأثیر قرار میدهد.(ص۱۳۸-۱۴۸)<br />
<br />
=== مبانی و پیشفرضهای اسلام سنتی و اسلام غایتمدار ===<br />
کدیور در بیان مبانی اسلام غایتمدار به مواردی اشاره کرده است؛ از جمله: ۱. پذیرش ذاتی بودن حسن و قبح و فهم مفاهیم اخلاقی چون عدل، بدون نیاز به دین،(ص۱۵۳) و ۲. پذیرفتن عقل بهعنوان منبع دینی، ۳. تعبدی و توقیفی نبودن احکام غیرعبادی، و ۴. مکلف بودن همه انسانها به احکام شریعت، حتی اگر مسلمان نباشند. <br />
<br />
نویسنده با معتبر خواندن اعلامیه جهانی حقوق بشر، معتقد به اهمیت عقل جمعی آدمی است که در پس تجارب مستمر جوامع انسانی به کشف میپردازد و یافتههای خود را نهایی نمیداند. از دید وی همچنین امری نیکو و ارزشمند است که بنابر اعلامیه حقوق بشر، حقوق انسان در حوزه عمومی بدون توجه به مذهب شخص و بدون توجه به الحاد یا توحید، به رسمیت شناخته میشود.(ص۱۲۲و۱۲۳)<br />
<br />
چنانکه کدیور در بیان مبانی اسلام سنتی گفته، در اسلام سنتی بحثی از حقوق واقعی انسانها در مبانی معرفتی، دینشناختی و انسانشناختی دیده نمیشود؛ چرا که این حقوق فراتر از درک انسانی دانسته میشود. بدین ترتیب، آنچه در اسلام سنتی در دسترس قرار میگیرد، تنها احکام شرعی است که گرچه عادلانه تلقی میشود اما نسبت به دین، جنسیت، حریت و فقاهت بین انسانها تفاوت قائل میشود. بهباور کدیور همچنین اسلام سنتی مبتنی بر ناتوانی درک عقل انسان از امور است، و در نهایت، تمامی یا بیشتر احکام شرعی، بهمثابه قانون ثابت قلمداد میشود.(ص۱۲۰و۱۲۱)<br />
<br />
==حل تعارض احکام اسلام سنتی با اسلام غایتمدار==<br />
بهگفته محسن کدیور، آن دسته از احکام شرعی که در اسلام سنتی استنباط شده و با حقوق بشر تعارض دارد، برآمده از فرایند اجتهاد و مستند به قرآن و احادیث معتبر است و نباید گمان کرد که علمای اسلام سنتی از روی عمد بر خلاف ضوابط حقوق بشر رأی دادهاند، بلکه در زمان استنباط احکام اساساً به ضوابط حقوق بشر توجهی نمیشود.(ص۱۱۵) با این حال وی بر آن است که ناسازگاری احکام اسلام سنتی با حقوق بشر چند محور اصلی دارد: ۱. نابرابری حقوقی غیرمسلمانان با مسلمانان، ۲. نابرابری حقوقی زنان با مردان، ۳. نابرابری حقوق بردگان با انسانهای آزاد، ۴. نابرابری عوام با فقیهان در حوزه عمومی، ۵. عدم آزادی عقیده و مذهب، و مجازات ارتداد، ۶. مجازاتهای خودسرانه، مجازاتهای خشن و شکنجه.(ص۹۶-۱۱۴) بررسی پارهای از این موارد بههمراه راهحل کدیور برای رفع تعارض میان احکام شرعی و ضوابط حقوق بشر، در ادامه خواهد آمد: <br />
<br />
=== آزادی عقیده و مذهب ===<br />
بهگفته کدیور، آزادی عقیده و مذهب حسن و مطلوبیت عقلی دارد(ص۱۸۲) و هفت دسته از آیات قرآن کریم به آزادی عقیده و اختیار در انتخاب مذهب دلالت دارد و علاوه بر آن، هیچ مجازات دنیوی بر اختیار دین و عقیده باطل تعیین نشده، اگرچه قرآن صریحاً دینی غیر از اسلام را نمیپذیرد و منکران را به عذاب اخروی وعده داده است.(ص۱۹۵و۲۰۶) این هفت دسته از آیات عبارتند از:<br />
# نفی اکراه و اجبار در دین:<ref>بقره، ۲۵۶.</ref> بهگفته وی، رد اجبار مساوی پذیرش آزادی در امر دین است و لازمه آن آزادی در دو امر است: آزادی در ورود به دین و آزادی در خروج از آن.<br />
# آزادی در انتخاب هدایت و ضلالت در دنیا و اختصاص مجازات به سرای آخرت.<ref>کهف، ۲۹؛ زمر، ۴۱.</ref><br />
# وظیفه پیامبر ابلاغ حق است، نه اجبار حق و سلب آزادی.<ref>غاشیه، ۲۱و۲۲؛ فرقان، ۵۶-۵۸.</ref><br />
# مذمت مجازات بر تغییر دین.<ref> اعراف، ۸۸؛ غافر، ۲۶.</ref> بنابر این آیات، خداوند روش مستکبران را در قبال پدیده ارتداد و تغییر دین مذمت کرده است. <br />
# عدم تعلق اراده خداوند به خلق اندیشه یکسان.<ref>هود، ۱۸۸و۱۹۹؛ کافرون، ۶.</ref> <br />
# تعیین مجازات مرتد صرفاً در آخرت.<ref> بقره، ۲۱۷؛ آلعمران، ۸۵-۹۰.</ref><br />
# بیان مسالمتآمیز بودن منطق قرآن در دعوت مردم به دین.<ref> نحل، ۱۲۵.</ref> <br />
<br />
==== ارتداد ====<br />
بهگفته کدیور، گرچه تبدیل ایمان به کفر بنابر آیات قرآن امری ناپسند است، اما اولاً ارتداد در قرآن به دو گونهٔ مبتنی بر تحقیق (ولو غلط) و مبتنی بر شهوت عملی و دنیاپرستی تقسیم شده و قرآن برای ارتداد علمی هیچ مجازاتی در دنیا و آخرت بیان نکرده، و ارتداد عملی و سیاسی هم تنها منجر به عذاب اخروی میگردد. وی همچنین بر آن است که اجرای حد مرتد دچار محدودیتها و تعارضهایی است: ۱. بنابر قول مشهور، اجرای حد مختص زمان حضور معصوم(ع) است، ۲. عقلا در امور مهم مانند حفظ جان به خبر واحد ولو ثقه اعتماد نمیکنند، ۳. تهدید مرتد به مرگ، با نص قرآن تعارض دارد که مبتنی بر رد اجبار در دین است.(ص۲۰۶-۲۰۸)<br />
<br />
=== حقوق مخالف سیاسی ===<br />
بهگفته نویسنده، مخالف سیاسی مصداق یکی از این عناوین است: ناهی از منکر، محارب، یا باغی،(ص۲۲۲) و در هر صورت این حقوق را دارد: ۱. حق آزادی بیان در راستای اصلاح برنامههای سیاسی حاکمان، اصلاح ساختار سیاسی، یا تغییر نظام سیاسی، مستند به سخنان امام علی(ع) در نامه ۵۳ و خطبه ۲۱۶ و ۳۴،(ص۲۶۶و۲۶۷) ۲. حق فعالیت تشکیلاتی و اقدام سیاسی، مستند به آیات ۴۱ سوره حج، ۲۵ سوره حدید و آیات بیانگر امر به معروف و لزوم سرپیچی از حاکمان فاسد،(ص۲۶۷و۲۶۸) ۳. حق اطلاع از تصمیمهای حاکمیت اعم از سیاسی، فرهنگی و اقتصادی، ۴. حفظ حیثیت و کرامت انسانی مخالفان سیاسی،(ص۲۶۹و۲۷۰) ۵. حق مصونیت جان و مال و آبرو و مصونیت از تعرض قضایی.(ص۲۷۰و۲۷۱)<br />
<br />
===== بغی و محاربه =====<br />
کدیور بر آن است که فعالیتهای سیاسی مسالمتآمیز، سخنرانی یا انتقاد کتبی و حتی قصد براندازی، قابل انطباق بر بغی و محاربه نیست، مگر اینکه با سلاح دست به عملی زنند.(ص۲۵۴) بر این اساس، در صورت وقوع بغی، این اقدام نوعی جرم سیاسی است که صرفاً باید تشکیلات بغات از بین برده شود و بنابراین اموالشان به غارت نمیرود، کودکان و زنانشان به اسارت و کنیزی نمیروند و برای آنها حکم اعدام خارج از میدان نبرد بهعنوان حد شرعی صادر نمیشود.(ص۲۲۹-۲۳۷)<br />
<br />
باغی بنابر آنچه کدیور گفته، کسی است که: ۱. بنابر یک تئوری خاص با حاکمیت مخالفت میکند، ۲. دارای محلی خارج از دسترس است که حاکمیت بهسادگی نتواند به آنجا دست یابد، ۳. با همراهی افراد متعدد و گروه فراوان شکل میگیرد و اقدام مسلحانه دارد، ۴. علیه امام معصوم(ع) قیام کرده باشد، و به همین جهت حکم بغی در زمان غیبت معصوم(ع) در کتب فقهی نیامده و در فقه امامیه به رسمیت شناخته نشده است.(ص۲۲۹-۲۳۶) از نگاه کدیور، محارب کسی است که بهقصد ترساندن مردم و با بهکارگیری سلاح، آرامش، آزادی و امنیت عمومی را سلب کند. با این حال وی سلاح را دارای موضوعیت نمیداند، بلکه معتقد است سلاح اشاره به ابزار و قدرتی است که موجب ترساندن مردم میشود.(ص۲۴۶) از دید وی بغی و محاربه از عناوین قصدیه است و صدق احراز هر کدام متوقف بر احراز قصد است.(ص۲۵۴)<br />
<br />
=== حقوق زنان ===<br />
نویسنده بر این باور است که در ادبیات دینی دو سیما از زن وجود دارد؛ ۱. انسانی متفاوت اما همپای مرد، بدون اینکه فرودست باشد، مانند آیه ۷۱ سوره توبه و ۳۵ سوره احزاب، و ۲. سیمای دیگری که مبتنی بر تفاوت و تبعیض حقوقی و نگاه درجه دوم به زن است و همان سیمای شرعی و فقهی است.(ص۲۹۸-۲۹۹) بهباور نویسنده، تبعیضهای موجود در سیمای شرعی و فقهی زن، در زمان نزول قرآن و در عصر پیامبر(ص) دارای سه ویژگی عقلایی، عادلانه و برتر بودن نسبت به راهحلهای سایر مکاتب بوده است، اما اکنون با قرینه عقل مییابیم که این احکام از احکام متغیر است.(ص۳۰۵)<br />
<br />
=== حقوق بشر و بردهداری ===<br />
بهباور نویسنده، قرآن کریم دوگانه فرد آزاد و برده را پذیرفته(ص۳۶۸) و احکام آن درباره بردگان(ص۳۴۲-۳۵۲) بهمعنای مخالفت صریح با میثاق حقوق بشر است،(ص۳۵۶) اما با این حال قرآن هیچکدام از اسباب برده ساختن افراد را امضا یا تأیید نکرده و حتی در این باره در نفی یا اثبات سخنی نگفته است.(ص۳۶۴) از طرف دیگر قرآن زوال بردهداری را در چهار محور به رسمیت شناخته است: ۱.تشویق به آزاد کردن،<ref>بلد، ۱۱و۱۲.</ref> ۲. تشویق به مکاتبه،<ref>نور، ۳۳،</ref> ۳. آزادی بردگان از طریق زکات،<ref>توبه، ۶۰.</ref> ۴. آزادی بهعنوان خصال کفارات.<ref>مائده، ۸۹؛ نساء، ۹۲؛ مجادله، ۳.</ref>(ص۳۶۵) بهگفته وی، در نهایت با زوال سیره عقلا که مبنای اصلی حکم امضایی رقیت و مملوکیت در اسلام بوده، طبیعی است که این حکم نیز بهعنوان حکم موقت و موسمی شرعی شناخته شود و هیچ دلیلی بر امضای ثابت رقیت در دست نیست و همه احکام عقلایی مشروط به تداوم عدالت و عقلایی بودن است.(ص۳۷۵)<br />
<br />
=== حقوق غیرمسلمین ===<br />
بهگفته کدیور، هیچ قالب از پیش تعیین شدهای برای همه زمانها و مکانها وجود دارد. بنابراین با توجه به یکسان نبودن شرایط، مقرراتی از قبیل جزیه و همچنین جزئیات قراردادها، جزو احکام ثابت نیست و این احکام اجتماعی اسلامی تنها متناسب و مرتبط با شرایط سیاسی عصر نزول مرتبط است.(ص۳۸۲-۳۸۶) محسن کدیور با اتکا به قرآن کریم، اصول و مبانی حقوق غیرمسلمانان را چنین میداند:<br />
<br />
* اصل کرامت ذاتی انسان که شامل غیرمسلمین نیز میشود.<ref>اسراء، ۷۰.</ref><br />
* اصل تکثر ادیان و اختلاف مردم در دین که به مشیت خداوند روی داده است.<ref>هود، ۱۱۸.</ref> <br />
* مکلف نبودن مسلمانان به محاسبه و بازخواست از دین دیگران.<ref>شوری، ۱۵.</ref> <br />
* همزیستی مسالمتآمیز و احترام متقابل؛ بدین ترتیب مسلمانان موظفاند با دیگران در صلح و آرامش باشند، نیکی ورزند و به انصاف عمل کنند.<ref>ممتحنه، ۸و۹.</ref> <br />
* وفای به عهدهایی که در قالب قراردادهای معاهده، ذمه و استیمان، تمام روابط مسلمانان با غیرمسلمانان را تحتالشعاع قرار میدهد.<ref>مائده، ۱.</ref><br />
* اصل مقابله به مثل با رعایت عدالت که بر اساس آن، مسلمانان در مقابله به مثل در برابر غیرمسلمانان نباید از چارچوب عدالت خارج شوند.<ref>بقره، ۱۹۴.</ref><br />
<br />
== الزامات تفکیک حوزه عمومی و حوزه خصوصی==<br />
کدیور با اتکا به تفکیک حوزه عمومی و خصوصی، به اصلِ عدم عمومی بودن امور یا «عدم ولایت» تأکید میکند و جواز تجسس و تفتیش را نیازمند دلیل معتبر شرعی میداند.(ص۵۳) وی همچنین بر اساس آیه ۱۲ سوره حجرات بر آن است که نهتنها رعایت حریم زندگی خصوصی مسلمانان واجب است، بلکه این امر درباره غیرمسلمانان نیز صادق است.(ص۵۶) بهگفته وی، یکی از مصادیق حرمت تجسس، تفتیش عقیده است و اگر شخصی به هر دلیلی تمایلی به اظهار کردن نظر خود ندارد، نمیتوان او را وادار کرد و حتی نمیتوان کسی را بهدلیل داشتن عقیدهای خاص مجازات کرد.(ص۵۷) وی گرچه بر فریضه امر به معروف و نهی از منکر تأکید میکند و میگوید ساکنان یک جامعه اسلامی مجاز نیستند در حوزه عمومی مرتکب گناه علنی شوند یا تظاهر به گناه کنند،(ص۶۰) اما با این حال، رعایت نکردن شرایط این واجب دینی میتواند بهسادگی از آن حربهای برای دخالت ناروا در زندگی خصوصی مردم بسازد.(ص۶۱) <br />
<br />
بهگفته کدیور، پرداختن به دینداری دیگران نیازمند تدوین قانونی است که حداقلهای غیرقابل تأویل و تغییر زندگی خصوصی را به رسمیت بشناسد و علاوه بر این، لزومی ندارد که دائره حسبه نهادی دولتی باشد، چرا که چنین نهادی میتواند بهعنوان نهادی مدنی فعالیت کند.(ص۶۵-۶۶)<br />
<br />
== ارزیابی و نقد کتاب ==<br />
نقدهای متعددی بر کتاب حقالناس به تفکیک مقالههای این کتاب نگاشته شده است. در وبگاه محسن کدیور به [https://kadivar.com/13826/ فهرست و متن کامل نقدهای کتاب حقالناس] اشاره شده است. برخی از نقدها چنین است:<br />
<br />
* بهزاد حمیدیه، استادیار دانشکده الهیات دانشگاه تهران، نوشتار کدیور را دارای چالش مفهومی و مصداقی میداند: ۱. چالش مفهومی: وجود عقل عرفی واحد عقلا در عالم مدرن، در چارچوب پلورالیزم معرفتی بیمعنا است، ۲. چالشهای مصداقی: بیطرفانه نبودن، و استدلال با پیشفرضهای برآمده از اعلامیه حقوق بشر. بهباور حمیدیه، کدیور در جهت استنباط حکم خدا، از منابع و نصوص روایی شرعی بهره نگرفته است.<ref>حمیدیه، [https://kadivar.com/wp-content/uploads/2015/05/سه-گانه-بدیع-اصول-فقه-کدیوری.pdf «سهگانه بدیع اصول فقه کدیور»]، روزنامه رسالت، ۲۶ و ۲۷ مهر ۱۳۸۲ش.</ref><br />
* احمد شجاعی گفتاری را تحتعنوان «آزادی توأم با مسئولیت»، در نقد مقاله «آزادی عقیده و مذهب در دین اسلام» مطرح میکند که در ضمن بخشهایی از آن، کدیور را غافل از تفکیک آزادی تکوینی و تشریعی معرفی میکند. بهگفته شجاعی، آنچه معارض آزادی تکوینی است، التزام و اجبار تکوینی است نه تشریعی، و در نتیجه، انسان هر چقدر در پذیرش دین تکویناً آزاد است اما تشریعاً نهتنها آزاد نیست، بلکه موظف است با بهرهگیری از آزادی تکوینی، عقاید حق را از ناشایست باز شناخته و به آن ملتزم باشد.<ref>شجاعی، [http://dl.islamicdoc.com/site/catalogue/474861# «آزادی توأم با مسئولیت»]، ماهنامه آفتاب، شماره ۲۹، مهرماه ۱۳۸۲ش، ص ۱۲۸-۱۳۳. </ref><br />
<br />
==پانویس==<br />
{{پانویس}}<br />
==منابع==<br />
{{منابع}}<br />
*[https://t.me/Mohsen_Kadivar_Official/2617 «انتشار ویرایش دوم کتاب حق الناس به زبان انگلیسی»]، کانال تلگرام محسن کدیور. تاریخ بازدید: ۱۴۰۱/۱۱/۱۵<br />
*حمیدیه، بهزاد، سه گانه بدیع اصول فقه کدیور، روزنامه رسالت، ۲۶ و ۲۷ مهر ۱۳۸۲ش.<br />
*رضائیه، سارا، «عدالت و حق آدمی در اسلام معنوی»، فصلنامه نقد دینی، شماره ۶، ۱۴۰۰ش.<br />
*[https://kadivar.com/%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87/ «زندگینامه محسن کدیور»]، سایت محسن کدیور، تاریخ بازدید: ۱۴۰۱/۱۱/۱۴ش.<br />
*شجاعی، احمد، آزادی توأم با مسئولیت، ماهنامه آفتاب، شماره ۲۹، مهرماه ۱۳۸۲ش، ص ۱۲۸-۱۳۳.<br />
*کدیور، محسن، حق الناس (اسلام و حقوق بشر)، نشر نی، ۱۳۸۷ش.<br />
{{پایان}}<br />
[[رده:کتابهای فقه حقوق بشر]]<br />
[[رده:مقالات کتابشناسی]]<br />
[[رده:کتابهای محسن کدیور]]<br />
[[en:Rights of the People: Islam and Human Rights (book)]]</div>Mahjoor60https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%86%D8%B8%D8%B1%DB%8C%D9%87%E2%80%8C%D9%87%D8%A7%DB%8C_%D8%AF%D9%88%D9%84%D8%AA_%D8%AF%D8%B1_%D9%81%D9%82%D9%87_%D8%B4%DB%8C%D8%B9%D9%87_(%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8)&diff=67545نظریههای دولت در فقه شیعه (کتاب)2026-05-21T05:53:28Z<p>Mahjoor60: </p>
<hr />
<div>{{نویسنده<br />
|نویسنده = علیرضا صالحی<br />
|گردآوری = <br />
}}<br />
{{جعبه اطلاعات کتاب<br />
| عنوان = نظریههای دولت در فقه شیعه<br />
| تصویر = نظریه های دولت در فقه شیعه.jpg<br />
| اندازه تصویر =<br />
| توضیح_تصویر =<br />
| نامهای دیگر = <br />
| نویسنده = [[محسن کدیور]]<br />
| تاریخ نگارش = <br />
| موضوع = [[فقه سیاسی]]<br />
| سبک = <br />
| زبان = فارسی<br />
| ویراستار =<br />
| به تصحیح =<br />
| به کوشش =<br />
| تصویرگر = <br />
| طراح جلد =<br />
| تعداد جلد = ۱<br />
| تعداد صفحات = ۲۲۵<br />
| قطع = وزیری (شومیز)<br />
| مجموعه =<br />
| ترجمه به دیگر زبانها = <br />
| ناشر = نشر نی<br />
| محل نشر = تهران<br />
| تاریخ نشر = ۱۳۷۶ش<br />
| نوبت چاپ = اول<br />
| شمارگان = ۱۱۰۰<br />
| شابک =<br />
| نوع رسانه =<br />
| وبسایت ناشر =<br />
| نام کتاب = نظريات الدولة في الفقه الشيعي<br />
| مترجم = محمد شقیر<br />
| مشخصات نشر = بیروت، دارالهادی<br />
|نسخه الکترونیکی= <br />
}}<br />
<br />
* '''چکیده'''<br />
<br />
نظریههای دولت در فقه شیعه، اثر [[محسن کدیور]]، پژوهشی است که به دنبال گردآوری نظریههای فقهای شیعه در باب سیاست و دولت و تقسیمبندی آنها بر اساس مبانی مشروعیت الهی یا الهی_مردمی است. در این کتاب ذیل دو عنوان کلی نظریههای انتصاب و انتخاب، نُه نظریه از میان متون فقهی شیعه استخراج و مبانی، ارکان و تقریرهای هر کدام از آنها توضیح داده شده است. نویسنده همچنین نقاط افتراق و اشتراک این نظریات را آورده است.<br />
<br />
به باور نویسنده، تدوین نظریه سیاسی شیعه با رسمیت یافتن مذهب تشیع در دوران صفویه و قدرتیابی نسبی فقیهان در عصر قاجاریه با آثار افرادی چون محقق کرکی و ملا احمد نراقی شروع شد. به گفته او، در این دوران شاهد شکلگیری نظریه انتصاب بودیم و پس از آن در عصر مشروطه و جمهوری اسلامی نظریه انتخاب نیز رشد یافت.<br />
<br />
کتاب نظریههای دولت در فقه شیعه پس از انتشار با بررسی و نقد منتقدان روبهرو شد. جامع نبودن، تحلیلی نبودن و بیتوجهی به مواضع مشترک فقها در باب [[ولایت فقیه]] از انتقاداتی است که به این کتاب وارد شده است. در مقابل، جمعآوری مناسب، مستند بودن و ادبیات روان از محسنات آن دانسته شده است.<br />
<br />
==معرفی==<br />
کتاب نظریههای دولت در فقه شیعه به دنبال گزارش آرای فقهای شیعه درباره سیاست و دولت و طبقهبندی آنها است. در این کتاب نُه نظریه استخراج و در قالب دو دسته نظریههای [[انتصاب]] و نظریههای [[انتخاب]] تقسیمبندی شده است. به نوشته [[محسن کدیور]]، فقه شیعه در زمینه [[حقوق فردی]] از غنیترین مجموعههای حقوق به شمار میرود، ولی در زمینه مسائل اجتماعی و [[احکام حقوق عمومی]]، مجموعه منسجمی مدون نشده و آرای سیاسی فقها در ابواب مختلفی چون [[امر به معروف و نهی از منکر]]، حدود، جهاد، خمس، بیع و نماز جمعه پخش شده است؛ به همین دلیل نیاز به جمعآوری این آرا به صورت منسجم وجود دارد و این کتاب در پی چنین هدفی است(ص۹-۱۲). به گفته [[سید صادق حقیقت]]، این کتاب به دلیل اتقان و استنادات زیاد، از ابتدای نشر مورد اقبال و استناد بسیاری از پژوهشها در حوزه [[فقه سیاسی]] شیعه قرار گرفت.<ref>حقیقت، [http://www.s-haghighat.ir/Media/images/Upload/Articles/nazare_dolat.pdf «نقد و بررسی نظریههای دولت در فقه شیعه»]، ص۱۸۲.</ref><br />
<br />
این کتاب را محمد شقیر به زبان عربی برگردانده و انتشارات دارالهادی بیروت نیز آن را منتشر کرده است.<br />
<br />
===ساختار کتاب===<br />
نویسنده پیش از بیان نظریههای نُهگانه، چهار مطلب را در مقدمه بررسی کرده است. در مقدمه اول مراحل چهارگانه تطور فقه سیاسی شیعه، یعنی عصر شکوفایی فقه خصوصی، عصر سلطنت و ولایت، عصر مشروطیت و نظارت و عصر جمهوری اسلامی ایران را آورده است(ص۱۳-۲۸). در مقدمه دوم مباحث مفهومی مرتبط با ماهیت دولت، مراد از نظریه و هدف از نگارش کتاب تبیین شده است(ص۲۹-۳۳). <br />
<br />
نویسنده در مقدمه سوم به دو دسته نظریههای سلبی و ایجابی درباره دولت در زمان غیبت در فقه شیعه اشاره میکند؛ دسته اول فقیهانی که از ادله فقهی، نحوه حکومت خاصی استخراج نمیکنند و حضور فقیه در امور عمومی را فقط منحصر به [[امور حسبه]] میدانند(ص۳۳-۳۹). گروه دوم فقیهانیاند که بر اساس تعالیم اسلامی، طرح کلان اداره جامعه را ارائه میدهند(ص۳۹-۴۰). در مقدمه چهارم هم نظریههای دولت را بر اساس مبانی مشروعیت سیاسی طبقهبندی میکند. در این مقدمه با طرح این سؤال که آیا رضایت امت اسلامی در مشروعیت حکومت دخالت دارد یا نه، به دو مبنای مشروعیت الهی بلاواسطه و مشروعیت الهی_مردمی اشاره کرده است. به گفته نویسنده، بر مبنای مشروعیت الهی بلاواسطه، چهار نظریه و بر مبنای مشروعیت الهی_مردمی، پنج نظریه در باب دولت در فقه شیعه عرضه شده است. سؤالات اصلی و اصول مشترک هر دو دسته نظریه نیز استخراج شدهاند(ص۴۱-۵۶).<br />
<br />
نویسنده پس از طرح مباحث مقدماتی، یک معرفی اجمالی از ارکان نظریههای نهگانه دولت در فقه شیعه ارائه میدهد. این نظریهها عبارتاند از [[سلطنت مشروعه]]، [[ولایت انتصابی عامه فقیهان]]، [[ولایت انتصابی عامه شورای مراجع تقلید]]، [[ولایت انتصابی مطلقه فقیهان]]، [[دولت مشروطه با اذن و نظارت فقیهان]]، [[خلافت مردم با نظارت مرجعیت]]، [[ولایت انتخابی مقیده فقیه]]، [[دولت انتخابی اسلامی]] و [[وکالت مالکان شخصی مشاع]].<br />
<br />
== شکلگیری نظریه سیاسی در فقه شیعه ==<br />
[[محسن کدیور|کدیور]] معتقد است که فقهای شیعه، از قرن چهارم تا قرن دهم، جدا از اشاراتی مختصر به مباحث حکومت، هیچ نظریه سیاسی ارائه نکردهاند(ص۱۳)، ولی با آغاز سلطنت صفویان در قرن دهم و رسمیت یافتن مذهب تشیع و بهتبع آن قدرتیابی نسبی فقیهان در عصر صفویه و قاجاریه، بهتدریج با آثار افرادی چون محقق کرکی و ملا احمد نراقی، نشانههای شکلگیری نظریههای سیاسی در فقه شیعه آشکار شد(ص۱۴-۱۸). به باور نویسنده، در این دوره شاهد تولد نظریه ولایت انتصابی عامه فقیهان در کنار ولایت انتصابی فقیهان در امور حسبیه و سلطنت مسلمان ذیشوکت در عرفیات هستیم(ص۱۹). <br />
<br />
از دیدگاه نویسنده، مواجهه فقهای شیعه با مفاهیمی چون [[حقوق شهروندی|حقوق مردم]]، آزادی، [[عدالت اجتماعی|عدالت]]، [[تفکیک قوا]]، [[قانونگذاری|قانون]]، [[مساوات]] و استبداد در عصر مشروطه باعث شد شاهد دو رویکرد فقهی متفاوت باشیم؛ یک رویکرد بر سیر پیشین و نظریه ثنوی ولایت انتصابی فقیهان و سلطنت مسلمان ذیشوکت با عنوان حکومت مشروعه تأکید میکرد و در مقابل، رویکرد تحولطلب به دنبال سازگاری دو مقوله سنت و تجدد، نظریه دولت مشروطه را ارائه داد(ص۱۹-۲۱). به نوشته کدیور، اندیشه سیاسی شیعه در دوره جمهوری اسلامی با اندیشههای [[سید روحالله موسوی خمینی|امام خمینی]] و بنیانگذاران جمهوری اسلامی به سمت تشکیل حکومت حرکت کرد. نویسنده این دوره را از لحاظ نظری و عملی پربارترین مراحل [[فقه سیاسی]] معرفی کرده است(ص۲۱-۲۸).<br />
<br />
==نظریههای انتصاب==<br />
نویسنده کتاب پس از بیان مقدمات، نظرات نُهگانه استخراجی را معرفی میکند. او چهار نظریه سلطنت مشروعه، ولایت انتصابی عامه فقیهان، ولایت انتصابی عامه شورای مراجع تقلید و ولایت انتصابی مطلقه فقیهان را ذیل نظریات انتصاب قرار داده و ذیل هر نظریه، ارکان، مبانی و تقریرهای ارائهشده را بررسی کرده است.<br />
===ارکان مشترک===<br />
به گفته نویسنده، نظریات انتصاب به غیر از نظریه سلطنت مشروعه، در چند رکن با هم اشتراک دارند:<br />
* ولایت: این رکن نوع ارتباط حکومتی میان مردم و حاکم را تبیین میکند(ص۸۰). حوزه منصبی که از سوی معصوم به فقها داده شده(ص۸۱-۸۲) امور عمومی جامعه، امور سلطانی و مسائل سیاسی است(ص۸۲) و مردم در عزل و نصب فقیه هیچ دخالتی ندارند(ص۸۴ و ۱۰۰).<br />
* انتصاب: طبق این رکن، رابطه بین حاکم و شارع، نصب همه واجدان شرایط به ولایت است(ص۸۷). در این تعیین نمیتوان به انتخاب مردم تمسک کرد(ص۹۰ و ۹۹-۱۰۰)..<br />
* فقاهت: در این نظریات، برای حاکم شروطی قرار داده شده است، از جمله فقاهت و مرجعیت(ص۹۳). به باور نویسنده، در این نظریات این فقه است که نقش اساسی را در تدبیر امور جامعه بازی میکند(ص۹۴).<br />
* قلمرو ولایت: محدوده ولایت در این نظریات مسائل سلطانی دانسته شده که مرتبط با مصلحت جامعه هستند و هرگز محدود به [[امور حسبه]] نمیشوند؛ مرجع تشخیص مصلحت نیز ولی فقیه یا حاکمان هستند(ص۹۴ و ۹۹). <br />
<br />
===نقاط افتراق===<br />
به گفته نویسنده، نظریات انتصاب، علاوه بر اشتراکاتی در مبانی و ارکان، چند ویژگی اختصاصی نیز برای خود دارند؛ برای نمونه، در نظریه [[ولایت انتصابی عامه فقیهان]]، حاکم اختیاری فراتر از احکام شرعی ندارد(ص۹۵)، اما در نظریه [[ولایت مطلقه]]، قلمرو ولایت و تلقی از فقاهت توسعه داده شده و بر این اساس، حاکم مقید به امور حسبه، احکام فرعی اولیه و ثانویه الهی و قوانین موضوعه بشری نیست، ولی ولایتش مقید به [[مصلحت جامعه اسلامی]]، امور عمومی، حکومت و سیاست است(ص۱۰۷-۱۰۸). این نظریه تلقی تازهای از فقاهت ارائه میدهد که برخی از ویژگیهای آن عبارتاند از توجه به مصلحتهای حکومت و جامعه در فقه، عنایت به [[نقش زمان و مکان در اجتهاد]] و توان حل مشکلات سیاسی اقتصادی و فرهنگی جامعه(ص۱۰۹).<br />
<br />
تفاوت نظریه [[ولایت انتصابی عامه شورای مراجع تقلید]] با دو نظریه ولایت انتصابی عامه فقهیان و ولایت مطلقه نیز در این است که به جای یک نفر در رأس هرم قدرت، شورایی از مراجع تصدی امور امت را به دست میگیرند(ص۹۷)، در حالی که طبق دو نظریه قبلی، اگر فقیه عادلی اعمال ولایت کند، دیگر فقیهان مجاز به اعمال ولایت نیستند(ص۸۸) و ولیّ امر از بین فقهای عادل صاحب ولایت فعلیه تعیین میشود(ص۸۹).<br />
<br />
=== ثنویت کارکردی در نظریه سلطنت مشروعه ===<br />
به باور کدیور، سلطنت مشروعه که از نظریات انتصاب است، از معدود نظریات در [[فقه سیاسی]] شیعه است که در عمل نیز تجربه شده و مدت طولانی بر عمل سیاسی شیعیان حاکم بوده است(ص۵۸). این نظریه دو رکن دارد: ۱. ولایت انتصابی فقیهان در امور حسبیه از جمله افتا و تبلیغ احکام دین، اجرای حدود، اداره اوقاف و ... که از آن به شرعیات نیز تعبیر میشود(ص۵۸-۵۹) و ۲. سلطنت مسلمان ذیشوکت در امور عرفی که خارج از محدوده شرعیات است و سلطان با شرایطی مثل اسلام، تشیع و داشتن اقتدار، در این محدوده دارای اختیار است(ص۵۹). به گفته نویسنده، استقلال فقاهت و سلطنت و نوعی ثنویت عملی مبتنی بر جداسازی حوزه فقه از سیاست از مقومات این نظریه است. البته به باور او، این تفکیک حاصل تحمیل شرایط زمانه بود و فقها مجبور به قناعت به همین مقدار از اقتدار شدند(ص۵۹-۶۰). علامه مجلسی، [[میرزای قمی]]، [[سید جعفر کشفی]]، [[فضلالله نوری]] و [[عبدالکریم حائری یزدی]] و [[محمدعلی اراکی]] پنج تقریر از این نظریه ارائه کردهاند(ص۶۱-۷۹).<br />
<br />
==نظریههای انتخاب==<br />
[[دولت مشروطه مشروعه]]، [[خلافت مردم با نظارت مراجع]]، [[ولایت انتخابی مقیده فقیه]]، [[دولت انتخابی اسلامی]] و [[وکالت مالکان شخصی مشاع]] پنج نظریهای هستند که [[محسن کدیور]] ذیل نظریات انتخاب بررسی کرده است. به باور او، نظریات انتخاب چند ویژگی مشترک دارند که مهمترینشان افزایش نقش مردم در حکومت و کاهش اختیارات فقیهان است. البته هر یک از نظریات پنجگانه ویژگی خاصی دارند که به آنها اشاره میشود.<br />
<br />
=== محدودیت قدرت ذیل نظریه دولت مشروطه ===<br />
کدیور نظریه دولت مشروطه با اذن و نظارت فقیهان را با دو قرائت آن (مشروعه و مشروطه) ثمره انقلاب مشروطه و در پاسخ به سؤالات و خواستهای مطرحشده در آن دوران میداند(ص۱۱۲-۱۱۵) که مهمترین ویژگی آن محدودیت قدرت با ابزارهایی چون [[قانون اساسی]] و [[تفکیک قوا]] است(ص۱۱۲). به گفته او، این دو قرائت از نظریه دولت مشروطه دارای نقاط اشتراک و افتراق هستند، از جمله اینکه هر دو نظریه بر حفظ ارکان مذهب، عزت اسلامی، رعایت [[عدالت]]، برتری [[شورا|مشورت]] و اختصاص حکومت در زمان غیبت به معصوم(ع) اذعان دارند، ولی در نحوه اداره امور عمومی در زمان غیبت، نسبت قانون با تشریع و تلقی از [[برابری|مساوات]] و [[آزادی]] دارای اختلاف هستند(ص۱۱۷-۱۱۸).<br />
<br />
نویسنده اصول این نظریه را بر اساس آرای [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نائینی]] در موارد ذیل خلاصه میکند: ۱. اخذ مبانی دولت مشروطه از کتاب خدا و سنت؛ ۲. حفظ نظامات داخلیه و تحفظ از دخالت اجانب توسط دولت مشروطه؛ ۳. تصدی امور حسبه توسط مراجع ذیصلاح با اذن فقها؛ ۴. لزوم تدوین قانون اساسی؛ ۵. نظارت بر عملکرد دولت توسط مجلس؛ ۶. تصدی امور غیرمنصوص با مشورت با عقلای قوم و ۷. رعایت مساوات و آزادی(ص۱۱۹-۱۲۱).<br />
<br />
=== ولایت مردم بر یکدیگر در نظریه خلافت مردم با نظارت مرجعیت ===<br />
نظریه خلافت مردم با نظارت مرجعیت رأی نهایی [[سید محمدباقر صدر]] معرفی شده که در [[الاسلام یقود الحیاة (کتاب)|کتاب الاسلام یقود الحیاة]] تبیین شده است(ص۱۲۹). در این نظریه انسان از سیادت و سلطه غیر خدا آزاد و بر سرنوشت خود حاکم است(ص۱۲۹-۱۳۰). مردم در این نظریه، بر اساس قاعده شورا و ولایت مساوی بر یکدیگر، اِعمال حاکمیت خواهند کرد و مراجع ناظر بر تطبیق این اِعمال ولایت و حاکمیت با مقررات اسلامی خواهند بود(ص۱۲۹-۱۳۴). به نوشته کدیور، در این نظریه فارغ از نقش مردم، مرجعیت نقشی اساسی در حیات سیاسی ایفا میکند(ص۱۳۶) و زنان همچون مردان در اِعمال خلافت و ولایت سهیم هستند(ص۱۳۷). همچنین برای مردم نقش بیشتری در مسئله قانونگذاری پیشبینی شده(ص۱۳۷) و نقش مرجعیت بیشتر نظارتی است تا اجرایی(ص۱۳۹).<br />
<br />
=== امکان بهره بردن از تجربیات انسان در نظریه ولایت انتخابی مقیده فقیه ===<br />
نویسنده کتاب، نظریه ولایت انتخابی مقیده فقیه را نخستین کوشش فقیهان حوزه علمیه قم در باب دولت میانگارد که بر اساس مشروعیت الهی_مردمی تدوین شده و ترکیبی از نظریه سنتی ولایت فقیه و حاکمیت ملی است(ص۱۴۱). طبق آنچه در [[کتاب دراسات فی ولایة الفقیه]] اثر [[حسینعلی منتظری]] آمده، ارکان این نظریه به شرح ذیل هستند: ۱. فقاهت حاکم اسلامی؛ ۲. انتخاب حاکم از سوی مردم و ۳. تقیید اختیارات حاکم به قانون اساسی(ص۱۴۸-۱۴۹).<br />
<br />
به گفته کدیور، این نظریه برای فقیه غیر منتخب ولایت فعلیه قائل نیست و نسبت به نظریه نائینی و صدر، حقوق بیشتری برای مردم پیشبینی کرده است(ص۱۵۷). همچنین تقید به قانون اساسی، به عنوان شرط ضمن عقد، قابلیت انعطاف فراوانی برای این نظریه ایجاد کرده که در شرایط مختلف زمانی و مکانی میتوان از تجربه بشری برای اداره جامعه استفاده کرد. در نهایت اسلامیت حکومت با رعایت شرایط در حاکم اسلامی تأمین خواهد شد(ص۱۵۸).<br />
<br />
===کاهش اختیارات فقها در نظریه دولت انتخابی اسلامی===<br />
نظریه دولت انتخابی اسلامی را سه فقیه عراقی و لبنانی، [[سید محمدباقر صدر]]، [[محمدجواد مغنیه]] و [[محمدمهدی شمسالدین]] ارائه کردهاند(ص۱۵۹). به گفته [[محسن کدیور]]، این نظریه هیچ امتیاز سیاسی ویژهای برای فقیهان قائل نیست و وظایف آنان را در افتا، قضاوت و دعوت به خیر منحصر میکند. این نظریه همچنین دولت اسلامی مبتنی بر مشروعیت الهی بلاواسطه را مختص زمان معصوم میداند. به گفته نویسنده، در این نظریه تدبیر امور سیاسی در زمان غیبت به خود مردم واگذار شده است؛ البته احکام ثابت شرعی باید مراعات شوند و احکام متغیر نیز نباید با احکام ثابت ناسازگار باشند. در نهایت این نظریه شکل دولت اسلامی را شورایی میداند و اسلامی بودن آن به اسلامی بودن قوانین آن است(ص۱۷۳-۱۷۴).<br />
<br />
=== تأثیر قواعد فقهی مالکیت و وکالت بر حیات سیاسی جامعه ===<br />
نظریه وکالت مالکان شخصی مشاع در باب دولت در فقه شیعه را [[مهدی حائری یزدی]] در [[کتاب حکمت و حکومت]] ارائه کرده است(ص۱۷۵). به گفته کدیور، این نظریه اگرچه با نظریه دولت انتخابی اسلامی قرابتهایی دارد، برخی ملاحظات باعث شده جدا بحث شود، مانند بنا کردن مشروعیت سیاسی بر قاعده فقهی مالکیت و مسئله انتخاب بر مبنای قاعده فقهی وکالت و در نهایت مشخص کردن جایگاه دین و فقه در سیاست و تدبیر جامعه(ص۱۷۵).<br />
<br />
== نقد و ارزیابی کتاب ==<br />
برخی از پژوهشگران [[فقه سیاسی]]، از جمله [[سید صادق حقیقت]]، کتاب نظریههای دولت در فقه شیعه را نقد و ارزیابی کردهاند. به گفته حقیقت، برجستگی کتاب این است که برای اولین بار نظریههای فقه سیاسی شیعه را به شکل جامع طبقهبندی کرده و با تمیز میان ارکان، مبانی و تقریرها، فهم دقیق نظریهها را میسر ساخته و به خوبی نشان داده که در فقه شیعه فقط یک قرائت وجود ندارد.<ref>حقیقت، «بررسی و نقد نظریههای دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۱.</ref> البته به باور او، این کتاب نظریههای حاکمیت یا مبانی مشروعیت را جمعآوری کرده است، نه نظریههای دولت را.<ref>حقیقت، «بررسی و نقد نظریههای دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۲.</ref> نکته دیگر اینکه کتاب به معنای دقیق نه تحلیلی است و نه انتقادی، بلکه سطح این نوشتار توصیف و طبقهبندی است. نکته دیگر اینکه نظریههای مطرح شده در حوزه اندیشه سیاسی هستند، نه فقط در فقه سیاسی.<ref>حقیقت، «بررسی و نقد نظریههای دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۲.</ref> جامع نبودن در جمعآوری نظریههای مرتبط با دولت دیگر انتقادی است که به کتاب وارد شده است.<ref>حقیقت، «بررسی و نقد نظریههای دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۳.</ref><br />
<br />
حمزهعلی وحیدیمنش نیز در نقدی بر کتاب نظریههای دولت در فقه شیعه معتقد است این کتاب مواضع مشترک فقها درباره موضوع ولایت فقیه را نادیده انگاشته و سعی در برجسته کردن اختلافات داشته است.<ref>وحیدیمنش، «نقدی بر کتاب نظریههای دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۰.</ref> همچنین به گفته او، کدیور در کتاب به همه آثار نظریهپردازان توجه نداشته و تنها بخشی از آثار را مطالعه کرده تا اهدافش را تأمین کند.<ref>وحیدیمنش، «نقدی بر کتاب نظریههای دولت در فقه شیعه»، ص۲۱۰.</ref><br />
<br />
==پانویس==<br />
{{پانویس}}<br />
==منابع==<br />
* حقیقت، سید صادق، [https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/752310 «بررسی و نقد نظریههای دولت در فقه شیعه»]، فصلنامه علوم سیاسی، شماره ۴۸، ۱۳۸۸ش.<br />
* وحیدیمنش، حمزهعلی، [http://www.rcipt.ir/pdfmagazines/041/11.pdf «نقدی بر کتاب نظریههای دولت در فقه شیعه»]، فصلنامه حکومت اسلامی، سال یازدهم، شماره سوم، ۱۳۸۵ش.<br />
[[en: State theories in Shiite jurisprudence (book)]]<br />
[[رده:کتابهای فقه سیاسی]]<br />
[[رده:کتابهای محسن کدیور]]<br />
[[رده:مقالات کتابشناسی]]</div>Mahjoor60https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%86%D8%B8%D8%B1%DB%8C%D9%87%E2%80%8C%D9%87%D8%A7%DB%8C_%D8%AF%D9%88%D9%84%D8%AA_%D8%AF%D8%B1_%D9%81%D9%82%D9%87_%D8%B4%DB%8C%D8%B9%D9%87_(%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8)&diff=67544نظریههای دولت در فقه شیعه (کتاب)2026-05-21T05:53:11Z<p>Mahjoor60: /* امکان بهره بردن از تجربیات انسان در نظریه ولایت انتخابی مقیده فقیه */</p>
<hr />
<div>{{ویرایش}}<br />
{{نویسنده<br />
|نویسنده = علیرضا صالحی<br />
|گردآوری = <br />
}}<br />
{{جعبه اطلاعات کتاب<br />
| عنوان = نظریههای دولت در فقه شیعه<br />
| تصویر = نظریه های دولت در فقه شیعه.jpg<br />
| اندازه تصویر =<br />
| توضیح_تصویر =<br />
| نامهای دیگر = <br />
| نویسنده = [[محسن کدیور]]<br />
| تاریخ نگارش = <br />
| موضوع = [[فقه سیاسی]]<br />
| سبک = <br />
| زبان = فارسی<br />
| ویراستار =<br />
| به تصحیح =<br />
| به کوشش =<br />
| تصویرگر = <br />
| طراح جلد =<br />
| تعداد جلد = ۱<br />
| تعداد صفحات = ۲۲۵<br />
| قطع = وزیری (شومیز)<br />
| مجموعه =<br />
| ترجمه به دیگر زبانها = <br />
| ناشر = نشر نی<br />
| محل نشر = تهران<br />
| تاریخ نشر = ۱۳۷۶ش<br />
| نوبت چاپ = اول<br />
| شمارگان = ۱۱۰۰<br />
| شابک =<br />
| نوع رسانه =<br />
| وبسایت ناشر =<br />
| نام کتاب = نظريات الدولة في الفقه الشيعي<br />
| مترجم = محمد شقیر<br />
| مشخصات نشر = بیروت، دارالهادی<br />
|نسخه الکترونیکی= <br />
}}<br />
<br />
* '''چکیده'''<br />
<br />
نظریههای دولت در فقه شیعه، اثر [[محسن کدیور]]، پژوهشی است که به دنبال گردآوری نظریههای فقهای شیعه در باب سیاست و دولت و تقسیمبندی آنها بر اساس مبانی مشروعیت الهی یا الهی_مردمی است. در این کتاب ذیل دو عنوان کلی نظریههای انتصاب و انتخاب، نُه نظریه از میان متون فقهی شیعه استخراج و مبانی، ارکان و تقریرهای هر کدام از آنها توضیح داده شده است. نویسنده همچنین نقاط افتراق و اشتراک این نظریات را آورده است.<br />
<br />
به باور نویسنده، تدوین نظریه سیاسی شیعه با رسمیت یافتن مذهب تشیع در دوران صفویه و قدرتیابی نسبی فقیهان در عصر قاجاریه با آثار افرادی چون محقق کرکی و ملا احمد نراقی شروع شد. به گفته او، در این دوران شاهد شکلگیری نظریه انتصاب بودیم و پس از آن در عصر مشروطه و جمهوری اسلامی نظریه انتخاب نیز رشد یافت.<br />
<br />
کتاب نظریههای دولت در فقه شیعه پس از انتشار با بررسی و نقد منتقدان روبهرو شد. جامع نبودن، تحلیلی نبودن و بیتوجهی به مواضع مشترک فقها در باب [[ولایت فقیه]] از انتقاداتی است که به این کتاب وارد شده است. در مقابل، جمعآوری مناسب، مستند بودن و ادبیات روان از محسنات آن دانسته شده است.<br />
<br />
==معرفی==<br />
کتاب نظریههای دولت در فقه شیعه به دنبال گزارش آرای فقهای شیعه درباره سیاست و دولت و طبقهبندی آنها است. در این کتاب نُه نظریه استخراج و در قالب دو دسته نظریههای [[انتصاب]] و نظریههای [[انتخاب]] تقسیمبندی شده است. به نوشته [[محسن کدیور]]، فقه شیعه در زمینه [[حقوق فردی]] از غنیترین مجموعههای حقوق به شمار میرود، ولی در زمینه مسائل اجتماعی و [[احکام حقوق عمومی]]، مجموعه منسجمی مدون نشده و آرای سیاسی فقها در ابواب مختلفی چون [[امر به معروف و نهی از منکر]]، حدود، جهاد، خمس، بیع و نماز جمعه پخش شده است؛ به همین دلیل نیاز به جمعآوری این آرا به صورت منسجم وجود دارد و این کتاب در پی چنین هدفی است(ص۹-۱۲). به گفته [[سید صادق حقیقت]]، این کتاب به دلیل اتقان و استنادات زیاد، از ابتدای نشر مورد اقبال و استناد بسیاری از پژوهشها در حوزه [[فقه سیاسی]] شیعه قرار گرفت.<ref>حقیقت، [http://www.s-haghighat.ir/Media/images/Upload/Articles/nazare_dolat.pdf «نقد و بررسی نظریههای دولت در فقه شیعه»]، ص۱۸۲.</ref><br />
<br />
این کتاب را محمد شقیر به زبان عربی برگردانده و انتشارات دارالهادی بیروت نیز آن را منتشر کرده است.<br />
<br />
===ساختار کتاب===<br />
نویسنده پیش از بیان نظریههای نُهگانه، چهار مطلب را در مقدمه بررسی کرده است. در مقدمه اول مراحل چهارگانه تطور فقه سیاسی شیعه، یعنی عصر شکوفایی فقه خصوصی، عصر سلطنت و ولایت، عصر مشروطیت و نظارت و عصر جمهوری اسلامی ایران را آورده است(ص۱۳-۲۸). در مقدمه دوم مباحث مفهومی مرتبط با ماهیت دولت، مراد از نظریه و هدف از نگارش کتاب تبیین شده است(ص۲۹-۳۳). <br />
<br />
نویسنده در مقدمه سوم به دو دسته نظریههای سلبی و ایجابی درباره دولت در زمان غیبت در فقه شیعه اشاره میکند؛ دسته اول فقیهانی که از ادله فقهی، نحوه حکومت خاصی استخراج نمیکنند و حضور فقیه در امور عمومی را فقط منحصر به [[امور حسبه]] میدانند(ص۳۳-۳۹). گروه دوم فقیهانیاند که بر اساس تعالیم اسلامی، طرح کلان اداره جامعه را ارائه میدهند(ص۳۹-۴۰). در مقدمه چهارم هم نظریههای دولت را بر اساس مبانی مشروعیت سیاسی طبقهبندی میکند. در این مقدمه با طرح این سؤال که آیا رضایت امت اسلامی در مشروعیت حکومت دخالت دارد یا نه، به دو مبنای مشروعیت الهی بلاواسطه و مشروعیت الهی_مردمی اشاره کرده است. به گفته نویسنده، بر مبنای مشروعیت الهی بلاواسطه، چهار نظریه و بر مبنای مشروعیت الهی_مردمی، پنج نظریه در باب دولت در فقه شیعه عرضه شده است. سؤالات اصلی و اصول مشترک هر دو دسته نظریه نیز استخراج شدهاند(ص۴۱-۵۶).<br />
<br />
نویسنده پس از طرح مباحث مقدماتی، یک معرفی اجمالی از ارکان نظریههای نهگانه دولت در فقه شیعه ارائه میدهد. این نظریهها عبارتاند از [[سلطنت مشروعه]]، [[ولایت انتصابی عامه فقیهان]]، [[ولایت انتصابی عامه شورای مراجع تقلید]]، [[ولایت انتصابی مطلقه فقیهان]]، [[دولت مشروطه با اذن و نظارت فقیهان]]، [[خلافت مردم با نظارت مرجعیت]]، [[ولایت انتخابی مقیده فقیه]]، [[دولت انتخابی اسلامی]] و [[وکالت مالکان شخصی مشاع]].<br />
<br />
== شکلگیری نظریه سیاسی در فقه شیعه ==<br />
[[محسن کدیور|کدیور]] معتقد است که فقهای شیعه، از قرن چهارم تا قرن دهم، جدا از اشاراتی مختصر به مباحث حکومت، هیچ نظریه سیاسی ارائه نکردهاند(ص۱۳)، ولی با آغاز سلطنت صفویان در قرن دهم و رسمیت یافتن مذهب تشیع و بهتبع آن قدرتیابی نسبی فقیهان در عصر صفویه و قاجاریه، بهتدریج با آثار افرادی چون محقق کرکی و ملا احمد نراقی، نشانههای شکلگیری نظریههای سیاسی در فقه شیعه آشکار شد(ص۱۴-۱۸). به باور نویسنده، در این دوره شاهد تولد نظریه ولایت انتصابی عامه فقیهان در کنار ولایت انتصابی فقیهان در امور حسبیه و سلطنت مسلمان ذیشوکت در عرفیات هستیم(ص۱۹). <br />
<br />
از دیدگاه نویسنده، مواجهه فقهای شیعه با مفاهیمی چون [[حقوق شهروندی|حقوق مردم]]، آزادی، [[عدالت اجتماعی|عدالت]]، [[تفکیک قوا]]، [[قانونگذاری|قانون]]، [[مساوات]] و استبداد در عصر مشروطه باعث شد شاهد دو رویکرد فقهی متفاوت باشیم؛ یک رویکرد بر سیر پیشین و نظریه ثنوی ولایت انتصابی فقیهان و سلطنت مسلمان ذیشوکت با عنوان حکومت مشروعه تأکید میکرد و در مقابل، رویکرد تحولطلب به دنبال سازگاری دو مقوله سنت و تجدد، نظریه دولت مشروطه را ارائه داد(ص۱۹-۲۱). به نوشته کدیور، اندیشه سیاسی شیعه در دوره جمهوری اسلامی با اندیشههای [[سید روحالله موسوی خمینی|امام خمینی]] و بنیانگذاران جمهوری اسلامی به سمت تشکیل حکومت حرکت کرد. نویسنده این دوره را از لحاظ نظری و عملی پربارترین مراحل [[فقه سیاسی]] معرفی کرده است(ص۲۱-۲۸).<br />
<br />
==نظریههای انتصاب==<br />
نویسنده کتاب پس از بیان مقدمات، نظرات نُهگانه استخراجی را معرفی میکند. او چهار نظریه سلطنت مشروعه، ولایت انتصابی عامه فقیهان، ولایت انتصابی عامه شورای مراجع تقلید و ولایت انتصابی مطلقه فقیهان را ذیل نظریات انتصاب قرار داده و ذیل هر نظریه، ارکان، مبانی و تقریرهای ارائهشده را بررسی کرده است.<br />
===ارکان مشترک===<br />
به گفته نویسنده، نظریات انتصاب به غیر از نظریه سلطنت مشروعه، در چند رکن با هم اشتراک دارند:<br />
* ولایت: این رکن نوع ارتباط حکومتی میان مردم و حاکم را تبیین میکند(ص۸۰). حوزه منصبی که از سوی معصوم به فقها داده شده(ص۸۱-۸۲) امور عمومی جامعه، امور سلطانی و مسائل سیاسی است(ص۸۲) و مردم در عزل و نصب فقیه هیچ دخالتی ندارند(ص۸۴ و ۱۰۰).<br />
* انتصاب: طبق این رکن، رابطه بین حاکم و شارع، نصب همه واجدان شرایط به ولایت است(ص۸۷). در این تعیین نمیتوان به انتخاب مردم تمسک کرد(ص۹۰ و ۹۹-۱۰۰)..<br />
* فقاهت: در این نظریات، برای حاکم شروطی قرار داده شده است، از جمله فقاهت و مرجعیت(ص۹۳). به باور نویسنده، در این نظریات این فقه است که نقش اساسی را در تدبیر امور جامعه بازی میکند(ص۹۴).<br />
* قلمرو ولایت: محدوده ولایت در این نظریات مسائل سلطانی دانسته شده که مرتبط با مصلحت جامعه هستند و هرگز محدود به [[امور حسبه]] نمیشوند؛ مرجع تشخیص مصلحت نیز ولی فقیه یا حاکمان هستند(ص۹۴ و ۹۹). <br />
<br />
===نقاط افتراق===<br />
به گفته نویسنده، نظریات انتصاب، علاوه بر اشتراکاتی در مبانی و ارکان، چند ویژگی اختصاصی نیز برای خود دارند؛ برای نمونه، در نظریه [[ولایت انتصابی عامه فقیهان]]، حاکم اختیاری فراتر از احکام شرعی ندارد(ص۹۵)، اما در نظریه [[ولایت مطلقه]]، قلمرو ولایت و تلقی از فقاهت توسعه داده شده و بر این اساس، حاکم مقید به امور حسبه، احکام فرعی اولیه و ثانویه الهی و قوانین موضوعه بشری نیست، ولی ولایتش مقید به [[مصلحت جامعه اسلامی]]، امور عمومی، حکومت و سیاست است(ص۱۰۷-۱۰۸). این نظریه تلقی تازهای از فقاهت ارائه میدهد که برخی از ویژگیهای آن عبارتاند از توجه به مصلحتهای حکومت و جامعه در فقه، عنایت به [[نقش زمان و مکان در اجتهاد]] و توان حل مشکلات سیاسی اقتصادی و فرهنگی جامعه(ص۱۰۹).<br />
<br />
تفاوت نظریه [[ولایت انتصابی عامه شورای مراجع تقلید]] با دو نظریه ولایت انتصابی عامه فقهیان و ولایت مطلقه نیز در این است که به جای یک نفر در رأس هرم قدرت، شورایی از مراجع تصدی امور امت را به دست میگیرند(ص۹۷)، در حالی که طبق دو نظریه قبلی، اگر فقیه عادلی اعمال ولایت کند، دیگر فقیهان مجاز به اعمال ولایت نیستند(ص۸۸) و ولیّ امر از بین فقهای عادل صاحب ولایت فعلیه تعیین میشود(ص۸۹).<br />
<br />
=== ثنویت کارکردی در نظریه سلطنت مشروعه ===<br />
به باور کدیور، سلطنت مشروعه که از نظریات انتصاب است، از معدود نظریات در [[فقه سیاسی]] شیعه است که در عمل نیز تجربه شده و مدت طولانی بر عمل سیاسی شیعیان حاکم بوده است(ص۵۸). این نظریه دو رکن دارد: ۱. ولایت انتصابی فقیهان در امور حسبیه از جمله افتا و تبلیغ احکام دین، اجرای حدود، اداره اوقاف و ... که از آن به شرعیات نیز تعبیر میشود(ص۵۸-۵۹) و ۲. سلطنت مسلمان ذیشوکت در امور عرفی که خارج از محدوده شرعیات است و سلطان با شرایطی مثل اسلام، تشیع و داشتن اقتدار، در این محدوده دارای اختیار است(ص۵۹). به گفته نویسنده، استقلال فقاهت و سلطنت و نوعی ثنویت عملی مبتنی بر جداسازی حوزه فقه از سیاست از مقومات این نظریه است. البته به باور او، این تفکیک حاصل تحمیل شرایط زمانه بود و فقها مجبور به قناعت به همین مقدار از اقتدار شدند(ص۵۹-۶۰). علامه مجلسی، [[میرزای قمی]]، [[سید جعفر کشفی]]، [[فضلالله نوری]] و [[عبدالکریم حائری یزدی]] و [[محمدعلی اراکی]] پنج تقریر از این نظریه ارائه کردهاند(ص۶۱-۷۹).<br />
<br />
==نظریههای انتخاب==<br />
[[دولت مشروطه مشروعه]]، [[خلافت مردم با نظارت مراجع]]، [[ولایت انتخابی مقیده فقیه]]، [[دولت انتخابی اسلامی]] و [[وکالت مالکان شخصی مشاع]] پنج نظریهای هستند که [[محسن کدیور]] ذیل نظریات انتخاب بررسی کرده است. به باور او، نظریات انتخاب چند ویژگی مشترک دارند که مهمترینشان افزایش نقش مردم در حکومت و کاهش اختیارات فقیهان است. البته هر یک از نظریات پنجگانه ویژگی خاصی دارند که به آنها اشاره میشود.<br />
<br />
=== محدودیت قدرت ذیل نظریه دولت مشروطه ===<br />
کدیور نظریه دولت مشروطه با اذن و نظارت فقیهان را با دو قرائت آن (مشروعه و مشروطه) ثمره انقلاب مشروطه و در پاسخ به سؤالات و خواستهای مطرحشده در آن دوران میداند(ص۱۱۲-۱۱۵) که مهمترین ویژگی آن محدودیت قدرت با ابزارهایی چون [[قانون اساسی]] و [[تفکیک قوا]] است(ص۱۱۲). به گفته او، این دو قرائت از نظریه دولت مشروطه دارای نقاط اشتراک و افتراق هستند، از جمله اینکه هر دو نظریه بر حفظ ارکان مذهب، عزت اسلامی، رعایت [[عدالت]]، برتری [[شورا|مشورت]] و اختصاص حکومت در زمان غیبت به معصوم(ع) اذعان دارند، ولی در نحوه اداره امور عمومی در زمان غیبت، نسبت قانون با تشریع و تلقی از [[برابری|مساوات]] و [[آزادی]] دارای اختلاف هستند(ص۱۱۷-۱۱۸).<br />
<br />
نویسنده اصول این نظریه را بر اساس آرای [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نائینی]] در موارد ذیل خلاصه میکند: ۱. اخذ مبانی دولت مشروطه از کتاب خدا و سنت؛ ۲. حفظ نظامات داخلیه و تحفظ از دخالت اجانب توسط دولت مشروطه؛ ۳. تصدی امور حسبه توسط مراجع ذیصلاح با اذن فقها؛ ۴. لزوم تدوین قانون اساسی؛ ۵. نظارت بر عملکرد دولت توسط مجلس؛ ۶. تصدی امور غیرمنصوص با مشورت با عقلای قوم و ۷. رعایت مساوات و آزادی(ص۱۱۹-۱۲۱).<br />
<br />
=== ولایت مردم بر یکدیگر در نظریه خلافت مردم با نظارت مرجعیت ===<br />
نظریه خلافت مردم با نظارت مرجعیت رأی نهایی [[سید محمدباقر صدر]] معرفی شده که در [[الاسلام یقود الحیاة (کتاب)|کتاب الاسلام یقود الحیاة]] تبیین شده است(ص۱۲۹). در این نظریه انسان از سیادت و سلطه غیر خدا آزاد و بر سرنوشت خود حاکم است(ص۱۲۹-۱۳۰). مردم در این نظریه، بر اساس قاعده شورا و ولایت مساوی بر یکدیگر، اِعمال حاکمیت خواهند کرد و مراجع ناظر بر تطبیق این اِعمال ولایت و حاکمیت با مقررات اسلامی خواهند بود(ص۱۲۹-۱۳۴). به نوشته کدیور، در این نظریه فارغ از نقش مردم، مرجعیت نقشی اساسی در حیات سیاسی ایفا میکند(ص۱۳۶) و زنان همچون مردان در اِعمال خلافت و ولایت سهیم هستند(ص۱۳۷). همچنین برای مردم نقش بیشتری در مسئله قانونگذاری پیشبینی شده(ص۱۳۷) و نقش مرجعیت بیشتر نظارتی است تا اجرایی(ص۱۳۹).<br />
<br />
=== امکان بهره بردن از تجربیات انسان در نظریه ولایت انتخابی مقیده فقیه ===<br />
نویسنده کتاب، نظریه ولایت انتخابی مقیده فقیه را نخستین کوشش فقیهان حوزه علمیه قم در باب دولت میانگارد که بر اساس مشروعیت الهی_مردمی تدوین شده و ترکیبی از نظریه سنتی ولایت فقیه و حاکمیت ملی است(ص۱۴۱). طبق آنچه در [[کتاب دراسات فی ولایة الفقیه]] اثر [[حسینعلی منتظری]] آمده، ارکان این نظریه به شرح ذیل هستند: ۱. فقاهت حاکم اسلامی؛ ۲. انتخاب حاکم از سوی مردم و ۳. تقیید اختیارات حاکم به قانون اساسی(ص۱۴۸-۱۴۹).<br />
<br />
به گفته کدیور، این نظریه برای فقیه غیر منتخب ولایت فعلیه قائل نیست و نسبت به نظریه نائینی و صدر، حقوق بیشتری برای مردم پیشبینی کرده است(ص۱۵۷). همچنین تقید به قانون اساسی، به عنوان شرط ضمن عقد، قابلیت انعطاف فراوانی برای این نظریه ایجاد کرده که در شرایط مختلف زمانی و مکانی میتوان از تجربه بشری برای اداره جامعه استفاده کرد. در نهایت اسلامیت حکومت با رعایت شرایط در حاکم اسلامی تأمین خواهد شد(ص۱۵۸).<br />
<br />
===کاهش اختیارات فقها در نظریه دولت انتخابی اسلامی===<br />
نظریه دولت انتخابی اسلامی را سه فقیه عراقی و لبنانی، [[سید محمدباقر صدر]]، [[محمدجواد مغنیه]] و [[محمدمهدی شمسالدین]] ارائه کردهاند(ص۱۵۹). به گفته [[محسن کدیور]]، این نظریه هیچ امتیاز سیاسی ویژهای برای فقیهان قائل نیست و وظایف آنان را در افتا، قضاوت و دعوت به خیر منحصر میکند. این نظریه همچنین دولت اسلامی مبتنی بر مشروعیت الهی بلاواسطه را مختص زمان معصوم میداند. به گفته نویسنده، در این نظریه تدبیر امور سیاسی در زمان غیبت به خود مردم واگذار شده است؛ البته احکام ثابت شرعی باید مراعات شوند و احکام متغیر نیز نباید با احکام ثابت ناسازگار باشند. در نهایت این نظریه شکل دولت اسلامی را شورایی میداند و اسلامی بودن آن به اسلامی بودن قوانین آن است(ص۱۷۳-۱۷۴).<br />
<br />
=== تأثیر قواعد فقهی مالکیت و وکالت بر حیات سیاسی جامعه ===<br />
نظریه وکالت مالکان شخصی مشاع در باب دولت در فقه شیعه را [[مهدی حائری یزدی]] در [[کتاب حکمت و حکومت]] ارائه کرده است(ص۱۷۵). به گفته کدیور، این نظریه اگرچه با نظریه دولت انتخابی اسلامی قرابتهایی دارد، برخی ملاحظات باعث شده جدا بحث شود، مانند بنا کردن مشروعیت سیاسی بر قاعده فقهی مالکیت و مسئله انتخاب بر مبنای قاعده فقهی وکالت و در نهایت مشخص کردن جایگاه دین و فقه در سیاست و تدبیر جامعه(ص۱۷۵).<br />
<br />
== نقد و ارزیابی کتاب ==<br />
برخی از پژوهشگران [[فقه سیاسی]]، از جمله [[سید صادق حقیقت]]، کتاب نظریههای دولت در فقه شیعه را نقد و ارزیابی کردهاند. به گفته حقیقت، برجستگی کتاب این است که برای اولین بار نظریههای فقه سیاسی شیعه را به شکل جامع طبقهبندی کرده و با تمیز میان ارکان، مبانی و تقریرها، فهم دقیق نظریهها را میسر ساخته و به خوبی نشان داده که در فقه شیعه فقط یک قرائت وجود ندارد.<ref>حقیقت، «بررسی و نقد نظریههای دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۱.</ref> البته به باور او، این کتاب نظریههای حاکمیت یا مبانی مشروعیت را جمعآوری کرده است، نه نظریههای دولت را.<ref>حقیقت، «بررسی و نقد نظریههای دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۲.</ref> نکته دیگر اینکه کتاب به معنای دقیق نه تحلیلی است و نه انتقادی، بلکه سطح این نوشتار توصیف و طبقهبندی است. نکته دیگر اینکه نظریههای مطرح شده در حوزه اندیشه سیاسی هستند، نه فقط در فقه سیاسی.<ref>حقیقت، «بررسی و نقد نظریههای دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۲.</ref> جامع نبودن در جمعآوری نظریههای مرتبط با دولت دیگر انتقادی است که به کتاب وارد شده است.<ref>حقیقت، «بررسی و نقد نظریههای دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۳.</ref><br />
<br />
حمزهعلی وحیدیمنش نیز در نقدی بر کتاب نظریههای دولت در فقه شیعه معتقد است این کتاب مواضع مشترک فقها درباره موضوع ولایت فقیه را نادیده انگاشته و سعی در برجسته کردن اختلافات داشته است.<ref>وحیدیمنش، «نقدی بر کتاب نظریههای دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۰.</ref> همچنین به گفته او، کدیور در کتاب به همه آثار نظریهپردازان توجه نداشته و تنها بخشی از آثار را مطالعه کرده تا اهدافش را تأمین کند.<ref>وحیدیمنش، «نقدی بر کتاب نظریههای دولت در فقه شیعه»، ص۲۱۰.</ref><br />
<br />
==پانویس==<br />
{{پانویس}}<br />
==منابع==<br />
* حقیقت، سید صادق، [https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/752310 «بررسی و نقد نظریههای دولت در فقه شیعه»]، فصلنامه علوم سیاسی، شماره ۴۸، ۱۳۸۸ش.<br />
* وحیدیمنش، حمزهعلی، [http://www.rcipt.ir/pdfmagazines/041/11.pdf «نقدی بر کتاب نظریههای دولت در فقه شیعه»]، فصلنامه حکومت اسلامی، سال یازدهم، شماره سوم، ۱۳۸۵ش.<br />
[[en: State theories in Shiite jurisprudence (book)]]<br />
[[رده:کتابهای فقه سیاسی]]<br />
[[رده:کتابهای محسن کدیور]]<br />
[[رده:مقالات کتابشناسی]]</div>Mahjoor60https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%86%D8%B8%D8%B1%DB%8C%D9%87%E2%80%8C%D9%87%D8%A7%DB%8C_%D8%AF%D9%88%D9%84%D8%AA_%D8%AF%D8%B1_%D9%81%D9%82%D9%87_%D8%B4%DB%8C%D8%B9%D9%87_(%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8)&diff=67543نظریههای دولت در فقه شیعه (کتاب)2026-05-21T04:05:28Z<p>Mahjoor60: /* نظریههای انتخاب */</p>
<hr />
<div>{{ویرایش}}<br />
{{نویسنده<br />
|نویسنده = علیرضا صالحی<br />
|گردآوری = <br />
}}<br />
{{جعبه اطلاعات کتاب<br />
| عنوان = نظریههای دولت در فقه شیعه<br />
| تصویر = نظریه های دولت در فقه شیعه.jpg<br />
| اندازه تصویر =<br />
| توضیح_تصویر =<br />
| نامهای دیگر = <br />
| نویسنده = [[محسن کدیور]]<br />
| تاریخ نگارش = <br />
| موضوع = [[فقه سیاسی]]<br />
| سبک = <br />
| زبان = فارسی<br />
| ویراستار =<br />
| به تصحیح =<br />
| به کوشش =<br />
| تصویرگر = <br />
| طراح جلد =<br />
| تعداد جلد = ۱<br />
| تعداد صفحات = ۲۲۵<br />
| قطع = وزیری (شومیز)<br />
| مجموعه =<br />
| ترجمه به دیگر زبانها = <br />
| ناشر = نشر نی<br />
| محل نشر = تهران<br />
| تاریخ نشر = ۱۳۷۶ش<br />
| نوبت چاپ = اول<br />
| شمارگان = ۱۱۰۰<br />
| شابک =<br />
| نوع رسانه =<br />
| وبسایت ناشر =<br />
| نام کتاب = نظريات الدولة في الفقه الشيعي<br />
| مترجم = محمد شقیر<br />
| مشخصات نشر = بیروت، دارالهادی<br />
|نسخه الکترونیکی= <br />
}}<br />
<br />
* '''چکیده'''<br />
<br />
نظریههای دولت در فقه شیعه، اثر [[محسن کدیور]]، پژوهشی است که به دنبال گردآوری نظریههای فقهای شیعه در باب سیاست و دولت و تقسیمبندی آنها بر اساس مبانی مشروعیت الهی یا الهی_مردمی است. در این کتاب ذیل دو عنوان کلی نظریههای انتصاب و انتخاب، نُه نظریه از میان متون فقهی شیعه استخراج و مبانی، ارکان و تقریرهای هر کدام از آنها توضیح داده شده است. نویسنده همچنین نقاط افتراق و اشتراک این نظریات را آورده است.<br />
<br />
به باور نویسنده، تدوین نظریه سیاسی شیعه با رسمیت یافتن مذهب تشیع در دوران صفویه و قدرتیابی نسبی فقیهان در عصر قاجاریه با آثار افرادی چون محقق کرکی و ملا احمد نراقی شروع شد. به گفته او، در این دوران شاهد شکلگیری نظریه انتصاب بودیم و پس از آن در عصر مشروطه و جمهوری اسلامی نظریه انتخاب نیز رشد یافت.<br />
<br />
کتاب نظریههای دولت در فقه شیعه پس از انتشار با بررسی و نقد منتقدان روبهرو شد. جامع نبودن، تحلیلی نبودن و بیتوجهی به مواضع مشترک فقها در باب [[ولایت فقیه]] از انتقاداتی است که به این کتاب وارد شده است. در مقابل، جمعآوری مناسب، مستند بودن و ادبیات روان از محسنات آن دانسته شده است.<br />
<br />
==معرفی==<br />
کتاب نظریههای دولت در فقه شیعه به دنبال گزارش آرای فقهای شیعه درباره سیاست و دولت و طبقهبندی آنها است. در این کتاب نُه نظریه استخراج و در قالب دو دسته نظریههای [[انتصاب]] و نظریههای [[انتخاب]] تقسیمبندی شده است. به نوشته [[محسن کدیور]]، فقه شیعه در زمینه [[حقوق فردی]] از غنیترین مجموعههای حقوق به شمار میرود، ولی در زمینه مسائل اجتماعی و [[احکام حقوق عمومی]]، مجموعه منسجمی مدون نشده و آرای سیاسی فقها در ابواب مختلفی چون [[امر به معروف و نهی از منکر]]، حدود، جهاد، خمس، بیع و نماز جمعه پخش شده است؛ به همین دلیل نیاز به جمعآوری این آرا به صورت منسجم وجود دارد و این کتاب در پی چنین هدفی است(ص۹-۱۲). به گفته [[سید صادق حقیقت]]، این کتاب به دلیل اتقان و استنادات زیاد، از ابتدای نشر مورد اقبال و استناد بسیاری از پژوهشها در حوزه [[فقه سیاسی]] شیعه قرار گرفت.<ref>حقیقت، [http://www.s-haghighat.ir/Media/images/Upload/Articles/nazare_dolat.pdf «نقد و بررسی نظریههای دولت در فقه شیعه»]، ص۱۸۲.</ref><br />
<br />
این کتاب را محمد شقیر به زبان عربی برگردانده و انتشارات دارالهادی بیروت نیز آن را منتشر کرده است.<br />
<br />
===ساختار کتاب===<br />
نویسنده پیش از بیان نظریههای نُهگانه، چهار مطلب را در مقدمه بررسی کرده است. در مقدمه اول مراحل چهارگانه تطور فقه سیاسی شیعه، یعنی عصر شکوفایی فقه خصوصی، عصر سلطنت و ولایت، عصر مشروطیت و نظارت و عصر جمهوری اسلامی ایران را آورده است(ص۱۳-۲۸). در مقدمه دوم مباحث مفهومی مرتبط با ماهیت دولت، مراد از نظریه و هدف از نگارش کتاب تبیین شده است(ص۲۹-۳۳). <br />
<br />
نویسنده در مقدمه سوم به دو دسته نظریههای سلبی و ایجابی درباره دولت در زمان غیبت در فقه شیعه اشاره میکند؛ دسته اول فقیهانی که از ادله فقهی، نحوه حکومت خاصی استخراج نمیکنند و حضور فقیه در امور عمومی را فقط منحصر به [[امور حسبه]] میدانند(ص۳۳-۳۹). گروه دوم فقیهانیاند که بر اساس تعالیم اسلامی، طرح کلان اداره جامعه را ارائه میدهند(ص۳۹-۴۰). در مقدمه چهارم هم نظریههای دولت را بر اساس مبانی مشروعیت سیاسی طبقهبندی میکند. در این مقدمه با طرح این سؤال که آیا رضایت امت اسلامی در مشروعیت حکومت دخالت دارد یا نه، به دو مبنای مشروعیت الهی بلاواسطه و مشروعیت الهی_مردمی اشاره کرده است. به گفته نویسنده، بر مبنای مشروعیت الهی بلاواسطه، چهار نظریه و بر مبنای مشروعیت الهی_مردمی، پنج نظریه در باب دولت در فقه شیعه عرضه شده است. سؤالات اصلی و اصول مشترک هر دو دسته نظریه نیز استخراج شدهاند(ص۴۱-۵۶).<br />
<br />
نویسنده پس از طرح مباحث مقدماتی، یک معرفی اجمالی از ارکان نظریههای نهگانه دولت در فقه شیعه ارائه میدهد. این نظریهها عبارتاند از [[سلطنت مشروعه]]، [[ولایت انتصابی عامه فقیهان]]، [[ولایت انتصابی عامه شورای مراجع تقلید]]، [[ولایت انتصابی مطلقه فقیهان]]، [[دولت مشروطه با اذن و نظارت فقیهان]]، [[خلافت مردم با نظارت مرجعیت]]، [[ولایت انتخابی مقیده فقیه]]، [[دولت انتخابی اسلامی]] و [[وکالت مالکان شخصی مشاع]].<br />
<br />
== شکلگیری نظریه سیاسی در فقه شیعه ==<br />
[[محسن کدیور|کدیور]] معتقد است که فقهای شیعه، از قرن چهارم تا قرن دهم، جدا از اشاراتی مختصر به مباحث حکومت، هیچ نظریه سیاسی ارائه نکردهاند(ص۱۳)، ولی با آغاز سلطنت صفویان در قرن دهم و رسمیت یافتن مذهب تشیع و بهتبع آن قدرتیابی نسبی فقیهان در عصر صفویه و قاجاریه، بهتدریج با آثار افرادی چون محقق کرکی و ملا احمد نراقی، نشانههای شکلگیری نظریههای سیاسی در فقه شیعه آشکار شد(ص۱۴-۱۸). به باور نویسنده، در این دوره شاهد تولد نظریه ولایت انتصابی عامه فقیهان در کنار ولایت انتصابی فقیهان در امور حسبیه و سلطنت مسلمان ذیشوکت در عرفیات هستیم(ص۱۹). <br />
<br />
از دیدگاه نویسنده، مواجهه فقهای شیعه با مفاهیمی چون [[حقوق شهروندی|حقوق مردم]]، آزادی، [[عدالت اجتماعی|عدالت]]، [[تفکیک قوا]]، [[قانونگذاری|قانون]]، [[مساوات]] و استبداد در عصر مشروطه باعث شد شاهد دو رویکرد فقهی متفاوت باشیم؛ یک رویکرد بر سیر پیشین و نظریه ثنوی ولایت انتصابی فقیهان و سلطنت مسلمان ذیشوکت با عنوان حکومت مشروعه تأکید میکرد و در مقابل، رویکرد تحولطلب به دنبال سازگاری دو مقوله سنت و تجدد، نظریه دولت مشروطه را ارائه داد(ص۱۹-۲۱). به نوشته کدیور، اندیشه سیاسی شیعه در دوره جمهوری اسلامی با اندیشههای [[سید روحالله موسوی خمینی|امام خمینی]] و بنیانگذاران جمهوری اسلامی به سمت تشکیل حکومت حرکت کرد. نویسنده این دوره را از لحاظ نظری و عملی پربارترین مراحل [[فقه سیاسی]] معرفی کرده است(ص۲۱-۲۸).<br />
<br />
==نظریههای انتصاب==<br />
نویسنده کتاب پس از بیان مقدمات، نظرات نُهگانه استخراجی را معرفی میکند. او چهار نظریه سلطنت مشروعه، ولایت انتصابی عامه فقیهان، ولایت انتصابی عامه شورای مراجع تقلید و ولایت انتصابی مطلقه فقیهان را ذیل نظریات انتصاب قرار داده و ذیل هر نظریه، ارکان، مبانی و تقریرهای ارائهشده را بررسی کرده است.<br />
===ارکان مشترک===<br />
به گفته نویسنده، نظریات انتصاب به غیر از نظریه سلطنت مشروعه، در چند رکن با هم اشتراک دارند:<br />
* ولایت: این رکن نوع ارتباط حکومتی میان مردم و حاکم را تبیین میکند(ص۸۰). حوزه منصبی که از سوی معصوم به فقها داده شده(ص۸۱-۸۲) امور عمومی جامعه، امور سلطانی و مسائل سیاسی است(ص۸۲) و مردم در عزل و نصب فقیه هیچ دخالتی ندارند(ص۸۴ و ۱۰۰).<br />
* انتصاب: طبق این رکن، رابطه بین حاکم و شارع، نصب همه واجدان شرایط به ولایت است(ص۸۷). در این تعیین نمیتوان به انتخاب مردم تمسک کرد(ص۹۰ و ۹۹-۱۰۰)..<br />
* فقاهت: در این نظریات، برای حاکم شروطی قرار داده شده است، از جمله فقاهت و مرجعیت(ص۹۳). به باور نویسنده، در این نظریات این فقه است که نقش اساسی را در تدبیر امور جامعه بازی میکند(ص۹۴).<br />
* قلمرو ولایت: محدوده ولایت در این نظریات مسائل سلطانی دانسته شده که مرتبط با مصلحت جامعه هستند و هرگز محدود به [[امور حسبه]] نمیشوند؛ مرجع تشخیص مصلحت نیز ولی فقیه یا حاکمان هستند(ص۹۴ و ۹۹). <br />
<br />
===نقاط افتراق===<br />
به گفته نویسنده، نظریات انتصاب، علاوه بر اشتراکاتی در مبانی و ارکان، چند ویژگی اختصاصی نیز برای خود دارند؛ برای نمونه، در نظریه [[ولایت انتصابی عامه فقیهان]]، حاکم اختیاری فراتر از احکام شرعی ندارد(ص۹۵)، اما در نظریه [[ولایت مطلقه]]، قلمرو ولایت و تلقی از فقاهت توسعه داده شده و بر این اساس، حاکم مقید به امور حسبه، احکام فرعی اولیه و ثانویه الهی و قوانین موضوعه بشری نیست، ولی ولایتش مقید به [[مصلحت جامعه اسلامی]]، امور عمومی، حکومت و سیاست است(ص۱۰۷-۱۰۸). این نظریه تلقی تازهای از فقاهت ارائه میدهد که برخی از ویژگیهای آن عبارتاند از توجه به مصلحتهای حکومت و جامعه در فقه، عنایت به [[نقش زمان و مکان در اجتهاد]] و توان حل مشکلات سیاسی اقتصادی و فرهنگی جامعه(ص۱۰۹).<br />
<br />
تفاوت نظریه [[ولایت انتصابی عامه شورای مراجع تقلید]] با دو نظریه ولایت انتصابی عامه فقهیان و ولایت مطلقه نیز در این است که به جای یک نفر در رأس هرم قدرت، شورایی از مراجع تصدی امور امت را به دست میگیرند(ص۹۷)، در حالی که طبق دو نظریه قبلی، اگر فقیه عادلی اعمال ولایت کند، دیگر فقیهان مجاز به اعمال ولایت نیستند(ص۸۸) و ولیّ امر از بین فقهای عادل صاحب ولایت فعلیه تعیین میشود(ص۸۹).<br />
<br />
=== ثنویت کارکردی در نظریه سلطنت مشروعه ===<br />
به باور کدیور، سلطنت مشروعه که از نظریات انتصاب است، از معدود نظریات در [[فقه سیاسی]] شیعه است که در عمل نیز تجربه شده و مدت طولانی بر عمل سیاسی شیعیان حاکم بوده است(ص۵۸). این نظریه دو رکن دارد: ۱. ولایت انتصابی فقیهان در امور حسبیه از جمله افتا و تبلیغ احکام دین، اجرای حدود، اداره اوقاف و ... که از آن به شرعیات نیز تعبیر میشود(ص۵۸-۵۹) و ۲. سلطنت مسلمان ذیشوکت در امور عرفی که خارج از محدوده شرعیات است و سلطان با شرایطی مثل اسلام، تشیع و داشتن اقتدار، در این محدوده دارای اختیار است(ص۵۹). به گفته نویسنده، استقلال فقاهت و سلطنت و نوعی ثنویت عملی مبتنی بر جداسازی حوزه فقه از سیاست از مقومات این نظریه است. البته به باور او، این تفکیک حاصل تحمیل شرایط زمانه بود و فقها مجبور به قناعت به همین مقدار از اقتدار شدند(ص۵۹-۶۰). علامه مجلسی، [[میرزای قمی]]، [[سید جعفر کشفی]]، [[فضلالله نوری]] و [[عبدالکریم حائری یزدی]] و [[محمدعلی اراکی]] پنج تقریر از این نظریه ارائه کردهاند(ص۶۱-۷۹).<br />
<br />
==نظریههای انتخاب==<br />
[[دولت مشروطه مشروعه]]، [[خلافت مردم با نظارت مراجع]]، [[ولایت انتخابی مقیده فقیه]]، [[دولت انتخابی اسلامی]] و [[وکالت مالکان شخصی مشاع]] پنج نظریهای هستند که [[محسن کدیور]] ذیل نظریات انتخاب بررسی کرده است. به باور او، نظریات انتخاب چند ویژگی مشترک دارند که مهمترینشان افزایش نقش مردم در حکومت و کاهش اختیارات فقیهان است. البته هر یک از نظریات پنجگانه ویژگی خاصی دارند که به آنها اشاره میشود.<br />
<br />
=== محدودیت قدرت ذیل نظریه دولت مشروطه ===<br />
کدیور نظریه دولت مشروطه با اذن و نظارت فقیهان را با دو قرائت آن (مشروعه و مشروطه) ثمره انقلاب مشروطه و در پاسخ به سؤالات و خواستهای مطرحشده در آن دوران میداند(ص۱۱۲-۱۱۵) که مهمترین ویژگی آن محدودیت قدرت با ابزارهایی چون [[قانون اساسی]] و [[تفکیک قوا]] است(ص۱۱۲). به گفته او، این دو قرائت از نظریه دولت مشروطه دارای نقاط اشتراک و افتراق هستند، از جمله اینکه هر دو نظریه بر حفظ ارکان مذهب، عزت اسلامی، رعایت [[عدالت]]، برتری [[شورا|مشورت]] و اختصاص حکومت در زمان غیبت به معصوم(ع) اذعان دارند، ولی در نحوه اداره امور عمومی در زمان غیبت، نسبت قانون با تشریع و تلقی از [[برابری|مساوات]] و [[آزادی]] دارای اختلاف هستند(ص۱۱۷-۱۱۸).<br />
<br />
نویسنده اصول این نظریه را بر اساس آرای [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نائینی]] در موارد ذیل خلاصه میکند: ۱. اخذ مبانی دولت مشروطه از کتاب خدا و سنت؛ ۲. حفظ نظامات داخلیه و تحفظ از دخالت اجانب توسط دولت مشروطه؛ ۳. تصدی امور حسبه توسط مراجع ذیصلاح با اذن فقها؛ ۴. لزوم تدوین قانون اساسی؛ ۵. نظارت بر عملکرد دولت توسط مجلس؛ ۶. تصدی امور غیرمنصوص با مشورت با عقلای قوم و ۷. رعایت مساوات و آزادی(ص۱۱۹-۱۲۱).<br />
<br />
=== ولایت مردم بر یکدیگر در نظریه خلافت مردم با نظارت مرجعیت ===<br />
نظریه خلافت مردم با نظارت مرجعیت رأی نهایی [[سید محمدباقر صدر]] معرفی شده که در [[الاسلام یقود الحیاة (کتاب)|کتاب الاسلام یقود الحیاة]] تبیین شده است(ص۱۲۹). در این نظریه انسان از سیادت و سلطه غیر خدا آزاد و بر سرنوشت خود حاکم است(ص۱۲۹-۱۳۰). مردم در این نظریه، بر اساس قاعده شورا و ولایت مساوی بر یکدیگر، اِعمال حاکمیت خواهند کرد و مراجع ناظر بر تطبیق این اِعمال ولایت و حاکمیت با مقررات اسلامی خواهند بود(ص۱۲۹-۱۳۴). به نوشته کدیور، در این نظریه فارغ از نقش مردم، مرجعیت نقشی اساسی در حیات سیاسی ایفا میکند(ص۱۳۶) و زنان همچون مردان در اِعمال خلافت و ولایت سهیم هستند(ص۱۳۷). همچنین برای مردم نقش بیشتری در مسئله قانونگذاری پیشبینی شده(ص۱۳۷) و نقش مرجعیت بیشتر نظارتی است تا اجرایی(ص۱۳۹).<br />
<br />
=== امکان بهره بردن از تجربیات انسان در نظریه ولایت انتخابی مقیده فقیه ===<br />
نویسنده کتاب نظریه ولایت انتخابی مقیده فقیه را نخستین کوشش فقیهان حوزه علمیه قم در باب دولت میانگارد که بر اساس مشروعیت الهی-مردمی تدوین شده و ترکیبی از نظریه سنتی ولایت فقیه و حاکمیت ملی است.(ص۱۴۱) ارکان این نظریه طبق آنچه که در [[کتاب دراسات فی ولایة الفقیه]] اثر [[حسینعلی منتظری]] آمده به شرح ذیل است: یک، فقاهت حاکم اسلامی؛ دو، انتخاب حاکم از سوی مردم و سه، تقیید اختیارات حاکم به قانون اساسی.(ص۱۴۸-۱۴۹)<br />
<br />
به گفته کدیور در این نظریه فقیه غیر منتخب فاقد ولایت فعلیه است و حقوق بیشتری نسبت به نظریه نائینی و صدر برای مردم پبشبینی شده است.(ص۱۵۷) همچنین تقید به قانون اساسی به عنوان شرط ضمن عقد، قابلیت انعطاف فراوانی برای این نظریه ایجاد کرده که در شرایط مختلف زمانی و مکانی میتوان از تجربه بشری برای اداره جامعه استفاده کرد و در نهایت اسلامیت حکومت با رعایت شرایط در حاکم اسلامی تأمین خواهد شد.(ص۱۵۸)<br />
<br />
===کاهش اختیارات فقها در نظریه دولت انتخابی اسلامی===<br />
نظریه دولت انتخابی اسلامی را سه فقیه عراقی و لبنانی، [[سید محمدباقر صدر]]، [[محمدجواد مغنیه]] و [[محمدمهدی شمسالدین]] ارائه کردهاند.(ص۱۵۹) به گفته [[محسن کدیور]]، این نظریه هیچ امتیاز سیاسی ویژهای برای فقیهان قائل نیست و وظایف آنان را منحصر در افتا، قضاوت و دعوت به خیر منحصر میکند. همچنین این نظریه دولت اسلامی مبتنی بر مشروعیت الهی بلاواسطه را مختص زمان معصوم میداند. به گفته نویسنده در این نظریه تدبیر امور سیاسی در زمان غیبت به عهده خود مردم واگذار شده، البته احکام ثابت شرعی باید مراعات شود و احکام متغیر نیز نباید با احکام ثابت ناسازگار باشد. در نهایت این نظریه شکل دولت اسلامی را شورایی میداند و اسلامی بودن آن به اسلامی بودن قوانین آن است.(ص۱۷۳-۱۷۴)<br />
<br />
=== تاثیر قواعد فقهی مالکیت و وکالت بر حیات سیاسی جامعه ===<br />
نظریه وکالت مالکان شخصی مشاع در باب دولت در فقه شیعه را [[مهدی حائری یزدی]] در [[کتاب حکمت و حکومت]] ارائه کرده است.(ص۱۷۵) به گفته کدیور، این نظریه اگرچه با نظریه دولت انتخابی اسلامی قرابتهایی دارد: ولی برخی ملاحظات باعث شده جدا بحث شود؛ مانند بنا کردن مشروعیت سیاسی بر قاعده فقهی مالکیت و مسئله انتخاب بر مبنای قاعده فقهی وکالت و در نهایت مشخص کردن جایگاه دین و فقه در سیاست و تدبیر جامعه.(ص۱۷۵)<br />
<br />
== نقد و ارزیابی کتاب ==<br />
کتاب نظریههای دولت در فقه شیعه پس از انتشار توسط برخی از پژوهشگران فقه سیاسی از جمله سید صادق حقیقت مورد نقد و ارزیابی قرار گرفت. به گفته حقیقت برجستگی کتاب این است که برای اولین بار نظریههای فقه سیاسی شیعه را به شکل جامع طبقهبندی کرده و با تمیز میان ارکان، مبانی و تقریرها، فهم دقیق نظریهها را میسر ساخته و به خوبی نشان میدهد که در فقه شیعه تنها یک قرائت وجود ندارد.<ref>حقیقت، «بررسی و نقد نظریههای دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۱.</ref> البته به باور او این کتاب نظریههای حاکمیت یا مبانی مشروعیت را جمعآوری کرده نه نظریههای دولت را.<ref>حقیقت، «بررسی و نقد نظریههای دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۲.</ref> نکته دیگر اینکه، کتاب به معنای دقیق نه تحلیلی است و نه انتقادی، بلکه سطح این نوشتار توصیف و طبقهبندی است و نکته دیگر اینکه نظریههای مطرح شده، در حوزه اندیشه سیاسی است نه فقط در فقه سیاسی.<ref>حقیقت، «بررسی و نقد نظریههای دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۲.</ref> عدم جامعیت در جمعآوری نظریههای مرتبط با دولت نیز دیگر انتقادی است که به کتاب وارد شده است.<ref>حقیقت، «بررسی و نقد نظریههای دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۳.</ref><br />
<br />
حمزهعلی وحیدی منش نیز در نقدی بر کتاب نظریههای دولت در فقه شیعه، معتقد است این کتاب مواضع مشترک فقها درباره موضوع ولایت فقیه را نادیده انگاشته و سعی در برجسته کردن اختلافات داشته است.<ref>وحیدیمنش، «نقدی بر کتاب نظریههای دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۰.</ref> همچنین به گفته او، کدیور در کتاب به کلیه آثار نظریهپردازان توجه نداشته و تنها بخشی از آثار را مطالعه کرده که اهدافش را تأمین کند.<ref>وحیدیمنش، «نقدی بر کتاب نظریههای دولت در فقه شیعه»، ص۲۱۰.</ref><br />
<br />
==پانویس==<br />
{{پانویس}}<br />
==منابع==<br />
* حقیقت، سید صادق، [https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/752310 «بررسی و نقد نظریههای دولت در فقه شیعه»]، فصلنامه علوم سیاسی، شماره ۴۸، ۱۳۸۸ش.<br />
* وحیدیمنش، حمزهعلی، [http://www.rcipt.ir/pdfmagazines/041/11.pdf «نقدی بر کتاب نظریههای دولت در فقه شیعه»]، فصلنامه حکومت اسلامی، سال یازدهم، شماره سوم، ۱۳۸۵ش.<br />
[[en: State theories in Shiite jurisprudence (book)]]<br />
[[رده:کتابهای فقه سیاسی]]<br />
[[رده:کتابهای محسن کدیور]]<br />
[[رده:مقالات کتابشناسی]]</div>Mahjoor60https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%86%D8%B8%D8%B1%DB%8C%D9%87%E2%80%8C%D9%87%D8%A7%DB%8C_%D8%AF%D9%88%D9%84%D8%AA_%D8%AF%D8%B1_%D9%81%D9%82%D9%87_%D8%B4%DB%8C%D8%B9%D9%87_(%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8)&diff=67542نظریههای دولت در فقه شیعه (کتاب)2026-05-21T03:42:31Z<p>Mahjoor60: </p>
<hr />
<div>{{ویرایش}}<br />
{{نویسنده<br />
|نویسنده = علیرضا صالحی<br />
|گردآوری = <br />
}}<br />
{{جعبه اطلاعات کتاب<br />
| عنوان = نظریههای دولت در فقه شیعه<br />
| تصویر = نظریه های دولت در فقه شیعه.jpg<br />
| اندازه تصویر =<br />
| توضیح_تصویر =<br />
| نامهای دیگر = <br />
| نویسنده = [[محسن کدیور]]<br />
| تاریخ نگارش = <br />
| موضوع = [[فقه سیاسی]]<br />
| سبک = <br />
| زبان = فارسی<br />
| ویراستار =<br />
| به تصحیح =<br />
| به کوشش =<br />
| تصویرگر = <br />
| طراح جلد =<br />
| تعداد جلد = ۱<br />
| تعداد صفحات = ۲۲۵<br />
| قطع = وزیری (شومیز)<br />
| مجموعه =<br />
| ترجمه به دیگر زبانها = <br />
| ناشر = نشر نی<br />
| محل نشر = تهران<br />
| تاریخ نشر = ۱۳۷۶ش<br />
| نوبت چاپ = اول<br />
| شمارگان = ۱۱۰۰<br />
| شابک =<br />
| نوع رسانه =<br />
| وبسایت ناشر =<br />
| نام کتاب = نظريات الدولة في الفقه الشيعي<br />
| مترجم = محمد شقیر<br />
| مشخصات نشر = بیروت، دارالهادی<br />
|نسخه الکترونیکی= <br />
}}<br />
<br />
* '''چکیده'''<br />
<br />
نظریههای دولت در فقه شیعه، اثر [[محسن کدیور]]، پژوهشی است که به دنبال گردآوری نظریههای فقهای شیعه در باب سیاست و دولت و تقسیمبندی آنها بر اساس مبانی مشروعیت الهی یا الهی_مردمی است. در این کتاب ذیل دو عنوان کلی نظریههای انتصاب و انتخاب، نُه نظریه از میان متون فقهی شیعه استخراج و مبانی، ارکان و تقریرهای هر کدام از آنها توضیح داده شده است. نویسنده همچنین نقاط افتراق و اشتراک این نظریات را آورده است.<br />
<br />
به باور نویسنده، تدوین نظریه سیاسی شیعه با رسمیت یافتن مذهب تشیع در دوران صفویه و قدرتیابی نسبی فقیهان در عصر قاجاریه با آثار افرادی چون محقق کرکی و ملا احمد نراقی شروع شد. به گفته او، در این دوران شاهد شکلگیری نظریه انتصاب بودیم و پس از آن در عصر مشروطه و جمهوری اسلامی نظریه انتخاب نیز رشد یافت.<br />
<br />
کتاب نظریههای دولت در فقه شیعه پس از انتشار با بررسی و نقد منتقدان روبهرو شد. جامع نبودن، تحلیلی نبودن و بیتوجهی به مواضع مشترک فقها در باب [[ولایت فقیه]] از انتقاداتی است که به این کتاب وارد شده است. در مقابل، جمعآوری مناسب، مستند بودن و ادبیات روان از محسنات آن دانسته شده است.<br />
<br />
==معرفی==<br />
کتاب نظریههای دولت در فقه شیعه به دنبال گزارش آرای فقهای شیعه درباره سیاست و دولت و طبقهبندی آنها است. در این کتاب نُه نظریه استخراج و در قالب دو دسته نظریههای [[انتصاب]] و نظریههای [[انتخاب]] تقسیمبندی شده است. به نوشته [[محسن کدیور]]، فقه شیعه در زمینه [[حقوق فردی]] از غنیترین مجموعههای حقوق به شمار میرود، ولی در زمینه مسائل اجتماعی و [[احکام حقوق عمومی]]، مجموعه منسجمی مدون نشده و آرای سیاسی فقها در ابواب مختلفی چون [[امر به معروف و نهی از منکر]]، حدود، جهاد، خمس، بیع و نماز جمعه پخش شده است؛ به همین دلیل نیاز به جمعآوری این آرا به صورت منسجم وجود دارد و این کتاب در پی چنین هدفی است(ص۹-۱۲). به گفته [[سید صادق حقیقت]]، این کتاب به دلیل اتقان و استنادات زیاد، از ابتدای نشر مورد اقبال و استناد بسیاری از پژوهشها در حوزه [[فقه سیاسی]] شیعه قرار گرفت.<ref>حقیقت، [http://www.s-haghighat.ir/Media/images/Upload/Articles/nazare_dolat.pdf «نقد و بررسی نظریههای دولت در فقه شیعه»]، ص۱۸۲.</ref><br />
<br />
این کتاب را محمد شقیر به زبان عربی برگردانده و انتشارات دارالهادی بیروت نیز آن را منتشر کرده است.<br />
<br />
===ساختار کتاب===<br />
نویسنده پیش از بیان نظریههای نُهگانه، چهار مطلب را در مقدمه بررسی کرده است. در مقدمه اول مراحل چهارگانه تطور فقه سیاسی شیعه، یعنی عصر شکوفایی فقه خصوصی، عصر سلطنت و ولایت، عصر مشروطیت و نظارت و عصر جمهوری اسلامی ایران را آورده است(ص۱۳-۲۸). در مقدمه دوم مباحث مفهومی مرتبط با ماهیت دولت، مراد از نظریه و هدف از نگارش کتاب تبیین شده است(ص۲۹-۳۳). <br />
<br />
نویسنده در مقدمه سوم به دو دسته نظریههای سلبی و ایجابی درباره دولت در زمان غیبت در فقه شیعه اشاره میکند؛ دسته اول فقیهانی که از ادله فقهی، نحوه حکومت خاصی استخراج نمیکنند و حضور فقیه در امور عمومی را فقط منحصر به [[امور حسبه]] میدانند(ص۳۳-۳۹). گروه دوم فقیهانیاند که بر اساس تعالیم اسلامی، طرح کلان اداره جامعه را ارائه میدهند(ص۳۹-۴۰). در مقدمه چهارم هم نظریههای دولت را بر اساس مبانی مشروعیت سیاسی طبقهبندی میکند. در این مقدمه با طرح این سؤال که آیا رضایت امت اسلامی در مشروعیت حکومت دخالت دارد یا نه، به دو مبنای مشروعیت الهی بلاواسطه و مشروعیت الهی_مردمی اشاره کرده است. به گفته نویسنده، بر مبنای مشروعیت الهی بلاواسطه، چهار نظریه و بر مبنای مشروعیت الهی_مردمی، پنج نظریه در باب دولت در فقه شیعه عرضه شده است. سؤالات اصلی و اصول مشترک هر دو دسته نظریه نیز استخراج شدهاند(ص۴۱-۵۶).<br />
<br />
نویسنده پس از طرح مباحث مقدماتی، یک معرفی اجمالی از ارکان نظریههای نهگانه دولت در فقه شیعه ارائه میدهد. این نظریهها عبارتاند از [[سلطنت مشروعه]]، [[ولایت انتصابی عامه فقیهان]]، [[ولایت انتصابی عامه شورای مراجع تقلید]]، [[ولایت انتصابی مطلقه فقیهان]]، [[دولت مشروطه با اذن و نظارت فقیهان]]، [[خلافت مردم با نظارت مرجعیت]]، [[ولایت انتخابی مقیده فقیه]]، [[دولت انتخابی اسلامی]] و [[وکالت مالکان شخصی مشاع]].<br />
<br />
== شکلگیری نظریه سیاسی در فقه شیعه ==<br />
[[محسن کدیور|کدیور]] معتقد است که فقهای شیعه، از قرن چهارم تا قرن دهم، جدا از اشاراتی مختصر به مباحث حکومت، هیچ نظریه سیاسی ارائه نکردهاند(ص۱۳)، ولی با آغاز سلطنت صفویان در قرن دهم و رسمیت یافتن مذهب تشیع و بهتبع آن قدرتیابی نسبی فقیهان در عصر صفویه و قاجاریه، بهتدریج با آثار افرادی چون محقق کرکی و ملا احمد نراقی، نشانههای شکلگیری نظریههای سیاسی در فقه شیعه آشکار شد(ص۱۴-۱۸). به باور نویسنده، در این دوره شاهد تولد نظریه ولایت انتصابی عامه فقیهان در کنار ولایت انتصابی فقیهان در امور حسبیه و سلطنت مسلمان ذیشوکت در عرفیات هستیم(ص۱۹). <br />
<br />
از دیدگاه نویسنده، مواجهه فقهای شیعه با مفاهیمی چون [[حقوق شهروندی|حقوق مردم]]، آزادی، [[عدالت اجتماعی|عدالت]]، [[تفکیک قوا]]، [[قانونگذاری|قانون]]، [[مساوات]] و استبداد در عصر مشروطه باعث شد شاهد دو رویکرد فقهی متفاوت باشیم؛ یک رویکرد بر سیر پیشین و نظریه ثنوی ولایت انتصابی فقیهان و سلطنت مسلمان ذیشوکت با عنوان حکومت مشروعه تأکید میکرد و در مقابل، رویکرد تحولطلب به دنبال سازگاری دو مقوله سنت و تجدد، نظریه دولت مشروطه را ارائه داد(ص۱۹-۲۱). به نوشته کدیور، اندیشه سیاسی شیعه در دوره جمهوری اسلامی با اندیشههای [[سید روحالله موسوی خمینی|امام خمینی]] و بنیانگذاران جمهوری اسلامی به سمت تشکیل حکومت حرکت کرد. نویسنده این دوره را از لحاظ نظری و عملی پربارترین مراحل [[فقه سیاسی]] معرفی کرده است(ص۲۱-۲۸).<br />
<br />
==نظریههای انتصاب==<br />
نویسنده کتاب پس از بیان مقدمات، نظرات نُهگانه استخراجی را معرفی میکند. او چهار نظریه سلطنت مشروعه، ولایت انتصابی عامه فقیهان، ولایت انتصابی عامه شورای مراجع تقلید و ولایت انتصابی مطلقه فقیهان را ذیل نظریات انتصاب قرار داده و ذیل هر نظریه، ارکان، مبانی و تقریرهای ارائهشده را بررسی کرده است.<br />
===ارکان مشترک===<br />
به گفته نویسنده، نظریات انتصاب به غیر از نظریه سلطنت مشروعه، در چند رکن با هم اشتراک دارند:<br />
* ولایت: این رکن نوع ارتباط حکومتی میان مردم و حاکم را تبیین میکند(ص۸۰). حوزه منصبی که از سوی معصوم به فقها داده شده(ص۸۱-۸۲) امور عمومی جامعه، امور سلطانی و مسائل سیاسی است(ص۸۲) و مردم در عزل و نصب فقیه هیچ دخالتی ندارند(ص۸۴ و ۱۰۰).<br />
* انتصاب: طبق این رکن، رابطه بین حاکم و شارع، نصب همه واجدان شرایط به ولایت است(ص۸۷). در این تعیین نمیتوان به انتخاب مردم تمسک کرد(ص۹۰ و ۹۹-۱۰۰)..<br />
* فقاهت: در این نظریات، برای حاکم شروطی قرار داده شده است، از جمله فقاهت و مرجعیت(ص۹۳). به باور نویسنده، در این نظریات این فقه است که نقش اساسی را در تدبیر امور جامعه بازی میکند(ص۹۴).<br />
* قلمرو ولایت: محدوده ولایت در این نظریات مسائل سلطانی دانسته شده که مرتبط با مصلحت جامعه هستند و هرگز محدود به [[امور حسبه]] نمیشوند؛ مرجع تشخیص مصلحت نیز ولی فقیه یا حاکمان هستند(ص۹۴ و ۹۹). <br />
<br />
===نقاط افتراق===<br />
به گفته نویسنده، نظریات انتصاب، علاوه بر اشتراکاتی در مبانی و ارکان، چند ویژگی اختصاصی نیز برای خود دارند؛ برای نمونه، در نظریه [[ولایت انتصابی عامه فقیهان]]، حاکم اختیاری فراتر از احکام شرعی ندارد(ص۹۵)، اما در نظریه [[ولایت مطلقه]]، قلمرو ولایت و تلقی از فقاهت توسعه داده شده و بر این اساس، حاکم مقید به امور حسبه، احکام فرعی اولیه و ثانویه الهی و قوانین موضوعه بشری نیست، ولی ولایتش مقید به [[مصلحت جامعه اسلامی]]، امور عمومی، حکومت و سیاست است(ص۱۰۷-۱۰۸). این نظریه تلقی تازهای از فقاهت ارائه میدهد که برخی از ویژگیهای آن عبارتاند از توجه به مصلحتهای حکومت و جامعه در فقه، عنایت به [[نقش زمان و مکان در اجتهاد]] و توان حل مشکلات سیاسی اقتصادی و فرهنگی جامعه(ص۱۰۹).<br />
<br />
تفاوت نظریه [[ولایت انتصابی عامه شورای مراجع تقلید]] با دو نظریه ولایت انتصابی عامه فقهیان و ولایت مطلقه نیز در این است که به جای یک نفر در رأس هرم قدرت، شورایی از مراجع تصدی امور امت را به دست میگیرند(ص۹۷)، در حالی که طبق دو نظریه قبلی، اگر فقیه عادلی اعمال ولایت کند، دیگر فقیهان مجاز به اعمال ولایت نیستند(ص۸۸) و ولیّ امر از بین فقهای عادل صاحب ولایت فعلیه تعیین میشود(ص۸۹).<br />
<br />
=== ثنویت کارکردی در نظریه سلطنت مشروعه ===<br />
به باور کدیور، سلطنت مشروعه که از نظریات انتصاب است، از معدود نظریات در [[فقه سیاسی]] شیعه است که در عمل نیز تجربه شده و مدت طولانی بر عمل سیاسی شیعیان حاکم بوده است(ص۵۸). این نظریه دو رکن دارد: ۱. ولایت انتصابی فقیهان در امور حسبیه از جمله افتا و تبلیغ احکام دین، اجرای حدود، اداره اوقاف و ... که از آن به شرعیات نیز تعبیر میشود(ص۵۸-۵۹) و ۲. سلطنت مسلمان ذیشوکت در امور عرفی که خارج از محدوده شرعیات است و سلطان با شرایطی مثل اسلام، تشیع و داشتن اقتدار، در این محدوده دارای اختیار است(ص۵۹). به گفته نویسنده، استقلال فقاهت و سلطنت و نوعی ثنویت عملی مبتنی بر جداسازی حوزه فقه از سیاست از مقومات این نظریه است. البته به باور او، این تفکیک حاصل تحمیل شرایط زمانه بود و فقها مجبور به قناعت به همین مقدار از اقتدار شدند(ص۵۹-۶۰). علامه مجلسی، [[میرزای قمی]]، [[سید جعفر کشفی]]، [[فضلالله نوری]] و [[عبدالکریم حائری یزدی]] و [[محمدعلی اراکی]] پنج تقریر از این نظریه ارائه کردهاند(ص۶۱-۷۹).<br />
<br />
==نظریههای انتخاب==<br />
دولت مشروطه-مشروعه، [[خلافت مردم با نظارت مراجع]]، [[ولایت انتخابی مقیده فقیه]]، [[دولت انتخابی اسلامی]] و [[وکالت مالکان شخصی مشاع]]، پنج نظریهای است که محسن کدیور ذیل نظریات انتخاب به بررسی آنها پرداخته است. به باور نویسنده کتاب، نظریات انتخاب چند ویژگی مشترک دارند که مهمترین آنها افزایش نقش مردم در حکومت و کاهش اختیارات فقیهان است. البته هرکدام از نظریات پنجگانه ویژگی خاصی دارند که به آنها اشاره میشود.<br />
<br />
=== محدودیت قدرت ذیل نظریه دولت مشروطه ===<br />
کدیور، نظریه دولت مشروطه با اذن و نظارت فقیهان را با دو قرائت آن (مشروعه و مشروطه) ثمره انقلاب مشروطه و در پاسخ به سوالات و خواستهای مطرح شده در آن دوران میداند.(ص۱۱۲-۱۱۵) که مهمترین ویژگی آن محدودیت قدرت توسط ابزارهایی چون قانون اساسی و تفکیک قوا است.(ص۱۱۲) به گفته او این دو قرائت از نظریه دولت مشروطه دارای نقاط اشتراک و افتراق هستند از جمله هر دو نظریه بر حفظ ارکان مذهب، عزت اسلامی، رعایت عدالت، برتری مشورت و اختصاص حکومت در زمان غیبت به معصوم(ع) اذعان دارند؛ ولی در نحوه اداره امور عمومی در زمان غیبت، نسبت قانون با تشریع و تلقی از مساوات و آزادی دارای اختلاف هستند.(ص۱۱۷-۱۱۸)<br />
<br />
نویسنده اصول این نظریه را بر اساس آرای میرزای نائینی در موارد ذیل خلاصه میکند: یک، اخذ مبانی دولت مشروطه از کتاب خدا و سنت؛ دو، حفظ نظامات داخلیه و تحفظ از دخالت اجانب توسط دولت مشروطه؛ سه، تصدی امور حسبه توسط مراجع ذی صلاح با اذن فقها؛ چهار، لزوم تدوین قانون اساسی؛ پنج، نظارت بر عملکرد دولت توسط مجلس؛ شش، تصدی امور غیرمنصوص با مشورت با عقلای قوم و هفت رعایت مساوات و آزادی.(ص۱۱۹-۱۲۱)<br />
<br />
=== ولایت مردم بر یکدیگر در نظریه خلافت مردم با نظارت مرجعیت ===<br />
نظریه خلافت مردم با نظارت مرجعیت به عنوان رأی نهایی [[سید محمدباقر صدر]] معرفی شده است که در [[الاسلام یقود الحیاة (کتاب)|کتاب الاسلام یقود الحیاة]] تبیین شده است.(ص۱۲۹) در این نظریه انسان از سیادت و سلطه غیر خدا آزاد است و بر سرنوشت خود حاکم شده است.(ص۱۲۹-۱۳۰) مردم در این نظریه بر اساس قاعده شوری و ولایت بر یکدیگر به طور مساوی، اعمال حاکمیت خواهند کرد و ناظر بر این اعمال ولایت و حاکمیت از نظر تطبیق با مقررات اسلامی مراجع خواهند بود.(ص۱۲۹-۱۳۴) به گفته کدیور در این نظریه فارغ از نقش مردم، مرجعیت نقش اساسی در حیات سیاسی ایفا میکند(ص۱۳۶) و اینکه زنان همچون مردان در اعمال خلافت و ولایت سهیم هستند.(ص۱۳۷) همچنین برای مردم نقش بیشتری در مسئله قانونگذاری پیشبینی شده(ص۱۳۷) و نقش مرجعیت بیشتر نظارتی است تا اجرایی.(ص۱۳۹)<br />
<br />
=== امکان بهره بردن از تجربیات انسان در نظریه ولایت انتخابی مقیده فقیه ===<br />
نویسنده کتاب نظریه ولایت انتخابی مقیده فقیه را نخستین کوشش فقیهان حوزه علمیه قم در باب دولت میانگارد که بر اساس مشروعیت الهی-مردمی تدوین شده و ترکیبی از نظریه سنتی ولایت فقیه و حاکمیت ملی است.(ص۱۴۱) ارکان این نظریه طبق آنچه که در [[کتاب دراسات فی ولایة الفقیه]] اثر [[حسینعلی منتظری]] آمده به شرح ذیل است: یک، فقاهت حاکم اسلامی؛ دو، انتخاب حاکم از سوی مردم و سه، تقیید اختیارات حاکم به قانون اساسی.(ص۱۴۸-۱۴۹)<br />
<br />
به گفته کدیور در این نظریه فقیه غیر منتخب فاقد ولایت فعلیه است و حقوق بیشتری نسبت به نظریه نائینی و صدر برای مردم پبشبینی شده است.(ص۱۵۷) همچنین تقید به قانون اساسی به عنوان شرط ضمن عقد، قابلیت انعطاف فراوانی برای این نظریه ایجاد کرده که در شرایط مختلف زمانی و مکانی میتوان از تجربه بشری برای اداره جامعه استفاده کرد و در نهایت اسلامیت حکومت با رعایت شرایط در حاکم اسلامی تأمین خواهد شد.(ص۱۵۸)<br />
<br />
===کاهش اختیارات فقها در نظریه دولت انتخابی اسلامی===<br />
نظریه دولت انتخابی اسلامی را سه فقیه عراقی و لبنانی، [[سید محمدباقر صدر]]، [[محمدجواد مغنیه]] و [[محمدمهدی شمسالدین]] ارائه کردهاند.(ص۱۵۹) به گفته [[محسن کدیور]]، این نظریه هیچ امتیاز سیاسی ویژهای برای فقیهان قائل نیست و وظایف آنان را منحصر در افتا، قضاوت و دعوت به خیر منحصر میکند. همچنین این نظریه دولت اسلامی مبتنی بر مشروعیت الهی بلاواسطه را مختص زمان معصوم میداند. به گفته نویسنده در این نظریه تدبیر امور سیاسی در زمان غیبت به عهده خود مردم واگذار شده، البته احکام ثابت شرعی باید مراعات شود و احکام متغیر نیز نباید با احکام ثابت ناسازگار باشد. در نهایت این نظریه شکل دولت اسلامی را شورایی میداند و اسلامی بودن آن به اسلامی بودن قوانین آن است.(ص۱۷۳-۱۷۴)<br />
<br />
=== تاثیر قواعد فقهی مالکیت و وکالت بر حیات سیاسی جامعه ===<br />
نظریه وکالت مالکان شخصی مشاع در باب دولت در فقه شیعه را [[مهدی حائری یزدی]] در [[کتاب حکمت و حکومت]] ارائه کرده است.(ص۱۷۵) به گفته کدیور، این نظریه اگرچه با نظریه دولت انتخابی اسلامی قرابتهایی دارد: ولی برخی ملاحظات باعث شده جدا بحث شود؛ مانند بنا کردن مشروعیت سیاسی بر قاعده فقهی مالکیت و مسئله انتخاب بر مبنای قاعده فقهی وکالت و در نهایت مشخص کردن جایگاه دین و فقه در سیاست و تدبیر جامعه.(ص۱۷۵)<br />
<br />
== نقد و ارزیابی کتاب ==<br />
کتاب نظریههای دولت در فقه شیعه پس از انتشار توسط برخی از پژوهشگران فقه سیاسی از جمله سید صادق حقیقت مورد نقد و ارزیابی قرار گرفت. به گفته حقیقت برجستگی کتاب این است که برای اولین بار نظریههای فقه سیاسی شیعه را به شکل جامع طبقهبندی کرده و با تمیز میان ارکان، مبانی و تقریرها، فهم دقیق نظریهها را میسر ساخته و به خوبی نشان میدهد که در فقه شیعه تنها یک قرائت وجود ندارد.<ref>حقیقت، «بررسی و نقد نظریههای دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۱.</ref> البته به باور او این کتاب نظریههای حاکمیت یا مبانی مشروعیت را جمعآوری کرده نه نظریههای دولت را.<ref>حقیقت، «بررسی و نقد نظریههای دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۲.</ref> نکته دیگر اینکه، کتاب به معنای دقیق نه تحلیلی است و نه انتقادی، بلکه سطح این نوشتار توصیف و طبقهبندی است و نکته دیگر اینکه نظریههای مطرح شده، در حوزه اندیشه سیاسی است نه فقط در فقه سیاسی.<ref>حقیقت، «بررسی و نقد نظریههای دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۲.</ref> عدم جامعیت در جمعآوری نظریههای مرتبط با دولت نیز دیگر انتقادی است که به کتاب وارد شده است.<ref>حقیقت، «بررسی و نقد نظریههای دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۳.</ref><br />
<br />
حمزهعلی وحیدی منش نیز در نقدی بر کتاب نظریههای دولت در فقه شیعه، معتقد است این کتاب مواضع مشترک فقها درباره موضوع ولایت فقیه را نادیده انگاشته و سعی در برجسته کردن اختلافات داشته است.<ref>وحیدیمنش، «نقدی بر کتاب نظریههای دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۰.</ref> همچنین به گفته او، کدیور در کتاب به کلیه آثار نظریهپردازان توجه نداشته و تنها بخشی از آثار را مطالعه کرده که اهدافش را تأمین کند.<ref>وحیدیمنش، «نقدی بر کتاب نظریههای دولت در فقه شیعه»، ص۲۱۰.</ref><br />
<br />
==پانویس==<br />
{{پانویس}}<br />
==منابع==<br />
* حقیقت، سید صادق، [https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/752310 «بررسی و نقد نظریههای دولت در فقه شیعه»]، فصلنامه علوم سیاسی، شماره ۴۸، ۱۳۸۸ش.<br />
* وحیدیمنش، حمزهعلی، [http://www.rcipt.ir/pdfmagazines/041/11.pdf «نقدی بر کتاب نظریههای دولت در فقه شیعه»]، فصلنامه حکومت اسلامی، سال یازدهم، شماره سوم، ۱۳۸۵ش.<br />
[[en: State theories in Shiite jurisprudence (book)]]<br />
[[رده:کتابهای فقه سیاسی]]<br />
[[رده:کتابهای محسن کدیور]]<br />
[[رده:مقالات کتابشناسی]]</div>Mahjoor60https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%86%D8%B8%D8%B1%DB%8C%D9%87%E2%80%8C%D9%87%D8%A7%DB%8C_%D8%AF%D9%88%D9%84%D8%AA_%D8%AF%D8%B1_%D9%81%D9%82%D9%87_%D8%B4%DB%8C%D8%B9%D9%87_(%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8)&diff=67532نظریههای دولت در فقه شیعه (کتاب)2026-05-20T09:19:21Z<p>Mahjoor60: </p>
<hr />
<div>{{ویرایش}}<br />
{{نویسنده<br />
|نویسنده = علیرضا صالحی<br />
|گردآوری = <br />
}}<br />
{{جعبه اطلاعات کتاب<br />
| عنوان = نظریههای دولت در فقه شیعه<br />
| تصویر = نظریه های دولت در فقه شیعه.jpg<br />
| اندازه تصویر =<br />
| توضیح_تصویر =<br />
| نامهای دیگر = <br />
| نویسنده = [[محسن کدیور]]<br />
| تاریخ نگارش = <br />
| موضوع = [[فقه سیاسی]]<br />
| سبک = <br />
| زبان = فارسی<br />
| ویراستار =<br />
| به تصحیح =<br />
| به کوشش =<br />
| تصویرگر = <br />
| طراح جلد =<br />
| تعداد جلد = ۱<br />
| تعداد صفحات = ۲۲۵<br />
| قطع = وزیری (شومیز)<br />
| مجموعه =<br />
| ترجمه به دیگر زبانها = <br />
| ناشر = نشر نی<br />
| محل نشر = تهران<br />
| تاریخ نشر = ۱۳۷۶ش<br />
| نوبت چاپ = اول<br />
| شمارگان = ۱۱۰۰<br />
| شابک =<br />
| نوع رسانه =<br />
| وبسایت ناشر =<br />
| نام کتاب = نظريات الدولة في الفقه الشيعي<br />
| مترجم = محمد شقیر<br />
| مشخصات نشر = بیروت، دارالهادی<br />
|نسخه الکترونیکی= <br />
}}<br />
<br />
* '''چکیده'''<br />
<br />
نظریههای دولت در فقه شیعه، اثر [[محسن کدیور]]، پژوهشی است که به دنبال گردآوری نظریههای فقهای شیعه در باب سیاست و دولت و تقسیمبندی آنها بر اساس مبانی مشروعیت الهی یا الهی_مردمی است. در این کتاب ذیل دو عنوان کلی نظریههای انتصاب و انتخاب، نُه نظریه از میان متون فقهی شیعه استخراج و مبانی، ارکان و تقریرهای هر کدام از آنها توضیح داده شده است. نویسنده همچنین نقاط افتراق و اشتراک این نظریات را آورده است.<br />
<br />
به باور نویسنده، تدوین نظریه سیاسی شیعه با رسمیت یافتن مذهب تشیع در دوران صفویه و قدرتیابی نسبی فقیهان در عصر قاجاریه با آثار افرادی چون محقق کرکی و ملا احمد نراقی شروع شد. به گفته او، در این دوران شاهد شکلگیری نظریه انتصاب بودیم و پس از آن در عصر مشروطه و جمهوری اسلامی نظریه انتخاب نیز رشد یافت.<br />
<br />
کتاب نظریههای دولت در فقه شیعه پس از انتشار با بررسی و نقد منتقدان روبهرو شد. جامع نبودن، تحلیلی نبودن و بیتوجهی به مواضع مشترک فقها در باب [[ولایت فقیه]] از انتقاداتی است که به این کتاب وارد شده است. در مقابل، جمعآوری مناسب، مستند بودن و ادبیات روان از محسنات آن دانسته شده است.<br />
<br />
==معرفی==<br />
کتاب نظریههای دولت در فقه شیعه به دنبال گزارش آرای فقهای شیعه درباره سیاست و دولت و طبقهبندی آنها است. در این کتاب نُه نظریه استخراج و در قالب دو دسته نظریههای [[انتصاب]] و نظریههای [[انتخاب]] تقسیمبندی شده است. به نوشته [[محسن کدیور]]، فقه شیعه در زمینه [[حقوق فردی]] از غنیترین مجموعههای حقوق به شمار میرود، ولی در زمینه مسائل اجتماعی و [[احکام حقوق عمومی]]، مجموعه منسجمی مدون نشده و آرای سیاسی فقها در ابواب مختلفی چون [[امر به معروف و نهی از منکر]]، حدود، جهاد، خمس، بیع و نماز جمعه پخش شده است؛ به همین دلیل نیاز به جمعآوری این آرا به صورت منسجم وجود دارد و این کتاب در پی چنین هدفی است(ص۹-۱۲). به گفته [[سید صادق حقیقت]]، این کتاب به دلیل اتقان و استنادات زیاد، از ابتدای نشر مورد اقبال و استناد بسیاری از پژوهشها در حوزه [[فقه سیاسی]] شیعه قرار گرفت.<ref>حقیقت، [http://www.s-haghighat.ir/Media/images/Upload/Articles/nazare_dolat.pdf «نقد و بررسی نظریههای دولت در فقه شیعه»]، ص۱۸۲.</ref><br />
<br />
این کتاب را محمد شقیر به زبان عربی برگردانده و انتشارات دارالهادی بیروت نیز آن را منتشر کرده است.<br />
<br />
===ساختار کتاب===<br />
نویسنده پیش از بیان نظریههای نُهگانه، چهار مطلب را در مقدمه بررسی کرده است. در مقدمه اول مراحل چهارگانه تطور فقه سیاسی شیعه، یعنی عصر شکوفایی فقه خصوصی، عصر سلطنت و ولایت، عصر مشروطیت و نظارت و عصر جمهوری اسلامی ایران را آورده است(ص۱۳-۲۸). در مقدمه دوم مباحث مفهومی مرتبط با ماهیت دولت، مراد از نظریه و هدف از نگارش کتاب تبیین شده است(ص۲۹-۳۳). <br />
<br />
نویسنده در مقدمه سوم به دو دسته نظریههای سلبی و ایجابی درباره دولت در زمان غیبت در فقه شیعه اشاره میکند؛ دسته اول فقیهانی که از ادله فقهی، نحوه حکومت خاصی استخراج نمیکنند و حضور فقیه در امور عمومی را فقط منحصر به [[امور حسبه]] میدانند(ص۳۳-۳۹). گروه دوم فقیهانیاند که بر اساس تعالیم اسلامی، طرح کلان اداره جامعه را ارائه میدهند(ص۳۹-۴۰). در مقدمه چهارم هم نظریههای دولت را بر اساس مبانی مشروعیت سیاسی طبقهبندی میکند. در این مقدمه با طرح این سؤال که آیا رضایت امت اسلامی در مشروعیت حکومت دخالت دارد یا نه، به دو مبنای مشروعیت الهی بلاواسطه و مشروعیت الهی_مردمی اشاره کرده است. به گفته نویسنده، بر مبنای مشروعیت الهی بلاواسطه، چهار نظریه و بر مبنای مشروعیت الهی_مردمی، پنج نظریه در باب دولت در فقه شیعه عرضه شده است. سؤالات اصلی و اصول مشترک هر دو دسته نظریه نیز استخراج شدهاند(ص۴۱-۵۶).<br />
<br />
نویسنده پس از طرح مباحث مقدماتی، یک معرفی اجمالی از ارکان نظریههای نهگانه دولت در فقه شیعه ارائه میدهد. این نظریهها عبارتاند از [[سلطنت مشروعه]]، [[ولایت انتصابی عامه فقیهان]]، [[ولایت انتصابی عامه شورای مراجع تقلید]]، [[ولایت انتصابی مطلقه فقیهان]]، [[دولت مشروطه با اذن و نظارت فقیهان]]، [[خلافت مردم با نظارت مرجعیت]]، [[ولایت انتخابی مقیده فقیه]]، [[دولت انتخابی اسلامی]] و [[وکالت مالکان شخصی مشاع]].<br />
<br />
== شکلگیری نظریه سیاسی در فقه شیعه ==<br />
نویسنده معتقد است که از قرن چهارم تا قرن دهم جدا از اشاراتی مختصر به مباحث حکومت، هیچ نظریه سیاسی از سوی فقهای شیعه ارائه نشد؛(ص۱۳) ولی با آغاز سلطنت صفویان در قرن دهم و رسمیت یافتن مذهب تشیع و به تبع آن قدرتیابی نسبی فقیهان در عصر صفویه و قاجاریه، به تدریج با آثار افرادی چون محقق کرکی و ملا احمد نراقی، نشانههای شکلگیری نظریههای سیاسی در فقه شیعه آشکار شد.(ص۱۴-۱۸) به باور او در این دوره شاهد تولد [[نظریه ولایت انتصابی عامه فقیهان]] در کنار ولایت انتصابی فقیهان در امور حسبیه و سلطنت مسلمان ذیشوکت در عرفیات هستیم.(ص۱۹) <br />
<br />
مواجهه فقهای شیعه با مفاهیمی چون [[حقوق شهروندی|حقوق مردم]]، آزادی، [[عدالت اجتماعی|عدالت]]، [[تفکیک قوا]]، [[قانونگذاری|قانون]]، [[مساوات]] و استبداد در عصر مشروطه، از دیدگاه نویسنده باعث شد شاهد دو رویکرد فقهی متفاوت باشیم؛ یک رویکرد بر سیر پیشین و نظریه ثنوی ولایت انتصابی فقیهان و سلطنت مسلمان ذی شوکت با عنوان حکومت مشروعه تأکید میکرد و در مقابل، رویکرد تحولطلب به دنبال سازگاری دو مقوله سنت و تجدد، نظریه دولت مشروطه ارائه داد.(ص۱۹-۲۱) به گفته کدیور اندیشه سیاسی شیعه در دوره جمهوری اسلامی با اندیشههای [[سید روحالله موسوی خمینی|امام خمینی]] و بنیانگذاران جمهوری اسلامی، به سمت تشکیل حکومت حرکت کرد. این دوره از لحاظ نظری و عملی پربارترین مراحل فقه سیاسی توسط نویسنده معرفی شده است.(ص۲۱-۲۸)<br />
<br />
==نظریههای انتصاب==<br />
نویسنده کتاب پس از بیان مقدمات به معرفی نظرات نهگانه استخراجی میپردازد. او چهار نظریه سلطنت مشروعه، [[ولایت انتصابی عامه فقیهان]]، [[ولایت انتصابی عامه شورای مراجع تقلید]] و [[ولایت انتصابی مطلقه فقیهان]] را ذیل نظریات انتصاب قرار داده است. او ذیل هر نظریه به بررسی ارکان، مبانی و تقریرهای ارائه شده میپردازد.<br />
===ارکان نظریههای انتصاب===<br />
به گفته نویسنده، نظریات انتصاب به غیر از نظریه سلطنت مشروعه، در چند رکن با هم اشتراک دارند:<br />
* ولایت: این رکن، نوع ارتباط حکومتی میان مردم و حاکم را تبیین میکند؛(ص۸۰) منصبی که از سوی معصوم به فقها داده شده، (ص۸۱-۸۲) حوزه آن امور عمومی جامعه، امور سلطانی و مسائل سیاسی است(ص۸۲) و مردم در عزل و نصب فقیه هیچ دخالتی ندارند.(ص۸۴ و ۱۰۰)<br />
* انتصاب: طبق این رکن رابطه بین حاکم و شارع، نصب به ولایت همه واجدین شرایط است(ص۸۷) و در این تعیین، نمیتوان به انتخاب مردم تمسک کرد.(ص۹۰ و ۹۹-۱۰۰)<br />
* فقاهت: در این نظریات شرایطی برای حاکم قرار داده شده که از جمله آنها فقاهت و مرجعیت است.(ص۹۳) به باور نویسنده، در این نظریات در تدبیر امور جامعه این فقه است که نقش اساسی را بازی میکند.(ص۹۴)<br />
* قلمرو ولایت: محدوده ولایت در این نظریات مسائل سلطانی دانسته شده که مرتبط با مصلحت جامعه است و هرگز محدود به امور حسبه نیست و مرجع تشخیص مصلحت نیز ولی فقیه یا حاکمان هستند.(ص۹۴ و ۹۹) <br />
<br />
===نقاط افتراق نظریات انتصاب===<br />
به گفته نویسنده، نظریات انتصاب علاوه بر وجود اشتراکاتی در مبانی و ارکان، هرکدام چند ویژگی اختصاصی نیز برای خود دارند؛ از جمله، در نظریه ولایت انتصابی عامه فقیهان، حاکم فراتر از احکام شرعی اختیاری ندارند.(ص۹۵) در مقابل، در نظریه ولایت مطلقه، در قلمرو ولایت و تلقی از فقاهت توسعه داده شده است؛ بر این اساس، حاکم مقید به امور حسبه، احکام فرعی اولیه و ثانویه الهی و قوانین موضوعه بشری نیست و از طرف دیگر این ولایت مقید به مصلحت جامعه اسلامی، امور عمومی، حکومت و سیاست است.(ص۱۰۷-۱۰۸) این نظریه تلقی تازهای از فقاهت ارائه میدهد، که برخی از ویژگیهای آن عبارت است از توجه به مصلحتهای حکومت و جامعه در فقه، عنایت به نقش زمان و مکان در اجتهاد و توان حل مشکلات سیاسی اقتصادی و فرهنگی جامعه.(ص۱۰۹)<br />
<br />
تفاوت نظریه ولایت انتصابی عامه شورای مراجع تقلید با دو نظریه ولایت انتصابی عامه فقهیان و ولایت مطلقه نیز در این است که به جای یک نفر در رأس هرم قدرت، شورایی از مراجع تصدی امور امت را در اختیار میگیرند؛(ص۹۷) در حالی که طبق دو نظریه قبلی اگر فقیه عادلی اعمال ولایت نمود، دیگر فقیهان مجاز به اعمال ولایت نیستند(ص۸۸) و ولی امر از بین فقهان عادل صاحب ولایت فعلیه تعیین میشود.(ص۸۹)<br />
<br />
=== ثنویت کارکردی در نظریه سلطنت مشروعه ===<br />
سلطنت مشروعه از دیگر نظریات انتصاب، به باور نویسنده از معدود نظریات در فقه سیاسی شیعه است که در عمل نیز تجربه شده و مدت طولانی حاکم بر عمل سیاسی شیعیان بوده است.(ص۵۸) این نظریه دارای دو رکن است: یک؛ ولایت انتصابی فقیهان در امور حسبیه از جمله افتا و تبلیغ احکام دین، اجرای حدود، اداره اوقاف و ... که از آن به شرعیات نیز تعبیر میشود.(ص۵۸-۵۹) دو، سلطنت مسلمان ذیشوکت در امور عرفی که خارج از محدوده شرعیات است و سلطان با شرایطی چون اسلام، تشیع و داشتن اقتدار، در این محدوده دارای اختیار است.(ص۵۹) به گفته نویسنده، استقلال فقاهت و سلطنت و نوعی ثنویت عملی مبتنی بر جداسازی حوزه فقه از سیاست از مقومات این نظریه است. البته به باور او این تفکیک به خاطر تحمیل شرایط زمانه بود و فقها مجبور به قناعت به همین مقدار از اقتدار شدند.(ص۵۹-۶۰) از این نظریه پنج تقریر توسط علامه مجلسی، میرزای قمی، سید جعفر کشفی، فضلالله نوری و عبدالکریم حائری یزدی و محمدعلی اراکی ارائه شده است.(ص۶۱-۷۹)<br />
<br />
==نظریههای انتخاب==<br />
دولت مشروطه-مشروعه، [[خلافت مردم با نظارت مراجع]]، [[ولایت انتخابی مقیده فقیه]]، [[دولت انتخابی اسلامی]] و [[وکالت مالکان شخصی مشاع]]، پنج نظریهای است که محسن کدیور ذیل نظریات انتخاب به بررسی آنها پرداخته است. به باور نویسنده کتاب، نظریات انتخاب چند ویژگی مشترک دارند که مهمترین آنها افزایش نقش مردم در حکومت و کاهش اختیارات فقیهان است. البته هرکدام از نظریات پنجگانه ویژگی خاصی دارند که به آنها اشاره میشود.<br />
<br />
=== محدودیت قدرت ذیل نظریه دولت مشروطه ===<br />
کدیور، نظریه دولت مشروطه با اذن و نظارت فقیهان را با دو قرائت آن (مشروعه و مشروطه) ثمره انقلاب مشروطه و در پاسخ به سوالات و خواستهای مطرح شده در آن دوران میداند.(ص۱۱۲-۱۱۵) که مهمترین ویژگی آن محدودیت قدرت توسط ابزارهایی چون قانون اساسی و تفکیک قوا است.(ص۱۱۲) به گفته او این دو قرائت از نظریه دولت مشروطه دارای نقاط اشتراک و افتراق هستند از جمله هر دو نظریه بر حفظ ارکان مذهب، عزت اسلامی، رعایت عدالت، برتری مشورت و اختصاص حکومت در زمان غیبت به معصوم(ع) اذعان دارند؛ ولی در نحوه اداره امور عمومی در زمان غیبت، نسبت قانون با تشریع و تلقی از مساوات و آزادی دارای اختلاف هستند.(ص۱۱۷-۱۱۸)<br />
<br />
نویسنده اصول این نظریه را بر اساس آرای میرزای نائینی در موارد ذیل خلاصه میکند: یک، اخذ مبانی دولت مشروطه از کتاب خدا و سنت؛ دو، حفظ نظامات داخلیه و تحفظ از دخالت اجانب توسط دولت مشروطه؛ سه، تصدی امور حسبه توسط مراجع ذی صلاح با اذن فقها؛ چهار، لزوم تدوین قانون اساسی؛ پنج، نظارت بر عملکرد دولت توسط مجلس؛ شش، تصدی امور غیرمنصوص با مشورت با عقلای قوم و هفت رعایت مساوات و آزادی.(ص۱۱۹-۱۲۱)<br />
<br />
=== ولایت مردم بر یکدیگر در نظریه خلافت مردم با نظارت مرجعیت ===<br />
نظریه خلافت مردم با نظارت مرجعیت به عنوان رأی نهایی [[سید محمدباقر صدر]] معرفی شده است که در [[الاسلام یقود الحیاة (کتاب)|کتاب الاسلام یقود الحیاة]] تبیین شده است.(ص۱۲۹) در این نظریه انسان از سیادت و سلطه غیر خدا آزاد است و بر سرنوشت خود حاکم شده است.(ص۱۲۹-۱۳۰) مردم در این نظریه بر اساس قاعده شوری و ولایت بر یکدیگر به طور مساوی، اعمال حاکمیت خواهند کرد و ناظر بر این اعمال ولایت و حاکمیت از نظر تطبیق با مقررات اسلامی مراجع خواهند بود.(ص۱۲۹-۱۳۴) به گفته کدیور در این نظریه فارغ از نقش مردم، مرجعیت نقش اساسی در حیات سیاسی ایفا میکند(ص۱۳۶) و اینکه زنان همچون مردان در اعمال خلافت و ولایت سهیم هستند.(ص۱۳۷) همچنین برای مردم نقش بیشتری در مسئله قانونگذاری پیشبینی شده(ص۱۳۷) و نقش مرجعیت بیشتر نظارتی است تا اجرایی.(ص۱۳۹)<br />
<br />
=== امکان بهره بردن از تجربیات انسان در نظریه ولایت انتخابی مقیده فقیه ===<br />
نویسنده کتاب نظریه ولایت انتخابی مقیده فقیه را نخستین کوشش فقیهان حوزه علمیه قم در باب دولت میانگارد که بر اساس مشروعیت الهی-مردمی تدوین شده و ترکیبی از نظریه سنتی ولایت فقیه و حاکمیت ملی است.(ص۱۴۱) ارکان این نظریه طبق آنچه که در [[کتاب دراسات فی ولایة الفقیه]] اثر [[حسینعلی منتظری]] آمده به شرح ذیل است: یک، فقاهت حاکم اسلامی؛ دو، انتخاب حاکم از سوی مردم و سه، تقیید اختیارات حاکم به قانون اساسی.(ص۱۴۸-۱۴۹)<br />
<br />
به گفته کدیور در این نظریه فقیه غیر منتخب فاقد ولایت فعلیه است و حقوق بیشتری نسبت به نظریه نائینی و صدر برای مردم پبشبینی شده است.(ص۱۵۷) همچنین تقید به قانون اساسی به عنوان شرط ضمن عقد، قابلیت انعطاف فراوانی برای این نظریه ایجاد کرده که در شرایط مختلف زمانی و مکانی میتوان از تجربه بشری برای اداره جامعه استفاده کرد و در نهایت اسلامیت حکومت با رعایت شرایط در حاکم اسلامی تأمین خواهد شد.(ص۱۵۸)<br />
<br />
===کاهش اختیارات فقها در نظریه دولت انتخابی اسلامی===<br />
نظریه دولت انتخابی اسلامی را سه فقیه عراقی و لبنانی، [[سید محمدباقر صدر]]، [[محمدجواد مغنیه]] و [[محمدمهدی شمسالدین]] ارائه کردهاند.(ص۱۵۹) به گفته [[محسن کدیور]]، این نظریه هیچ امتیاز سیاسی ویژهای برای فقیهان قائل نیست و وظایف آنان را منحصر در افتا، قضاوت و دعوت به خیر منحصر میکند. همچنین این نظریه دولت اسلامی مبتنی بر مشروعیت الهی بلاواسطه را مختص زمان معصوم میداند. به گفته نویسنده در این نظریه تدبیر امور سیاسی در زمان غیبت به عهده خود مردم واگذار شده، البته احکام ثابت شرعی باید مراعات شود و احکام متغیر نیز نباید با احکام ثابت ناسازگار باشد. در نهایت این نظریه شکل دولت اسلامی را شورایی میداند و اسلامی بودن آن به اسلامی بودن قوانین آن است.(ص۱۷۳-۱۷۴)<br />
<br />
=== تاثیر قواعد فقهی مالکیت و وکالت بر حیات سیاسی جامعه ===<br />
نظریه وکالت مالکان شخصی مشاع در باب دولت در فقه شیعه را [[مهدی حائری یزدی]] در [[کتاب حکمت و حکومت]] ارائه کرده است.(ص۱۷۵) به گفته کدیور، این نظریه اگرچه با نظریه دولت انتخابی اسلامی قرابتهایی دارد: ولی برخی ملاحظات باعث شده جدا بحث شود؛ مانند بنا کردن مشروعیت سیاسی بر قاعده فقهی مالکیت و مسئله انتخاب بر مبنای قاعده فقهی وکالت و در نهایت مشخص کردن جایگاه دین و فقه در سیاست و تدبیر جامعه.(ص۱۷۵)<br />
<br />
== نقد و ارزیابی کتاب ==<br />
کتاب نظریههای دولت در فقه شیعه پس از انتشار توسط برخی از پژوهشگران فقه سیاسی از جمله سید صادق حقیقت مورد نقد و ارزیابی قرار گرفت. به گفته حقیقت برجستگی کتاب این است که برای اولین بار نظریههای فقه سیاسی شیعه را به شکل جامع طبقهبندی کرده و با تمیز میان ارکان، مبانی و تقریرها، فهم دقیق نظریهها را میسر ساخته و به خوبی نشان میدهد که در فقه شیعه تنها یک قرائت وجود ندارد.<ref>حقیقت، «بررسی و نقد نظریههای دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۱.</ref> البته به باور او این کتاب نظریههای حاکمیت یا مبانی مشروعیت را جمعآوری کرده نه نظریههای دولت را.<ref>حقیقت، «بررسی و نقد نظریههای دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۲.</ref> نکته دیگر اینکه، کتاب به معنای دقیق نه تحلیلی است و نه انتقادی، بلکه سطح این نوشتار توصیف و طبقهبندی است و نکته دیگر اینکه نظریههای مطرح شده، در حوزه اندیشه سیاسی است نه فقط در فقه سیاسی.<ref>حقیقت، «بررسی و نقد نظریههای دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۲.</ref> عدم جامعیت در جمعآوری نظریههای مرتبط با دولت نیز دیگر انتقادی است که به کتاب وارد شده است.<ref>حقیقت، «بررسی و نقد نظریههای دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۳.</ref><br />
<br />
حمزهعلی وحیدی منش نیز در نقدی بر کتاب نظریههای دولت در فقه شیعه، معتقد است این کتاب مواضع مشترک فقها درباره موضوع ولایت فقیه را نادیده انگاشته و سعی در برجسته کردن اختلافات داشته است.<ref>وحیدیمنش، «نقدی بر کتاب نظریههای دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۰.</ref> همچنین به گفته او، کدیور در کتاب به کلیه آثار نظریهپردازان توجه نداشته و تنها بخشی از آثار را مطالعه کرده که اهدافش را تأمین کند.<ref>وحیدیمنش، «نقدی بر کتاب نظریههای دولت در فقه شیعه»، ص۲۱۰.</ref><br />
<br />
==پانویس==<br />
{{پانویس}}<br />
==منابع==<br />
* حقیقت، سید صادق، [https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/752310 «بررسی و نقد نظریههای دولت در فقه شیعه»]، فصلنامه علوم سیاسی، شماره ۴۸، ۱۳۸۸ش.<br />
* وحیدیمنش، حمزهعلی، [http://www.rcipt.ir/pdfmagazines/041/11.pdf «نقدی بر کتاب نظریههای دولت در فقه شیعه»]، فصلنامه حکومت اسلامی، سال یازدهم، شماره سوم، ۱۳۸۵ش.<br />
[[en: State theories in Shiite jurisprudence (book)]]<br />
[[رده:کتابهای فقه سیاسی]]<br />
[[رده:کتابهای محسن کدیور]]<br />
[[رده:مقالات کتابشناسی]]</div>Mahjoor60https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%86%D8%B8%D8%B1%DB%8C%D9%87%E2%80%8C%D9%87%D8%A7%DB%8C_%D8%AF%D9%88%D9%84%D8%AA_%D8%AF%D8%B1_%D9%81%D9%82%D9%87_%D8%B4%DB%8C%D8%B9%D9%87_(%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8)&diff=67531نظریههای دولت در فقه شیعه (کتاب)2026-05-20T07:56:04Z<p>Mahjoor60: </p>
<hr />
<div>{{ویرایش}}<br />
{{نویسنده<br />
|نویسنده = علیرضا صالحی<br />
|گردآوری = <br />
}}<br />
{{جعبه اطلاعات کتاب<br />
| عنوان = نظریههای دولت در فقه شیعه<br />
| تصویر = نظریه های دولت در فقه شیعه.jpg<br />
| اندازه تصویر =<br />
| توضیح_تصویر =<br />
| نامهای دیگر = <br />
| نویسنده = [[محسن کدیور]]<br />
| تاریخ نگارش = <br />
| موضوع = [[فقه سیاسی]]<br />
| سبک = <br />
| زبان = فارسی<br />
| ویراستار =<br />
| به تصحیح =<br />
| به کوشش =<br />
| تصویرگر = <br />
| طراح جلد =<br />
| تعداد جلد = ۱<br />
| تعداد صفحات = ۲۲۵<br />
| قطع = وزیری (شومیز)<br />
| مجموعه =<br />
| ترجمه به دیگر زبانها = <br />
| ناشر = نشر نی<br />
| محل نشر = تهران<br />
| تاریخ نشر = ۱۳۷۶ش<br />
| نوبت چاپ = اول<br />
| شمارگان = ۱۱۰۰<br />
| شابک =<br />
| نوع رسانه =<br />
| وبسایت ناشر =<br />
| نام کتاب = نظريات الدولة في الفقه الشيعي<br />
| مترجم = محمد شقیر<br />
| مشخصات نشر = بیروت، دارالهادی<br />
|نسخه الکترونیکی= <br />
}}<br />
<br />
* '''چکیده'''<br />
<br />
نظریههای دولت در فقه شیعه اثر [[محسن کدیور]]، پژوهشی است که به دنبال گردآوری نظریههای فقهای شیعه در باب سیاست و دولت و تقسیمبندی آنها بر اساس مبانی مشروعیت الهی یا الهی-مردمی است. در این کتاب نُه نظریه ذیل دو عنوان کلی نظریههای انتصاب و انتخاب از میان متون فقهی شیعه استخراج و مبانی، ارکان و تقریرهای هرکدام از آنها توضیح داده شده است. نویسنده همچنین به نقاط افتراق و اشتراک این نظریات نیز پرداخته است.<br />
<br />
به باور نویسنده، تدوین نظریه سیاسی شیعه با رسمیت یافتن مذهب تشیع در دوران صفویه و قدرتیابی نسبی فقیهان در عصر قاجاریه، با آثار افرادی چون محقق کرکی و ملا احمد نراقی شروع شد. به گفته او در این دوران شاهد شکلگیری نظریه انتصاب بودیم و پس از آن در عصر مشروطه و جمهوری اسلامی نظریه انتخاب نیز رشد پیدا کرد.<br />
<br />
کتاب نظریههای دولت در فقه شیعه پس از انتشار مورد بررسی و نقد منتقدان قرار گرفت. عدم جامعیت، تحلیلی نبودن و عدم توجه به مواضع مشترک فقها در باب ولایت فقیه از جمله انتقاداتی است که به این کتاب وارد شده است. در مقابل جمعآوری مناسب، مستند بودن و ادبیات روان از جمله محسنات آن دانسته شده است.<br />
<br />
==معرفی==<br />
کتاب نظریههای دولت در فقه شیعه به دنبال گزارش آرای فقهای شیعه درباره سیاست و دولت و طبقهبندی آنها است. در این کتاب نُه نظریه استخراج و در قالب دو دسته نظریههای انتصاب و نظریههای انتخاب تقسیمبندی شده است. به گفته [[محسن کدیور]]، نویسنده کتاب، فقه شیعه در زمینه حقوق فردی از غنیترین مجموعههای حقوق به شمار میرود؛ ولی در زمینه مسائل اجتماعی و احکام حقوق عمومی، مجموعه منسجمی مدون نگشته و آرای سیاسی فقها در ابواب مختلفی چون امر به معروف و نهی از منکر، حدود، جهاد، خمس، بیع و نماز جمعه پخش شده است؛ به همین دلیل نیاز به جمعآوری این آرا به صورت منسجم وجود دارد و این کتاب در پی چنین هدفی است.(ص۹-۱۲) به گفته سید صادق حقیقت این کتاب به دلیل اتقان و استنادات زیاد از ابتدای نشر مورد استقبال و استناد بسیاری از پژوهشها در حوزه فقه سیاسی شیعه قرار گرفت.<ref>حقیقت، [http://www.s-haghighat.ir/Media/images/Upload/Articles/nazare_dolat.pdf «نقد و بررسی نظریههای دولت در فقه شیعه»]، ص۱۸۲.</ref><br />
<br />
این کتاب به زبان عربی توسط محمد شقیر ترجمه شده است و انتشارات دارالهادی بیروت نیز آن را منتشر کرده است.<br />
<br />
===ساختار کتاب===<br />
نویسنده قبل از پرداختن به نظریههای نهگانه، چهار مطلب به عنوان مقدمه بررسی کرده است. در مقدمه اول به مراحل چهارگانه تطور فقه سیاسی شیعه، یعنی عصر شکوفایی فقه خصوصی، عصر سلطنت و ولایت، عصر مشروطیت و نظارت و عصر جمهوری اسلامی ایران پرداخته است.(ص۱۳-۲۸) در مقدمه دوم مباحث مفهومی مرتبط با ماهیت دولت، مراد از نظریه و هدف از نگارش کتاب تبیین شده است.(ص۲۹-۳۳) <br />
<br />
نویسنده در مقدمه سوم به دو دسته نظریههای سلبی و ایجابی درباره دولت در زمان غیبت در فقه شیعه اشاره میکند؛ دسته اول فقیهانی که از ادله فقهی، نحوه حکومت خاصی استخراج نمیکنند و حضور فقیه در امور عمومی را فقط منحصر به امور حسبه میدانند.(ص۳۳-۳۹) در مقابل، فقیهانیاند که براساس تعالیم اسلامی، طرح کلان اداره جامعه را ارائه میدهند.(ص۳۹-۴۰) در مقدمه چهارم هم به طبقهبندی نظریههای دولت بر اساس مبانی مشروعیت سیاسی میپردازد. در این مقدمه با طرح این سوال که آیا رضایت امت اسلامی در مشروعیت حکومت دخالت دارد یا نه؟، به دو مبنای مشروعیت الهی بلا واسطه و مشروعیت الهی-مردمی اشاره شده است. به گفته نویسنده بر مبنای مشروعیت الهی بلا واسطه چهار نظریه و بر مبنای مشروعیت الهی-مردمی پنج نظریه در باب دولت در فقه شیعه عرضه شده و سوالات اصلی و اصول مشترک هر دو دسته نظریه استخراج شده است.(ص۴۱-۵۶)<br />
<br />
نویسنده پس از طرح مباحث مقدماتی به معرفی اجمالی ارکان نظریههای نهگانه دولت در فقه شیعه میپردازد. این نظریهها عبارتند از سلطنت مشروعه، ولایت انتصابی عامه فقیهان، ولایت انتصابی عامه شورای مراجع تقلید، ولایت انتصابی مطلقه فقیهان، دولت مشروطه با اذن و نظارت فقیهان، خلافت مردم با نظارت مرجعیت، ولایت انتخابی مقیده فقیه، دولت انتخابی اسلامی و وکالت مالکان شخصی مشاع.<br />
<br />
== شکلگیری نظریه سیاسی در فقه شیعه ==<br />
نویسنده معتقد است که از قرن چهارم تا قرن دهم جدا از اشاراتی مختصر به مباحث حکومت، هیچ نظریه سیاسی از سوی فقهای شیعه ارائه نشد؛(ص۱۳) ولی با آغاز سلطنت صفویان در قرن دهم و رسمیت یافتن مذهب تشیع و به تبع آن قدرتیابی نسبی فقیهان در عصر صفویه و قاجاریه، به تدریج با آثار افرادی چون محقق کرکی و ملا احمد نراقی، نشانههای شکلگیری نظریههای سیاسی در فقه شیعه آشکار شد.(ص۱۴-۱۸) به باور او در این دوره شاهد تولد [[نظریه ولایت انتصابی عامه فقیهان]] در کنار ولایت انتصابی فقیهان در امور حسبیه و سلطنت مسلمان ذیشوکت در عرفیات هستیم.(ص۱۹) <br />
<br />
مواجهه فقهای شیعه با مفاهیمی چون [[حقوق شهروندی|حقوق مردم]]، آزادی، [[عدالت اجتماعی|عدالت]]، [[تفکیک قوا]]، [[قانونگذاری|قانون]]، [[مساوات]] و استبداد در عصر مشروطه، از دیدگاه نویسنده باعث شد شاهد دو رویکرد فقهی متفاوت باشیم؛ یک رویکرد بر سیر پیشین و نظریه ثنوی ولایت انتصابی فقیهان و سلطنت مسلمان ذی شوکت با عنوان حکومت مشروعه تأکید میکرد و در مقابل، رویکرد تحولطلب به دنبال سازگاری دو مقوله سنت و تجدد، نظریه دولت مشروطه ارائه داد.(ص۱۹-۲۱) به گفته کدیور اندیشه سیاسی شیعه در دوره جمهوری اسلامی با اندیشههای [[سید روحالله موسوی خمینی|امام خمینی]] و بنیانگذاران جمهوری اسلامی، به سمت تشکیل حکومت حرکت کرد. این دوره از لحاظ نظری و عملی پربارترین مراحل فقه سیاسی توسط نویسنده معرفی شده است.(ص۲۱-۲۸)<br />
<br />
==نظریههای انتصاب==<br />
نویسنده کتاب پس از بیان مقدمات به معرفی نظرات نهگانه استخراجی میپردازد. او چهار نظریه سلطنت مشروعه، [[ولایت انتصابی عامه فقیهان]]، [[ولایت انتصابی عامه شورای مراجع تقلید]] و [[ولایت انتصابی مطلقه فقیهان]] را ذیل نظریات انتصاب قرار داده است. او ذیل هر نظریه به بررسی ارکان، مبانی و تقریرهای ارائه شده میپردازد.<br />
===ارکان نظریههای انتصاب===<br />
به گفته نویسنده، نظریات انتصاب به غیر از نظریه سلطنت مشروعه، در چند رکن با هم اشتراک دارند:<br />
* ولایت: این رکن، نوع ارتباط حکومتی میان مردم و حاکم را تبیین میکند؛(ص۸۰) منصبی که از سوی معصوم به فقها داده شده، (ص۸۱-۸۲) حوزه آن امور عمومی جامعه، امور سلطانی و مسائل سیاسی است(ص۸۲) و مردم در عزل و نصب فقیه هیچ دخالتی ندارند.(ص۸۴ و ۱۰۰)<br />
* انتصاب: طبق این رکن رابطه بین حاکم و شارع، نصب به ولایت همه واجدین شرایط است(ص۸۷) و در این تعیین، نمیتوان به انتخاب مردم تمسک کرد.(ص۹۰ و ۹۹-۱۰۰)<br />
* فقاهت: در این نظریات شرایطی برای حاکم قرار داده شده که از جمله آنها فقاهت و مرجعیت است.(ص۹۳) به باور نویسنده، در این نظریات در تدبیر امور جامعه این فقه است که نقش اساسی را بازی میکند.(ص۹۴)<br />
* قلمرو ولایت: محدوده ولایت در این نظریات مسائل سلطانی دانسته شده که مرتبط با مصلحت جامعه است و هرگز محدود به امور حسبه نیست و مرجع تشخیص مصلحت نیز ولی فقیه یا حاکمان هستند.(ص۹۴ و ۹۹) <br />
<br />
===نقاط افتراق نظریات انتصاب===<br />
به گفته نویسنده، نظریات انتصاب علاوه بر وجود اشتراکاتی در مبانی و ارکان، هرکدام چند ویژگی اختصاصی نیز برای خود دارند؛ از جمله، در نظریه ولایت انتصابی عامه فقیهان، حاکم فراتر از احکام شرعی اختیاری ندارند.(ص۹۵) در مقابل، در نظریه ولایت مطلقه، در قلمرو ولایت و تلقی از فقاهت توسعه داده شده است؛ بر این اساس، حاکم مقید به امور حسبه، احکام فرعی اولیه و ثانویه الهی و قوانین موضوعه بشری نیست و از طرف دیگر این ولایت مقید به مصلحت جامعه اسلامی، امور عمومی، حکومت و سیاست است.(ص۱۰۷-۱۰۸) این نظریه تلقی تازهای از فقاهت ارائه میدهد، که برخی از ویژگیهای آن عبارت است از توجه به مصلحتهای حکومت و جامعه در فقه، عنایت به نقش زمان و مکان در اجتهاد و توان حل مشکلات سیاسی اقتصادی و فرهنگی جامعه.(ص۱۰۹)<br />
<br />
تفاوت نظریه ولایت انتصابی عامه شورای مراجع تقلید با دو نظریه ولایت انتصابی عامه فقهیان و ولایت مطلقه نیز در این است که به جای یک نفر در رأس هرم قدرت، شورایی از مراجع تصدی امور امت را در اختیار میگیرند؛(ص۹۷) در حالی که طبق دو نظریه قبلی اگر فقیه عادلی اعمال ولایت نمود، دیگر فقیهان مجاز به اعمال ولایت نیستند(ص۸۸) و ولی امر از بین فقهان عادل صاحب ولایت فعلیه تعیین میشود.(ص۸۹)<br />
<br />
=== ثنویت کارکردی در نظریه سلطنت مشروعه ===<br />
سلطنت مشروعه از دیگر نظریات انتصاب، به باور نویسنده از معدود نظریات در فقه سیاسی شیعه است که در عمل نیز تجربه شده و مدت طولانی حاکم بر عمل سیاسی شیعیان بوده است.(ص۵۸) این نظریه دارای دو رکن است: یک؛ ولایت انتصابی فقیهان در امور حسبیه از جمله افتا و تبلیغ احکام دین، اجرای حدود، اداره اوقاف و ... که از آن به شرعیات نیز تعبیر میشود.(ص۵۸-۵۹) دو، سلطنت مسلمان ذیشوکت در امور عرفی که خارج از محدوده شرعیات است و سلطان با شرایطی چون اسلام، تشیع و داشتن اقتدار، در این محدوده دارای اختیار است.(ص۵۹) به گفته نویسنده، استقلال فقاهت و سلطنت و نوعی ثنویت عملی مبتنی بر جداسازی حوزه فقه از سیاست از مقومات این نظریه است. البته به باور او این تفکیک به خاطر تحمیل شرایط زمانه بود و فقها مجبور به قناعت به همین مقدار از اقتدار شدند.(ص۵۹-۶۰) از این نظریه پنج تقریر توسط علامه مجلسی، میرزای قمی، سید جعفر کشفی، فضلالله نوری و عبدالکریم حائری یزدی و محمدعلی اراکی ارائه شده است.(ص۶۱-۷۹)<br />
<br />
==نظریههای انتخاب==<br />
دولت مشروطه-مشروعه، [[خلافت مردم با نظارت مراجع]]، [[ولایت انتخابی مقیده فقیه]]، [[دولت انتخابی اسلامی]] و [[وکالت مالکان شخصی مشاع]]، پنج نظریهای است که محسن کدیور ذیل نظریات انتخاب به بررسی آنها پرداخته است. به باور نویسنده کتاب، نظریات انتخاب چند ویژگی مشترک دارند که مهمترین آنها افزایش نقش مردم در حکومت و کاهش اختیارات فقیهان است. البته هرکدام از نظریات پنجگانه ویژگی خاصی دارند که به آنها اشاره میشود.<br />
<br />
=== محدودیت قدرت ذیل نظریه دولت مشروطه ===<br />
کدیور، نظریه دولت مشروطه با اذن و نظارت فقیهان را با دو قرائت آن (مشروعه و مشروطه) ثمره انقلاب مشروطه و در پاسخ به سوالات و خواستهای مطرح شده در آن دوران میداند.(ص۱۱۲-۱۱۵) که مهمترین ویژگی آن محدودیت قدرت توسط ابزارهایی چون قانون اساسی و تفکیک قوا است.(ص۱۱۲) به گفته او این دو قرائت از نظریه دولت مشروطه دارای نقاط اشتراک و افتراق هستند از جمله هر دو نظریه بر حفظ ارکان مذهب، عزت اسلامی، رعایت عدالت، برتری مشورت و اختصاص حکومت در زمان غیبت به معصوم(ع) اذعان دارند؛ ولی در نحوه اداره امور عمومی در زمان غیبت، نسبت قانون با تشریع و تلقی از مساوات و آزادی دارای اختلاف هستند.(ص۱۱۷-۱۱۸)<br />
<br />
نویسنده اصول این نظریه را بر اساس آرای میرزای نائینی در موارد ذیل خلاصه میکند: یک، اخذ مبانی دولت مشروطه از کتاب خدا و سنت؛ دو، حفظ نظامات داخلیه و تحفظ از دخالت اجانب توسط دولت مشروطه؛ سه، تصدی امور حسبه توسط مراجع ذی صلاح با اذن فقها؛ چهار، لزوم تدوین قانون اساسی؛ پنج، نظارت بر عملکرد دولت توسط مجلس؛ شش، تصدی امور غیرمنصوص با مشورت با عقلای قوم و هفت رعایت مساوات و آزادی.(ص۱۱۹-۱۲۱)<br />
<br />
=== ولایت مردم بر یکدیگر در نظریه خلافت مردم با نظارت مرجعیت ===<br />
نظریه خلافت مردم با نظارت مرجعیت به عنوان رأی نهایی [[سید محمدباقر صدر]] معرفی شده است که در [[الاسلام یقود الحیاة (کتاب)|کتاب الاسلام یقود الحیاة]] تبیین شده است.(ص۱۲۹) در این نظریه انسان از سیادت و سلطه غیر خدا آزاد است و بر سرنوشت خود حاکم شده است.(ص۱۲۹-۱۳۰) مردم در این نظریه بر اساس قاعده شوری و ولایت بر یکدیگر به طور مساوی، اعمال حاکمیت خواهند کرد و ناظر بر این اعمال ولایت و حاکمیت از نظر تطبیق با مقررات اسلامی مراجع خواهند بود.(ص۱۲۹-۱۳۴) به گفته کدیور در این نظریه فارغ از نقش مردم، مرجعیت نقش اساسی در حیات سیاسی ایفا میکند(ص۱۳۶) و اینکه زنان همچون مردان در اعمال خلافت و ولایت سهیم هستند.(ص۱۳۷) همچنین برای مردم نقش بیشتری در مسئله قانونگذاری پیشبینی شده(ص۱۳۷) و نقش مرجعیت بیشتر نظارتی است تا اجرایی.(ص۱۳۹)<br />
<br />
=== امکان بهره بردن از تجربیات انسان در نظریه ولایت انتخابی مقیده فقیه ===<br />
نویسنده کتاب نظریه ولایت انتخابی مقیده فقیه را نخستین کوشش فقیهان حوزه علمیه قم در باب دولت میانگارد که بر اساس مشروعیت الهی-مردمی تدوین شده و ترکیبی از نظریه سنتی ولایت فقیه و حاکمیت ملی است.(ص۱۴۱) ارکان این نظریه طبق آنچه که در [[کتاب دراسات فی ولایة الفقیه]] اثر [[حسینعلی منتظری]] آمده به شرح ذیل است: یک، فقاهت حاکم اسلامی؛ دو، انتخاب حاکم از سوی مردم و سه، تقیید اختیارات حاکم به قانون اساسی.(ص۱۴۸-۱۴۹)<br />
<br />
به گفته کدیور در این نظریه فقیه غیر منتخب فاقد ولایت فعلیه است و حقوق بیشتری نسبت به نظریه نائینی و صدر برای مردم پبشبینی شده است.(ص۱۵۷) همچنین تقید به قانون اساسی به عنوان شرط ضمن عقد، قابلیت انعطاف فراوانی برای این نظریه ایجاد کرده که در شرایط مختلف زمانی و مکانی میتوان از تجربه بشری برای اداره جامعه استفاده کرد و در نهایت اسلامیت حکومت با رعایت شرایط در حاکم اسلامی تأمین خواهد شد.(ص۱۵۸)<br />
<br />
===کاهش اختیارات فقها در نظریه دولت انتخابی اسلامی===<br />
نظریه دولت انتخابی اسلامی را سه فقیه عراقی و لبنانی، [[سید محمدباقر صدر]]، [[محمدجواد مغنیه]] و [[محمدمهدی شمسالدین]] ارائه کردهاند.(ص۱۵۹) به گفته [[محسن کدیور]]، این نظریه هیچ امتیاز سیاسی ویژهای برای فقیهان قائل نیست و وظایف آنان را منحصر در افتا، قضاوت و دعوت به خیر منحصر میکند. همچنین این نظریه دولت اسلامی مبتنی بر مشروعیت الهی بلاواسطه را مختص زمان معصوم میداند. به گفته نویسنده در این نظریه تدبیر امور سیاسی در زمان غیبت به عهده خود مردم واگذار شده، البته احکام ثابت شرعی باید مراعات شود و احکام متغیر نیز نباید با احکام ثابت ناسازگار باشد. در نهایت این نظریه شکل دولت اسلامی را شورایی میداند و اسلامی بودن آن به اسلامی بودن قوانین آن است.(ص۱۷۳-۱۷۴)<br />
<br />
=== تاثیر قواعد فقهی مالکیت و وکالت بر حیات سیاسی جامعه ===<br />
نظریه وکالت مالکان شخصی مشاع در باب دولت در فقه شیعه را [[مهدی حائری یزدی]] در [[کتاب حکمت و حکومت]] ارائه کرده است.(ص۱۷۵) به گفته کدیور، این نظریه اگرچه با نظریه دولت انتخابی اسلامی قرابتهایی دارد: ولی برخی ملاحظات باعث شده جدا بحث شود؛ مانند بنا کردن مشروعیت سیاسی بر قاعده فقهی مالکیت و مسئله انتخاب بر مبنای قاعده فقهی وکالت و در نهایت مشخص کردن جایگاه دین و فقه در سیاست و تدبیر جامعه.(ص۱۷۵)<br />
<br />
== نقد و ارزیابی کتاب ==<br />
کتاب نظریههای دولت در فقه شیعه پس از انتشار توسط برخی از پژوهشگران فقه سیاسی از جمله سید صادق حقیقت مورد نقد و ارزیابی قرار گرفت. به گفته حقیقت برجستگی کتاب این است که برای اولین بار نظریههای فقه سیاسی شیعه را به شکل جامع طبقهبندی کرده و با تمیز میان ارکان، مبانی و تقریرها، فهم دقیق نظریهها را میسر ساخته و به خوبی نشان میدهد که در فقه شیعه تنها یک قرائت وجود ندارد.<ref>حقیقت، «بررسی و نقد نظریههای دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۱.</ref> البته به باور او این کتاب نظریههای حاکمیت یا مبانی مشروعیت را جمعآوری کرده نه نظریههای دولت را.<ref>حقیقت، «بررسی و نقد نظریههای دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۲.</ref> نکته دیگر اینکه، کتاب به معنای دقیق نه تحلیلی است و نه انتقادی، بلکه سطح این نوشتار توصیف و طبقهبندی است و نکته دیگر اینکه نظریههای مطرح شده، در حوزه اندیشه سیاسی است نه فقط در فقه سیاسی.<ref>حقیقت، «بررسی و نقد نظریههای دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۲.</ref> عدم جامعیت در جمعآوری نظریههای مرتبط با دولت نیز دیگر انتقادی است که به کتاب وارد شده است.<ref>حقیقت، «بررسی و نقد نظریههای دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۳.</ref><br />
<br />
حمزهعلی وحیدی منش نیز در نقدی بر کتاب نظریههای دولت در فقه شیعه، معتقد است این کتاب مواضع مشترک فقها درباره موضوع ولایت فقیه را نادیده انگاشته و سعی در برجسته کردن اختلافات داشته است.<ref>وحیدیمنش، «نقدی بر کتاب نظریههای دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۰.</ref> همچنین به گفته او، کدیور در کتاب به کلیه آثار نظریهپردازان توجه نداشته و تنها بخشی از آثار را مطالعه کرده که اهدافش را تأمین کند.<ref>وحیدیمنش، «نقدی بر کتاب نظریههای دولت در فقه شیعه»، ص۲۱۰.</ref><br />
<br />
==پانویس==<br />
{{پانویس}}<br />
==منابع==<br />
* حقیقت، سید صادق، [https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/752310 «بررسی و نقد نظریههای دولت در فقه شیعه»]، فصلنامه علوم سیاسی، شماره ۴۸، ۱۳۸۸ش.<br />
* وحیدیمنش، حمزهعلی، [http://www.rcipt.ir/pdfmagazines/041/11.pdf «نقدی بر کتاب نظریههای دولت در فقه شیعه»]، فصلنامه حکومت اسلامی، سال یازدهم، شماره سوم، ۱۳۸۵ش.<br />
[[en: State theories in Shiite jurisprudence (book)]]<br />
[[رده:کتابهای فقه سیاسی]]<br />
[[رده:کتابهای محسن کدیور]]<br />
[[رده:مقالات کتابشناسی]]</div>Mahjoor60https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%AF%D8%A7%D9%86%D8%B4%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87_%D9%81%D9%82%D9%87_%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B5%D8%B1&diff=67530دانشنامه فقه معاصر2026-05-20T07:55:27Z<p>Mahjoor60: </p>
<hr />
<div>'''دانشنامه فقه معاصر''' دانشنامهای آنلاین درباره موضوعات مرتبط با [[فقه معاصر]] است. این دانشنامه با هدف گردآوری، گزارش و ارزیابی دستاوردهای علمی در حیطه فقه معاصر، علاوه بر صفحات منابع مطالعاتی، صفحههایی مستقل برای هر کدام از مسائل، آرا و نظریهها، مبانی، دلایل، شخصیتها، کتابها و مجلات فقه معاصر دارد. <br />
<br />
دانشنامه فقه معاصر یک سامانه مدیریت دانش است که از سال ۱۳۹۹ش آغاز به کار کرده و از سوی [[پژوهشگاه فقه معاصر]] انتشار مییابد. تا فروردین ۱۴۰۵ش بیش از ۷۰۰ صفحه در این دانشنامه ایجاد شده است.<br />
<br />
==معرفی دانشنامه==<br />
دانشنامه فقه معاصر، دانشنامهای آنلاین است که مدخلهای آن درباره موضوعات مرتبط با فقه معاصر یا مسائل مستحدثه است. مقالههای این دانشنامه زیر نظر هیئت تحریریه و با ارزیابی اساتید و پژوهشگران فقهی در حوزه و دانشگاه تدوین میشوند.<br />
<br />
هدف این دانشنامه گردآوری و در دسترس قرار دادن پژوهشهایی است که در حوزه دانشی فقه معاصر انجام شدهاند. مقالات این دانشنامه گزارشی از اجتهادها و پژوهشهای فقهی موجود هستند. این دانشنامه در پی تحقیق دست اول در مسائل فقهی معاصر نیست. بر این اساس،در این دانشنامه مفاهیم، موضوعات، مسائل، مبانی، منابع، دلایل و شخصیتهای مرتبط با فقه معاصر معرفی میشوند.<br />
<br />
=== فقه معاصر چیست؟===<br />
منظور از [[فقه معاصر]] حیطهای از فقه است که مسائل و موضوعات آن در حدود دو قرن اخیر پیش روی فقیهان قرار گرفته یا پیش از آن نیز در فقه وجود داشته اما در دوره معاصر بیش از پیش به آنها توجه شده است. به این ترتیب، دانشنامه فقه معاصر علاوه بر توجه به موضوعات تازه و مستحدثه، موضوعات سنتی فقه را که در دوره معاصر، به هر دلیل، برجسته شده و بحثها و نقدهای جدیدی درباره آن صورت گرفته را نیز در خود دارد.<br />
<br />
==مداخل دانشنامه فقه معاصر==<br />
دانشنامه فقه معاصر مجموعه مفاهیم وابسته به فقه معاصر را در چند گروه کلی و در قالب مدخلهای دانشنامهای معرفی میکند؛ این موضوعات عبارتاند از: مسائل، آرا و نظریهها، مبانی، دلایل، شخصیتها و فهرست منابع.<br />
<br />
===موضوعات و مسائل فقه معاصر===<br />
مدخلهای معرفی موضوعات فقه معاصر مهمترین مقالات دانشنامه فقه معاصر هستند. در این مقالات نخست عنوان تعریف میشود، سپس گزارشی از مسائل فقهی وابسته به آن میآید و نظرات و فتاوای مطرح در آن مسائل به همراه دلایل آن فتاوا بیان میشود. مقالههای [[فتوای معیار]] و [[مجسمهسازی]] نمونه این مقالات هستند.<br />
<br />
===آرا و نظرات===<br />
در دانشنامه فقه معاصر نوآوریها و نظریهپردازیهای جدید فقهی معرفی و گزارش میشوند. این نظریات در یک مقاله با معرفی نظریهپرداز، اصل نظریه، دلایل و نقدهای ناظر به آن گزارش میشوند. نظریه [[خطابات قانونی]] در اصول فقه و نظریه [[تقدم اخلاق بر فقه]] در مبانی فقه معاصر از این جملهاند.<br />
<br />
===شخصیتها و نظریهپردازان===<br />
در دو سده اخیر اندیشمندان متعددی از حوزههای علمیه و دانشگاههای کشورهای اسلامی در حوزه معرفتی فقه معاصر اندیشیده و آثاری بر جای گذاشتهاند. دانشنامه فقه معاصر تلاش میکند بخشی از مقالات خود را به معرفی زیست علمی، مبانی، آرا و آثار این اندیشمندان اختصاص دهد؛ مثل مقالههای [[محمدحسین غروی نائینی|محمدحسین نائینی]]، [[سید روحالله موسوی خمینی|امام خمینی]] و [[محمدابراهیم جناتی شاهرودی]].<br />
<br />
===مبانی فقه معاصر===<br />
برخی از مدخلهای دانشنامه فقه معاصر به معرفی مبانی نظری در فقه معاصر اختصاص یافته است. از آنجا که فقه معاصر نتیجه رویارویی با برخی مسائل جدید و گاه نتیجه بازخوانی اندیشههای گذشته فقه است، برخی از مبانی رایج در استنباطات فقهی که در بین فقیهان رایج بوده، دچار چالش و گاه نقد شدهاند و از این منظر، معرفی و بازخوانی این مبانی اهمیت دارد. برخی مداخل مبانی فقه معاصر در این دانشنامه عبارتاند از [[منطقة الفراغ]] و [[فلسفه فقه]].<br />
<br />
===معرفی کتابها و مجلهها===<br />
بخشی از مقالات دانشنامه فقه معاصر به معرفی اجمالی یا تفصیلی و گاه انتقادی کتابها و مجلههای منتشرشده در حوزه فقه معاصر اختصاص دارد. اجمالی، تفصیلی و انتقادی بودن این معرفیها تابع جایگاه، محتوا و اهمیت کتاب و مجله است؛ برای نمونه [[بررسی فقهی فرمانبرداری و نافرمانی مدنی (کتاب)|بررسی فقهی فرمانبرداری و نافرمانی مدنی]]، [[المبسوط في فقه المسائل المعاصرة: المسائل الطبية (کتاب)|المبسوط فی فقه المسائل المعاصرة]]، [[وسائل الانجاب الصناعیة (کتاب)|وسائل الإنجاب الصناعیة]] و [[فصلنامه فقه]].<br />
<br />
===دلایل===<br />
برخی از دلایل فقهی، اعم از آیات، احادیث و قواعد فقهی، کاربرد فراوانی در فقه معاصر دارند. معرفی برخی از این دلایل و روشهای پرکاربرد در استنباط فقیهان نیز جزو اهداف دانشنامه فقه معاصر است. در این مقالات تلاش میشود گستره کاربرد این دلایل در فقه معاصر، شیوه استدلال به آنها، مبانی نظری و نقدهای ناظر به این ادله گزارش شود. [[قاعده نفی سبیل]]، [[مقبوله عمر بن حنظله]] و [[آیه نهی از تغییر در خلقت خدا]] از جمله این دلایل هستند.<br />
<br />
===فهرست منابع پژوهشی===<br />
بخشی از مداخل دانشنامه فقه معاصر به معرفی و فهرستنگاری منابع مطالعاتی عناوین فقه معاصر اختصاص دارد. در اینگونه صفحات تلاش شده مجموعه کتابها، مقالهها، پایاننامهها و دیگر منابع مرتبط با یک موضوع گردآوری شود: [[:رده:فهرست منابع مطالعاتی فقه معاصر|همه صفحات منابع مطالعاتی]].<br />
<br />
==درختواره موضوعات فقه معاصر==<br />
تهیه درختواره و نمایه موضوعی از مباحث جدید فقه یکی از وظایف دانشنامه فقه معاصر است. مقولهبندی مسائل فقه معاصر و نیز مقولهبندی منابع تولیدشده در این عرصه تحتعنوان «رده» ارائه میشود. ارائه این مقولهبندی کاری است زمانبر و محتاج تأملات و گفتوگوهای اندیشمندانه. عناوین اصلی این مقولهها در ۲۸ عنوان در بخش ردهها قابل مشاهده است.<br />
<br />
==گزارش عملکرد==<br />
تا فروردین ۱۴۰۵ش بیش از ۷۰۰ صفحه در این دانشنامه ایجاد شده است که بیش از ۳۵۰ صفحه از این صفحات به معرفی منابع پژوهشی و نزدیک به ۳۰۰ صفحه به معرفی کتابهای فقه معاصر اختصاص دارد. دیگر مقالات نیزبا محوریت مسائل، مبانی و شخصیتها نگاشته شدهاند.<br />
[[en:The Contemporary Jurisprudence Encyclopedia]]</div>Mahjoor60https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%AF%D8%A7%D9%86%D8%B4%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87_%D9%81%D9%82%D9%87_%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B5%D8%B1&diff=67529دانشنامه فقه معاصر2026-05-20T07:40:17Z<p>Mahjoor60: </p>
<hr />
<div>'''دانشنامه فقه معاصر''' دانشنامهای آنلاین درباره موضوعات مرتبط با [[فقه معاصر]] است. این دانشنامه با هدف گردآوری، گزارش و ارزیابی دستاوردهای علمی در حیطه فقه معاصر، علاوه بر صفحات منابع مطالعاتی، صفحههایی مستقل برای هر کدام از مسائل، آرا و نظریهها، مبانی، دلایل، شخصیتها، کتابها و مجلات فقه معاصر دارد. <br />
<br />
دانشنامه فقه معاصر یک سامانه مدیریت دانش است که از سال ۱۳۹۹ش آغاز به کار کرده و از سوی [[پژوهشگاه فقه معاصر]] انتشار مییابد. تا بهمن ۱۴۰۳ بیش از ۴۹۰ صفحه در این دانشنامه ایجاد شده است.<br />
<br />
==معرفی دانشنامه==<br />
دانشنامه فقه معاصر، دانشنامهای آنلاین است که مدخلهای آن درباره موضوعات مرتبط با فقه معاصر یا مسائل مستحدثه است. مقالههای این دانشنامه زیر نظر هیئت تحریریه و با ارزیابی اساتید و پژوهشگران فقهی در حوزه و دانشگاه تدوین میشود.<br />
<br />
هدف این دانشنامه گردآوری و دسترسپذیرسازی پژوهشهایی است که پیش از این در حوزه دانشی فقه معاصر انجام شده است. مقالات این دانشنامه گزارشی از اجتهادها و پژوهشهای فقهی موجود است و در پی تحقیق دستاول در مسائل فقهی معاصر نیست. بدین ترتیب در این دانشنامه مفاهیم، موضوعات، مسائل، مبانی، منابع، دلایل و شخصیتهای مرتبط با فقه معاصر معرفی میشود.<br />
<br />
=== فقه معاصر چیست؟===<br />
منظور از [[فقه معاصر]] حیطهای از فقه است که مسائل و موضوعات آن در حدود دو قرن اخیر پیش روی فقیهان گذاشته شده یا پیش از آن نیز در فقه وجود داشته اما در دوره معاصر بیش از پیش مورد توجه قرار گرفته است. بدین ترتیب دانشنامه فقه معاصر علاوه بر آنکه به موضوعات تازه و مستحدثه میپردازد، موضوعات سنتی فقه را که در دوره معاصر به هر دلیل برجسته شده و بحثها و نقدهای جدید درباره آن صورت گرفته نیز توجه مینماید.<br />
<br />
==مداخل دانشنامه فقه معاصر==<br />
دانشنامه فقه معاصر مجموعه مفاهیم وابسته به فقه معاصر را در چند گروه کلی و در قالب مدخلهای دانشنامهای معرفی کند؛ این موضوعات عبارتند از: مسائل، آراء و نظریهها، مبانی، دلایل، شخصیتها، و فهرست منابع.<br />
<br />
===موضوعات و مسائل فقه معاصر===<br />
مدخلهای معرفی موضوعات فقه معاصر مهمترین مقالات دانشنامه فقه معاصر هستند. در این مقالات نخست عنوان تعریف شده و سپس مسائل فقهی وابسته به آن گزارش میشود، نظرات و فتاوای مطرح در آن مسائل بههمراه دلایل آن فتاوا بیان میشود. مقالههای [[فتوای معیار]] و [[مجسمهسازی]] نمونه این مقالات هستند.<br />
<br />
===آراء و نظرات===<br />
در دانشنامه فقه معاصر، نوآوریها و نظریهپردازیهای جدید فقهی، معرفی و گزارش میشوند. این نظریات در یک مقاله با معرفی نظریهپرداز، اصل نظریه، دلایل و نقدهای ناظر به آن گزارش میشود. نظریه [[خطابات قانونی]] در اصول فقه، و نظریه [[تقدم اخلاق بر فقه]] در مبانی فقه معاصر، از این جملهاند.<br />
<br />
===شخصیتها و نظریهپردازان===<br />
در دو سده اخیر اندیشمندان متعددی از حوزههای علمیه و دانشگاههای کشورهای اسلامی در حوزه معرفتی فقه معاصر اندیشیده و آثاری بر جای گذاشتهاند. دانشنامه فقه معاصر تلاش میکند بخشی از مقالات خود را به معرفی زیست علمی، مبانی، آراء و آثار این اندیشمندان اختصاص دهد؛ مثل مقالههای [[محمدحسین غروی نائینی|محمدحسین نائینی]]، [[سید روحالله موسوی خمینی|امام خمینی]]، و [[محمدابراهیم جناتی شاهرودی]].<br />
<br />
===مبانی فقه معاصر===<br />
پارهای از مدخلهای دانشنامه فقه معاصر به معرفی مبانی نظری در فقه معاصر اختصاص یافته است. از آنجا که فقه معاصر نتیجه رویارویی با برخی مسائل جدید و گاه نتیجه بازخوانی اندیشههای گذشته فقه است، برخی از مبانی رایج در استنباطات فقهی که در بین فقیهان رایج بوده، دچار چالش و گاه نقد شده است و از این منظر، معرفی و بازخوانی این مبانی دارای اهمیت است. برخی مداخل مبانی فقه معاصر در دانشنامه حاضر عبارتند از [[منطقة الفراغ]] و [[فلسفه فقه]].<br />
<br />
===معرفی کتابها و مجلهها===<br />
بخشی از مقالات دانشنامه فقه معاصر به معرفی اجمالی یا تفصیلی و گاه انتقادی کتابها و مجلههای منتشر شده در حوزه فقه معاصر اختصاص دارد. اجمالی، تفصیلی و انتقادی بودن این معرفیها تابع جایگاه، محتوا و اهمیت کتاب و مجله است؛ برای نمونه [[بررسی فقهی فرمانبرداری و نافرمانی مدنی (کتاب)|بررسی فقهی فرمانبرداری و نافرمانی مدنی]]، [[المبسوط في فقه المسائل المعاصرة: المسائل الطبية (کتاب)|المبسوط فی فقه المسائل المعاصرة]]، [[وسائل الانجاب الصناعیة (کتاب)|وسائل الإنجاب الصناعیة]] و [[فصلنامه فقه]].<br />
<br />
===دلایل===<br />
برخی از دلایل فقهی اعم از آیات، احادیث و قواعد فقهی در فقه معاصر کاربرد فراوانی دارند. معرفی برخی از این دلایل و روشهای پرکاربرد در استنباط فقیهان نیز جزو اهداف دانشنامه فقه معاصر است. در این مقالات تلاش میشود گستره کاربرد این دلایل در فقه معاصر، شیوه استدلال به آنها، مبانی نظری و نقدهای ناظر به این ادله گزارش شود. [[قاعده نفی سبیل]]، [[مقبوله عمر بن حنظله]] و [[آیه نهی از تغییر در خلقت خدا]] از جمله این دلایل است.<br />
<br />
===فهرست منابع پژوهشی===<br />
بخشی از مداخل دانشنامه فقه معاصر به معرفی و فهرستنگاری منابع مطالعاتی عناوین فقه معاصر اختصاص دارد. در اینگونه صفحات تلاش شده مجموعه کتابها، مقالهها، پایاننامهها و سایر منابع مرتبط با یک موضوع گردآوری شود: [[:رده:فهرست منابع مطالعاتی فقه معاصر|همه صفحات منابع مطالعاتی]].<br />
<br />
==درختواره موضوعات فقه معاصر==<br />
تهیه درختواره و نمایه موضوعی از مباحث جدید فقه یکی از وظایف دانشنامه فقه معاصر است. مقولهبندی مسائل فقه معاصر و نیز مقولهبندی منابع تولید شده در این عرصه تحتعنوان «رده» ارائه میشود. ارائه این مقولهبندی کاری است زمانبر و محتاج تأملات و گفتوگوهای اندیشمندانه. عناوین اصلی این مقولهها در ۲۸ عنوان در بخش ردهها قابل مشاهده است.<br />
<br />
==گزارش عملکرد==<br />
تا نیمه بهمن ماه ۱۴۰۳ شمسی ۴۹۰ صفحه در این دانشنامه ایجاد شده است که حدود ۳۵۰ صفحه از این صفحات به معرفی منابع پژوهشی و نزدیک به ۱۰۰ صفحه به معرفی کتابهای فقه معاصر اختصاص دارد. حدود ۴۳ مقاله نیز با محوریت مسائل، مبانی و شخصیتها نگاشته شده است.<br />
[[en:The Contemporary Jurisprudence Encyclopedia]]</div>Mahjoor60https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%BE%DA%98%D9%88%D9%87%D8%B4%DA%AF%D8%A7%D9%87_%D9%85%D8%B7%D8%A7%D9%84%D8%B9%D8%A7%D8%AA_%D9%81%D9%82%D9%87_%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B5%D8%B1&diff=67528پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر2026-05-20T06:45:18Z<p>Mahjoor60: </p>
<hr />
<div>'''پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر''' مؤسسهای پژوهشی است که بر مطالعات [[فقه معاصر]] تمرکز دارد. هدف این پژوهشگاه تولید و مدیریت محتوا در عرصه فقه و پاسخگویی علمی به پرسشهای فراروی جامعه جهانی و کشور ایران در حوزه مسائل جدید فقهی است. <br />
<br />
پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر در سال ۱۳۹۹ش به دست [[سید کاظم نورمفیدی]]، روحانی مجتهد و امام جمعه گرگان، در قم تأسیس شد و زیر نظر هیئت امنا اداره میشود. ساختار این پژوهشگاه مشتمل بر سه پژوهشکده و دو گروه ویژه علمی، [[دانشنامه فقه معاصر|مرکز دانشنامه فقه معاصر]] و مرکز کتابخانه فقه معاصر است. علاوه بر کتابخانه فیزیکی، کتابخانه دیجیتال نیز در این پژوهشگاه در حال سازمانیابی است.<br />
==اهداف و مأموریتهای پژوهشگاه==<br />
===بنیانگذاری===<br />
بنیانگذار پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر، سید کاظم نورمفیدی روحانی مجتهد و امام جمعه گرگان است. این پژوهشگاه در سال ۱۳۹۹ش در قم راهاندازی شد. هدف این پژوهشگاه تولید و مدیریت محتوا در عرصه فقههای معاصر و پاسخگویی علمی به پرسشهای فراروی جامعه جهانی و کشور ایران در حوزه مسائل جدید است.<br />
===اهداف===<br />
اهداف پژوهشگاه عبارتاند از:<br />
* زمینهسازی برای گسترش و تعمیق دانش فقه؛<br />
* پاسخگویی به نیازهای اساسی بشر امروز و دنیای معاصر در حوزه فقه و دانشهای وابسته به آن؛<br />
* تقویت و تثبیت مرجعیت علمی حوزههای علمیه در تولید و عرضه پژوهشهای فقهی فاخر؛<br />
* کارآمدسازی فقه در مواجهه فعال با نیازها، چالشها و پرسشهای نوپدید فراروی بشر امروز و دنیای معاصر به خصوص جامعه اسلامی و حکومت برآمده از آن؛<br />
* زمینهسازی برای تربیت نیروی انسانی متخصص در عرصه فقه و دانشهای وابسته به آن؛<br />
* مقارنه و تطبیق میان پژوهشهای فقهی شیعه و اهل سنت برای تولید محتوای فاخر و کارآمد؛<br />
* مقارنه و تطبیق میان پژوهشهای فقهی و حقوقی برای تولید محتوای فاخر و کارآمد؛<br />
* شناسایی استعدادهای پژوهشی و بهکارگیری آنها در پژوهشهای فقهی.<br />
===مأموریتها ===<br />
* پاسخگویی فقهی و استدلالی به پرسشهای فراروی بشر امروز و دنیای معاصر با استفاده از روش فقه جواهری؛<br />
* ایجاد جریان رسانهای فعال در قالب رسانههای مکتوب و مجازی برای ترویج تولیدات فقهی فاخر در عرصه مسائل نوپدید با تأکید بر روش فقه جواهری؛<br />
* تدوین رشتههای آموزشی و کتب مرتبط با آن در عرصه فقههای جدید برای تدریس در حوزه و دانشگاه؛<br />
* پرورش استعدادهای موجود در عرصه فقه و دانشهای وابسته به آن.<br />
<br />
==سازمان برنامهریزی پژوهشگاه==<br />
پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر زیر نظر هیئت امنا، ریاست پژوهشگاه و شورای عالی علمی فعالیت میکند. <br />
===ریاست و هیئت امنا===<br />
رئیس پژوهشگاه [[سید مجتبی نورمفیدی]] است و اعضای هیئت امنا عبارتاند از: [[سید کاظم نورمفیدی]]، سید مجتبی نورمفیدی، [[سید هاشم حسینی بوشهری]]، [[محمدجواد فاضل لنکرانی]]، [[ابوالقاسم علیدوست]] و [[احمد مبلغی]].<br />
<br />
===شورای عالی علمی===<br />
شورای عالی علمی پژوهشگاه شورایی است متشکل از رئیس، معاون پژوهش و رؤسای پژوهشکدهها به اضافه شش نفر از پژوهشگران حوزوی یا دانشگاهی به انتخاب رئیس پژوهشگاه. دبیری آن نیز بر عهده معاون پژوهش پژوهشگاه است. <br />
<br />
این اعضا عبارتاند از: سید مجتبی نورمفیدی، ابوالقاسم علیدوست، محمدجواد فاضل لنکرانی، احمد مبلغی، احمد واعظی، [[محمد عندلیب همدانی]]، مسیح بروجردی، مجتبی الهی خراسانی و مصطفی دُرّی.<br />
<br />
شورای عالی علمی پژوهشگاه فقه معاصر وظایف زیر را بر عهده دارد:<br />
<br />
* تعیین اولویتهای پژوهشی پژوهشگاه، پژوهشکدهها و گروههای علمی؛<br />
* بررسی و تصویب برنامههای پیشنهادی پژوهشکدهها و گروههای ویژه؛<br />
* پیشنهاد تأسیس، افزایش و انحلال پژوهشکدهها و گروهها به رئیس پژوهشگاه؛<br />
* تصویب آییننامهها و شیوهنامههای پژوهشی و آموزشی پژوهشکدهها و گروهها در چارچوب سیاستها و برنامههای کلان مصوب.<br />
<br />
==ساختار علمی و پژوهشی پژوهشگاه==<br />
پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر دارای سه پژوهشکده و دو گروه ویژه پژوهشی است. در کنار این پژوهشکدهها دو مرکز دانشنامه مجازی فقه معاصر و مرکز کتابخانه فقه معاصر نیز فعالیت میکنند.<br />
===پژوهشکدهها و گروههای علمی===<br />
پژوهشگاه دارای سه پژوهشکده و دو گروه ویژه علمی خواهد بود:<br />
* پژوهشکده [[فقه اجتماع]]، [[فقه فرهنگ|فرهنگ]] و [[فقه سلامت|سلامت]]؛<br />
* پژوهشکده [[فقه سیاست]] و [[فقه حکومت|حکومت]]؛<br />
* پژوهشکده [[فقه اقتصاد]]، منابع و فناوری؛<br />
* گروه ویژه مبادی فقه معاصر؛<br />
* گروه ویژه [[فقه عبادات]].<br />
<br />
===مرکز دانشنامه فقه معاصر===<br />
مرکز [[دانشنامه فقه معاصر]] یکی از بخشهای پژوهشگاه فقه معاصر است که وظیفه آن تدوین دانشنامهای مجازی با محوریت مفاهیم فقه معاصر است. این دانشنامه از بهمن ۱۳۹۹ش راهاندازی شده است. این دانشنامه زیر نظر هیئت تحریریه اداره میشود.<br />
<br />
===کتابخانه فقه معاصر===<br />
کتابخانه فقه معاصر یکی از بخشهای پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر است. این کتابخانه دو بخش فیزیکی و دیجیتال دارد. در کتابخانه فیزیکی کتابها و منابع چاپی گردآوری میشوند و در ساختمان مرکز پژوهشگاه در دسترس محققان هستند. [https://digilib.feqhemoaser.com/ کتابخانه دیجیتال] نیز با هدف گردآوری همه منابع منتشرشده با موضوع فقه معاصر به صورت نسخه الکترونیک فعالیت میکند. در این کتابخانه کتابها، پایاننامهها، مقالهها، درسنامهها، سخنرانیها و مصاحبهها و دیگر منابع مرتبط با فقه معاصر گردآوری شده و در دسترس مراجعان قرار گرفتهاند.<br />
[[en:Institute of Contemporary Jurisprudence Studies]]</div>Mahjoor60https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%A7%D8%AA%D8%A7%D9%86%D8%A7%D8%B2%DB%8C&diff=67527اتانازی2026-05-20T06:17:32Z<p>Mahjoor60: </p>
<hr />
<div>{{نویسنده<br />
|نویسنده = حمزه احمدی<br />
|گردآوری = <br />
}}<br />
<br />
* '''چکیده'''<br />
<br />
'''اُتانازی''' به معنای پایان دادن به زندگی فرد به درخواست یا بدون درخواست خودش و به دست دیگری و با نیت رهایی از درد و رنج طاقتفرسا یا بیماری لاعلاج است. این کار ممکن است با استفاده از مادهای کشنده یا ترک مراقبتهای ضروری انجام شود. اتانازی را یا خود بیمار انجام میدهد که از نظر فقیهان خودکشی محسوب میشود، یا پزشک یا شخص دیگری انجام میدهد که به دو قسم فعال یا منفعل تقسیم میشود.<br />
<br />
در اتانازی فعال، پزشک یا شخص دیگری اقدام به قتل بیماری میکند که از بیماری رنج میبرد و امیدی به درمان وی نیست. به نظر فقیهان معاصر، اتانازی فعال حرام است و با انجام آن حق قصاص یا دیه برای وارث متوفا ثابت میشود. اتانازی منفعل، به معنای ترک درمان بیمار لاعلاج، نیز حرام است، اما فقیهان درباره لزوم قصاص یا پرداخت دیه اختلاف نظر دارند.<br />
<br />
به گفته فقیهان، رضایت بیمار به فعل اتانازی حرمت آن را رفع نمیکند، اما درباره اینکه اگر بیمار اجازه اتانازی بدهد، قصاص یا دیه به دنبال دارد یا نه اختلاف نظر وجود دارد.<br />
<br />
==تبیین مسئله و جایگاه آن==<br />
اُتانازی به معنای پایان دادن به زندگی فرد با نیت رهایی او از درد و رنج طاقتفرسا یا بیماری لاعلاج است. این عمل ممکن است به دست خود فرد باشد یا بهدرخواست وی و به دست دیگری. همچنین ممکن است دیگری از روی دلسوزی و ترحم اقدام به کشتن بیمار کند یا مراقبتهای لازم و ضروری را ترک کند تا فرد از دنیا برود.<ref>خسروی، بازاندیشی قتل ترحمآمیز...، ص۲۰.</ref> اتانازی، با تلفظهای گوناگون، ریشهای یونانی دارد<ref>Biggs, Euthanasia: Death with dignity and the Law, p12.</ref> و در زبان فارسی به «مرگ خوب»، «مرگ آسان»، «بهْمرگی» و «قتل از روی ترحم» ترجمه شده است.<ref>خسروی، بازاندیشی قتل ترحمآمیز...، ص۱۷.</ref><br />
<br />
===اقسام اتانازی===<br />
اتانازی به دو شیوه انجام میشود:<br />
*'''اتانازی مستقیم:''' با اقدام شخص دیگری غیر از خود بیمار _مانند پزشک_ است<ref>صادقی، «بررسی فقهی و حقوقی اتانازی»، ص۱۰۳.</ref> و به دو نوع فعال و منفعل تقسیم میشود که هر کدام یا با تقاضای صریح بیمار است یا بهصورت غیرداوطلبانه و بدون تقاضای بیمار. دلیل آن نیز عدم صلاحیت او در تصمیمگیری بر اثر عواملی چون بیهوشی و کما است:<ref>پارساپور و دیگران، «اتانازی، تبیین و تحلیل اخلاقی»، ص۳.</ref> <br />
# '''اتانازی مستقیم فعال:''' شخصی مانند پزشک با آمپول یا داروی کشنده به زندگی پر درد و رنج بیمار پایان میدهد؛<ref>قاسمی، دانشنامه فقه پزشکی، ج۳، ص۳۲۳.</ref><br />
# '''اتانازی مستقیم منفعل:''' از ادامه معالجه و زنده نگه داشتن بیمار لاعلاجی که درد میکشد خودداری میشود؛ یعنی صرف نظر کردن از درمانهایی که برای حفظ حیات بیمار لازم و ضروری است.<ref>قاسمی، دانشنامه فقه پزشکی، ج۳، ص۳۲۳.</ref><br />
*'''اتانازی غیرمستقیم:''' داروهایی در دسترس بیمار لاعلاج گذاشته میشود تا به دست خود به زندگیاش پایان بدهد<ref>قاسمی، دانشنامه فقه پزشکی، ج۳، ص۳۲۳.</ref> یا داروهایی به او تجویز میشود که پیامدشان مرگ است.<ref>پارساپور و دیگران، «اتانازی، تبیین و تحلیل اخلاقی»، ص۳.</ref><br />
<br />
بحث فقهی درباره اتانازی خارج از موضوع بیماران [[مرگ مغزی]] است؛ به این ترتیب ممکن است فقیهی جدا کردن دستگاه از بیمار مرگ مغزی یا بیماری که به کما رفته و امیدی به علاج وی نیست را جایز بداند، اما حکم به حرمت اتانازی منفعل، یعنی ترک درمان از روی ترحم، بدهد.<ref>برای نمونه نگاه کنید به مکارم شیرازی، استفتائات جدید، ج۱، ص۴۷۹-۴۸۰؛ خویی و تبریزی، احکام جامع مسائل پزشکی، ص۲۸۰؛ خویی، فقه الاعذار الشرعیة و المسائل الطبیة، ص۱۹۸.</ref><br />
<br />
===تاریخچه و جایگاه===<br />
گفته میشود واژه اتانازی را برای اولین بار فرانسیس بیکن، فیلسوف انگلیسی قرن شانزدهم میلادی، در مقالهای با عنوان «پیشرفت دانش» با مطرح کردن مرگ بدون رنج، وارد فرهنگ پزشکی کرد.<ref>Vecchio and other, Brief history of Euthanasia and the contribution of medical and surgical ethics to the cultural debat, P 185.</ref> در نیمه اول قرن بیستم، توماس مور، حقوقدان و فیلسوف انگلیسی، در کتاب «آرمانشهر»، انجام این فعل را در بیماران صعبالعلاجی که رنج میبرند، مشروط به اجازه قضات و کشیشها، مشروع دانست.<ref>Vecchio and other, Brief history of Euthanasia and the contribution of medical and surgical ethics to the cultural debat, P 185.</ref> از آن پس، بهویژه پس از جنگ جهانی دوم، بحثها و تألیفات در این زمینه اوج گرفت و امروزه یکی از مباحث مهم و چالشبرانگیز در حوزه اخلاق و حقوق پزشکی است.<ref>افضلی و مرزبندی، «اتانازی در تاریخ پزشکی»، ص۶۷.</ref><br />
<br />
در آثار فقهی گذشته، در ابواب فقهی قصاص و دیه و در ضمن مسائلی مانند «ممنوع بودن قتل نفس»<ref>محقق حلی، شرایع الاسلام، ج۴، ص۱۸۰.</ref> و «جایز نبودن کشتن کسی که خودش رضایت به آن داشته باشد»،<ref>محقق حلی، شرایع الاسلام، ج۴، ص۱۸۵.</ref> و مسئله اجهاز،{{یادداشت|تیر خلاص زدن به مجروح دشمن کافر که پیش از اتمام جنگ به دست مسلمانان اسیر شده است. (جمعی از نویسندگان، فرهنگ فقه فارسی، ج۱، ص۲۸۴.)}} که در باب جهاد از آن سخن رفته،<ref>جمعی از نویسندگان، فرهنگ فقه فارسی، ج۱، ص۲۸۴.</ref> به مباحث مرتبط با این موضوع توجه شده، اما درباره احکام اتانازی بحثی صورت نگرفته و این مسئله از مسائل نوظهور در حیطه فقه پزشکی است که فقهای معاصر به آن توجه کرده و در پاسخ به استفتائات مختلف، آن را بررسی کردهاند.<ref>العماری و بن حمی، القتل الرحیم: دراسة مقارنة بین الشریعة الاسلامیة و القانون الوضعی، ص۹.</ref><br />
<br />
==حکم تکلیفی و دلایل آن==<br />
<br />
===دیدگاه فقهای شیعه===<br />
دیدگاه فقهای شیعه درباره حکم تکلیفی اتانازی بر اساس تقسیم آن به فعال، منفعل و غیرمستقیم مختلف است. با این حال بنا بر نظر فقها، در هیچ یک از موارد اذن و رضایت بیمار به انجام اتانازی اثری در تغییر حکم تکلیفی، یعنی حکم حرمت، ایجاد نمیکند:<ref>فاضل لنکرانی، احکام بیماران و پزشکان، ص۱۵۲؛ مکارم شیرازی، استفتائات جدید، ج۱، ص۴۷۹.</ref><br />
<br />
*'''حکم اتانازی فعال:''' بیشتر فقیهان معاصر شیعه در حرمت اتانازی فعال (قتل ترحمآمیز با اقدام پزشک) همنظر هستند؛<ref>منتظری، احکام پزشکی، ص۱۲۲؛ فاضل لنکرانی، احکام بیماران و پزشکان، ص۱۵۲؛ مکارم شیرازی، استفتائات جدید، ج۱، ص۴۷۹؛ مکارم شیرازی، احکام پزشکی، ص۱۱۶؛ خویی و تبریزی، احکام جامع مسائل پزشکی، ص۲۸۰-۲۸۱؛ صافی گلپایگانی، استفتائات پزشکی، ص۱۰۰؛ علوی گرگانی، استفتائات پزشکی، ص۴۰؛ قاسمی، دانشنامه فقه پزشکی، ج۳، ص۳۰۵.</ref><br />
*'''حکم اتانازی منفعل:''' بسیاری از فقها اتانازی منفعل (خودداری از معالجه بیمار لاعلاجی که از بیماریاش رنج میکشد) را حرام دانستهاند.<ref>صافی گلپایگانی، استفتائات پزشکی، ص۱۰۰؛ مکارم شیرازی، استفتائات جدید، ج۱، ص۴۷۹؛ منتظری، احکام پزشکی، ص۱۲۲.</ref> [[میرزاجواد تبریزی]] ادامه درمان در این شرایط را واجب ندانسته است.<ref>خویی و تبریزی، احکام جامع مسائل پزشکی، ص۲۸۱.</ref> برخی فقها در شرایط خاصی ترک معالجه را جایز دانستهاند؛ از جمله [[ناصر مکارم شیرازی]] در جواب به استفتائی درباره فردی که ۱۲ سال است به کما رفته یا بیماری که پس از عمل جراحی مدت طولانی است به هوش نیامده، گفته است: اگر بازگشت بیمار به حال طبیعی عادتاً امکان نداشته باشد، دست کشیدن از معالجه جایز است.<ref>[https://makarem.ir/main.aspx?lid=0&typeinfo=21&catid=46873 «پایان دادن به زندگی بیمارانی که سالها بیهوش هستند»]، پایگاه اطلاعرسانی دفتر آیتالله العظمی مکارم شیرازی.</ref> [[سید علی خامنهای]] و [[سید ابوالقاسم خویی]] حفظ بیمار محتضری که امیدی به درمانش نیست را واجب ندانسته؛ بر این اساس از نظر آنان، خودداری از مداوای این بیمار حرام نیست.<ref>[https://www.leader.ir/fa/book/64/احکام-پزشکی «احکام اتانازی (قتل از روی ترحم)»]، پایگاه اطلاعرسانی دفتر مقام معظم رهبری؛ خویی، فقه الاعذار الشرعیة و المسائل الطبیة، ص۱۹۸.</ref> میتوان گفت جواز ترک درمان از سوی پزشکان در جوابهایی که به این استفتائات داده شده به این سبب است که در همه این موارد بیمار دارای حیات غیرمستقر بوده است؛ اگر بیمار دارای حیات مستقر باشد ترک درمان جایز نیست.<br />
*'''حکم اتانازی غیرمستقیم:''' بنا بر نظر فقیهانی چون [[حسینعلی منتظری]] و [[محمد فاضل لنکرانی]]، تسریع در مرگ بیمار اگر به دست خود بیمار انجام شود خودکشی به شمار میرود و حرام است.<ref>منتظری، احکام پزشکی، ص۱۲۳؛ قاسمی، دانشنامه فقه پزشکی، ج۳، ص۳۰۳.</ref><br />
<br />
===ادله===<br />
ادله فقهای شیعه برای اثبات حکم حرمت اتانازی به تفصیل زیر هستند:<br />
<br />
'''اتانازی مستقیم (فعال و منفعل)'''<br />
<br />
فقیهان برای حرمت اتانازی فعال به اطلاقات ادله حرمت قتل نفس از آیات و روایات و ادله وجوب انقاذ نفس محترم از هلاک تمسک کردهاند. این ادله در حرمت اتانازی منفعل هم آمدهاند:<ref>مکارم شیرازی، استفتائات جدید، ج۱، ص۴۷۹؛ مرتضوی، قتل از روی ترحم (اتانازی) در آینه فقه، ص۹۲.</ref> <br />
* آیات [[آیه ۱۵۱ سوره انعام|۱۵۱ سوره انعام]]، [[آیه ۳۳ سوره اسراء|۳۳ سوره اسراء]] و [[آیه ۹۳ سوره نساء|۹۳ سوره نساء]] از قتل عامدانه و ناحق نهی کردهاند که دلالت بر حرمت میکند؛<ref>نجفی، جواهر الکلام، ج۴۲، ص۸-۹.</ref> قتل از روی ترحم (اتانازی) نیز از مصادیق قتل عمد شمرده میشود، پس حرام است.<ref>مرتضوی، قتل از روی ترحم (اتانازی) در آینه فقه، ص۵۲؛ قاسمی، دانشنامه فقه پزشکی، ج۳، ص۳۰۶.</ref><br />
* در کتاب وسائل الشیعه بابی با عنوان «تحریم القتل ظلماً: باب حرمت قتل نفس از روی ظلم و بهناحق» آمده و ذیل آن بیست روایت ذکر شده است.<ref>حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۲۹، ص۹.</ref> فقها از این روایات بر حرمت قتل نفس استدلال کردهاند<ref>نجفی، جواهر الکلام، ج۴۲، ص۹-۱۰.</ref> و از آنجا که اتانازی نیز قتل نفس بهناحق دانسته شده، حرام معرفی شده است.<ref>مکارم شیرازی، استفتائات جدید، ج۱، ص۴۷۹.</ref><br />
<br />
'''اتانازی غیرمستقیم'''<br />
<br />
برای حرمت اتانازی غیرمستقیم به ادله حرمت خودکشی در آیات و روایات و وجوب حفظ نفس تمسک شده است:<ref>مرتضوی، قتل ترحم (اتانازی) در آینه فقه، ص۴۷.</ref><br />
*از نظر فقیهان، [[آیه ۱۹۵ سوره بقره|آیه تهلکه]] و آیه «[[آیه ۲۹ سوره نساء|و لا تقتلوا انفسکم إن الله کان بکم رحیماً]]» و همچنین برخی روایات<ref>حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۱۹، ص۳۷۹.</ref> بر حرمت [[خودکشی]] و [[انتحار]] دلالت دارند.<ref>محقق اردبیلی، زبدة البیان، ص۴۲۸؛ طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۴، ص۳۲۰؛ مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج۳، ص۳۵۶؛ مرتضوی، قتل از روی ترحم (اتانازی) در آینه فقه، ص۴۷ و ۵۳.</ref> بر این اساس، اتانازی غیرمستقیم که بیمار صعبالعلاج برای رهایی از درد و رنج شخصاً به آن اقدام میکند، خودکشی محسوب میشود و حرام است.<ref>قاسمی، دانشنامه فقه پزشکی، ج۳، ص۳۰۶.</ref><br />
*ادلهای که بر حرمت خودکشی دلالت دارند، به دلالت التزامی بر [[وجوب حفظ نفس]] نیز دلالت میکنند.<ref>سلطانی و کراچیان ثانی، «اثبات فقهی و حقوقی قاعده لزوم حفظ نفس»، ص۹۶.</ref> ضمن آنکه به نظر برخی فقها، وجوب حفظ نفس از [[مستقلات عقلیه|مستقلات عقلیهای]] است که عقل بهتنهایی میتواند به لزوم آن حکم کند و کشف حکم خدای متعال را به دنبال داشته باشد.<ref>[https://www.irna.ir/news/83715766/فاضل-لنکرانی-حفظ-جان-از-اهم-واجبات-است فاضل لنکرانی، «حفظ جان از اهم واجبات است»، خبرگزاری جمهوری اسلامی.]</ref><br />
<br />
===دیدگاه فقهای اهلسنت===<br />
دیدگاه فقهای اهلسنت نیز با توجه به اقسام مختلف اتانازی متفاوت است:<br />
<br />
*'''اتانازی فعال:''' همه علمای اهلسنت به حرمت قتل برای رهایی از درد و رنج بیماری، همچنین اتانازی فعال و ایجاد سبب تسریع مرگ بیمار حکم کردهاند.<ref>عبدالحمید اسماعیل، «القتل الرحیم و موقف شریعة الاسلامیة منه: دراسة فقهیة مقارنة»، ص۵۳۶؛ مرتضوی، قتل از روی ترحم (اتانازی) در آینه فقه، ص۱۱۸.</ref> بنا به فتوای «لجنه فتوایی الازهر» مصر، کشتن فردی که بیمار است، با هر نوع بیماریای، جایز نیست و قتل از روی عدوان محسوب میشود. همچنین بر بیمار حرام است که خود را بکشد و اذن بیمار کار حرام را حلال نمیکند؛ زیرا او بر نفس خود تملکی ندارد که به دیگران اجازه کشتن خودش را بدهد.<ref>العماری و بن حمی، القتل الرحیم: دراسة مقارنة بین الشریعة الاسلامیة و القانون الوضعی، ص۵۸.</ref><br />
<br />
*'''اتانازی منفعل:''' اتانازی منفعل یا ترک معالجه و درمان به دلیل ناامیدی از بهبود یا از طرف بیمار است یا از طرف پزشک و در هر دو صورت، میان فقیهان اختلاف نظر وجود دارد.<ref>عبدالحمید اسماعیل، «القتل الرحیم و موقف شریعة الاسلامیة منه: دراسة فقهیة مقارنة»، ص۵۴۰.</ref> برخی از فقیهان حنفی، شافعی، حنبلی و ظاهری درمان و مداوا را واجب میدانند،<ref>عبدالحمید اسماعیل، «القتل الرحیم و موقف شریعة الاسلامیة منه: دراسة فقهیة مقارنة»، ص۵۴۱.</ref> برخی از فقهای مالکی مداوا را مطلقاً مباح<ref>ابنعبدالبر، الکافی فی فقه اهل المدینه، ج۲، ص۱۱۴۲.</ref> و برخی از فقهای حنفی، مالکی و شافعی مداوا و درمان را مستحب دانستهاند.<ref>عبدالحمید اسماعیل، «القتل الرحیم و موقف شریعة الاسلامیة منه: دراسة فقهیة مقارنة»، ص۵۴۱.</ref> از نظر برخی فقهای حنبلی، درمان واجب نیست و ترک آن از روی توکل اولی است.<ref>الحجاوی، الاقناع فی فقه الامام احمد بن حنبل، ج۱، ص۲۱۰؛ بهوتی، کشف القناع عن متن الاقناع، ج۲، ص۷۶.</ref><br />
<br />
===ادله===<br />
ادله فقیهان اهلسنت برای حرمت اتانازی به شرح زیر است:<br />
<br />
'''قرآن'''<br />
<br />
برخی از آیاتی که فقهای اهلسنت بر اساس آنها به حرمت اتانازی فتوا دادهاند عبارتاند از:<br />
*آیاتی مانند [[آیه ۱۵۱ سوره انعام]]، [[آیه ۳۳ سوره اسراء]] و [[آیه ۹۳ سوره نساء]] که بر حرمت قتل نفس از روی عدوان و بهناحق دلالت میکنند؛<ref>عبدالحمید اسماعیل، «القتل الرحیم و موقف شریعة الاسلامیة منه: دراسة فقهیة مقارنة»، ص۵۳۳.</ref><br />
*آیات [[آیه ۱۹۵ سوره بقره|۱۹۵ سوره بقره]] و [[آیه ۲۹ سوره نساء|۲۹ سوره نساء]] که بر حرمت خودکشی و انتحار دلالت دارند.<ref>العماری و بن حمی، القتل الرحیم: دراسة مقارنة بین الشریعة الاسلامیة و القانون الوضعی، ص۵۵.</ref><br />
<br />
'''سنت نبوی'''<br />
<br />
برخی از روایاتی که بر مبنای آنها به حرمت اتانازی استدلال شده است عبارتاند از:<br />
*روایاتی از پیامبر(ص) که از کشتن نفس محترم بهناحق و همچنین از [[خودکشی]] نهی کردهاند؛<ref>بخاری، صحیح بخاری، ج۴، ص۷۲؛ مسلم، صحیح مسلم، ج۱، ص۱۰۳؛ زبار و الاوی، القتل الرحیم بین التحریم و الاباحة، ص۷۸.</ref><br />
* روایاتی که در آن از آرزوی مرگ به خاطر بیماری یا رنج نهی شده است.<ref>مسلم، صحیح مسلم، ج۴، ص۲۰۶۴؛ زبار و الاوی، القتل الرحیم بین التحریم و الاباحة، ص۷۹؛ عبدالحمید اسماعیل، «القتل الرحیم و موقف شریعة الاسلامیة منه: دراسة فقهیة مقارنة»، ص۵۳۴.</ref><br />
<br />
'''سیره صحابه'''<br />
<br />
گفته شده که برخی از صحابه در بعضی جنگها بر اثر صدمات و جراحات بهشدت مجروح میشدند، اما تا آخرین لحظات عمرشان درد را تحمل میکردند و اساساً به فکرشان خطور نمیکرد که برای رهایی از این درد و رنج خودکشی کنند یا به دیگران اذن بدهند که آنان را بکشند.<ref>زبار و الاوی، القتل الرحیم بین التحریم و الاباحة، ص۸۰.</ref><br />
<br />
==حکم وضعی و دلایل آن==<br />
===دیدگاه فقهای شیعه===<br />
حکم وضعی در اتانازی، ضمان قصاص یا دیهای است که ممکن است بر عهده انجامدهنده قرار گیرد. فقیهان در این باره اختلافنظر دارند:<br />
====اتانازی غیرمستقیم====<br />
در حکم وضعی اتانازی، با توجه به اذن و رضایت یا عدم اذن و رضایت بیمار، میان فقها اختلاف نظر وجود دارد. یکی از مسائلی که از گذشته در فقه شیعه مطرح بوده و اکنون میتوان در این باره از آن استفاده کرد آن است که اگر کسی به دیگری بگوید: «مرا بکش وگرنه تو را میکشم» آیا میتواند او را بکشد یا نه و اگر کشت آیا قصاص یا دیه بر او ثابت میشود.<ref>انصاری، «قتل از روی ترحم»، ص۱۳۳.</ref> در این مسئله دو دیدگاه وجود دارد:<br />
# '''سقوط حق قصاص و دیه:''' طبق نظر فقیهانی همچون محقق حلی، شهید ثانی، صاحب جواهر، سید عبدالاعلی سبزواری و [[سید روحالله موسوی خمینی|سید روحالله خمینی]]، چون مقتول به قتل خودش اذن و رضایت داده، حق قصاص و دیه را اسقاط کرده است.<ref>محقق حلی، شرایع الاسلام، ج۴، ص۱۸۵؛ نجفی، جواهر الکلام، ج۴۲، ص۵۴؛ شهید ثانی، مسالک الافهام، ج۱۵، ص۸۹؛ سبزواری، مهذب الاحکام، ج۲۸، ص۱۹۹؛ خمینی، تحریر الوسیله، ج۲، ص۴۸۹.</ref><br />
# '''عدم سقوط حق قصاص و دیه:''' بنا بر نظر فقیهانی همچون [[سید ابوالقاسم خویی]]، [[میرزا جواد تبریزی]] و [[جعفر سبحانی]]، حتی با وجود رضایت و اذن مقتول به قتل خودش، حق قصاص و دیه ساقط نمیشود؛<ref>خویی، مبانی تکملة المنهاج، ج۴۲، ص۱۸؛ تبریزی، تنقیح مبانی الاحکام، ص۴۷-۴۸؛ سبحانی، احكام القصاص في الشريعة الاسلامية الغراء، ص۹۳.</ref> زیرا بر خلاف آنچه در اموال جاری میشود، انسان بر اتلاف خودش تسلط ندارد تا اذنش به اتلاف خودش موجب اسقاط ضمان باشد، پس عمومات ادله قصاص این مورد را نیز شامل میشود.<ref>خویی، مبانی تکملة المنهاج، ج۴۲، ص۱۸؛ تبریزی، تنقیح مبانی الاحکام، ص۴۷-۴۸؛ سبحانی، احكام القصاص في الشريعة الاسلامية الغراء، ص۹۳.</ref> [[سید محمدصادق روحانی]] در نقد این دیدگاه گفته است که انسان مالک جان خود، اعضا و اعمال خودش است و لذا با اذن و رضایت به اتلاف و قتل خودش، حق قصاص و دیه ساقط میشود.<ref>روحانی، فقه الصادق، ج۲۶، ص۳۴.</ref><br />
<br />
====اتانازی منفعل====<br />
بررسی حکم وضعی اتانازی منفعل یا ترک معالجه و درمان بیماری که از بیماریاش رنج میبرد به این امر بستگی دارد که کدامیک از عناوین «حرمت قتل نفس» یا «وجوب انقاذ نفس محترم» بر آن صدق کند.<ref>انصاری قمی، «قتل از روی ترحم»، ص۱۳۸.</ref> به گفته [[محمدرضا انصاری قمی]]، از نظر عرفی مسئله تحت عنوان «وجوب انقاذ نفس محترم» قرار میگیرد؛ زیرا عمل قتل از وی سر نزده، بلکه صرفاً بیمار را از مرگ نجات نداده است.<ref>انصاری قمی، «قتل از روی ترحم»، ص۱۳۸.</ref> بنا بر نظر علامه حلی و صاحب جواهر نیز هر کس انسانی را در حال هلاکت ببیند و او را نجات ندهد _در حالی که توانایی نجات او را دارد_ اگرچه مرتکب گناه شده، ضمان _قصاص یا دیه_ بر عهده وی نیست.<ref>علامه حلی، تحریر الاحکام، ج۵، ص۵۵۱؛ نجفی، جواهر الکلام، ج۴۳، ص۱۵۳.</ref> بر این اساس، اگر پزشک بیماری را معالجه نکند و او در اثر ترک معالجه بمیرد، پزشک مرتکب گناه شده، ولی ضامن نیست و وارث متوفا حق قصاص یا دیه ندارد.<ref>انصاری قمی، «قتل از روی ترحم»، ص۱۴۱.</ref><br />
<br />
====اتانازی فعال====<br />
اگر پزشک یا شخص دیگری بیمار لاعلاجی که از بیماریاش رنج میبرد را بدون اذن او و از روی عمد، حتی به قصد شفقت و ترحم، بکشد همه عناصر قتل عمد را دارد و مرتکب قتل عمد شده است و این مورد مشمول اطلاقات و عمومات ثبوت حق قصاص یا دیه برای ولیّ مقتول میشود.<ref>صافی گلپایگانی، استفتائات پزشکی، ص۱۰۰؛ انصاری قمی، «قتل از روی ترحم»، ص۱۳۸.</ref><br />
<br />
===دیدگاه فقیهان اهلسنت===<br />
گفته شده که اکثر فقیهان اهلسنت کشتن بیمار از روی ترحم را از مصادیق قتل عمد دانستهاند که به موجب آن قصاص ثابت میشود.<ref>ابوزهره، الجریمة و العقوبة فی الفقه، ص۳۸۹.</ref> البته برخی از فقها بر این نظرند که اذن بیمار ساقطکننده قصاص _و نه دیه_ است؛ چراکه شبهه وجود دارد و شبهه ساقطکننده قصاص است.<ref>ابوزهره، الجریمة و العقوبة فی الفقه، ص۳۸۹.</ref> بهگفته برخی دیگر، اذن بیمار نهتنها قصاص، بلکه دیه را نیز ساقط میکند؛ زیرا مریضِ مقتول با اذنش از خون خود گذشته است.<ref>ابوزهره، الجریمة و العقوبة فی الفقه، ص۳۸۹.</ref><br />
<br />
==منابع مطالعاتی==<br />
{{اصلی| اتانازی (منابع مطالعاتی)}}<br />
برخی از منابع مطالعاتی درباره اتانازی، در فقه شیعه و اهلسنت عبارتاند از:<br />
*کتاب «قتل از روی ترحم (اتانازی) در آینه فقه»، نوشته [[سید محسن مرتضوی]]: پس از مفهومشناسی اصطلاح اتانازی، بیان اقسام و تاریخچه، حکم فقهی آن در فقه شیعه و اهلسنت بررسی شده است. کتاب در ۱۴۳ صفحه در انتشارات مؤسسه امام خمینی به چاپ رسیده است.<br />
*کتاب «بازاندیشی قتل ترحمآمیز (اتانازی) در فقه اسلامی و حقوق موضوعه»، نوشته کاظم خسروی: ابتدا مفهوم اتانازی بررسی شده و تاریخچهای از بحث درباره آن آمده، سپس مبانی حقوقی و فقهی اتانازی بررسی شده است. کتاب در ۱۱۶ صفحه در انتشارات دانشگاه علوم اسلامی رضوی به چاپ رسیده است.<br />
*کتاب «القتل الرحیم: دراسة مقارنة بین الشریعة الاسلامیة و القانون الوضعی»، بر اساس پایاننامه، نوشته کلثوم العماری و سعیدة بن حمی است. کتاب پس از بررسی کلیاتی درباره تعریف اتانازی، اقسام و تاریخچه آن، حکم فقهی مسئله از دیدگاه فقه اهلسنت و تطبیق آن با قوانین کشور الجزایر را بررسی کرده است.<br />
<br />
==پانویس==<br />
{{پانویس|۲}}<br />
<br />
==منابع==<br />
{{منابع|۲}}<br />
*ابنعبدالبر، ابوعمر، الکافی فی فقه اهل المدینه، ریاض، مکتبة الریاض الحدیثة، چاپ دوم، ۱۴۰۰ق.<br />
*ابوزهره، محمد، الجریمة والعقوبة فی الفقه، قاهره، دار الفکر العربی، ۱۹۹۷م.<br />
*افضلی، محمدعلی؛ مرزبندی، رحمتاله، «اتانازی در تاریخ پزشکی در غرب و جهان اسلام»، دین و سلامت، ش۱، شهریور ۱۳۹۳ش.<br />
*انصاری، محمدرضا، «قتل از روی ترحم»، مجله فقه اهلبیت(ع)، ش۴۳، پاییز ۱۳۸۴ش.<br />
*[https://www.leader.ir/fa/book/64/احکام-پزشکی «احکام اتانازی (قتل از روی ترحم)»]، پایگاه اطلاعرسانی دفتر مقام معظم رهبری، تاریخ بازدید: ۳۰ مهر ۱۴۰۱ش.<br />
*بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح بخاری، دمشق، دار طوق النجاة، ۱۴۲۲ق.<br />
*بهوتی، منصور بن یونس، کشف القناع عن متن الاقناع، بیروت، دار الكتب العلمية، بیتا.<br />
*پارساپور، علیرضا و دیگران، «اتانازی، تبیین و تحلیل اخلاقی»، مجله اخلاق و تاریخ پزشکی، ش۴، سال ۱۳۸۷ش.<br />
*[https://makarem.ir/main.aspx?lid=0&typeinfo=21&catid=46873 «پایان دادن به زندگی بیمارانی که سالها بیهوش هستند»]، پایگاه اطلاعرسانی دفتر آیتالله العظمی مکارم شیرازی، تاریخ بازدید: ۳۰ مهر ۱۴۰۱ش.<br />
*تبریزی، میرزاجواد، تنقیح مبانی الاحکام (قصاص شرایع الاسلام)، قم، دار الصدیقة الشهیدة، چاپ سوم، ۱۴۲۹ق.<br />
*جمعی از نویسندگان، فرهنگ فقه فارسی، قم، دایرةالمعارف فقه اسلامی، ۱۳۸۷ش.<br />
*الحجاوی، موسی بن احمد، الاقناع فی فقه الامام احمد بن حنبل، بیروت، دار المعرفة، بیتا.<br />
*حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، قم، مؤسسه آلالبیت، ۱۴۱۶ق.<br />
*خسروی، کاظم، بازاندیشی قتل ترحمآمیز (اتانازی) در فقه اسلامی و حقوق موضوعه، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، ۱۳۹۷ش.<br />
*خویی، سید ابوالقاسم؛ تبریزی، میرزاجواد، احکام جامع مسائل پزشکی، قم، دار الصدیقة الشهیدة، چاپ اول، ۱۴۳۲ق.<br />
*خویی، سید ابوالقاسم، فقه الاعذار الشرعیة و المسائل الطبیة، قم، دار الصدیقة الشهیدة، ۱۴۲۲ق.<br />
*خویی، سید ابوالقاسم، مبانی تکملة المنهاج، قم، مؤسسة إحیاء آثار الإمام الخوئی، بیتا.<br />
*خمینی، سید روحالله، تحریر الوسیله، تهران، مرکز تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۳۴ق.<br />
*روحانی، سید محمدصادق، فقه الصادق، قم، انتشارات الاجتهاد، بیتا.<br />
*زبار، فاطمه الزهراء؛ الاوی، جواد عبد، القتل الرحیم بین التحریم و الاباحة، الجزایر، جامعة عبدالحسین ابن بادیس، ۲۰۱۳م.<br />
*سبحانی، جعفر، احكام القصاص في الشريعة الاسلامية الغراء، قم، مؤسسه امام صادق(ع)، بیتا.<br />
*سبزواری، سید عبدالاعلی، مهذب الاحکام، قم، دار التفسیر، بیتا.<br />
*سلطانی، عباسعلی؛ کراچیان ثانی، فاطمه، «اثبات فقهی و حقوقی قاعده لزوم حفظ نفس»، پژوهشهای فقهی، ش۳، پاییز ۱۳۹۲ش.<br />
*شهید ثانی، زینالدین بن علی، مسالک الافهام، قم، مؤسسة المعارف الاسلامیة، ۱۴۱۳ق.<br />
*صافی گلپایگانی، لطفالله، استفتائات پزشکی، قم، دفتر تنظیم و نشر آثار آیتالله صافی گلپایگانی، ۱۳۹۵ش.<br />
*طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، ۱۳۹۳ق.<br />
*عبدالحمید اسماعیل، «القتل الرحیم و موقف شریعة الاسلامیة منه: دراسة فقهیة مقارنة»، حولیة کلیة الدراسات الاسلامیة و العربیة بنات بالزقازیق، شماره ۱۰، سال ۲۰۲۰م.<br />
*علامه حلی، حسن بن یوسف، تحریر الاحکام، قم، مؤسسه امام صادق(ع)، ۱۴۲ق.<br />
*علوی گرگانی، سید محمدعلی، استفتائات پزشکی، قم، فقیه اهلبیت(ع)، ۱۳۹۶ش.<br />
*العماری، کلثوم؛ بن حمی، سعیده، القتل الرحیم: دراسة مقارنة بین الشریعة الاسلامیة و القانون الوضعی، الجزایر، وزارة التعلیم العالی و البحث العلمی، ۲۰۱۲م.<br />
*فاضل لنکرانی، محمدجواد، [https://www.irna.ir/news/83715766/فاضل-لنکرانی-حفظ-جان-از-اهم-واجبات-است «حفظ جان از اهم واجبات است»]، خبرگزاری جمهوری اسلامی، تاریخ درج مطلب: ۲۶ اسفند ۱۳۹۸ش، تاریخ بازدید: ۳۰ مهر ۱۴۰۱ش.<br />
*فاضل لنکرانی، محمد، احکام بیماران و پزشکان، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)، چاپ اول، ۱۴۲۷ق.<br />
*قاسمی، محمدعلی، دانشنامه فقه پزشکی، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)، ۱۳۹۵ش.<br />
*محقق حلی، جعفر بن حسن، شرایع الاسلام، قم، مؤسسه اسماعیلیان، چاپ دوم، ۱۴۰۸ق.<br />
*محقق اردبیلی، احمد بن محمد، زبدة البیان فی احکام القرآن، تهران، المكتبة المرتضوية لإحياء الآثار الجعفرية، چاپ اول، بیتا.<br />
*مرتضوی، سید محسن، قتل از روی ترحم (اتانازی) در آینه فقه، قم، مؤسسه امام خمینی، ۱۳۹۵ش.<br />
*مسلم، بن حجاج، صحیح مسلم، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، بیتا.<br />
*مکارم شیرازی، ناصر، استفتائات جدید، قم، مدرسه امام علی بن ابی طالب(ع)، چاپ دوم، ۱۴۲۷ق.<br />
*مکارم شیرازی، ناصر، احکام پزشکی، قم، مدرسه امام علی بن ابی طالب(ع)، ۱۴۲۹ق.<br />
*مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، قم، دار الکتب الاسلامیة، ۱۳۸۰ش.<br />
*منتظری، حسینعلی، احکام پزشکی، تهران، نشر سایه، ۱۳۸۱ش.<br />
*نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، چاپ هفتم، ۱۳۶۲ش.<br />
{{چپچین}}<br />
*Biggs, Hazel, Euthanasia: Death with dignity and the Law, University of Kent cantrbury, Hart publishing, 2001.<br />
*Vecchio, Ignazio and other, «Brief history of Euthanasia and the contribution of medical and surgical ethics to the cultural debat», Acta medica medterranea, N: 28, 2012.<br />
{{پایان چپچین}}<br />
<br />
[[رده:مقالههای حمزه احمدی]]<br />
[[en:Euthanasia]]</div>Mahjoor60https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%A7%D8%AA%D8%A7%D9%86%D8%A7%D8%B2%DB%8C&diff=67526اتانازی2026-05-20T06:15:25Z<p>Mahjoor60: /* حکم وضعی و دلایل آن */</p>
<hr />
<div>{{ویرایش}}<br />
{{نویسنده<br />
|نویسنده = حمزه احمدی<br />
|گردآوری = <br />
}}<br />
<br />
* '''چکیده'''<br />
<br />
'''اُتانازی''' به معنای پایان دادن به زندگی فرد به درخواست یا بدون درخواست خودش و به دست دیگری و با نیت رهایی از درد و رنج طاقتفرسا یا بیماری لاعلاج است. این کار ممکن است با استفاده از مادهای کشنده یا ترک مراقبتهای ضروری انجام شود. اتانازی را یا خود بیمار انجام میدهد که از نظر فقیهان خودکشی محسوب میشود، یا پزشک یا شخص دیگری انجام میدهد که به دو قسم فعال یا منفعل تقسیم میشود.<br />
<br />
در اتانازی فعال، پزشک یا شخص دیگری اقدام به قتل بیماری میکند که از بیماری رنج میبرد و امیدی به درمان وی نیست. به نظر فقیهان معاصر، اتانازی فعال حرام است و با انجام آن حق قصاص یا دیه برای وارث متوفا ثابت میشود. اتانازی منفعل، به معنای ترک درمان بیمار لاعلاج، نیز حرام است، اما فقیهان درباره لزوم قصاص یا پرداخت دیه اختلاف نظر دارند.<br />
<br />
به گفته فقیهان، رضایت بیمار به فعل اتانازی حرمت آن را رفع نمیکند، اما درباره اینکه اگر بیمار اجازه اتانازی بدهد، قصاص یا دیه به دنبال دارد یا نه اختلاف نظر وجود دارد.<br />
<br />
==تبیین مسئله و جایگاه آن==<br />
اُتانازی به معنای پایان دادن به زندگی فرد با نیت رهایی او از درد و رنج طاقتفرسا یا بیماری لاعلاج است. این عمل ممکن است به دست خود فرد باشد یا بهدرخواست وی و به دست دیگری. همچنین ممکن است دیگری از روی دلسوزی و ترحم اقدام به کشتن بیمار کند یا مراقبتهای لازم و ضروری را ترک کند تا فرد از دنیا برود.<ref>خسروی، بازاندیشی قتل ترحمآمیز...، ص۲۰.</ref> اتانازی، با تلفظهای گوناگون، ریشهای یونانی دارد<ref>Biggs, Euthanasia: Death with dignity and the Law, p12.</ref> و در زبان فارسی به «مرگ خوب»، «مرگ آسان»، «بهْمرگی» و «قتل از روی ترحم» ترجمه شده است.<ref>خسروی، بازاندیشی قتل ترحمآمیز...، ص۱۷.</ref><br />
<br />
===اقسام اتانازی===<br />
اتانازی به دو شیوه انجام میشود:<br />
*'''اتانازی مستقیم:''' با اقدام شخص دیگری غیر از خود بیمار _مانند پزشک_ است<ref>صادقی، «بررسی فقهی و حقوقی اتانازی»، ص۱۰۳.</ref> و به دو نوع فعال و منفعل تقسیم میشود که هر کدام یا با تقاضای صریح بیمار است یا بهصورت غیرداوطلبانه و بدون تقاضای بیمار. دلیل آن نیز عدم صلاحیت او در تصمیمگیری بر اثر عواملی چون بیهوشی و کما است:<ref>پارساپور و دیگران، «اتانازی، تبیین و تحلیل اخلاقی»، ص۳.</ref> <br />
# '''اتانازی مستقیم فعال:''' شخصی مانند پزشک با آمپول یا داروی کشنده به زندگی پر درد و رنج بیمار پایان میدهد؛<ref>قاسمی، دانشنامه فقه پزشکی، ج۳، ص۳۲۳.</ref><br />
# '''اتانازی مستقیم منفعل:''' از ادامه معالجه و زنده نگه داشتن بیمار لاعلاجی که درد میکشد خودداری میشود؛ یعنی صرف نظر کردن از درمانهایی که برای حفظ حیات بیمار لازم و ضروری است.<ref>قاسمی، دانشنامه فقه پزشکی، ج۳، ص۳۲۳.</ref><br />
*'''اتانازی غیرمستقیم:''' داروهایی در دسترس بیمار لاعلاج گذاشته میشود تا به دست خود به زندگیاش پایان بدهد<ref>قاسمی، دانشنامه فقه پزشکی، ج۳، ص۳۲۳.</ref> یا داروهایی به او تجویز میشود که پیامدشان مرگ است.<ref>پارساپور و دیگران، «اتانازی، تبیین و تحلیل اخلاقی»، ص۳.</ref><br />
<br />
بحث فقهی درباره اتانازی خارج از موضوع بیماران [[مرگ مغزی]] است؛ به این ترتیب ممکن است فقیهی جدا کردن دستگاه از بیمار مرگ مغزی یا بیماری که به کما رفته و امیدی به علاج وی نیست را جایز بداند، اما حکم به حرمت اتانازی منفعل، یعنی ترک درمان از روی ترحم، بدهد.<ref>برای نمونه نگاه کنید به مکارم شیرازی، استفتائات جدید، ج۱، ص۴۷۹-۴۸۰؛ خویی و تبریزی، احکام جامع مسائل پزشکی، ص۲۸۰؛ خویی، فقه الاعذار الشرعیة و المسائل الطبیة، ص۱۹۸.</ref><br />
<br />
===تاریخچه و جایگاه===<br />
گفته میشود واژه اتانازی را برای اولین بار فرانسیس بیکن، فیلسوف انگلیسی قرن شانزدهم میلادی، در مقالهای با عنوان «پیشرفت دانش» با مطرح کردن مرگ بدون رنج، وارد فرهنگ پزشکی کرد.<ref>Vecchio and other, Brief history of Euthanasia and the contribution of medical and surgical ethics to the cultural debat, P 185.</ref> در نیمه اول قرن بیستم، توماس مور، حقوقدان و فیلسوف انگلیسی، در کتاب «آرمانشهر»، انجام این فعل را در بیماران صعبالعلاجی که رنج میبرند، مشروط به اجازه قضات و کشیشها، مشروع دانست.<ref>Vecchio and other, Brief history of Euthanasia and the contribution of medical and surgical ethics to the cultural debat, P 185.</ref> از آن پس، بهویژه پس از جنگ جهانی دوم، بحثها و تألیفات در این زمینه اوج گرفت و امروزه یکی از مباحث مهم و چالشبرانگیز در حوزه اخلاق و حقوق پزشکی است.<ref>افضلی و مرزبندی، «اتانازی در تاریخ پزشکی»، ص۶۷.</ref><br />
<br />
در آثار فقهی گذشته، در ابواب فقهی قصاص و دیه و در ضمن مسائلی مانند «ممنوع بودن قتل نفس»<ref>محقق حلی، شرایع الاسلام، ج۴، ص۱۸۰.</ref> و «جایز نبودن کشتن کسی که خودش رضایت به آن داشته باشد»،<ref>محقق حلی، شرایع الاسلام، ج۴، ص۱۸۵.</ref> و مسئله اجهاز،{{یادداشت|تیر خلاص زدن به مجروح دشمن کافر که پیش از اتمام جنگ به دست مسلمانان اسیر شده است. (جمعی از نویسندگان، فرهنگ فقه فارسی، ج۱، ص۲۸۴.)}} که در باب جهاد از آن سخن رفته،<ref>جمعی از نویسندگان، فرهنگ فقه فارسی، ج۱، ص۲۸۴.</ref> به مباحث مرتبط با این موضوع توجه شده، اما درباره احکام اتانازی بحثی صورت نگرفته و این مسئله از مسائل نوظهور در حیطه فقه پزشکی است که فقهای معاصر به آن توجه کرده و در پاسخ به استفتائات مختلف، آن را بررسی کردهاند.<ref>العماری و بن حمی، القتل الرحیم: دراسة مقارنة بین الشریعة الاسلامیة و القانون الوضعی، ص۹.</ref><br />
<br />
==حکم تکلیفی و دلایل آن==<br />
<br />
===دیدگاه فقهای شیعه===<br />
دیدگاه فقهای شیعه درباره حکم تکلیفی اتانازی بر اساس تقسیم آن به فعال، منفعل و غیرمستقیم مختلف است. با این حال بنا بر نظر فقها، در هیچ یک از موارد اذن و رضایت بیمار به انجام اتانازی اثری در تغییر حکم تکلیفی، یعنی حکم حرمت، ایجاد نمیکند:<ref>فاضل لنکرانی، احکام بیماران و پزشکان، ص۱۵۲؛ مکارم شیرازی، استفتائات جدید، ج۱، ص۴۷۹.</ref><br />
<br />
*'''حکم اتانازی فعال:''' بیشتر فقیهان معاصر شیعه در حرمت اتانازی فعال (قتل ترحمآمیز با اقدام پزشک) همنظر هستند؛<ref>منتظری، احکام پزشکی، ص۱۲۲؛ فاضل لنکرانی، احکام بیماران و پزشکان، ص۱۵۲؛ مکارم شیرازی، استفتائات جدید، ج۱، ص۴۷۹؛ مکارم شیرازی، احکام پزشکی، ص۱۱۶؛ خویی و تبریزی، احکام جامع مسائل پزشکی، ص۲۸۰-۲۸۱؛ صافی گلپایگانی، استفتائات پزشکی، ص۱۰۰؛ علوی گرگانی، استفتائات پزشکی، ص۴۰؛ قاسمی، دانشنامه فقه پزشکی، ج۳، ص۳۰۵.</ref><br />
*'''حکم اتانازی منفعل:''' بسیاری از فقها اتانازی منفعل (خودداری از معالجه بیمار لاعلاجی که از بیماریاش رنج میکشد) را حرام دانستهاند.<ref>صافی گلپایگانی، استفتائات پزشکی، ص۱۰۰؛ مکارم شیرازی، استفتائات جدید، ج۱، ص۴۷۹؛ منتظری، احکام پزشکی، ص۱۲۲.</ref> [[میرزاجواد تبریزی]] ادامه درمان در این شرایط را واجب ندانسته است.<ref>خویی و تبریزی، احکام جامع مسائل پزشکی، ص۲۸۱.</ref> برخی فقها در شرایط خاصی ترک معالجه را جایز دانستهاند؛ از جمله [[ناصر مکارم شیرازی]] در جواب به استفتائی درباره فردی که ۱۲ سال است به کما رفته یا بیماری که پس از عمل جراحی مدت طولانی است به هوش نیامده، گفته است: اگر بازگشت بیمار به حال طبیعی عادتاً امکان نداشته باشد، دست کشیدن از معالجه جایز است.<ref>[https://makarem.ir/main.aspx?lid=0&typeinfo=21&catid=46873 «پایان دادن به زندگی بیمارانی که سالها بیهوش هستند»]، پایگاه اطلاعرسانی دفتر آیتالله العظمی مکارم شیرازی.</ref> [[سید علی خامنهای]] و [[سید ابوالقاسم خویی]] حفظ بیمار محتضری که امیدی به درمانش نیست را واجب ندانسته؛ بر این اساس از نظر آنان، خودداری از مداوای این بیمار حرام نیست.<ref>[https://www.leader.ir/fa/book/64/احکام-پزشکی «احکام اتانازی (قتل از روی ترحم)»]، پایگاه اطلاعرسانی دفتر مقام معظم رهبری؛ خویی، فقه الاعذار الشرعیة و المسائل الطبیة، ص۱۹۸.</ref> میتوان گفت جواز ترک درمان از سوی پزشکان در جوابهایی که به این استفتائات داده شده به این سبب است که در همه این موارد بیمار دارای حیات غیرمستقر بوده است؛ اگر بیمار دارای حیات مستقر باشد ترک درمان جایز نیست.<br />
*'''حکم اتانازی غیرمستقیم:''' بنا بر نظر فقیهانی چون [[حسینعلی منتظری]] و [[محمد فاضل لنکرانی]]، تسریع در مرگ بیمار اگر به دست خود بیمار انجام شود خودکشی به شمار میرود و حرام است.<ref>منتظری، احکام پزشکی، ص۱۲۳؛ قاسمی، دانشنامه فقه پزشکی، ج۳، ص۳۰۳.</ref><br />
<br />
===ادله===<br />
ادله فقهای شیعه برای اثبات حکم حرمت اتانازی به تفصیل زیر هستند:<br />
<br />
'''اتانازی مستقیم (فعال و منفعل)'''<br />
<br />
فقیهان برای حرمت اتانازی فعال به اطلاقات ادله حرمت قتل نفس از آیات و روایات و ادله وجوب انقاذ نفس محترم از هلاک تمسک کردهاند. این ادله در حرمت اتانازی منفعل هم آمدهاند:<ref>مکارم شیرازی، استفتائات جدید، ج۱، ص۴۷۹؛ مرتضوی، قتل از روی ترحم (اتانازی) در آینه فقه، ص۹۲.</ref> <br />
* آیات [[آیه ۱۵۱ سوره انعام|۱۵۱ سوره انعام]]، [[آیه ۳۳ سوره اسراء|۳۳ سوره اسراء]] و [[آیه ۹۳ سوره نساء|۹۳ سوره نساء]] از قتل عامدانه و ناحق نهی کردهاند که دلالت بر حرمت میکند؛<ref>نجفی، جواهر الکلام، ج۴۲، ص۸-۹.</ref> قتل از روی ترحم (اتانازی) نیز از مصادیق قتل عمد شمرده میشود، پس حرام است.<ref>مرتضوی، قتل از روی ترحم (اتانازی) در آینه فقه، ص۵۲؛ قاسمی، دانشنامه فقه پزشکی، ج۳، ص۳۰۶.</ref><br />
* در کتاب وسائل الشیعه بابی با عنوان «تحریم القتل ظلماً: باب حرمت قتل نفس از روی ظلم و بهناحق» آمده و ذیل آن بیست روایت ذکر شده است.<ref>حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۲۹، ص۹.</ref> فقها از این روایات بر حرمت قتل نفس استدلال کردهاند<ref>نجفی، جواهر الکلام، ج۴۲، ص۹-۱۰.</ref> و از آنجا که اتانازی نیز قتل نفس بهناحق دانسته شده، حرام معرفی شده است.<ref>مکارم شیرازی، استفتائات جدید، ج۱، ص۴۷۹.</ref><br />
<br />
'''اتانازی غیرمستقیم'''<br />
<br />
برای حرمت اتانازی غیرمستقیم به ادله حرمت خودکشی در آیات و روایات و وجوب حفظ نفس تمسک شده است:<ref>مرتضوی، قتل ترحم (اتانازی) در آینه فقه، ص۴۷.</ref><br />
*از نظر فقیهان، [[آیه ۱۹۵ سوره بقره|آیه تهلکه]] و آیه «[[آیه ۲۹ سوره نساء|و لا تقتلوا انفسکم إن الله کان بکم رحیماً]]» و همچنین برخی روایات<ref>حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۱۹، ص۳۷۹.</ref> بر حرمت [[خودکشی]] و [[انتحار]] دلالت دارند.<ref>محقق اردبیلی، زبدة البیان، ص۴۲۸؛ طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۴، ص۳۲۰؛ مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج۳، ص۳۵۶؛ مرتضوی، قتل از روی ترحم (اتانازی) در آینه فقه، ص۴۷ و ۵۳.</ref> بر این اساس، اتانازی غیرمستقیم که بیمار صعبالعلاج برای رهایی از درد و رنج شخصاً به آن اقدام میکند، خودکشی محسوب میشود و حرام است.<ref>قاسمی، دانشنامه فقه پزشکی، ج۳، ص۳۰۶.</ref><br />
*ادلهای که بر حرمت خودکشی دلالت دارند، به دلالت التزامی بر [[وجوب حفظ نفس]] نیز دلالت میکنند.<ref>سلطانی و کراچیان ثانی، «اثبات فقهی و حقوقی قاعده لزوم حفظ نفس»، ص۹۶.</ref> ضمن آنکه به نظر برخی فقها، وجوب حفظ نفس از [[مستقلات عقلیه|مستقلات عقلیهای]] است که عقل بهتنهایی میتواند به لزوم آن حکم کند و کشف حکم خدای متعال را به دنبال داشته باشد.<ref>[https://www.irna.ir/news/83715766/فاضل-لنکرانی-حفظ-جان-از-اهم-واجبات-است فاضل لنکرانی، «حفظ جان از اهم واجبات است»، خبرگزاری جمهوری اسلامی.]</ref><br />
<br />
===دیدگاه فقهای اهلسنت===<br />
دیدگاه فقهای اهلسنت نیز با توجه به اقسام مختلف اتانازی متفاوت است:<br />
<br />
*'''اتانازی فعال:''' همه علمای اهلسنت به حرمت قتل برای رهایی از درد و رنج بیماری، همچنین اتانازی فعال و ایجاد سبب تسریع مرگ بیمار حکم کردهاند.<ref>عبدالحمید اسماعیل، «القتل الرحیم و موقف شریعة الاسلامیة منه: دراسة فقهیة مقارنة»، ص۵۳۶؛ مرتضوی، قتل از روی ترحم (اتانازی) در آینه فقه، ص۱۱۸.</ref> بنا به فتوای «لجنه فتوایی الازهر» مصر، کشتن فردی که بیمار است، با هر نوع بیماریای، جایز نیست و قتل از روی عدوان محسوب میشود. همچنین بر بیمار حرام است که خود را بکشد و اذن بیمار کار حرام را حلال نمیکند؛ زیرا او بر نفس خود تملکی ندارد که به دیگران اجازه کشتن خودش را بدهد.<ref>العماری و بن حمی، القتل الرحیم: دراسة مقارنة بین الشریعة الاسلامیة و القانون الوضعی، ص۵۸.</ref><br />
<br />
*'''اتانازی منفعل:''' اتانازی منفعل یا ترک معالجه و درمان به دلیل ناامیدی از بهبود یا از طرف بیمار است یا از طرف پزشک و در هر دو صورت، میان فقیهان اختلاف نظر وجود دارد.<ref>عبدالحمید اسماعیل، «القتل الرحیم و موقف شریعة الاسلامیة منه: دراسة فقهیة مقارنة»، ص۵۴۰.</ref> برخی از فقیهان حنفی، شافعی، حنبلی و ظاهری درمان و مداوا را واجب میدانند،<ref>عبدالحمید اسماعیل، «القتل الرحیم و موقف شریعة الاسلامیة منه: دراسة فقهیة مقارنة»، ص۵۴۱.</ref> برخی از فقهای مالکی مداوا را مطلقاً مباح<ref>ابنعبدالبر، الکافی فی فقه اهل المدینه، ج۲، ص۱۱۴۲.</ref> و برخی از فقهای حنفی، مالکی و شافعی مداوا و درمان را مستحب دانستهاند.<ref>عبدالحمید اسماعیل، «القتل الرحیم و موقف شریعة الاسلامیة منه: دراسة فقهیة مقارنة»، ص۵۴۱.</ref> از نظر برخی فقهای حنبلی، درمان واجب نیست و ترک آن از روی توکل اولی است.<ref>الحجاوی، الاقناع فی فقه الامام احمد بن حنبل، ج۱، ص۲۱۰؛ بهوتی، کشف القناع عن متن الاقناع، ج۲، ص۷۶.</ref><br />
<br />
===ادله===<br />
ادله فقیهان اهلسنت برای حرمت اتانازی به شرح زیر است:<br />
<br />
'''قرآن'''<br />
<br />
برخی از آیاتی که فقهای اهلسنت بر اساس آنها به حرمت اتانازی فتوا دادهاند عبارتاند از:<br />
*آیاتی مانند [[آیه ۱۵۱ سوره انعام]]، [[آیه ۳۳ سوره اسراء]] و [[آیه ۹۳ سوره نساء]] که بر حرمت قتل نفس از روی عدوان و بهناحق دلالت میکنند؛<ref>عبدالحمید اسماعیل، «القتل الرحیم و موقف شریعة الاسلامیة منه: دراسة فقهیة مقارنة»، ص۵۳۳.</ref><br />
*آیات [[آیه ۱۹۵ سوره بقره|۱۹۵ سوره بقره]] و [[آیه ۲۹ سوره نساء|۲۹ سوره نساء]] که بر حرمت خودکشی و انتحار دلالت دارند.<ref>العماری و بن حمی، القتل الرحیم: دراسة مقارنة بین الشریعة الاسلامیة و القانون الوضعی، ص۵۵.</ref><br />
<br />
'''سنت نبوی'''<br />
<br />
برخی از روایاتی که بر مبنای آنها به حرمت اتانازی استدلال شده است عبارتاند از:<br />
*روایاتی از پیامبر(ص) که از کشتن نفس محترم بهناحق و همچنین از [[خودکشی]] نهی کردهاند؛<ref>بخاری، صحیح بخاری، ج۴، ص۷۲؛ مسلم، صحیح مسلم، ج۱، ص۱۰۳؛ زبار، القتل الرحیم بین التحریم و الاباحة، ص۷۸.</ref><br />
* روایاتی که در آن از آرزوی مرگ به خاطر بیماری یا رنج نهی شده است.<ref>مسلم، صحیح مسلم، ج۴، ص۲۰۶۴؛ زبار، القتل الرحیم بین التحریم و الاباحة، ص۷۹؛ عبدالحمید اسماعیل، «القتل الرحیم و موقف شریعة الاسلامیة منه: دراسة فقهیة مقارنة»، ص۵۳۴.</ref><br />
<br />
'''سیره صحابه'''<br />
<br />
گفته شده که برخی از صحابه در بعضی جنگها بر اثر صدمات و جراحات بهشدت مجروح میشدند، اما تا آخرین لحظات عمرشان درد را تحمل میکردند و اساساً به فکرشان خطور نمیکرد که برای رهایی از این درد و رنج خودکشی کنند یا به دیگران اذن بدهند که آنان را بکشند.<ref>زبار، القتل الرحیم بین التحریم و الاباحة، ص۸۰.</ref><br />
<br />
==حکم وضعی و دلایل آن==<br />
===دیدگاه فقهای شیعه===<br />
حکم وضعی در اتانازی، ضمان قصاص یا دیهای است که ممکن است بر عهده انجامدهنده قرار گیرد. فقیهان در این باره اختلافنظر دارند:<br />
====اتانازی غیرمستقیم====<br />
در حکم وضعی اتانازی، با توجه به اذن و رضایت یا عدم اذن و رضایت بیمار، میان فقها اختلاف نظر وجود دارد. یکی از مسائلی که از گذشته در فقه شیعه مطرح بوده و اکنون میتوان در این باره از آن استفاده کرد آن است که اگر کسی به دیگری بگوید: «مرا بکش وگرنه تو را میکشم» آیا میتواند او را بکشد یا نه و اگر کشت آیا قصاص یا دیه بر او ثابت میشود.<ref>انصاری، «قتل از روی ترحم»، ص۱۳۳.</ref> در این مسئله دو دیدگاه وجود دارد:<br />
# '''سقوط حق قصاص و دیه:''' طبق نظر فقیهانی همچون محقق حلی، شهید ثانی، صاحب جواهر، سید عبدالاعلی سبزواری و [[سید روحالله موسوی خمینی|سید روحالله خمینی]]، چون مقتول به قتل خودش اذن و رضایت داده، حق قصاص و دیه را اسقاط کرده است.<ref>محقق حلی، شرایع الاسلام، ج۴، ص۱۸۵؛ نجفی، جواهر الکلام، ج۴۲، ص۵۴؛ شهید ثانی، مسالک الافهام، ج۱۵، ص۸۹؛ سبزواری، مهذب الاحکام، ج۲۸، ص۱۹۹؛ خمینی، تحریر الوسیله، ج۲، ص۴۸۹.</ref><br />
# '''عدم سقوط حق قصاص و دیه:''' بنا بر نظر فقیهانی همچون [[سید ابوالقاسم خویی]]، [[میرزا جواد تبریزی]] و [[جعفر سبحانی]]، حتی با وجود رضایت و اذن مقتول به قتل خودش، حق قصاص و دیه ساقط نمیشود؛<ref>خویی، مبانی تکملة المنهاج، ج۴۲، ص۱۸؛ تبریزی، تنقیح مبانی الاحکام، ص۴۷-۴۸؛ سبحانی، احكام القصاص في الشريعة الاسلامية الغراء، ص۹۳.</ref> زیرا بر خلاف آنچه در اموال جاری میشود، انسان بر اتلاف خودش تسلط ندارد تا اذنش به اتلاف خودش موجب اسقاط ضمان باشد، پس عمومات ادله قصاص این مورد را نیز شامل میشود.<ref>خویی، مبانی تکملة المنهاج، ج۴۲، ص۱۸؛ تبریزی، تنقیح مبانی الاحکام، ص۴۷-۴۸؛ سبحانی، احكام القصاص في الشريعة الاسلامية الغراء، ص۹۳.</ref> [[سید محمدصادق روحانی]] در نقد این دیدگاه گفته است که انسان مالک جان خود، اعضا و اعمال خودش است و لذا با اذن و رضایت به اتلاف و قتل خودش، حق قصاص و دیه ساقط میشود.<ref>روحانی، فقه الصادق، ج۲۶، ص۳۴.</ref><br />
<br />
====اتانازی منفعل====<br />
بررسی حکم وضعی اتانازی منفعل یا ترک معالجه و درمان بیماری که از بیماریاش رنج میبرد به این امر بستگی دارد که کدامیک از عناوین «حرمت قتل نفس» یا «وجوب انقاذ نفس محترم» بر آن صدق کند.<ref>انصاری قمی، «قتل از روی ترحم»، ص۱۳۸.</ref> به گفته [[محمدرضا انصاری قمی]]، از نظر عرفی مسئله تحت عنوان «وجوب انقاذ نفس محترم» قرار میگیرد؛ زیرا عمل قتل از وی سر نزده، بلکه صرفاً بیمار را از مرگ نجات نداده است.<ref>انصاری قمی، «قتل از روی ترحم»، ص۱۳۸.</ref> بنا بر نظر علامه حلی و صاحب جواهر نیز هر کس انسانی را در حال هلاکت ببیند و او را نجات ندهد _در حالی که توانایی نجات او را دارد_ اگرچه مرتکب گناه شده، ضمان _قصاص یا دیه_ بر عهده وی نیست.<ref>علامه حلی، تحریر الاحکام، ج۵، ص۵۵۱؛ نجفی، جواهر الکلام، ج۴۳، ص۱۵۳.</ref> بر این اساس، اگر پزشک بیماری را معالجه نکند و او در اثر ترک معالجه بمیرد، پزشک مرتکب گناه شده، ولی ضامن نیست و وارث متوفا حق قصاص یا دیه ندارد.<ref>انصاری قمی، «قتل از روی ترحم»، ص۱۴۱.</ref><br />
<br />
====اتانازی فعال====<br />
اگر پزشک یا شخص دیگری بیمار لاعلاجی که از بیماریاش رنج میبرد را بدون اذن او و از روی عمد، حتی به قصد شفقت و ترحم، بکشد همه عناصر قتل عمد را دارد و مرتکب قتل عمد شده است و این مورد مشمول اطلاقات و عمومات ثبوت حق قصاص یا دیه برای ولیّ مقتول میشود.<ref>صافی گلپایگانی، استفتائات پزشکی، ص۱۰۰؛ انصاری قمی، «قتل از روی ترحم»، ص۱۳۸.</ref><br />
<br />
===دیدگاه فقیهان اهلسنت===<br />
گفته شده که اکثر فقیهان اهلسنت کشتن بیمار از روی ترحم را از مصادیق قتل عمد دانستهاند که به موجب آن قصاص ثابت میشود.<ref>ابوزهره، الجریمة و العقوبة فی الفقه، ص۳۸۹.</ref> البته برخی از فقها بر این نظرند که اذن بیمار ساقطکننده قصاص _و نه دیه_ است؛ چراکه شبهه وجود دارد و شبهه ساقطکننده قصاص است.<ref>ابوزهره، الجریمة و العقوبة فی الفقه، ص۳۸۹.</ref> بهگفته برخی دیگر، اذن بیمار نهتنها قصاص، بلکه دیه را نیز ساقط میکند؛ زیرا مریضِ مقتول با اذنش از خون خود گذشته است.<ref>ابوزهره، الجریمة و العقوبة فی الفقه، ص۳۸۹.</ref><br />
<br />
==منابع مطالعاتی==<br />
{{اصلی| اتانازی (منابع مطالعاتی)}}<br />
برخی از منابع مطالعاتی درباره اتانازی، در فقه شیعه و اهلسنت عبارتاند از:<br />
*کتاب «قتل از روی ترحم (اتانازی) در آینه فقه»، نوشته [[سید محسن مرتضوی]]: پس از مفهومشناسی اصطلاح اتانازی، بیان اقسام و تاریخچه، حکم فقهی آن در فقه شیعه و اهلسنت بررسی شده است. کتاب در ۱۴۳ صفحه در انتشارات مؤسسه امام خمینی به چاپ رسیده است.<br />
*کتاب «بازاندیشی قتل ترحمآمیز (اتانازی) در فقه اسلامی و حقوق موضوعه»، نوشته کاظم خسروی: ابتدا مفهوم اتانازی بررسی شده و تاریخچهای از بحث درباره آن آمده، سپس مبانی حقوقی و فقهی اتانازی بررسی شده است. کتاب در ۱۱۶ صفحه در انتشارات دانشگاه علوم اسلامی رضوی به چاپ رسیده است.<br />
*کتاب «القتل الرحیم: دراسة مقارنة بین الشریعة الاسلامیة و القانون الوضعی»، بر اساس پایاننامه، نوشته کلثوم العماری و سعیدة بن حمی است. کتاب پس از بررسی کلیاتی درباره تعریف اتانازی، اقسام و تاریخچه آن، حکم فقهی مسئله از دیدگاه فقه اهلسنت و تطبیق آن با قوانین کشور الجزایر را بررسی کرده است.<br />
<br />
==پانویس==<br />
{{پانویس|۲}}<br />
<br />
==منابع==<br />
{{منابع|۲}}<br />
*ابنعبدالبر، ابوعمر، الکافی فی فقه اهل المدینه، ریاض، مکتبة الریاض الحدیثة، چاپ دوم، ۱۴۰۰ق.<br />
*ابوزهره، محمد، الجریمة والعقوبة فی الفقه، قاهره، دار الفکر العربی، ۱۹۹۷م.<br />
*افضلی، محمدعلی؛ مرزبندی، رحمتاله، «اتانازی در تاریخ پزشکی در غرب و جهان اسلام»، دین و سلامت، ش۱، شهریور ۱۳۹۳ش.<br />
*انصاری، محمدرضا، «قتل از روی ترحم»، مجله فقه اهلبیت(ع)، ش۴۳، پاییز ۱۳۸۴ش.<br />
*[https://www.leader.ir/fa/book/64/احکام-پزشکی «احکام اتانازی (قتل از روی ترحم)»]، پایگاه اطلاعرسانی دفتر مقام معظم رهبری، تاریخ بازدید: ۳۰ مهر ۱۴۰۱ش.<br />
*بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح بخاری، دمشق، دار طوق النجاة، ۱۴۲۲ق.<br />
*بهوتی، منصور بن یونس، کشف القناع عن متن الاقناع، بیروت، دار الكتب العلمية، بیتا.<br />
*پارساپور، علیرضا و دیگران، «اتانازی، تبیین و تحلیل اخلاقی»، مجله اخلاق و تاریخ پزشکی، ش۴، سال ۱۳۸۷ش.<br />
*[https://makarem.ir/main.aspx?lid=0&typeinfo=21&catid=46873 «پایان دادن به زندگی بیمارانی که سالها بیهوش هستند»]، پایگاه اطلاعرسانی دفتر آیتالله العظمی مکارم شیرازی، تاریخ بازدید: ۳۰ مهر ۱۴۰۱ش.<br />
*تبریزی، میرزاجواد، تنقیح مبانی الاحکام (قصاص شرایع الاسلام)، قم، دار الصدیقة الشهیدة، چاپ سوم، ۱۴۲۹ق.<br />
*جمعی از نویسندگان، فرهنگ فقه فارسی، قم، دایرةالمعارف فقه اسلامی، ۱۳۸۷ش.<br />
*الحجاوی، موسی بن احمد، الاقناع فی فقه الامام احمد بن حنبل، بیروت، دار المعرفة، بیتا.<br />
*حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، قم، مؤسسه آلالبیت، ۱۴۱۶ق.<br />
*خسروی، کاظم، بازاندیشی قتل ترحمآمیز (اتانازی) در فقه اسلامی و حقوق موضوعه، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، ۱۳۹۷ش.<br />
*خویی، سید ابوالقاسم؛ تبریزی، میرزاجواد، احکام جامع مسایل پزشکی، قم، دار الصدیقة الشهیدة، چاپ اول، ۱۴۳۲ق.<br />
*خویی، سید ابوالقاسم، فقه الاعذار الشرعیة و المسائل الطبیة، قم، دار الصدیقة الشهیدة، ۱۴۲۲ق.<br />
*خویی، سید ابوالقاسم، مبانی تکملة المنهاج، قم، مؤسسة إحیاء آثار الإمام الخوئی، بیتا.<br />
*خمینی، سید روحالله، تحریر الوسیله، تهران، مرکز تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۳۴ق.<br />
*روحانی، سید محمدصادق، فقه الصادق، قم، انتشارات الاجتهاد، بیتا.<br />
*زبار، فاطمه الزهراء؛ الاوی، جواد عبد، القتل الرحیم بین التحریم و الاباحة، الجزایر، جامعة عبدالحسین ابن بادیس، ۲۰۱۳م.<br />
*سبحانی، جعفر، احكام القصاص في الشريعة الاسلامية الغراء، قم، مؤسسه امام صادق(ع)، بیتا.<br />
*سبزواری، سید عبدالاعلی، مهذب الاحکام، قم، دار التفسیر، بیتا.<br />
*سلطانی، عباسعلی؛ کراچیان ثانی، فاطمه، «اثبات فقهی و حقوقی قاعده لزوم حفظ نفس»، پژوهشهای فقهی، ش۳، پاییز ۱۳۹۲ش.<br />
*شهید ثانی، زینالدین بن علی، مسالک الافهام، قم، مؤسسة المعارف الاسلامیة، ۱۴۱۳ق.<br />
*صافی گلپایگانی، لطفالله، استفتائات پزشکی، قم، دفتر تنظیم و نشر آثار آیتالله صافی گلپایگانی، ۱۳۹۵ش.<br />
*طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، ۱۳۹۳ق.<br />
*عبدالحمید اسماعیل، «القتل الرحیم و موقف شریعة الاسلامیة منه: دراسة فقهیة مقارنة»، حولیة کلیة الدراسات الاسلامیة و العربیة بنات بالزقازیق، شماره ۱۰، سال ۲۰۲۰م.<br />
*علامه حلی، حسن بن یوسف، تحریر الاحکام، قم، مؤسسه امام صادق(ع)، ۱۴۲ق.<br />
*علوی گرگانی، سید محمدعلی، استفتائات پزشکی، قم، فقیه اهلبیت(ع)، ۱۳۹۶ش.<br />
*العماری، کلثوم؛ بن حمی، سعیده، القتل الرحیم: دراسة مقارنة بین الشریعة الاسلامیة و القانون الوضعی، الجزایر، وزارة التعلیم العالی و البحث العلمی، ۲۰۱۲م.<br />
*فاضل لنکرانی، محمدجواد، [https://www.irna.ir/news/83715766/فاضل-لنکرانی-حفظ-جان-از-اهم-واجبات-است «حفظ جان از اهم واجبات است»]، خبرگزاری جمهوری اسلامی، تاریخ درج مطلب: ۲۶ اسفند ۱۳۹۸ش، تاریخ بازدید: ۳۰ مهر ۱۴۰۱ش.<br />
*فاضل لنکرانی، محمد، احکام بیماران و پزشکان، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)، چاپ اول، ۱۴۲۷ق.<br />
*قاسمی، محمدعلی، دانشنامه فقه پزشکی، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)، ۱۳۹۵ش.<br />
*محقق حلی، جعفر بن حسن، شرایع الاسلام، قم، مؤسسه اسماعیلیان، چاپ دوم، ۱۴۰۸ق.<br />
*محقق اردبیلی، احمد بن محمد، زبدة البیان فی احکام القرآن، تهران، المكتبة المرتضوية لإحياء الآثار الجعفرية، چاپ اول، بیتا.<br />
*مرتضوی، سید محسن، قتل از روی ترحم (اتانازی) در آینه فقه، قم، مؤسسه امام خمینی، ۱۳۹۵ش.<br />
*مسلم، بن حجاج، صحیح مسلم، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، بیتا.<br />
*مکارم شیرازی، ناصر، استفتائات جدید، قم، مدرسه امام علی بن ابی طالب(ع)، چاپ دوم، ۱۴۲۷ق.<br />
*مکارم شیرازی، ناصر، احکام پزشکی، قم، مدرسه امام علی بن ابی طالب(ع)، ۱۴۲۹ق.<br />
*مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، قم، دار الکتب الاسلامیة، ۱۳۸۰ش.<br />
*منتظری، حسینعلی، احکام پزشکی، تهران، نشر سایه، ۱۳۸۱ش.<br />
*نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، چاپ هفتم، ۱۳۶۲ش.<br />
{{چپچین}}<br />
*Biggs, Hazel, Euthanasia: Death with dignity and the Law, University of Kent cantrbury, Hart publishing, 2001.<br />
*Vecchio, Ignazio and other, «Brief history of Euthanasia and the contribution of medical and surgical ethics to the cultural debat», Acta medica medterranea, N: 28, 2012.<br />
{{پایان چپچین}}<br />
<br />
[[رده:مقالههای حمزه احمدی]]<br />
[[en:Euthanasia]]</div>Mahjoor60https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%A7%D8%AA%D8%A7%D9%86%D8%A7%D8%B2%DB%8C&diff=67525اتانازی2026-05-20T05:55:53Z<p>Mahjoor60: </p>
<hr />
<div>{{ویرایش}}<br />
{{نویسنده<br />
|نویسنده = حمزه احمدی<br />
|گردآوری = <br />
}}<br />
<br />
* '''چکیده'''<br />
<br />
'''اُتانازی''' به معنای پایان دادن به زندگی فرد به درخواست یا بدون درخواست خودش و به دست دیگری و با نیت رهایی از درد و رنج طاقتفرسا یا بیماری لاعلاج است. این کار ممکن است با استفاده از مادهای کشنده یا ترک مراقبتهای ضروری انجام شود. اتانازی را یا خود بیمار انجام میدهد که از نظر فقیهان خودکشی محسوب میشود، یا پزشک یا شخص دیگری انجام میدهد که به دو قسم فعال یا منفعل تقسیم میشود.<br />
<br />
در اتانازی فعال، پزشک یا شخص دیگری اقدام به قتل بیماری میکند که از بیماری رنج میبرد و امیدی به درمان وی نیست. به نظر فقیهان معاصر، اتانازی فعال حرام است و با انجام آن حق قصاص یا دیه برای وارث متوفا ثابت میشود. اتانازی منفعل، به معنای ترک درمان بیمار لاعلاج، نیز حرام است، اما فقیهان درباره لزوم قصاص یا پرداخت دیه اختلاف نظر دارند.<br />
<br />
به گفته فقیهان، رضایت بیمار به فعل اتانازی حرمت آن را رفع نمیکند، اما درباره اینکه اگر بیمار اجازه اتانازی بدهد، قصاص یا دیه به دنبال دارد یا نه اختلاف نظر وجود دارد.<br />
<br />
==تبیین مسئله و جایگاه آن==<br />
اُتانازی به معنای پایان دادن به زندگی فرد با نیت رهایی او از درد و رنج طاقتفرسا یا بیماری لاعلاج است. این عمل ممکن است به دست خود فرد باشد یا بهدرخواست وی و به دست دیگری. همچنین ممکن است دیگری از روی دلسوزی و ترحم اقدام به کشتن بیمار کند یا مراقبتهای لازم و ضروری را ترک کند تا فرد از دنیا برود.<ref>خسروی، بازاندیشی قتل ترحمآمیز...، ص۲۰.</ref> اتانازی، با تلفظهای گوناگون، ریشهای یونانی دارد<ref>Biggs, Euthanasia: Death with dignity and the Law, p12.</ref> و در زبان فارسی به «مرگ خوب»، «مرگ آسان»، «بهْمرگی» و «قتل از روی ترحم» ترجمه شده است.<ref>خسروی، بازاندیشی قتل ترحمآمیز...، ص۱۷.</ref><br />
<br />
===اقسام اتانازی===<br />
اتانازی به دو شیوه انجام میشود:<br />
*'''اتانازی مستقیم:''' با اقدام شخص دیگری غیر از خود بیمار _مانند پزشک_ است<ref>صادقی، «بررسی فقهی و حقوقی اتانازی»، ص۱۰۳.</ref> و به دو نوع فعال و منفعل تقسیم میشود که هر کدام یا با تقاضای صریح بیمار است یا بهصورت غیرداوطلبانه و بدون تقاضای بیمار. دلیل آن نیز عدم صلاحیت او در تصمیمگیری بر اثر عواملی چون بیهوشی و کما است:<ref>پارساپور و دیگران، «اتانازی، تبیین و تحلیل اخلاقی»، ص۳.</ref> <br />
# '''اتانازی مستقیم فعال:''' شخصی مانند پزشک با آمپول یا داروی کشنده به زندگی پر درد و رنج بیمار پایان میدهد؛<ref>قاسمی، دانشنامه فقه پزشکی، ج۳، ص۳۲۳.</ref><br />
# '''اتانازی مستقیم منفعل:''' از ادامه معالجه و زنده نگه داشتن بیمار لاعلاجی که درد میکشد خودداری میشود؛ یعنی صرف نظر کردن از درمانهایی که برای حفظ حیات بیمار لازم و ضروری است.<ref>قاسمی، دانشنامه فقه پزشکی، ج۳، ص۳۲۳.</ref><br />
*'''اتانازی غیرمستقیم:''' داروهایی در دسترس بیمار لاعلاج گذاشته میشود تا به دست خود به زندگیاش پایان بدهد<ref>قاسمی، دانشنامه فقه پزشکی، ج۳، ص۳۲۳.</ref> یا داروهایی به او تجویز میشود که پیامدشان مرگ است.<ref>پارساپور و دیگران، «اتانازی، تبیین و تحلیل اخلاقی»، ص۳.</ref><br />
<br />
بحث فقهی درباره اتانازی خارج از موضوع بیماران [[مرگ مغزی]] است؛ به این ترتیب ممکن است فقیهی جدا کردن دستگاه از بیمار مرگ مغزی یا بیماری که به کما رفته و امیدی به علاج وی نیست را جایز بداند، اما حکم به حرمت اتانازی منفعل، یعنی ترک درمان از روی ترحم، بدهد.<ref>برای نمونه نگاه کنید به مکارم شیرازی، استفتائات جدید، ج۱، ص۴۷۹-۴۸۰؛ خویی و تبریزی، احکام جامع مسائل پزشکی، ص۲۸۰؛ خویی، فقه الاعذار الشرعیة و المسائل الطبیة، ص۱۹۸.</ref><br />
<br />
===تاریخچه و جایگاه===<br />
گفته میشود واژه اتانازی را برای اولین بار فرانسیس بیکن، فیلسوف انگلیسی قرن شانزدهم میلادی، در مقالهای با عنوان «پیشرفت دانش» با مطرح کردن مرگ بدون رنج، وارد فرهنگ پزشکی کرد.<ref>Vecchio and other, Brief history of Euthanasia and the contribution of medical and surgical ethics to the cultural debat, P 185.</ref> در نیمه اول قرن بیستم، توماس مور، حقوقدان و فیلسوف انگلیسی، در کتاب «آرمانشهر»، انجام این فعل را در بیماران صعبالعلاجی که رنج میبرند، مشروط به اجازه قضات و کشیشها، مشروع دانست.<ref>Vecchio and other, Brief history of Euthanasia and the contribution of medical and surgical ethics to the cultural debat, P 185.</ref> از آن پس، بهویژه پس از جنگ جهانی دوم، بحثها و تألیفات در این زمینه اوج گرفت و امروزه یکی از مباحث مهم و چالشبرانگیز در حوزه اخلاق و حقوق پزشکی است.<ref>افضلی و مرزبندی، «اتانازی در تاریخ پزشکی»، ص۶۷.</ref><br />
<br />
در آثار فقهی گذشته، در ابواب فقهی قصاص و دیه و در ضمن مسائلی مانند «ممنوع بودن قتل نفس»<ref>محقق حلی، شرایع الاسلام، ج۴، ص۱۸۰.</ref> و «جایز نبودن کشتن کسی که خودش رضایت به آن داشته باشد»،<ref>محقق حلی، شرایع الاسلام، ج۴، ص۱۸۵.</ref> و مسئله اجهاز،{{یادداشت|تیر خلاص زدن به مجروح دشمن کافر که پیش از اتمام جنگ به دست مسلمانان اسیر شده است. (جمعی از نویسندگان، فرهنگ فقه فارسی، ج۱، ص۲۸۴.)}} که در باب جهاد از آن سخن رفته،<ref>جمعی از نویسندگان، فرهنگ فقه فارسی، ج۱، ص۲۸۴.</ref> به مباحث مرتبط با این موضوع توجه شده، اما درباره احکام اتانازی بحثی صورت نگرفته و این مسئله از مسائل نوظهور در حیطه فقه پزشکی است که فقهای معاصر به آن توجه کرده و در پاسخ به استفتائات مختلف، آن را بررسی کردهاند.<ref>العماری و بن حمی، القتل الرحیم: دراسة مقارنة بین الشریعة الاسلامیة و القانون الوضعی، ص۹.</ref><br />
<br />
==حکم تکلیفی و دلایل آن==<br />
<br />
===دیدگاه فقهای شیعه===<br />
دیدگاه فقهای شیعه درباره حکم تکلیفی اتانازی بر اساس تقسیم آن به فعال، منفعل و غیرمستقیم مختلف است. با این حال بنا بر نظر فقها، در هیچ یک از موارد اذن و رضایت بیمار به انجام اتانازی اثری در تغییر حکم تکلیفی، یعنی حکم حرمت، ایجاد نمیکند:<ref>فاضل لنکرانی، احکام بیماران و پزشکان، ص۱۵۲؛ مکارم شیرازی، استفتائات جدید، ج۱، ص۴۷۹.</ref><br />
<br />
*'''حکم اتانازی فعال:''' بیشتر فقیهان معاصر شیعه در حرمت اتانازی فعال (قتل ترحمآمیز با اقدام پزشک) همنظر هستند؛<ref>منتظری، احکام پزشکی، ص۱۲۲؛ فاضل لنکرانی، احکام بیماران و پزشکان، ص۱۵۲؛ مکارم شیرازی، استفتائات جدید، ج۱، ص۴۷۹؛ مکارم شیرازی، احکام پزشکی، ص۱۱۶؛ خویی و تبریزی، احکام جامع مسائل پزشکی، ص۲۸۰-۲۸۱؛ صافی گلپایگانی، استفتائات پزشکی، ص۱۰۰؛ علوی گرگانی، استفتائات پزشکی، ص۴۰؛ قاسمی، دانشنامه فقه پزشکی، ج۳، ص۳۰۵.</ref><br />
*'''حکم اتانازی منفعل:''' بسیاری از فقها اتانازی منفعل (خودداری از معالجه بیمار لاعلاجی که از بیماریاش رنج میکشد) را حرام دانستهاند.<ref>صافی گلپایگانی، استفتائات پزشکی، ص۱۰۰؛ مکارم شیرازی، استفتائات جدید، ج۱، ص۴۷۹؛ منتظری، احکام پزشکی، ص۱۲۲.</ref> [[میرزاجواد تبریزی]] ادامه درمان در این شرایط را واجب ندانسته است.<ref>خویی و تبریزی، احکام جامع مسائل پزشکی، ص۲۸۱.</ref> برخی فقها در شرایط خاصی ترک معالجه را جایز دانستهاند؛ از جمله [[ناصر مکارم شیرازی]] در جواب به استفتائی درباره فردی که ۱۲ سال است به کما رفته یا بیماری که پس از عمل جراحی مدت طولانی است به هوش نیامده، گفته است: اگر بازگشت بیمار به حال طبیعی عادتاً امکان نداشته باشد، دست کشیدن از معالجه جایز است.<ref>[https://makarem.ir/main.aspx?lid=0&typeinfo=21&catid=46873 «پایان دادن به زندگی بیمارانی که سالها بیهوش هستند»]، پایگاه اطلاعرسانی دفتر آیتالله العظمی مکارم شیرازی.</ref> [[سید علی خامنهای]] و [[سید ابوالقاسم خویی]] حفظ بیمار محتضری که امیدی به درمانش نیست را واجب ندانسته؛ بر این اساس از نظر آنان، خودداری از مداوای این بیمار حرام نیست.<ref>[https://www.leader.ir/fa/book/64/احکام-پزشکی «احکام اتانازی (قتل از روی ترحم)»]، پایگاه اطلاعرسانی دفتر مقام معظم رهبری؛ خویی، فقه الاعذار الشرعیة و المسائل الطبیة، ص۱۹۸.</ref> میتوان گفت جواز ترک درمان از سوی پزشکان در جوابهایی که به این استفتائات داده شده به این سبب است که در همه این موارد بیمار دارای حیات غیرمستقر بوده است؛ اگر بیمار دارای حیات مستقر باشد ترک درمان جایز نیست.<br />
*'''حکم اتانازی غیرمستقیم:''' بنا بر نظر فقیهانی چون [[حسینعلی منتظری]] و [[محمد فاضل لنکرانی]]، تسریع در مرگ بیمار اگر به دست خود بیمار انجام شود خودکشی به شمار میرود و حرام است.<ref>منتظری، احکام پزشکی، ص۱۲۳؛ قاسمی، دانشنامه فقه پزشکی، ج۳، ص۳۰۳.</ref><br />
<br />
===ادله===<br />
ادله فقهای شیعه برای اثبات حکم حرمت اتانازی به تفصیل زیر هستند:<br />
<br />
'''اتانازی مستقیم (فعال و منفعل)'''<br />
<br />
فقیهان برای حرمت اتانازی فعال به اطلاقات ادله حرمت قتل نفس از آیات و روایات و ادله وجوب انقاذ نفس محترم از هلاک تمسک کردهاند. این ادله در حرمت اتانازی منفعل هم آمدهاند:<ref>مکارم شیرازی، استفتائات جدید، ج۱، ص۴۷۹؛ مرتضوی، قتل از روی ترحم (اتانازی) در آینه فقه، ص۹۲.</ref> <br />
* آیات [[آیه ۱۵۱ سوره انعام|۱۵۱ سوره انعام]]، [[آیه ۳۳ سوره اسراء|۳۳ سوره اسراء]] و [[آیه ۹۳ سوره نساء|۹۳ سوره نساء]] از قتل عامدانه و ناحق نهی کردهاند که دلالت بر حرمت میکند؛<ref>نجفی، جواهر الکلام، ج۴۲، ص۸-۹.</ref> قتل از روی ترحم (اتانازی) نیز از مصادیق قتل عمد شمرده میشود، پس حرام است.<ref>مرتضوی، قتل از روی ترحم (اتانازی) در آینه فقه، ص۵۲؛ قاسمی، دانشنامه فقه پزشکی، ج۳، ص۳۰۶.</ref><br />
* در کتاب وسائل الشیعه بابی با عنوان «تحریم القتل ظلماً: باب حرمت قتل نفس از روی ظلم و بهناحق» آمده و ذیل آن بیست روایت ذکر شده است.<ref>حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۲۹، ص۹.</ref> فقها از این روایات بر حرمت قتل نفس استدلال کردهاند<ref>نجفی، جواهر الکلام، ج۴۲، ص۹-۱۰.</ref> و از آنجا که اتانازی نیز قتل نفس بهناحق دانسته شده، حرام معرفی شده است.<ref>مکارم شیرازی، استفتائات جدید، ج۱، ص۴۷۹.</ref><br />
<br />
'''اتانازی غیرمستقیم'''<br />
<br />
برای حرمت اتانازی غیرمستقیم به ادله حرمت خودکشی در آیات و روایات و وجوب حفظ نفس تمسک شده است:<ref>مرتضوی، قتل ترحم (اتانازی) در آینه فقه، ص۴۷.</ref><br />
*از نظر فقیهان، [[آیه ۱۹۵ سوره بقره|آیه تهلکه]] و آیه «[[آیه ۲۹ سوره نساء|و لا تقتلوا انفسکم إن الله کان بکم رحیماً]]» و همچنین برخی روایات<ref>حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۱۹، ص۳۷۹.</ref> بر حرمت [[خودکشی]] و [[انتحار]] دلالت دارند.<ref>محقق اردبیلی، زبدة البیان، ص۴۲۸؛ طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۴، ص۳۲۰؛ مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج۳، ص۳۵۶؛ مرتضوی، قتل از روی ترحم (اتانازی) در آینه فقه، ص۴۷ و ۵۳.</ref> بر این اساس، اتانازی غیرمستقیم که بیمار صعبالعلاج برای رهایی از درد و رنج شخصاً به آن اقدام میکند، خودکشی محسوب میشود و حرام است.<ref>قاسمی، دانشنامه فقه پزشکی، ج۳، ص۳۰۶.</ref><br />
*ادلهای که بر حرمت خودکشی دلالت دارند، به دلالت التزامی بر [[وجوب حفظ نفس]] نیز دلالت میکنند.<ref>سلطانی و کراچیان ثانی، «اثبات فقهی و حقوقی قاعده لزوم حفظ نفس»، ص۹۶.</ref> ضمن آنکه به نظر برخی فقها، وجوب حفظ نفس از [[مستقلات عقلیه|مستقلات عقلیهای]] است که عقل بهتنهایی میتواند به لزوم آن حکم کند و کشف حکم خدای متعال را به دنبال داشته باشد.<ref>[https://www.irna.ir/news/83715766/فاضل-لنکرانی-حفظ-جان-از-اهم-واجبات-است فاضل لنکرانی، «حفظ جان از اهم واجبات است»، خبرگزاری جمهوری اسلامی.]</ref><br />
<br />
===دیدگاه فقهای اهلسنت===<br />
دیدگاه فقهای اهلسنت نیز با توجه به اقسام مختلف اتانازی متفاوت است:<br />
<br />
*'''اتانازی فعال:''' همه علمای اهلسنت به حرمت قتل برای رهایی از درد و رنج بیماری، همچنین اتانازی فعال و ایجاد سبب تسریع مرگ بیمار حکم کردهاند.<ref>عبدالحمید اسماعیل، «القتل الرحیم و موقف شریعة الاسلامیة منه: دراسة فقهیة مقارنة»، ص۵۳۶؛ مرتضوی، قتل از روی ترحم (اتانازی) در آینه فقه، ص۱۱۸.</ref> بنا به فتوای «لجنه فتوایی الازهر» مصر، کشتن فردی که بیمار است، با هر نوع بیماریای، جایز نیست و قتل از روی عدوان محسوب میشود. همچنین بر بیمار حرام است که خود را بکشد و اذن بیمار کار حرام را حلال نمیکند؛ زیرا او بر نفس خود تملکی ندارد که به دیگران اجازه کشتن خودش را بدهد.<ref>العماری و بن حمی، القتل الرحیم: دراسة مقارنة بین الشریعة الاسلامیة و القانون الوضعی، ص۵۸.</ref><br />
<br />
*'''اتانازی منفعل:''' اتانازی منفعل یا ترک معالجه و درمان به دلیل ناامیدی از بهبود یا از طرف بیمار است یا از طرف پزشک و در هر دو صورت، میان فقیهان اختلاف نظر وجود دارد.<ref>عبدالحمید اسماعیل، «القتل الرحیم و موقف شریعة الاسلامیة منه: دراسة فقهیة مقارنة»، ص۵۴۰.</ref> برخی از فقیهان حنفی، شافعی، حنبلی و ظاهری درمان و مداوا را واجب میدانند،<ref>عبدالحمید اسماعیل، «القتل الرحیم و موقف شریعة الاسلامیة منه: دراسة فقهیة مقارنة»، ص۵۴۱.</ref> برخی از فقهای مالکی مداوا را مطلقاً مباح<ref>ابنعبدالبر، الکافی فی فقه اهل المدینه، ج۲، ص۱۱۴۲.</ref> و برخی از فقهای حنفی، مالکی و شافعی مداوا و درمان را مستحب دانستهاند.<ref>عبدالحمید اسماعیل، «القتل الرحیم و موقف شریعة الاسلامیة منه: دراسة فقهیة مقارنة»، ص۵۴۱.</ref> از نظر برخی فقهای حنبلی، درمان واجب نیست و ترک آن از روی توکل اولی است.<ref>الحجاوی، الاقناع فی فقه الامام احمد بن حنبل، ج۱، ص۲۱۰؛ بهوتی، کشف القناع عن متن الاقناع، ج۲، ص۷۶.</ref><br />
<br />
===ادله===<br />
ادله فقیهان اهلسنت برای حرمت اتانازی به شرح زیر است:<br />
<br />
'''قرآن'''<br />
<br />
برخی از آیاتی که فقهای اهلسنت بر اساس آنها به حرمت اتانازی فتوا دادهاند عبارتاند از:<br />
*آیاتی مانند [[آیه ۱۵۱ سوره انعام]]، [[آیه ۳۳ سوره اسراء]] و [[آیه ۹۳ سوره نساء]] که بر حرمت قتل نفس از روی عدوان و بهناحق دلالت میکنند؛<ref>عبدالحمید اسماعیل، «القتل الرحیم و موقف شریعة الاسلامیة منه: دراسة فقهیة مقارنة»، ص۵۳۳.</ref><br />
*آیات [[آیه ۱۹۵ سوره بقره|۱۹۵ سوره بقره]] و [[آیه ۲۹ سوره نساء|۲۹ سوره نساء]] که بر حرمت خودکشی و انتحار دلالت دارند.<ref>العماری و بن حمی، القتل الرحیم: دراسة مقارنة بین الشریعة الاسلامیة و القانون الوضعی، ص۵۵.</ref><br />
<br />
'''سنت نبوی'''<br />
<br />
برخی از روایاتی که بر مبنای آنها به حرمت اتانازی استدلال شده است عبارتاند از:<br />
*روایاتی از پیامبر(ص) که از کشتن نفس محترم بهناحق و همچنین از [[خودکشی]] نهی کردهاند؛<ref>بخاری، صحیح بخاری، ج۴، ص۷۲؛ مسلم، صحیح مسلم، ج۱، ص۱۰۳؛ زبار، عبد الاوی، القتل الرحیم بین التحریم و الاباحة، ص۷۸.</ref><br />
* روایاتی که در آن از آرزوی مرگ به خاطر بیماری یا رنج نهی شده است.<ref>مسلم، صحیح مسلم، ج۴، ص۲۰۶۴؛ زبار، القتل الرحیم بین التحریم و الاباحة، ص۷۹؛ عبدالحمید اسماعیل، «القتل الرحیم و موقف شریعة الاسلامیة منه: دراسة فقهیة مقارنة»، ص۵۳۴.</ref><br />
<br />
'''سیره صحابه'''<br />
<br />
گفته شده که برخی از صحابه در بعضی جنگها بر اثر صدمات و جراحات بهشدت مجروح میشدند، اما تا آخرین لحظات عمرشان درد را تحمل میکردند و اساساً به فکرشان خطور نمیکرد که برای رهایی از این درد و رنج خودکشی کنند یا به دیگران اذن بدهند که آنان را بکشند.<ref>زبار، عبد الاوی، القتل الرحیم بین التحریم و الاباحة، ص۸۰.</ref><br />
<br />
==حکم وضعی و دلایل آن==<br />
===دیدگاه فقهای شیعه===<br />
حکم وضعی در اتانازی، ضمان قصاص یا دیهای است که ممکن است بر عهده انجامدهنده آن قرار گیرد. فقیهان در این باره اختلافنظر دارند:<br />
====اتانازی غیرمستقیم====<br />
در حکم وضعی اتانازی با توجه به اذن و رضایت بیمار از انجام آن یا عدم اذن و رضایت وی، میان فقها اختلافنظر وجود دارد. یکی از مسائلی که از گذشته در فقه شیعه مطرح بوده و اکنون میتوان در این باره از آن استفاده کرد، آن است که اگر کسی به دیگری بگوید: «مرا بکش وگرنه تو را میکشم» آیا میتواند او را بکشد؟ و اگر کشت آیا قصاص یا دیه بر او ثابت میشود؟<ref>انصاری، «قتل از روی ترحم»، ص۱۳۳.</ref> دو دیدگاه در این مسئله وجود دارد:<br />
# '''سقوط حق قصاص و دیه:''' بنابر نظر فقیهانی همچون محقق حلی، شهید ثانی، صاحب جواهر، سید عبدالاعلی سبزواری و [[سید روحالله موسوی خمینی|سید روحالله خمینی]]، چون مقتول به قتل خودش اذن و رضایت داده، پس حق قصاص و دیه را اسقاط نموده است.<ref>محقق حلی، شرایع الاسلام، ج۴، ص۱۸۵؛ نجفی، جواهر الکلام، ج۴۲، ص۵۴؛ شهید ثانی، مسالک الافهام، ج۱۵، ص۸۹؛ سبزواری، مهذب الاحکام، ج۲۸، ص۱۹۹؛ خمینی، تحریر الوسیله، ج۲، ص۴۸۹.</ref><br />
# '''عدم سقوط حق قصاص و دیه:''' بنابر نظر فقیهانی همچون سید ابوالقاسم خویی، میرزا جواد تبریزی و [[جعفر سبحانی]] حتی با وجود رضایت و اذن مقتول از قتل خودش، حق قصاص و دیه ساقط نمیشود؛<ref>خویی، مبانی تکملة المنهاج، ج۴۲، ص۱۸؛ تبریزی، تنقیح مبانی الاحکام، ص۴۷-۴۸؛ سبحانی، احكام القصاص في الشريعة الاسلامية الغراء، ص۹۳.</ref> زیرا بر خلاف آنچه در اموال جاری میشود، انسان بر اتلاف خودش تسلط ندارد تا اذن وی به اتلاف خودش موجب اسقاط ضمان باشد، پس عمومات ادله قصاص این مورد را نیز شامل میشود.<ref>خویی، مبانی تکملة المنهاج، ج۴۲، ص۱۸؛ تبریزی، تنقیح مبانی الاحکام، ص۴۷-۴۸؛ سبحانی، احكام القصاص في الشريعة الاسلامية الغراء، ص۹۳.</ref> [[سید محمدصادق روحانی]] در نقد این دیدگاه گفته است که انسان مالک جان خود، اعضا و اعمال خودش است و لذا با اذن و رضایت به اتلاف و قتل خودش، حق قصاص و دیه ساقط میشود.<ref>روحانی، فقه الصادق، ج۲۶، ص۳۴.</ref><br />
<br />
====اتانازی منفعل====<br />
بررسی حکم وضعی اتانازی منفعل یا ترک معالجه و درمان بیماری که از بیماریاش رنج میبرد به این امر بستگی دارد که کدامیک از عناوین «حرمت قتل نفس» یا «وجوب انقاذ نفس محترم» بر آن صدق میکند.<ref>انصاری قمی، «قتل از روی ترحم»، ص۱۳۸.</ref> بنابر گفته [[محمدرضا انصاری قمی]]، از نظر عرفی مسئله تحتعنوان «وجوب انقاذ نفس محترم» قرار میگیرد؛ زیرا عمل قتل از وی سر نزده، بلکه صرفاً بیمار را از مرگ نجات نداده است<ref>انصاری قمی، «قتل از روی ترحم»، ص۱۳۸.</ref> و بنابر نظر علامه حلی و صاحب جواهر، هر کس انسانی را در حال هلاکت ببیند و او را نجات ندهد -در حالی که توانایی نجات او را دارد- اگرچه شخص گناه مرتکب شده، ولی ضمان -قصاص یا دیه- بر عهده وی نیست.<ref>علامه حلی، تحریر الاحکام، ج۵، ص۵۵۱؛ نجفی، جواهر الکلام، ج۴۳، ص۱۵۳.</ref> بر این اساس اگر پزشک، بیماری را معالجه نکند و او در اثر ترک معالجه بمیرد، اگرچه پزشک مرتکب گناه شده، ولی ضامن نیست و وارث متوفی حق قصاص یا دیه ندارد.<ref>انصاری قمی، «قتل از روی ترحم»، ص۱۴۱.</ref><br />
<br />
====اتانازی فعال====<br />
اگر پزشک یا شخص دیگری بیمار لاعلاجی که از بیماریاش رنج میبرد را بدون اذن او و از روی عمد، حتی اگر به قصد شفقت و ترحم بکشد، همه عناصر قتل عمد را دارد و مرتکب قتل عمد شده، و این مورد مشمول اطلاقات و عمومات ثبوت حق قصاص یا دیه برای ولی مقتول میشود.<ref>صافی گلپایگانی، استفتائات پزشکی، ص۱۰۰؛ انصاری قمی، «قتل از روی ترحم»، ص۱۳۸.</ref><br />
<br />
===دیدگاه فقیهان اهلسنت===<br />
گفته شده که اکثر فقیهان اهلسنت، کشتن بیمار از روی ترحم را از مصادیق قتل عمد دانستهاند که بهموجب آن قصاص ثابت میشود.<ref>ابوزهره، الجریمة و العقوبة فی الفقه، ص۳۸۹.</ref> البته برخی از فقها بر این نظرند که اذن بیمار ساقطکننده قصاص -و نه دیه- است؛ چرا که شبهه وجود دارد و شبهه ساقطکننده قصاص است.<ref>ابوزهره، الجریمة و العقوبة فی الفقه، ص۳۸۹.</ref> بهگفته برخی دیگر، اذن بیمار نهتنها قصاص را ساقط میکند، بلکه ساقطکننده دیه نیز هست؛ زیرا مریضِ مقتول با اذنش از خون خود گذشته است.<ref>ابوزهره، الجریمة و العقوبة فی الفقه، ص۳۸۹.</ref><br />
<br />
==منابع مطالعاتی==<br />
{{اصلی| اتانازی (منابع مطالعاتی)}}<br />
برخی از منابع مطالعاتی درباره اتانازی، در فقه شیعه و اهلسنت عبارتند از:<br />
*کتاب «قتل از روی ترحم (اتانازی) در آینه فقه»، نوشته سید محسن مرتضوی: پس از مفهومشناسی اصطلاح اتانازی، بیان اقسام و تاریخچه، به بررسی حکم فقهی آن در فقه شیعه و اهلسنت پرداخته شده است. کتاب در ۱۴۳ صفحه در انتشارات مؤسسه امام خمینی به چاپ رسیده است.<br />
*کتاب «بازاندیشی قتل ترحمآمیز (اتانازی) در فقه اسلامی و حقوق موضوعه»، نوشته کاظم خسروی: ابتدا به بررسی مفهوم اتانازی و بیان تاریخچهای از بحث درباره آن پرداخته شده، سپس مبانی حقوقی و فقهی اتانازی بررسی شده است. کتاب در ۱۱۶ صفحه در انتشارات دانشگاه علوم اسلامی رضوی به چاپ رسیده است.<br />
*کتاب «القتل الرحیم: دراسة مقارنة بین الشریعة الاسلامیة و القانون الوضعی»، بر اساس پایاننامه، نوشتهٔ کلثوم العماری و سعیدة بن حمی است. کتاب پس از بررسی کلیاتی درباره تعریف اتانازی، اقسام و تاریخچه آن، به بررسی حکم فقهی مسئله از دیدگاه فقه اهلسنت و تطبیق آن با قوانین کشور الجزایر پرداخته است.<br />
<br />
==پانویس==<br />
{{پانویس|۲}}<br />
<br />
==منابع==<br />
{{منابع|۲}}<br />
*ابنعبدالبر، ابوعمر، الکافی فی فقه اهل المدینه، ریاض، مکتبة الریاض الحدیثة، چاپ دوم، ۱۴۰۰ق.<br />
*ابوزهره، محمد، الجریمة والعقوبة فی الفقه، قاهره، دار الفکر العربی، ۱۹۹۷م.<br />
*افضلی، محمدعلی؛ مرزبندی، رحمتاله، «اتانازی در تاریخ پزشکی در غرب و جهان اسلام»، دین و سلامت، ش۱، شهریور ۱۳۹۳ش.<br />
*انصاری، محمدرضا، «قتل از روی ترحم»، مجله فقه اهلبیت(ع)، ش۴۳، پاییز ۱۳۸۴ش.<br />
*[https://www.leader.ir/fa/book/64/احکام-پزشکی «احکام اتانازی (قتل از روی ترحم)»]، پایگاه اطلاعرسانی دفتر مقام معظم رهبری، تاریخ بازدید: ۳۰ مهر ۱۴۰۱ش.<br />
*بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح بخاری، دمشق، دار طوق النجاة، ۱۴۲۲ق.<br />
*بهوتی، منصور بن یونس، کشف القناع عن متن الاقناع، بیروت، دار الكتب العلمية، بیتا.<br />
*پارساپور، علیرضا و دیگران، «اتانازی، تبیین و تحلیل اخلاقی»، مجله اخلاق و تاریخ پزشکی، ش۴، سال ۱۳۸۷ش.<br />
*[https://makarem.ir/main.aspx?lid=0&typeinfo=21&catid=46873 «پایان دادن به زندگی بیمارانی که سالها بیهوش هستند»]، پایگاه اطلاعرسانی دفتر آیتالله العظمی مکارم شیرازی، تاریخ بازدید: ۳۰ مهر ۱۴۰۱ش.<br />
*تبریزی، میرزاجواد، تنقیح مبانی الاحکام (قصاص شرایع الاسلام)، قم، دار الصدیقة الشهیدة، چاپ سوم، ۱۴۲۹ق.<br />
*جمعی از نویسندگان، فرهنگ فقه فارسی، قم، دایرةالمعارف فقه اسلامی، ۱۳۸۷ش.<br />
*الحجاوی، موسی بن احمد، الاقناع فی فقه الامام احمد بن حنبل، بیروت، دار المعرفة، بیتا.<br />
*حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، قم، مؤسسه آلالبیت، ۱۴۱۶ق.<br />
*خسروی، کاظم، بازاندیشی قتل ترحمآمیز (اتانازی) در فقه اسلامی و حقوق موضوعه، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، ۱۳۹۷ش.<br />
*خویی، سید ابوالقاسم؛ تبریزی، میرزاجواد، احکام جامع مسایل پزشکی، قم، دار الصدیقة الشهیدة، چاپ اول، ۱۴۳۲ق.<br />
*خویی، سید ابوالقاسم، فقه الاعذار الشرعیة و المسائل الطبیة، قم، دار الصدیقة الشهیدة، ۱۴۲۲ق.<br />
*خویی، سید ابوالقاسم، مبانی تکملة المنهاج، قم، مؤسسة إحیاء آثار الإمام الخوئی، بیتا.<br />
*خمینی، سید روحالله، تحریر الوسیله، تهران، مرکز تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۳۴ق.<br />
*روحانی، سید محمدصادق، فقه الصادق، قم، انتشارات الاجتهاد، بیتا.<br />
*زبار، فاطمه الزهراء؛ الاوی، جواد عبد، القتل الرحیم بین التحریم و الاباحة، الجزایر، جامعة عبدالحسین ابن بادیس، ۲۰۱۳م.<br />
*سبحانی، جعفر، احكام القصاص في الشريعة الاسلامية الغراء، قم، مؤسسه امام صادق(ع)، بیتا.<br />
*سبزواری، سید عبدالاعلی، مهذب الاحکام، قم، دار التفسیر، بیتا.<br />
*سلطانی، عباسعلی؛ کراچیان ثانی، فاطمه، «اثبات فقهی و حقوقی قاعده لزوم حفظ نفس»، پژوهشهای فقهی، ش۳، پاییز ۱۳۹۲ش.<br />
*شهید ثانی، زینالدین بن علی، مسالک الافهام، قم، مؤسسة المعارف الاسلامیة، ۱۴۱۳ق.<br />
*صافی گلپایگانی، لطفالله، استفتائات پزشکی، قم، دفتر تنظیم و نشر آثار آیتالله صافی گلپایگانی، ۱۳۹۵ش.<br />
*طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، ۱۳۹۳ق.<br />
*عبدالحمید اسماعیل، «القتل الرحیم و موقف شریعة الاسلامیة منه: دراسة فقهیة مقارنة»، حولیة کلیة الدراسات الاسلامیة و العربیة بنات بالزقازیق، شماره ۱۰، سال ۲۰۲۰م.<br />
*علامه حلی، حسن بن یوسف، تحریر الاحکام، قم، مؤسسه امام صادق(ع)، ۱۴۲ق.<br />
*علوی گرگانی، سید محمدعلی، استفتائات پزشکی، قم، فقیه اهلبیت(ع)، ۱۳۹۶ش.<br />
*العماری، کلثوم؛ بن حمی، سعیده، القتل الرحیم: دراسة مقارنة بین الشریعة الاسلامیة و القانون الوضعی، الجزایر، وزارة التعلیم العالی و البحث العلمی، ۲۰۱۲م.<br />
*فاضل لنکرانی، محمدجواد، [https://www.irna.ir/news/83715766/فاضل-لنکرانی-حفظ-جان-از-اهم-واجبات-است «حفظ جان از اهم واجبات است»]، خبرگزاری جمهوری اسلامی، تاریخ درج مطلب: ۲۶ اسفند ۱۳۹۸ش، تاریخ بازدید: ۳۰ مهر ۱۴۰۱ش.<br />
*فاضل لنکرانی، محمد، احکام ببیماران و پزشکان، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)، چاپ اول، ۱۴۲۷ق.<br />
*قاسمی، محمدعلی، دانشنامه فقه پزشکی، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)، ۱۳۹۵ش.<br />
*محقق حلی، جعفر بن حسن، شرایع الاسلام، قم، مؤسسه اسماعیلیان، چاپ دوم، ۱۴۰۸ق.<br />
*محقق اردبیلی، احمد بن محمد، زبدة البیان فی احکام القرآن، تهران، المكتبة المرتضوية لإحياء الآثار الجعفرية، چاپ اول، بیتا.<br />
*مرتضوی، سید محسن، قتل از روی ترحم (اتانازی) در آینه فقه، قم، مؤسسه امام خمینی، ۱۳۹۵ش.<br />
*مسلم، بن حجاج، صحیح مسلم، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، بیتا.<br />
*مکارم شیرازی، ناصر، استفتائات جدید، قم، مدرسه امام علی بن ابی طالب(ع)، چاپ دوم، ۱۴۲۷ق.<br />
*مکارم شیرازی، ناصر، احکام پزشکی، قم، مدرسه امام علی بن ابی طالب(ع)، ۱۴۲۹ق.<br />
*مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، قم، دار الکتب الاسلامیة، ۱۳۸۰ش.<br />
*منتظری، حسینعلی، احکام پزشکی، تهران، نشر سایه، ۱۳۸۱ش.<br />
*نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، چاپ هفتم، ۱۳۶۲ش.<br />
{{چپچین}}<br />
*Biggs, Hazel, Euthanasia: Death with dignity and the Law, University of Kent cantrbury, Hart publishing, 2001.<br />
*Vecchio, Ignazio and other, «Brief history of Euthanasia and the contribution of medical and surgical ethics to the cultural debat», Acta medica medterranea, N: 28, 2012.<br />
{{پایان چپچین}}<br />
<br />
[[رده:مقالههای حمزه احمدی]]<br />
[[en:Euthanasia]]</div>Mahjoor60https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%A7%D8%AA%D8%A7%D9%86%D8%A7%D8%B2%DB%8C&diff=67524اتانازی2026-05-20T04:47:49Z<p>Mahjoor60: </p>
<hr />
<div>{{ویرایش}}<br />
{{نویسنده<br />
|نویسنده = حمزه احمدی<br />
|گردآوری = <br />
}}<br />
<br />
* '''چکیده'''<br />
<br />
'''اُتانازی''' بهمعنای پایان دادن به زندگی فرد به درخواست یا بدون درخواست خودش و به دست دیگری، و با نیت رهایی از درد و رنج طاقتفرسا یا بیماری لاعلاج. این کار ممکن است با استفاده از مادهای کشنده یا ترک مراقبتهای ضروری انجام شود. اتانازی یا توسط بیمار اتفاق میافتد که از نظر فقیهان خودکشی محسوب میشود و یا از طرف پزشک یا شخص دیگری انجام میشود که به دو قسم فعال یا منفعل تقسیم میشود.<br />
<br />
در اتانازی فعال، پزشک یا شخص دیگری اقدام به قتل بیماری میکند که از بیماری رنج میبرد و امیدی به درمان وی نیست. به نظر فقیهان معاصر، اتانازی فعال حرام است و با انجام آن حق قصاص یا دیه برای وارث متوفی ثابت میشود. اتانازی منفعل بهمعنای ترک درمان بیمار لاعلاج نیز حرام است، اما درباره لزوم قصاص یا پرداخت دیه، میان فقیهان اختلافنظر است.<br />
<br />
بهگفته فقیهان، رضایت بیمار به فعل اتانازی حرمت آن را رفع نمیکند، اما درباره اینکه اگر بیمار اجازه اتانازی بدهد، قصاص یا دیه بهدنبال دارد یا نه، اختلافنظر وجود دارد.<br />
<br />
==تبیین مسئله و جایگاه آن==<br />
«اُتانازی» بهمعنای پایان دادن به زندگی فرد با نیت رهایی او از درد و رنج طاقتفرسا یا بیماری لاعلاج است. این عمل ممکن است به دست خود فرد یا بهدرخواست وی و به دست دیگری باشد. همچنین ممکن است دیگری از روی دلسوزی و ترحم اقدام به کشتن بیمار کند، یا مراقبتهای لازم و ضروری را ترک کند تا فرد از دنیا برود.<ref>خسروی، بازاندیشی قتل ترحمآمیز...، ص۲۰.</ref> اتانازی با تلفظهای گوناگون ریشهای یونانی دارد<ref>Biggs, Euthanasia: Death with dignity and the Law, 2001, p12</ref> و در زبان فارسی به «مرگ خوب»، «مرگ آسان»، «بهْمرگی»، و «قتل از روی ترحم» ترجمه شده است.<ref>خسروی، بازاندیشی قتل ترحمآمیز...، ص۱۷.</ref><br />
<br />
===اقسام اتانازی===<br />
اتانازی از منظر شیوه انجام آن به دو دسته تقسیم میشود:<br />
*'''اتانازی مستقیم:''' با اقدام شخص دیگری غیر از خود بیمار -مانند پزشک- است<ref>صادقی، «بررسی فقهی و حقوقی اتانازی، ص۱۰۳.</ref> و این خود به دو نوع مستقیم فعال و منفعل تقسیم میشود که هر کدام یا با تقاضای صریح بیمار است، و یا بهصورت غیرداوطلبانه و بدون تقاضای بیمار، بهسبب عدم صلاحیت او در تصمیمگیری بر اثر عواملی چون بیهوشی و کما:<ref>پارساپور و دیگران، «اتانازی، تبیین و تحلیل اخلاقی»، ص۳.</ref> <br />
# '''اتانازی مستقیم فعال:''' شخصی مانند پزشک با آمپول یا داروی کشنده به زندگی پر درد و رنج بیمار پایان میدهد.<ref>قاسمی، دانشنامه فقه پزشکی، ۱۳۹۵ش، ج۳، ص۳۲۳.</ref><br />
# '''اتانازی مستقیم منفعل:''' از ادامه معالجه و زنده نگه داشتن بیمار لاعلاجی که درد میکشد خودداری میشود.؛ یعنی صرفنظر کردن از درمانهایی که برای حفظ حیات بیمار لازم و ضروری است.<ref>قاسمی، دانشنامه فقه پزشکی، ۱۳۹۵ش، ج۳، ص۳۲۳.</ref><br />
*'''اتانازی غیرمستقیم:''' داروهایی در دسترس بیمار لاعلاج گذاشته میشود تا به دست خود به زندگیاش پایان بدهد<ref>قاسمی، دانشنامه فقه پزشکی، ۱۳۹۵ش، ج۳، ص۳۲۳.</ref> و یا داروهایی به او تجویز میشود که پیامد آن مرگ است.<ref>پارساپور و دیگران، «اتانازی، تبیین و تحلیل اخلاقی»، ص۳.</ref><br />
<br />
بحث فقهی درباره اتانازی خارج از موضوع بیماران [[مرگ مغزی]] است؛ بدین ترتیب فقیه ممکن است جدا کردن دستگاه از بیمار مرگ مغزی یا بیماری که به کما رفته و امیدی به علاج وی نیست را جایز بداند، اما همان فقیه اتانازی منفعل، یعنی ترک درمان از روی ترحم را حرام بداند.<ref>برای نمونه نگاه کنید به مکارم شیرازی، ناصر، استفتائات جدید، ج۱، ص۴۷۹-۴۸۰؛ خویی تبریزی، احکام جامع مسائل پزشکی، ص۲۸۰؛ خویی، فقه الاعذار الشرعیة و المسائل الطبیة، ص۱۹۸.</ref><br />
<br />
===تاریخچه و جایگاه===<br />
گفته میشود واژه اتانازی برای اولین بار از سوی فرانسیس بیکن، فیلسوف انگلیسی قرن ۱۶ میلادی، در مقالهای با عنوان «پیشرفت دانش» با مطرح کردن مرگ بدون رنج، وارد فرهنگ پزشکی شد.<ref>Vecchio and other, Brief history of Euthanasia and the contribution of medical and surgical ethics to the cultural debat, P 185.</ref> در نیمه اول قرن بیستم، توماس مور، حقوقدان و فیلسوف انگلیسی، در کتاب «آرمانشهر»، انجام این فعل را در بیماران صعبالعلاجی که رنج میبرند، مشروط به اجازه قضات و کشیشها، مشروع دانست.<ref>Vecchio and other, Brief history of Euthanasia and the contribution of medical and surgical ethics to the cultural debat, P 185.</ref> از آن پس و بهویژه پس از جنگ جهانی دوم بحثها و تألیفات در این زمینه اوج گرفت و امروزه یکی از مباحث مهم و چالشبرانگیز در حوزه اخلاق و حقوق پزشکی است.<ref>افضلی و مرزبندی، «اتانازی در تاریخ پزشکی»، ص۶۷.</ref><br />
<br />
اگرچه درباره مباحث مرتبط با این موضوع در آثار فقهی گذشته، در ابواب فقهی قصاص و دیه و در ضمن مسائلی مانند «ممنوع بودن قتل نفس»<ref>محقق حلی، شرایع الاسلام، ج۴، ص۱۸۰.</ref> و «جایز نبودن کشتن کسی که خودش رضایت به آن داشته باشد»،<ref>محقق حلی، شرایع الاسلام، ج۴، ص۱۸۵.</ref> و مسئله اجهاز{{یادداشت|تیر خلاص زدن به مجروح دشمن کافر که پیش از اتمام جنگ به دست مسلمانان اسیر شده است. (جمعی از نویسندگان، فرهنگ فقه فارسی، ج۱، ص۲۸۴.)}} که در باب جهاد از آن سخن رفته<ref>جمعی از نویسندگان، فرهنگ فقه فارسی، ج۱، ص۲۸۴.</ref> مورد توجه بوده، اما درباره احکام اتانازی بحثی صورت نگرفته و این مسئله از مسائل نوظهور در حیطه فقه پزشکی است که امروزه مورد توجه فقهای معاصر قرار گرفته و در پاسخ به استفتائات مختلف، به بررسی آن پرداخته شده است.<ref>العماری و بن حمی، القتل الرحیم: دراسة مقارنة بین الشریعة الاسلامیة و القانون الوضعی، ص۹.</ref><br />
<br />
==حکم تکلیفی و دلایل آن==<br />
<br />
===دیدگاه فقهای شیعه===<br />
دیدگاه فقهای شیعه درباره حکم تکلیفی اتانازی براساس تقسیم آن به فعال، منفعل و غیرمستقیم مختلف است. با این حال در همه موارد، بنابر نظر فقها، اذن و رضایت بیمار به انجام اتانازی، اثری در تغییر حکم تکلیفی، یعنی حکم حرمت ایجاد نمیکند:<ref>فاضل لنکرانی، احکام بیماران و پزشکان، ص۱۵۲؛ مکارم شیرازی، استفتائات جدید، ج۱، ص۴۷۹.</ref><br />
<br />
*'''حکم اتانازی فعال:''' بیشتر فقیهان معاصر شیعه در حرمت اتانازی فعال (قتل ترحمآمیز با اقدام پزشک) اتفاقنظر دارند.<ref>منتظری، احکام پزشکی، ص۱۲۲؛ فاضل لنکرانی، احکام ببیماران و پزشکان، ص۱۵۲؛ مکارم شیرازی، استفتائات جدید، ج۱، ص۴۷۹؛ مکارم شیرازی، احکام پزشکی، ص۱۱۶؛ خویی و تبریزی، احکام جامع مسایل پزشکی، ص۲۸۰-۲۸۱، صافی گلپایگانی، استفتائات پزشکی، ص۱۰۰؛ علوی گرگانی، استفتائات پزشکی، ص۴۰؛ قاسمی، دانشنامه فقه پزشکی، ج۳، ص۳۰۵.</ref><br />
*'''حکم اتانازی منفعل:''' بسیاری از فقها اتانازی منفعل (ترک و خودداری از معالجه بیمار لاعلاجی که از بیماریش رنج میکشد) حرام دانستهاند.<ref>صافی گلپایگانی، استفتائات پزشکی، ص۱۰۰؛ مکارم شیرازی، استفتائات جدید، ج۱، ص۴۷۹؛ منتظری، احکام پزشکی، ص۱۲۲.</ref> [[میرزاجواد تبریزی]] ادامه درمان در این شرایط را واجب ندانسته است.<ref>خویی و تبریزی، احکام جامع مسایل پزشکی، ص۲۸۱.</ref> برخی فقها در شرایط خاصی ترک و خودداری از معالجه را جایز دانستهاند؛ از جمله [[ناصر مکارم شیرازی]] در جواب به استفتائی درباره فردی که ۱۲ سال است که به کما رفته و یا بیماری که پس از عمل جراحی مدت طولانی است که به هوش نیامده، گفته است: اگر بازگشت بیمار به حال طبیعی عادتاً امکان نداشته باشد، دست کشیدن از معالجه جایز است.<ref>[https://makarem.ir/main.aspx?lid=0&typeinfo=21&catid=46873 «پایان دادن به زندگی بیمارانی که سالها بیهوش هستند»]، پایگاه اطلاعرسانی دفتر آیت الله العظمی مکارم شیرازی.</ref> [[سید علی خامنهای]] و [[سید ابوالقاسم خویی]]، حفظ بیمار محتضری که امیدی به درمانش نیست را واجب ندانسته و لذا بنا به نظر او خودداری از مداوای این بیمار حرام نیست.<ref>[https://www.leader.ir/fa/book/64/احکام-پزشکی «احکام اتانازی (قتل از روی ترحم)»]، پایگاه اطلاعرسانی دفتر مقام معظم رهبری؛ خویی، فقه الاعذار الشرعیة و المسائل الطبیة، ص۱۹۸.</ref> میتوان گفت جواز ترک درمان از سوی پزشکان در جوابهایی که به این استفتائات داده شده، به سبب این باشد که در همه این موارد بیمار دارای حیات غیرمستقر بوده است و اگر بیمار دارای حیات مستقر باشد، ترک درمان جایز نیست. <br />
*'''حکم اتانازی غیرمستقیم:''' بنابر نظر فقیهانی چون [[حسینعلی منتظری]] و [[محمد فاضل لنکرانی]]، تسریع در مرگ بیمار اگر به دست خود بیمار انجام شود، خودکشی محسوب شده و حرام است.<ref>منتظری، احکام پزشکی، ص۱۲۳؛ قاسمی، دانشنامه فقه پزشکی، ج۳، ص۳۰۳.</ref><br />
<br />
===ادله===<br />
ادلهای که فقهای شیعه برای اثبات حکم حرمت اتانازی به آن استدلال کردهاند به تفصیل زیر است:<br />
<br />
'''اتانازی مستقیم (فعال و منفعل)'''<br />
<br />
فقیهان برای حرمت اتانازی فعال، به اطلاقات ادله حرمت قتل نفس از آیات و روایات و ادله وجوب انقاذ نفس محترم از هلاک تمسک کردهاند. این ادله در حرمت اتانازی منفعل هم آمده است:<ref>مکارم شیرازی، استفتائات جدید، ج۱، ص۴۷۹؛ مرتضوی، قتل از روی ترحم (اتانازی) در آینه فقه، ص۹۲.</ref> <br />
* آیات ۱۵۱ سوره انعام، ۳۳ سوره اسراء و ۹۳ سوره نساء، از قتل عامدانه و ناحق نهی کردهاند و این نهی دلالت بر حرمت میکند،<ref>نجفی، جواهر الکلام، ج۴۲، ص۸-۹.</ref> قتل از روی ترحم (اتانازی) نیز از مصادیق قتل عمد بوده، پس حرام است.<ref>مرتضوی، قتل از روی ترحم (اتانازی) در آینه فقه، ص۵۲؛ قاسمی، دانشنامه فقه پزشکی، ج۳، ص۳۰۶.</ref><br />
* در کتاب وسائل الشیعه بابی با عنوان «تحریم القتل ظلماً: باب حرمت قتل نفس از روی ظلم و بهناحق» آمده و ذیل آن ۲۰ روایت ذکر شده است.<ref>حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۲۹، ص۹.</ref> فقها از این روایات بر حرمت قتل نفس استدلال کردهاند<ref>نجفی، جواهر الکلام، ج۴۲، ص۹-۱۰.</ref> و اتانازی نیز از آنجا که قتل نفس بهناحق دانسته شده، حرام معرفی شده است.<ref>مکارم شیرازی، استفتائات جدید، ج۱، ص۴۷۹.</ref><br />
<br />
'''اتانازی غیرمستقیم'''<br />
<br />
برای حرمت اتانازی غیرمستقیم، به ادله حرمت خودکشی در آیات و روایات و وجوب حفظ نفس تمسک شده است:<ref>مرتضوی، قتل ترحم (اتانازی) در آینه فقه، ص۴۷.</ref><br />
*از نظر فقیهان، [[آیه ۱۹۵ سوره بقره|آیه تهلکه]]<ref>سوره بقره، آیه ۱۹۵.</ref> و آیه «و لا تقتلوا انفسکم إن الله کان بکم رحیماً»<ref>سوره نساء، آیه ۲۹.</ref> و همچنین برخی روایات<ref>حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۱۹، ص۳۷۹.</ref> بر حرمت خودکشی و انتحار دلالت میکنند.<ref>محقق اردبیلی، زبدة البیان، ص۴۲۸؛ طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۴، ص۳۲۰؛ مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج۳، ص۳۵۶؛ مرتضوی، قتل از روی ترحم (اتانازی) در آینه فقه، ص۴۷ و ۵۳.</ref> بر این اساس، اتانازی غیرمستقیم که بیمار صعبالعلاج برای رهایی از درد و رنج شخصاً به آن اقدام میکند، خودکشی محسوب میشود و حرام است.<ref>قاسمی، دانشنامه فقه پزشکی، ج۳، ص۳۰۶.</ref><br />
*ادلهای که بر حرمت خودکشی دلالت دارد، بهنحو دلالت التزامی بر وجوب حفظ نفس نیز دلالت میکند.<ref>سلطانی و کراچیان ثانی، «اثبات فقهی و حقوقی قاعده لزوم حفظ نفس»، ص۹۶.</ref> ضمن آنکه بنا به نظر برخی فقها، وجوب حفظ نفس از [[مستقلات عقلیه|مستقلات عقلیهای]] است که عقل بهتنهایی میتواند به لزوم آن حکم کند و در پی آن، کشف از حکم خدای متعال را به دنبال داشته باشد.<ref>[https://www.irna.ir/news/83715766/فاضل-لنکرانی-حفظ-جان-از-اهم-واجبات-است فاضل لنکرانی، «حفظ جان از اهم واجبات است»، خبرگزاری جمهوری اسلامی.]</ref><br />
<br />
===دیدگاه فقهای اهلسنت===<br />
دیدگاه فقهای اهلسنت نیز با توجه به اقسام مختلف اتانازی، متفاوت است:<br />
<br />
*'''اتانازی فعال:''' همه علمای اهلسنت به حرمت قتل برای رهایی از درد و رنج بیماری، همچنین اتانازی فعال و ایجاد سبب تسریع مرگ بیمار، حکم کردهاند.<ref>عبدالحمید اسماعیل، «القتل الرحیم و موقف شریعة الاسلامیة منه: دراسة فقهیة مقارنة»، ص۵۳۶؛ مرتضوی، قتل از روی ترحم (اتانازی) در آینه فقه، ص۱۱۸.</ref> بنا به فتوای «لجنه فتوایی الازهر» در مصر، کشتن فردی که بیمار است، با هر نوع بیماریای، جایز نیست و قتل از روی عدوان محسوب میشود. همچنین بر بیمار حرام است که خودش را بکشد و اذن بیمار کار حرام را حلال نمیکند؛ زیرا او بر نفس خود تملکی ندارد که به دیگران اجازه کشتن خودش را بدهد.<ref>العماری، بن حمی، القتل الرحیم: دراسة مقارنة بین الشریعة الاسلامیة و القانون الوضعی، ص۵۸.</ref><br />
<br />
*'''اتانازی منفعل:''' اتانازی منفعل یا ترک معالجه و ادامه درمان به دلیل ناامیدی از بهبودی یا از طرف بیمار است و یا از طرف پزشک و درباره هر دو صورت، میان فقیهان اختلافنظر وجود دارد؛<ref>عبدالحمید اسماعیل، «القتل الرحیم و موقف شریعة الاسلامیة منه: دراسة فقهیة مقارنة»، ص۵۴۰.</ref> برخی فقیهان حنفی، شافعی، حنبلی و ظاهریه، درمان و مداوا را واجب میدانند،<ref>عبدالحمید اسماعیل، «القتل الرحیم و موقف شریعة الاسلامیة منه: دراسة فقهیة مقارنة»، ص۵۴۱.</ref> برخی فقهای مالکی، مداوا را مطلقاً مباح خواندهاند،<ref>ابنعبدالبر، الکافی فی فقه اهل المدینه، ج۲، ص۱۱۴۲.</ref> و برخی از فقهای حنفی، مالکی و شافعی مداوا و درمان را مستحب دانستهاند.<ref>عبدالحمید اسماعیل، «القتل الرحیم و موقف شریعة الاسلامیة منه: دراسة فقهیة مقارنة»، ص۵۴۱.</ref> از نظر برخی فقهای حنبلی درمان واجب نیست و ترک آن از روی توکل اولی است.<ref>الحجاوی، الاقناع فی فقه الامام احمد بن حنبل، ج۱، ص۲۱۰؛ بهوتی، کشف القناع عن متن الاقناع، ج۲، ص۷۶.</ref><br />
<br />
===ادله===<br />
ادلهای که فقیهان اهلسنت برای حرمت اتانازی به آن استناد کردهاند به شرح زیر است:<br />
<br />
'''قرآن'''<br />
<br />
برخی از آیاتی که فقهای اهلسنت براساس آن به حرمت اتانازی فتوا دادهاند عبارتند از:<br />
*آیاتی مانند آیه ۱۵۱ سوره انعام، آیه ۳۳ سوره اسراء و آیه ۹۳ سوره نساء که بر حرمت قتل نفس از روی عدوان و به ناحق دلالت میکنند.<ref>عبدالحمید اسماعیل، «القتل الرحیم و موقف شریعة الاسلامیة منه: دراسة فقهیة مقارنة»، ص۵۳۳.</ref><br />
*آیات [[آیه ۱۹۵ سوره بقره|۱۹۵ سوره بقره]] و ۲۹ سوره نساء که بر حرمت خودکشی و انتحار دلالت میکنند.<ref>العماری و بن حمی، القتل الرحیم: دراسة مقارنة بین الشریعة الاسلامیة و القانون الوضعی، ص۵۵.</ref><br />
<br />
'''سنت نبوی'''<br />
<br />
برخی از روایاتی که بر مبنای آنها به حرمت اتانازی استدلال شده، عبارتند از:<br />
*روایاتی از پیامبر(ص) که از کشتن نفس محترم به ناحق و همچنین از [[خودکشی]] نهی کرده است.<ref>بخاری، صحیح بخاری، ج۴، ص۷۲؛ مسلم، صحیح مسلم، ج۱، ص۱۰۳؛ زبار، عبد الاوی، القتل الرحیم بین التحریم و الاباحة، ص۷۸.</ref><br />
* روایاتی که در آن از آرزوی مرگ کردن به خاطر بیماری یا رنج، نهی شده است.<ref>مسلم، صحیح مسلم، ج۴، ص۲۰۶۴؛ زبار، عبد الاوی، القتل الرحیم بین التحریم و الاباحة، ص۷۹؛ عبدالحمید اسماعیل، «القتل الرحیم و موقف شریعة الاسلامیة منه: دراسة فقهیة مقارنة»، ص۵۳۴.</ref><br />
<br />
'''سیره صحابه'''<br />
<br />
گفته شده که برخی از صحابه در بعضی جنگها بر اثر صدمات و جراحات، شدیداً مجروح میشدند، اما تا آخرین لحظات عمرشان درد را تحمل میکردند و اساساً به فکر آنها خطور نمیکرد که برای رهایی از این درد و رنج خودکشی کنند یا به دیگران اذن بدهند که آنان را بکشند.<ref>زبار، عبد الاوی، القتل الرحیم بین التحریم و الاباحة، ص۸۰.</ref><br />
<br />
==حکم وضعی و دلایل آن==<br />
===دیدگاه فقهای شیعه===<br />
حکم وضعی در اتانازی، ضمان قصاص یا دیهای است که ممکن است بر عهده انجامدهنده آن قرار گیرد. فقیهان در این باره اختلافنظر دارند:<br />
====اتانازی غیرمستقیم====<br />
در حکم وضعی اتانازی با توجه به اذن و رضایت بیمار از انجام آن یا عدم اذن و رضایت وی، میان فقها اختلافنظر وجود دارد. یکی از مسائلی که از گذشته در فقه شیعه مطرح بوده و اکنون میتوان در این باره از آن استفاده کرد، آن است که اگر کسی به دیگری بگوید: «مرا بکش وگرنه تو را میکشم» آیا میتواند او را بکشد؟ و اگر کشت آیا قصاص یا دیه بر او ثابت میشود؟<ref>انصاری، «قتل از روی ترحم»، ص۱۳۳.</ref> دو دیدگاه در این مسئله وجود دارد:<br />
# '''سقوط حق قصاص و دیه:''' بنابر نظر فقیهانی همچون محقق حلی، شهید ثانی، صاحب جواهر، سید عبدالاعلی سبزواری و [[سید روحالله موسوی خمینی|سید روحالله خمینی]]، چون مقتول به قتل خودش اذن و رضایت داده، پس حق قصاص و دیه را اسقاط نموده است.<ref>محقق حلی، شرایع الاسلام، ج۴، ص۱۸۵؛ نجفی، جواهر الکلام، ج۴۲، ص۵۴؛ شهید ثانی، مسالک الافهام، ج۱۵، ص۸۹؛ سبزواری، مهذب الاحکام، ج۲۸، ص۱۹۹؛ خمینی، تحریر الوسیله، ج۲، ص۴۸۹.</ref><br />
# '''عدم سقوط حق قصاص و دیه:''' بنابر نظر فقیهانی همچون سید ابوالقاسم خویی، میرزا جواد تبریزی و [[جعفر سبحانی]] حتی با وجود رضایت و اذن مقتول از قتل خودش، حق قصاص و دیه ساقط نمیشود؛<ref>خویی، مبانی تکملة المنهاج، ج۴۲، ص۱۸؛ تبریزی، تنقیح مبانی الاحکام، ص۴۷-۴۸؛ سبحانی، احكام القصاص في الشريعة الاسلامية الغراء، ص۹۳.</ref> زیرا بر خلاف آنچه در اموال جاری میشود، انسان بر اتلاف خودش تسلط ندارد تا اذن وی به اتلاف خودش موجب اسقاط ضمان باشد، پس عمومات ادله قصاص این مورد را نیز شامل میشود.<ref>خویی، مبانی تکملة المنهاج، ج۴۲، ص۱۸؛ تبریزی، تنقیح مبانی الاحکام، ص۴۷-۴۸؛ سبحانی، احكام القصاص في الشريعة الاسلامية الغراء، ص۹۳.</ref> [[سید محمدصادق روحانی]] در نقد این دیدگاه گفته است که انسان مالک جان خود، اعضا و اعمال خودش است و لذا با اذن و رضایت به اتلاف و قتل خودش، حق قصاص و دیه ساقط میشود.<ref>روحانی، فقه الصادق، ج۲۶، ص۳۴.</ref><br />
<br />
====اتانازی منفعل====<br />
بررسی حکم وضعی اتانازی منفعل یا ترک معالجه و درمان بیماری که از بیماریاش رنج میبرد به این امر بستگی دارد که کدامیک از عناوین «حرمت قتل نفس» یا «وجوب انقاذ نفس محترم» بر آن صدق میکند.<ref>انصاری قمی، «قتل از روی ترحم»، ص۱۳۸.</ref> بنابر گفته [[محمدرضا انصاری قمی]]، از نظر عرفی مسئله تحتعنوان «وجوب انقاذ نفس محترم» قرار میگیرد؛ زیرا عمل قتل از وی سر نزده، بلکه صرفاً بیمار را از مرگ نجات نداده است<ref>انصاری قمی، «قتل از روی ترحم»، ص۱۳۸.</ref> و بنابر نظر علامه حلی و صاحب جواهر، هر کس انسانی را در حال هلاکت ببیند و او را نجات ندهد -در حالی که توانایی نجات او را دارد- اگرچه شخص گناه مرتکب شده، ولی ضمان -قصاص یا دیه- بر عهده وی نیست.<ref>علامه حلی، تحریر الاحکام، ج۵، ص۵۵۱؛ نجفی، جواهر الکلام، ج۴۳، ص۱۵۳.</ref> بر این اساس اگر پزشک، بیماری را معالجه نکند و او در اثر ترک معالجه بمیرد، اگرچه پزشک مرتکب گناه شده، ولی ضامن نیست و وارث متوفی حق قصاص یا دیه ندارد.<ref>انصاری قمی، «قتل از روی ترحم»، ص۱۴۱.</ref><br />
<br />
====اتانازی فعال====<br />
اگر پزشک یا شخص دیگری بیمار لاعلاجی که از بیماریاش رنج میبرد را بدون اذن او و از روی عمد، حتی اگر به قصد شفقت و ترحم بکشد، همه عناصر قتل عمد را دارد و مرتکب قتل عمد شده، و این مورد مشمول اطلاقات و عمومات ثبوت حق قصاص یا دیه برای ولی مقتول میشود.<ref>صافی گلپایگانی، استفتائات پزشکی، ص۱۰۰؛ انصاری قمی، «قتل از روی ترحم»، ص۱۳۸.</ref><br />
<br />
===دیدگاه فقیهان اهلسنت===<br />
گفته شده که اکثر فقیهان اهلسنت، کشتن بیمار از روی ترحم را از مصادیق قتل عمد دانستهاند که بهموجب آن قصاص ثابت میشود.<ref>ابوزهره، الجریمة و العقوبة فی الفقه، ص۳۸۹.</ref> البته برخی از فقها بر این نظرند که اذن بیمار ساقطکننده قصاص -و نه دیه- است؛ چرا که شبهه وجود دارد و شبهه ساقطکننده قصاص است.<ref>ابوزهره، الجریمة و العقوبة فی الفقه، ص۳۸۹.</ref> بهگفته برخی دیگر، اذن بیمار نهتنها قصاص را ساقط میکند، بلکه ساقطکننده دیه نیز هست؛ زیرا مریضِ مقتول با اذنش از خون خود گذشته است.<ref>ابوزهره، الجریمة و العقوبة فی الفقه، ص۳۸۹.</ref><br />
<br />
==منابع مطالعاتی==<br />
{{اصلی| اتانازی (منابع مطالعاتی)}}<br />
برخی از منابع مطالعاتی درباره اتانازی، در فقه شیعه و اهلسنت عبارتند از:<br />
*کتاب «قتل از روی ترحم (اتانازی) در آینه فقه»، نوشته سید محسن مرتضوی: پس از مفهومشناسی اصطلاح اتانازی، بیان اقسام و تاریخچه، به بررسی حکم فقهی آن در فقه شیعه و اهلسنت پرداخته شده است. کتاب در ۱۴۳ صفحه در انتشارات مؤسسه امام خمینی به چاپ رسیده است.<br />
*کتاب «بازاندیشی قتل ترحمآمیز (اتانازی) در فقه اسلامی و حقوق موضوعه»، نوشته کاظم خسروی: ابتدا به بررسی مفهوم اتانازی و بیان تاریخچهای از بحث درباره آن پرداخته شده، سپس مبانی حقوقی و فقهی اتانازی بررسی شده است. کتاب در ۱۱۶ صفحه در انتشارات دانشگاه علوم اسلامی رضوی به چاپ رسیده است.<br />
*کتاب «القتل الرحیم: دراسة مقارنة بین الشریعة الاسلامیة و القانون الوضعی»، بر اساس پایاننامه، نوشتهٔ کلثوم العماری و سعیدة بن حمی است. کتاب پس از بررسی کلیاتی درباره تعریف اتانازی، اقسام و تاریخچه آن، به بررسی حکم فقهی مسئله از دیدگاه فقه اهلسنت و تطبیق آن با قوانین کشور الجزایر پرداخته است.<br />
<br />
==پانویس==<br />
{{پانویس|۲}}<br />
<br />
==منابع==<br />
{{منابع|۲}}<br />
*ابنعبدالبر، ابوعمر، الکافی فی فقه اهل المدینه، ریاض، مکتبة الریاض الحدیثة، چاپ دوم، ۱۴۰۰ق.<br />
*ابوزهره، محمد، الجریمة والعقوبة فی الفقه، قاهره، دار الفکر العربی، ۱۹۹۷م.<br />
*افضلی، محمدعلی؛ مرزبندی، رحمتاله، «اتانازی در تاریخ پزشکی در غرب و جهان اسلام»، دین و سلامت، ش۱، شهریور ۱۳۹۳ش.<br />
*انصاری، محمدرضا، «قتل از روی ترحم»، مجله فقه اهلبیت(ع)، ش۴۳، پاییز ۱۳۸۴ش.<br />
*[https://www.leader.ir/fa/book/64/احکام-پزشکی «احکام اتانازی (قتل از روی ترحم)»]، پایگاه اطلاعرسانی دفتر مقام معظم رهبری، تاریخ بازدید: ۳۰ مهر ۱۴۰۱ش.<br />
*بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح بخاری، دمشق، دار طوق النجاة، ۱۴۲۲ق.<br />
*بهوتی، منصور بن یونس، کشف القناع عن متن الاقناع، بیروت، دار الكتب العلمية، بیتا.<br />
*پارساپور، علیرضا و دیگران، «اتانازی، تبیین و تحلیل اخلاقی»، مجله اخلاق و تاریخ پزشکی، ش۴، سال ۱۳۸۷ش.<br />
*[https://makarem.ir/main.aspx?lid=0&typeinfo=21&catid=46873 «پایان دادن به زندگی بیمارانی که سالها بیهوش هستند»]، پایگاه اطلاعرسانی دفتر آیتالله العظمی مکارم شیرازی، تاریخ بازدید: ۳۰ مهر ۱۴۰۱ش.<br />
*تبریزی، میرزاجواد، تنقیح مبانی الاحکام (قصاص شرایع الاسلام)، قم، دار الصدیقة الشهیدة، چاپ سوم، ۱۴۲۹ق.<br />
*جمعی از نویسندگان، فرهنگ فقه فارسی، قم، دایرةالمعارف فقه اسلامی، ۱۳۸۷ش.<br />
*الحجاوی، موسی بن احمد، الاقناع فی فقه الامام احمد بن حنبل، بیروت، دار المعرفة، بیتا.<br />
*حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، قم، مؤسسه آلالبیت، ۱۴۱۶ق.<br />
*خسروی، کاظم، بازاندیشی قتل ترحمآمیز (اتانازی) در فقه اسلامی و حقوق موضوعه، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، ۱۳۹۷ش.<br />
*خویی، سید ابوالقاسم؛ تبریزی، میرزاجواد، احکام جامع مسایل پزشکی، قم، دار الصدیقة الشهیدة، چاپ اول، ۱۴۳۲ق.<br />
*خویی، سید ابوالقاسم، فقه الاعذار الشرعیة و المسائل الطبیة، قم، دار الصدیقة الشهیدة، ۱۴۲۲ق.<br />
*خویی، سید ابوالقاسم، مبانی تکملة المنهاج، قم، مؤسسة إحیاء آثار الإمام الخوئی، بیتا.<br />
*خمینی، سید روحالله، تحریر الوسیله، تهران، مرکز تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۳۴ق.<br />
*روحانی، سید محمدصادق، فقه الصادق، قم، انتشارات الاجتهاد، بیتا.<br />
*زبار، فاطمه الزهراء؛ الاوی، جواد عبد، القتل الرحیم بین التحریم و الاباحة، الجزایر، جامعة عبدالحسین ابن بادیس، ۲۰۱۳م.<br />
*سبحانی، جعفر، احكام القصاص في الشريعة الاسلامية الغراء، قم، مؤسسه امام صادق(ع)، بیتا.<br />
*سبزواری، سید عبدالاعلی، مهذب الاحکام، قم، دار التفسیر، بیتا.<br />
*سلطانی، عباسعلی؛ کراچیان ثانی، فاطمه، «اثبات فقهی و حقوقی قاعده لزوم حفظ نفس»، پژوهشهای فقهی، ش۳، پاییز ۱۳۹۲ش.<br />
*شهید ثانی، زینالدین بن علی، مسالک الافهام، قم، مؤسسة المعارف الاسلامیة، ۱۴۱۳ق.<br />
*صافی گلپایگانی، لطفالله، استفتائات پزشکی، قم، دفتر تنظیم و نشر آثار آیتالله صافی گلپایگانی، ۱۳۹۵ش.<br />
*طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، ۱۳۹۳ق.<br />
*عبدالحمید اسماعیل، «القتل الرحیم و موقف شریعة الاسلامیة منه: دراسة فقهیة مقارنة»، حولیة کلیة الدراسات الاسلامیة و العربیة بنات بالزقازیق، شماره ۱۰، سال ۲۰۲۰م.<br />
*علامه حلی، حسن بن یوسف، تحریر الاحکام، قم، مؤسسه امام صادق(ع)، ۱۴۲ق.<br />
*علوی گرگانی، سید محمدعلی، استفتائات پزشکی، قم، فقیه اهلبیت(ع)، ۱۳۹۶ش.<br />
*العماری، کلثوم؛ بن حمی، سعیده، القتل الرحیم: دراسة مقارنة بین الشریعة الاسلامیة و القانون الوضعی، الجزایر، وزارة التعلیم العالی و البحث العلمی، ۲۰۱۲م.<br />
*فاضل لنکرانی، محمدجواد، [https://www.irna.ir/news/83715766/فاضل-لنکرانی-حفظ-جان-از-اهم-واجبات-است «حفظ جان از اهم واجبات است»]، خبرگزاری جمهوری اسلامی، تاریخ درج مطلب: ۲۶ اسفند ۱۳۹۸ش، تاریخ بازدید: ۳۰ مهر ۱۴۰۱ش.<br />
*فاضل لنکرانی، محمد، احکام ببیماران و پزشکان، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)، چاپ اول، ۱۴۲۷ق.<br />
*قاسمی، محمدعلی، دانشنامه فقه پزشکی، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)، ۱۳۹۵ش.<br />
*محقق حلی، جعفر بن حسن، شرایع الاسلام، قم، مؤسسه اسماعیلیان، چاپ دوم، ۱۴۰۸ق.<br />
*محقق اردبیلی، احمد بن محمد، زبدة البیان فی احکام القرآن، تهران، المكتبة المرتضوية لإحياء الآثار الجعفرية، چاپ اول، بیتا.<br />
*مرتضوی، سید محسن، قتل از روی ترحم (اتانازی) در آینه فقه، قم، مؤسسه امام خمینی، ۱۳۹۵ش.<br />
*مسلم، بن حجاج، صحیح مسلم، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، بیتا.<br />
*مکارم شیرازی، ناصر، استفتائات جدید، قم، مدرسه امام علی بن ابی طالب(ع)، چاپ دوم، ۱۴۲۷ق.<br />
*مکارم شیرازی، ناصر، احکام پزشکی، قم، مدرسه امام علی بن ابی طالب(ع)، ۱۴۲۹ق.<br />
*مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، قم، دار الکتب الاسلامیة، ۱۳۸۰ش.<br />
*منتظری، حسینعلی، احکام پزشکی، تهران، نشر سایه، ۱۳۸۱ش.<br />
*نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، چاپ هفتم، ۱۳۶۲ش.<br />
{{چپچین}}<br />
*Biggs, Hazel, Euthanasia: Death with dignity and the Law, University of Kent cantrbury, Hart publishing, 2001.<br />
*Vecchio, Ignazio and other, «Brief history of Euthanasia and the contribution of medical and surgical ethics to the cultural debat», Acta medica medterranea, N: 28, 2012.<br />
{{پایان چپچین}}<br />
<br />
[[رده:مقالههای حمزه احمدی]]<br />
[[en:Euthanasia]]</div>Mahjoor60https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%B9%D8%B1%D8%B5%D9%87_%D8%B9%D9%85%D9%88%D9%85%DB%8C_%D9%88_%D8%AE%D8%B5%D9%88%D8%B5%DB%8C_%D8%AF%D8%B1_%D9%81%D9%82%D9%87_%D8%B4%DB%8C%D8%B9%D9%87_(%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8)&diff=67497عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه (کتاب)2026-05-19T10:01:29Z<p>Mahjoor60: </p>
<hr />
<div>{{نویسنده<br />
|نویسنده = هیئت تحریریه دانشنامه فقه معاصر<br />
|نویسنده۲ = <br />
|نویسنده۳ = <br />
|گردآوری = <br />
|ویراستار۱ = <br />
|ویراستار۲ = <br />
|ویراستار۳ = <br />
}}<br />
{{جعبه اطلاعات کتاب<br />
| عنوان =عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه<br />
| تصویر =تصویر جلد کتاب عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه.jpeg<br />
| اندازه تصویر =<br />
| توضیح_تصویر = تصویر روی جلد<br />
| نامهای دیگر =<br />
| نویسنده = [[محمد پزشگی]]<br />
| تاریخ نگارش =<br />
| موضوع = [[فقه اجتماعی]]<br />
| سبک =<br />
| زبان = فارسی<br />
| ویراستار =<br />
| به تصحیح =<br />
| به کوشش =<br />
| تصویرگر =<br />
| طراح جلد =<br />
| تعداد جلد = ۱<br />
| تعداد صفحات = ۲۵۰<br />
| قطع =<br />
| مجموعه =<br />
| ترجمه به دیگر زبانها =<br />
| ناشر = [[پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی]]<br />
| محل نشر = قم<br />
| تاریخ نشر =۱۳۹۳ش<br />
| نوبت چاپ = اول<br />
| شمارگان = ۱۲۰۰<br />
| شابک =<br />
| نوع رسانه =<br />
| وبسایت ناشر =<br />
| نام کتاب = <!-- نام کتاب به زبان فارسی --><br />
| مترجم = <!-- مترجم به فارسی --><br />
| مشخصات نشر = <!-- مشخصات نشر در زبان فارسی --><br />
|نسخه الکترونیکی=<br />
}}<br />
<br />
*'''چکیده'''<br />
<br />
'''عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه''' کتابی در حوزه فقه اجتماعی و سیاسی به قلم [[محمد پزشگی]] است که مفاهیم عرصه عمومی و عرصه خصوصی را بهعنوان دو مفهوم جدید در ساختار سیاسی مدرن تبیین و جایگاه آن را در احکام سیاسی و اجتماعی فقه شیعه بررسی میکند. مؤلف در اثر حاضر کوشیده است در یازده فصل، مفاهیم مذکور را با برخی مفاهیم و قواعد فقه شیعه، مانند ولایت و امامت، [[امور حسبه]]، [[برابری و مساوات|قاعده برابری]] و [[مصلحت|قاعده مصلحت]] مقایسه کند و تفاوتها و شباهتهای آنها را نشان دهد. تمایز اصلی میان مفاهیم پیشگفته این است که در حیطه فقه شیعه، مفاهیم و قواعد مقید به دین اسلام هستند و به مسلمانان اختصاص دارند، در حالی که موضوع عرصه عمومی و خصوصی در معنای جدید، انسان است؛ انسان به عنوان شهروند جامعه مدرن و با صرف نظر از هرگونه اعتقاد دینی. این کتاب را انتشارات [[پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی]] منتشر کرده است. <br />
<br />
== معرفی اجمالی ==<br />
کتاب عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه به قلم محمد پزشگی را انتشارات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی در سال ۱۳۹۳ش منتشر کرده است. این اثر در یازده فصل کوشیده است ضمن توضیح دو مفهوم عرصه عمومی و خصوصی، آنها را با مفاهیم و قواعد فقهی تطبیق دهد و لزوم تفکیک این دو عرصه را از نگاه [[فقه سیاسی]] بررسی کند. هدف نویسنده از تألیف این کتاب امکانسنجی تدوین نظریه عرصه عمومی و خصوصی از منظر مفاهیم و قواعد فقه شیعه است. <br />
<br />
از نگاه نویسنده، قواعد [[فقه اجتماعی]] و [[فقه اقتصادی|اقتصادی]] میتوانند مبنایی فقهی برای عرصه عمومی و خصوصی قلمداد شوند؛ در مقابل، امور ولایی یا امور حسبه، قواعد عام [[فقه سیاسی]] و ملاکات احکام نمیتوانند مبنایی برای این عرصه باشند. این کتاب اولین اثری است که تلاش کرده عرصه عمومی و خصوصی را از منظر فقهی بررسی و مطالعه کند. <br />
<br />
=== روش تحقیق در کتاب ===<br />
روش کتاب مبتنی بر گردآوری دادههای کتابخانهای و مقایسه شاخصههای مفهومی واژگان رایج در ادبیات فقیهان است. نویسنده به قرآن و حدیث مراجعه مستقیم نمیکند و تلاشی برای اجتهاد بهمعنای مرسوم ندارد؛ ازاینرو روش کتاب را نمیتوان روش تخصصی رایج در پژوهش فقهی تلقی کرد. همچنین پژوهش بر پایه مفهومشناسی برآمده از نظریه هابرماس در تحلیل ساختار سیاسی جدید است و با مبانی فقهی و اصولی تفاوت دارد.<br />
<br />
===ساختار کتاب===<br />
کتاب عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه در یازده بخش و یک نتیجهگیری سامان یافته است. نویسنده ابتدا بیان مسئله، پرسشهای اصلی و فرعی، پیشینه پژوهش و روش آن را آورده و پس از موضوعشناسی در بخش دوم، دو بخش را نیز صرف اصطلاحشناسی حکومت شرعی و امور حسبیه کرده است. بخشهای بعدی به ارتباط شاخصههای مفهومی عرصه عمومی و خصوصی با مفاهیمی مثل حکومت و امور حسبه، قواعد عام سیاسی، قواعد عام اجتماعی و فرهنگی، قواعد عام اقتصادی، قواعد عام روشی، ساختار عمومی قواعد فقه سیاسی و ملاکات احکام تخصیص یافتهاند. <br />
<br />
== تبیین مفهومی عرصه عمومی و خصوصی ==<br />
نویسنده برای امکانسنجی تطبیق دو مفهوم مورد بحث با مفاهیم و قواعد فقهی، آنها را مقایسه و در نهایت بیان میکند که در کلمات فقیهان نه اصطلاح عرصه عمومی و خصوصی یافت میشود و نه اصطلاحاتی با شاخصههای مشابه. <br />
<br />
مؤلف کتاب تعریف مشخصی از این دو مفهوم ارائه نداده و فقط به این نکته اکتفا کرده است که امر عمومی منحصر به فرد خاصی نیست و برای همگان در دسترس است، در حالی که امر خصوصی به افراد خاص اختصاص دارد. به باور او، [[جامعه مدنی]] به اعتبار آنکه در پی منافع گروهی عدهای است در عرصه خصوصی قرار میگیرد، ولی از این حیث که فضای بحث و گفتوگوی همگانی است از جانب عموم به رسمیت شناخته شده است(ص۶۷).<br />
<br />
بر اساس توضیحات نگارنده درباره عرصه عمومی و خصوصی، شاخصههایی برای مفهوم عرصه عمومی و عرصه خصوصی مطرح است که عبارتاند از: امکان گفتوگو درباره مسائل همگانی، دسترسی همگانی به منابع، امکان حراست از منافع خصوصی. نویسنده تلاش کرده است هر یک از این عناصر را در مباحثی فقهی مثل [[امور حسبه]]، [[حفظ نظام سیاسی|حفظ نظام]]، [[قاعده نفی سبیل|نفی سبیل]] و [[وفای به عقود]] ردیابی کند.<br />
<br />
== روش کتاب در حل مسئله ==<br />
نویسنده کتاب برای یافتن جایپایی برای عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه، در پی پاسخ به این پرسش برمیآید که آیا میتوان در ادبیات دینی مفهومی متناظر با این دو مفهوم پیدا کرد یا نه. معیار نویسنده وجود این دو واقعیت در دوران معصومان است. بر همین اساس از هابرماس، جامعهشناس و نظریهپرداز آلمانی، نقل میکند که عرصه عمومی و خصوصی مفاهیم جدیدی هستند که در قرن سیزدهم میلادی و به سبب پیدایش سرمایهداری تجاری به وجود آمدهاند(ص۵۴و ۶۶). تا پایان غیبت صغرا اثری از امر عمومی و خصوصی نیست؛ پس این موضوع جدید است و نباید در متن دین به دنبال آن گشت. نویسنده سپس با تکیه بر گزارش دیگری احتمال میدهد که در اوایل قرون وسطا، که همزمان با دوره معصومان است، و با توجه به همسایگی مسلمانان و رومیان بتوان رگههایی از اشاره به عرصه خصوصی و عمومی را در متون دینی یافت(ص۶۵-۶۶).<br />
<br />
[[محمد پزشگی]] برای حل مسئله، مؤلفههای عرصه خصوصی و عمومی را در چند بخش با قواعد فقهی مقایسه میکند. در یک بخش اختصاصی، یعنی بخش دهم کتاب، نیز مؤلفهها را در ساختارهای [[فقه سیاسی]]، [[فقه اجتماعی|اجتماعی]] و روشهای فقهی جستوجو میکند. بنا بر نتیجهای که نویسنده گرفته است، بر اساس هیچ یک از ساختارهای قواعد فقه در نظام سیاسی، نظام اجتماعی، نظام اقتصادی و روش فقه سیاسی نمیتوان لزومی برای تفکیک عرصه عمومی و خصوصی یافت و بسیاری از این ساختارها ارتباطی به این دو مفهوم ندارند(ص۱۹۵-۲۰۷). <br />
<br />
== دولت و مفاهیم مرتبط ==<br />
سه بخش از کتاب به دولت و مفاهیم مرتبط با آن اختصاص یافته است. به عقیده وی، کاربرد واژه دولت به معنای قدرتِ برآمده از انتخاب اکثریت، به حیطه [[ولایت فقیه]] و تعیین محدوده امور حسبه وابسته است. همچنین تفکیک عرصه عمومی و خصوصی در چهارچوب فقهی مبتنی بر تعین ولایت فقیه در امور حسبه و اختصاص امور حسبه به امور عمومی غیردولتی است(ص۸۹). <br />
<br />
=== حکومت شرعی ===<br />
واژه دولت تنها به متون فقهای معاصر، مانند [[محمدباقر صدر|سید محمدباقر صدر]]، [[محمدجواد مغنیه]] و [[حسینعلی منتظری]] راه یافته و در متون فقهی متقدم بهکار نرفته است(ص۸۴)، با این حال در متون فقهی میتوان تصدی امر عمومی را ذیل هفت مفهوم حاکم، امام، فقیه، سلطان، ناظر، والی و نایبالغیبة بازیابی کرد(ص۷۲). نویسنده نسبت هر یک از این هفت مفهوم را با امر عمومی و خصوصی میسنجد(ص۷۳-۸۹) و نتیجه میگیرد که مفهوم دولت جدید فقط با نظریاتی شکل میگیرد که ولایت فقیه را به صورت حداقلی پذیرفته باشند که خود را در دو نظریه اذن تصرف فقیه در امور حسبیه و نظریه ولایت فقیه در امور حسبیه نشان میدهد. فقط در این دو فرضیه میتوان دوساحتی بودن جامعه را در فقه شیعه امکانپذیر کرد(ص۸۹). او در انتهای این بخش از فقیهان نواندیش دینی انتقاد میکند که بدون تبیین کافی مبانی نظری تلاش کردهاند عناصر حکومت جدید را در دل حکومت شرعی و قدیمی تعریف کنند(ص۸۴-۸۹). <br />
=== امور حسبه ===<br />
نویسنده در نسبتسنجی [[جامعه مدنی]] با امور حسبیه ابتدا تلاش میکند مبانی فقهی و شاخصهای امور حسبیه را توضیح دهد. به نظر مؤلف، شاخصهای مفهومی امور حسبه را میتوان به دو شیوه حداقلی و حداکثری تبیین کرد. در نگاه حداقلی، امور حسبه سه شاخصه دارند: ۱. توصلی بودن و مطلوبیت صرف تحقق امور حسبه؛ ۲. تعریف آن در زمره وظایف عموم مسلمین؛ ۳. غیر ولایی بودن و تبعیت آن از عرف سیاسی حاکم بر جامعه. در مقابل، نگاه حداکثری امور حسبی را امر ولایی، در زمره وظایف حکومت اسلامی و منوط به اذن امام یا فقیه جامعالشرایط میداند(۱۳۰ص). مفهوم عرصه عمومی و عرصه خصوصی شاخصههای امور حسبه را دارد، اما انطباق این دو مفهوم بهسادگی امکانپذیر نیست؛ چراکه جواز تحقق امور حسبه توسط عموم مسلمین قابل تعمیم به شهروندان اهل کتاب و غیر کتابی نیست. این در حالی است که در تعریف عرصه عمومی، شاخص اعتقاد به اسلام و بهطور کلی اعتقاد دینی لحاظ نشده است(ص۱۳۲).<br />
<br />
== قواعد عام سیاسی ==<br />
مطالعه قواعد عام سیاسی موضوع بخش ششم کتاب عرصه عمومی و خصوصی است. نویسنده در این بخش ظرفیت قاعده نفی ولایت بر دیگران، قاعده برابری، قاعده شورا، قاعده مصلحت و قاعده نفی سبیل را برای استخراج جامعه دوساحتی سنجیده است.<br />
<br />
=== قاعده نفی ولایت بر دیگران ===<br />
در کتاب، قاعده نفی [[ولایت بر دیگران]] در زمره قواعد سیاسی بررسی و مقایسه شده است. مطابق این قاعده، هیچکس حق ندارد انسانهای دیگر را مجبور به اطاعت از خود کند. به گفته نویسنده، عدم ولایت بر دیگران میتواند اقتضای تفکیک عرصه عمومی و خصوصی را داشته باشد، اما با اعمال حاکمیت در ساختار سیاسی تکساحتی و بدون تفکیک میان این دو عرصه نیز سازگار است(۱۴۴ص).<br />
<br />
=== قاعده برابری ===<br />
به نظر نویسنده، قاعده [[برابری]] در خوانش لیبرالی ناظر به برابری همه شهروندان بدون هیچ تفاوت در نژاد و باور و مانند آن است. در این نگاه، عرصه خصوصی هیچگاه در تعارض با عرصه عمومی نیست، ولی در خوانش فقهی شیعی، برابری به این گستردگی نیست و منظور از برابری آن است که همه کسانی که مشمول یک قاعده هستند با هم برابرند، نه همه شهروندان؛ علاوه بر این در برخی امور نیز سلسله مراتبی بین افراد تعریف شده است. این تفاوتها باعث محدود شدن قاعده برابری میشوند(ص۱۴۹).<br />
<br />
=== قاعده شورا ===<br />
نویسنده قاعده [[شورا]] را یکی از قواعد توصیهشده اسلام میداند که تنها در دو حوزه استنثا دارد: احکام واضح شریعت اسلامی و احکام صریح عقلی. وی نتیجه میگیرد که با تکیه بر شورا و با سازکارهایی خاص میتوان پارهای از کارکردهای سیاسی عرصه عمومی و خصوصی را تحصیل کرد. با این حال فقیهانی نیز بر اساس نظریه فقه حداکثری، همه امور عمومی جامعه را در اختیار حاکم و فقیه میدانند. بر اساس باور ایشان، استفاده از قاعده شورا بسیار محدودتر خواهد شد(ص۱۵۲).<br />
<br />
=== قاعده مصلحت ===<br />
در بخشی از قواعد عام سیاسی، نویسنده قاعده [[مصلحت]] را توضیح میدهد و با تبیین موارد تکیه فقیهان شیعه بر قاعده مصلحت و اشاره به دلایل حجیت آن، گزارش میدهد که فقیهان شیعه مصالح عالی اسلام و مسلمین را بر احکام اولیه و ثانویه نیز ترجیح میدهند(ص۱۵۳-۱۵۴). وی در تطبیق دو نگاه حداکثری و حداقلی به فقه و عرصه عمومی نتیجه میگیرد که در هر دو نگاه میتوان هم محدودیتهای فراوانی برای عرصه عمومی تصویر کرد و هم راهی به جامعه دوساحتی گشود؛ زیرا برداشت حداقلی شریعت ملازمهای با تفکیک این دو عرصه ندارد. از سوی دیگر، در برداشت حداکثری نیز میتوان با تکیه بر اصولی مثل شورا اراده عمومی را تقویت کرد(ص۱۵۶).<br />
<br />
=== قاعده نفی سبیل ===<br />
[[قاعده نفی سبیل]] یکی دیگر از قواعد بررسیشده در کتاب است. مطابق این قاعده، هرگونه قانون یا فرایندی که باعث مسلط شدن غیرمسلمانان بر مسلمانان باشد از نظر فقهی نامعتبر است؛ بنابراین مفهوم عرصه عمومی و خصوصی که راهآورد نظام اجتماعی غربی است، مورد قبول شارع نیست. همچنین این قاعده میتواند دو مفهوم عرصه عمومی و خصوصی را که موجب راهیابی سبک زندگی لیبرالی به زندگی مسلمانان میشوند نفی کند(ص۱۶۰).<br />
<br />
== قواعد عام اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی ==<br />
نویسنده در بخش هفتم کتاب، با عنوان قواعد عام اجتماعی و فرهنگی، قواعدی را مطالعه میکند که در امور اجتماعی گسترهای فراختر از قواعد سیاسی دارند؛ قواعدی مثل تعاون و همیاری، عدالت، حفظ نظام، تولا و تبرا و وفای به عقود. البته وی تصریح میکندکه همه قواعد عام فقه میتوانند در مباحث اجتماعی کاربرد داشته باشند، ولی این قواعد ارتباط نزدیکتری با عرصه عمومی و خصوصی دارند.<br />
<br />
به گفته نویسنده، قاعده تعاون و همیاری به دلیل عمومی و همگانی بودن و شمول بر همه عرصههای اجتماعی(ص۱۶۳-۱۶۴) و قاعده عدالت به دلیل حسن ذاتی عدل و همگانی بودنش(ص۱۶۵-۱۶۶) بهخوبی از عرصه عمومی و خصوصی حمایت میکنند، ولی قاعده تولا و تبرا، هرچند درباره مسلمانان میتواند به تمایز بین عرصه عمومی و خصوصی یاری برساند، از آنجا که نهتنها غیرمسلمانان را شامل نمیشود و حتی بر عدم رابطه با دشمنان تأکید دارد، با آموزه عرصه خصوصی و عمومی سازگار نیست(ص۱۷۴). قاعده وفای به عقود نیز تنها وقتی معنا دارد که صحت قرارداد اجتماعی تضمین شده باشد؛ به همین جهت نمیتوان از آن نتیجه گرفت که التزام به هر قرارداد اجتماعی لازم است(ص۱۷۶).<br />
<br />
=== قاعده حفظ نظام ===<br />
این کتاب [[حفظ نظام سیاسی|قاعده حفظ نظام]] را یکی از قواعد عام اجتماعی دانسته و آن را بررسی و مقایسه کرده است. مطابق این قاعده، هر عملی که حفظ زندگی اجتماعی مسلمین بر آن متوقف باشد واجب کفایی است و نیز هر عملی که اختلال زندگی روزمره مردم و عسر و حرج در زندگی اجتماعی را به دنبال داشته باشد ممنوع و مردود است(ص۱۶۶). در [[فقه سیاسی]] نیز این قاعده به معنای وجوب دفاع از کیان اسلام و واجب است؛ بنابراین اگر حفظ جامعه اسلامی منوط به وجود شاخصههای عرصه عمومی و خصوصی باشد، میتوان با این قاعده شرعی بودن این دو قلمرو را به اثبات رساند(۱۶۹ص).<br />
<br />
== قواعد عام اقتصادی ==<br />
[[محمد پزشگی]] در بخش هشتم کتاب سه قاعده را به عنوان قواعد عام اقتصادی مطرح میکند میتوانند توجیهگر عرصه عمومی و خصوصی باشند: ۱. سلطنت، ۲. احسان و ۳. حرمت مال و عمل مسلمانان . <br />
<br />
به باور او، قاعده سلطنت علاوه بر اموال، شامل سلطه بر نفس نیز میشود(ص۱۷۹) و بر حفظ جان و حقوق فردی و مدنی انسانها تأکید میکند(ص۱۸۱). فقیهانی که ادله ولایت را عام نمیدانند، میتوانند حق انتخاب تابعیت، حق عبور از مرزها، برگزار تجمعات، تأسیس سازمانهای اجتماعی، انتخاب کردن و انتخاب شدن را بر اساس این قاعده تثبیت کنند(ص۱۸۲). <br />
<br />
به نظر نویسنده، از آنجا که وضع قوانین برای حفاظت از فضای خصوصی افراد یک امر نیک محسوب میشود، میتوان آن را بر اساس قاعده احسان توجیه کرد(ص۱۸۴). چنانکه قاعده حرمت مال و عمل مسلمانان نیز، که شامل کارهای فردی و اجتماعی میشود، منافع خصوصی افراد اعم از منافع مالی و غیرمالی را در میگیرد. بنابراین با تعمیم مفهوم «عمل مسلمان» به کنشهای اجتماعی و فرهنگی میتوان حمایت شریعت اسلامی از مؤلفههای [[عرصه خصوصی و عمومی]] را نشان داد(ص۱۸۵).<br />
<br />
== قواعد عام روشی ==<br />
بخش نهم کتاب، با نام قواعد عام روشی، رابطه سه [[قاعده تقدیم اهم بر مهم]]، [[قاعده ملازمه|تلازم بین حکم عقل و شرع]] و [[قاعده لاضرر]] با عرصه عمومی و خصوصی را بررسی کرده است. منظور نویسنده از قواعد روشی قواعدی است که در هنگام تزاحم بین قواعد عام فقهی به آنها تکیه میشود(ص۱۸۷).<br />
<br />
پزشگی پس از گزارشی از مفهوم و ادله قاعده تقدیم اهم بر مهم، نوشته است چون مشخص نیست که همیشه امر خصوصی بر امر عمومی مقدم باشد، نمیتوان اصل لیبرالی جدایی عرصه خصوصی از عمومی را از این قاعده نتیجه گرفت(ص۱۸۹). از قاعده لاضرر نیز میتوان برای بیان حدود و ثغور روابط میان حاکم اسلامی و مردم، پس از پذیرش حقوق اساسی شهروندان، استفاده کرد و حدود [[آزادی فردی|آزادیهای فردی]]، [[آزادی مدنی|مدنی]] و [[آزادی سیاسی|سیاسی]] را تبیین کرد(ص۱۹۴).<br />
<br />
=== قاعده تلازم بین حکم عقل و حکم شرع ===<br />
مفاد قاعده تلازم، در قالب یکی از قواعد عام روشی، را میتوان چنین بیان کرد که شریعت اسلامی حکمی بر خلاف حکم عقل ندارد و احکام قطعی عقل در شرع نیز پذیرفته شدهاند. بهعقیده مؤلف، این به آن معنا است که شارع دستاوردهای عقل و سیره عقلا را امضا میکند و از آنجا که عقلا وجود عرصه عمومی و خصوصی را نیکو میدانند، با ضمیمه عدم ردع شارع و نیز از طریق برهان انّی، رضایت شارع به آن قابل احراز است(ص۱۹۱).<br />
<br />
== اهداف عمومی شریعت ==<br />
<br />
در فصل پایانی کتاب مبحث [[ملاکاتِ احکام]] یا [[مقاصد شریعت|اهداف عمومی شریعت]] بررسی شده است. منظور از اهداف عمومی شریعت همان مقاصد شارع از جعل احکام است. نویسنده این بخش را با این توجیه آورده است که کسانی چون [[عبدالکریم سروش]] و [[محمد مجتهد شبستری]] معتقدند مفاهیم جدیدی مثل [[حقوق بشر]] و عرصه عمومی و خصوصی را فقط میتوان با تکیه بر مقاصد کلی شریعت از دین اصطیاد کرد(ص۲۰۹). <br />
<br />
به اعتقاد برخی از فقیهان اهل سنت، مقاصد الشریعه یکی از منابع استنباط حکم فقهی است و میتوان با استنباط هدف شارع از جعل حکم، آن را به موارد دیگر تعمیم داد. به عقیده فقیهان شیعه، راهی برای به دست آوردن ملاک احکام شرعی وجود ندارد مگر آنکه از طریق دلیل شرعی بیان شده باشد؛ بنابراین استفاده از ملاک حکم شرعی از ادله فقهی بستگی به مهارت فقیه و کارشناس خبره در امر دین دارد. <br />
<br />
به عقیده نگارنده، بر فرض کشف مناطِ تأسیس عرصه عمومی از ادله شرعی، نهایت مدلول آن بلااقتضا بودن نسبت به تفکیک عرصه عمومی و خصوصی است؛ بنابراین رسیدن به عدالت، اجرای [[امر به معروف و نهی از منکر]]، بهرهگیری از [[مشورت و شورا|مشورت]] یا رعایت مصلحت در امور اجتماعی منحصر در تفکیک عرصه عمومی و خصوصی نیست(ص۲۱۹).<br />
<br />
<br />
<br />
[[رده:کتابهای فقه سیاسی]]<br />
[[رده:کتابهای فقه اجتماعی]]<br />
[[رده:کتابهای پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی]]<br />
[[رده:مقالات کتابشناسی]]<br />
[[رده:کتابهای محمد پزشگی]]<br />
[[en:Public and Private Arenas in Shia Jurisprudence (book)]]</div>Mahjoor60https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%B9%D8%B1%D8%B5%D9%87_%D8%B9%D9%85%D9%88%D9%85%DB%8C_%D9%88_%D8%AE%D8%B5%D9%88%D8%B5%DB%8C_%D8%AF%D8%B1_%D9%81%D9%82%D9%87_%D8%B4%DB%8C%D8%B9%D9%87_(%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8)&diff=67496عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه (کتاب)2026-05-19T10:00:20Z<p>Mahjoor60: /* قواعد عام اقتصادی */</p>
<hr />
<div>{{ویرایش}}<br />
{{نویسنده<br />
|نویسنده = هیئت تحریریه دانشنامه فقه معاصر<br />
|نویسنده۲ = <br />
|نویسنده۳ = <br />
|گردآوری = <br />
|ویراستار۱ = <br />
|ویراستار۲ = <br />
|ویراستار۳ = <br />
}}<br />
{{جعبه اطلاعات کتاب<br />
| عنوان =عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه<br />
| تصویر =تصویر جلد کتاب عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه.jpeg<br />
| اندازه تصویر =<br />
| توضیح_تصویر = تصویر روی جلد<br />
| نامهای دیگر =<br />
| نویسنده = محمد پزشگی<br />
| تاریخ نگارش =<br />
| موضوع = [[فقه اجتماعی]]<br />
| سبک =<br />
| زبان = فارسی<br />
| ویراستار =<br />
| به تصحیح =<br />
| به کوشش =<br />
| تصویرگر =<br />
| طراح جلد =<br />
| تعداد جلد = ۱<br />
| تعداد صفحات = ۲۵۰<br />
| قطع =<br />
| مجموعه =<br />
| ترجمه به دیگر زبانها =<br />
| ناشر = [[پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی]]<br />
| محل نشر = قم<br />
| تاریخ نشر =۱۳۹۳ش<br />
| نوبت چاپ = اول<br />
| شمارگان = ۱۲۰۰<br />
| شابک =<br />
| نوع رسانه =<br />
| وبسایت ناشر =<br />
| نام کتاب = <!-- نام کتاب به زبان فارسی --><br />
| مترجم = <!-- مترجم به فارسی --><br />
| مشخصات نشر = <!-- مشخصات نشر در زبان فارسی --><br />
|نسخه الکترونیکی=<br />
}}<br />
<br />
*'''چکیده'''<br />
<br />
'''عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه''' کتابی در حوزه فقه اجتماعی و سیاسی به قلم [[محمد پزشگی]] است که مفاهیم عرصه عمومی و عرصه خصوصی را بهعنوان دو مفهوم جدید در ساختار سیاسی مدرن تبیین و جایگاه آن را در احکام سیاسی و اجتماعی فقه شیعه بررسی میکند. مؤلف در اثر حاضر کوشیده است در یازده فصل، مفاهیم مذکور را با برخی مفاهیم و قواعد فقه شیعه، مانند ولایت و امامت، [[امور حسبه]]، [[برابری و مساوات|قاعده برابری]] و [[مصلحت|قاعده مصلحت]] مقایسه کند و تفاوتها و شباهتهای آنها را نشان دهد. تمایز اصلی میان مفاهیم پیشگفته این است که در حیطه فقه شیعه، مفاهیم و قواعد مقید به دین اسلام هستند و به مسلمانان اختصاص دارند، در حالی که موضوع عرصه عمومی و خصوصی در معنای جدید، انسان است؛ انسان به عنوان شهروند جامعه مدرن و با صرف نظر از هرگونه اعتقاد دینی. این کتاب را انتشارات [[پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی]] منتشر کرده است. <br />
<br />
== معرفی اجمالی ==<br />
کتاب عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه به قلم محمد پزشگی را انتشارات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی در سال ۱۳۹۳ش منتشر کرده است. این اثر در یازده فصل کوشیده است ضمن توضیح دو مفهوم عرصه عمومی و خصوصی، آنها را با مفاهیم و قواعد فقهی تطبیق دهد و لزوم تفکیک این دو عرصه را از نگاه [[فقه سیاسی]] بررسی کند. هدف نویسنده از تألیف این کتاب امکانسنجی تدوین نظریه عرصه عمومی و خصوصی از منظر مفاهیم و قواعد فقه شیعه است. <br />
<br />
از نگاه نویسنده، قواعد [[فقه اجتماعی]] و [[فقه اقتصادی|اقتصادی]] میتوانند مبنایی فقهی برای عرصه عمومی و خصوصی قلمداد شوند؛ در مقابل، امور ولایی یا امور حسبه، قواعد عام [[فقه سیاسی]] و ملاکات احکام نمیتوانند مبنایی برای این عرصه باشند. این کتاب اولین اثری است که تلاش کرده عرصه عمومی و خصوصی را از منظر فقهی بررسی و مطالعه کند. <br />
<br />
=== روش تحقیق در کتاب ===<br />
روش کتاب مبتنی بر گردآوری دادههای کتابخانهای و مقایسه شاخصههای مفهومی واژگان رایج در ادبیات فقیهان است. نویسنده به قرآن و حدیث مراجعه مستقیم نمیکند و تلاشی برای اجتهاد بهمعنای مرسوم ندارد؛ ازاینرو روش کتاب را نمیتوان روش تخصصی رایج در پژوهش فقهی تلقی کرد. همچنین پژوهش بر پایه مفهومشناسی برآمده از نظریه هابرماس در تحلیل ساختار سیاسی جدید است و با مبانی فقهی و اصولی تفاوت دارد.<br />
<br />
===ساختار کتاب===<br />
کتاب عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه در یازده بخش و یک نتیجهگیری سامان یافته است. نویسنده ابتدا بیان مسئله، پرسشهای اصلی و فرعی، پیشینه پژوهش و روش آن را آورده و پس از موضوعشناسی در بخش دوم، دو بخش را نیز صرف اصطلاحشناسی حکومت شرعی و امور حسبیه کرده است. بخشهای بعدی به ارتباط شاخصههای مفهومی عرصه عمومی و خصوصی با مفاهیمی مثل حکومت و امور حسبه، قواعد عام سیاسی، قواعد عام اجتماعی و فرهنگی، قواعد عام اقتصادی، قواعد عام روشی، ساختار عمومی قواعد فقه سیاسی و ملاکات احکام تخصیص یافتهاند. <br />
<br />
== تبیین مفهومی عرصه عمومی و خصوصی ==<br />
نویسنده برای امکانسنجی تطبیق دو مفهوم مورد بحث با مفاهیم و قواعد فقهی، آنها را مقایسه و در نهایت بیان میکند که در کلمات فقیهان نه اصطلاح عرصه عمومی و خصوصی یافت میشود و نه اصطلاحاتی با شاخصههای مشابه. <br />
<br />
مؤلف کتاب تعریف مشخصی از این دو مفهوم ارائه نداده و فقط به این نکته اکتفا کرده است که امر عمومی منحصر به فرد خاصی نیست و برای همگان در دسترس است، در حالی که امر خصوصی به افراد خاص اختصاص دارد. به باور او، [[جامعه مدنی]] به اعتبار آنکه در پی منافع گروهی عدهای است در عرصه خصوصی قرار میگیرد، ولی از این حیث که فضای بحث و گفتوگوی همگانی است از جانب عموم به رسمیت شناخته شده است(ص۶۷).<br />
<br />
بر اساس توضیحات نگارنده درباره عرصه عمومی و خصوصی، شاخصههایی برای مفهوم عرصه عمومی و عرصه خصوصی مطرح است که عبارتاند از: امکان گفتوگو درباره مسائل همگانی، دسترسی همگانی به منابع، امکان حراست از منافع خصوصی. نویسنده تلاش کرده است هر یک از این عناصر را در مباحثی فقهی مثل [[امور حسبه]]، [[حفظ نظام سیاسی|حفظ نظام]]، [[قاعده نفی سبیل|نفی سبیل]] و [[وفای به عقود]] ردیابی کند.<br />
<br />
== روش کتاب در حل مسئله ==<br />
نویسنده کتاب برای یافتن جایپایی برای عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه، در پی پاسخ به این پرسش برمیآید که آیا میتوان در ادبیات دینی مفهومی متناظر با این دو مفهوم پیدا کرد یا نه. معیار نویسنده وجود این دو واقعیت در دوران معصومان است. بر همین اساس از هابرماس، جامعهشناس و نظریهپرداز آلمانی، نقل میکند که عرصه عمومی و خصوصی مفاهیم جدیدی هستند که در قرن سیزدهم میلادی و به سبب پیدایش سرمایهداری تجاری به وجود آمدهاند(ص۵۴و ۶۶). تا پایان غیبت صغرا اثری از امر عمومی و خصوصی نیست؛ پس این موضوع جدید است و نباید در متن دین به دنبال آن گشت. نویسنده سپس با تکیه بر گزارش دیگری احتمال میدهد که در اوایل قرون وسطا، که همزمان با دوره معصومان است، و با توجه به همسایگی مسلمانان و رومیان بتوان رگههایی از اشاره به عرصه خصوصی و عمومی را در متون دینی یافت(ص۶۵-۶۶).<br />
<br />
[[محمد پزشگی]] برای حل مسئله، مؤلفههای عرصه خصوصی و عمومی را در چند بخش با قواعد فقهی مقایسه میکند. در یک بخش اختصاصی، یعنی بخش دهم کتاب، نیز مؤلفهها را در ساختارهای [[فقه سیاسی]]، [[فقه اجتماعی|اجتماعی]] و روشهای فقهی جستوجو میکند. بنا بر نتیجهای که نویسنده گرفته است، بر اساس هیچ یک از ساختارهای قواعد فقه در نظام سیاسی، نظام اجتماعی، نظام اقتصادی و روش فقه سیاسی نمیتوان لزومی برای تفکیک عرصه عمومی و خصوصی یافت و بسیاری از این ساختارها ارتباطی به این دو مفهوم ندارند(ص۱۹۵-۲۰۷). <br />
<br />
== دولت و مفاهیم مرتبط ==<br />
سه بخش از کتاب به دولت و مفاهیم مرتبط با آن اختصاص یافته است. به عقیده وی، کاربرد واژه دولت به معنای قدرتِ برآمده از انتخاب اکثریت، به حیطه [[ولایت فقیه]] و تعیین محدوده امور حسبه وابسته است. همچنین تفکیک عرصه عمومی و خصوصی در چهارچوب فقهی مبتنی بر تعین ولایت فقیه در امور حسبه و اختصاص امور حسبه به امور عمومی غیردولتی است(ص۸۹). <br />
<br />
=== حکومت شرعی ===<br />
واژه دولت تنها به متون فقهای معاصر، مانند [[محمدباقر صدر|سید محمدباقر صدر]]، [[محمدجواد مغنیه]] و [[حسینعلی منتظری]] راه یافته و در متون فقهی متقدم بهکار نرفته است(ص۸۴)، با این حال در متون فقهی میتوان تصدی امر عمومی را ذیل هفت مفهوم حاکم، امام، فقیه، سلطان، ناظر، والی و نایبالغیبة بازیابی کرد(ص۷۲). نویسنده نسبت هر یک از این هفت مفهوم را با امر عمومی و خصوصی میسنجد(ص۷۳-۸۹) و نتیجه میگیرد که مفهوم دولت جدید فقط با نظریاتی شکل میگیرد که ولایت فقیه را به صورت حداقلی پذیرفته باشند که خود را در دو نظریه اذن تصرف فقیه در امور حسبیه و نظریه ولایت فقیه در امور حسبیه نشان میدهد. فقط در این دو فرضیه میتوان دوساحتی بودن جامعه را در فقه شیعه امکانپذیر کرد(ص۸۹). او در انتهای این بخش از فقیهان نواندیش دینی انتقاد میکند که بدون تبیین کافی مبانی نظری تلاش کردهاند عناصر حکومت جدید را در دل حکومت شرعی و قدیمی تعریف کنند(ص۸۴-۸۹). <br />
=== امور حسبه ===<br />
نویسنده در نسبتسنجی [[جامعه مدنی]] با امور حسبیه ابتدا تلاش میکند مبانی فقهی و شاخصهای امور حسبیه را توضیح دهد. به نظر مؤلف، شاخصهای مفهومی امور حسبه را میتوان به دو شیوه حداقلی و حداکثری تبیین کرد. در نگاه حداقلی، امور حسبه سه شاخصه دارند: ۱. توصلی بودن و مطلوبیت صرف تحقق امور حسبه؛ ۲. تعریف آن در زمره وظایف عموم مسلمین؛ ۳. غیر ولایی بودن و تبعیت آن از عرف سیاسی حاکم بر جامعه. در مقابل، نگاه حداکثری امور حسبی را امر ولایی، در زمره وظایف حکومت اسلامی و منوط به اذن امام یا فقیه جامعالشرایط میداند(۱۳۰ص). مفهوم عرصه عمومی و عرصه خصوصی شاخصههای امور حسبه را دارد، اما انطباق این دو مفهوم بهسادگی امکانپذیر نیست؛ چراکه جواز تحقق امور حسبه توسط عموم مسلمین قابل تعمیم به شهروندان اهل کتاب و غیر کتابی نیست. این در حالی است که در تعریف عرصه عمومی، شاخص اعتقاد به اسلام و بهطور کلی اعتقاد دینی لحاظ نشده است(ص۱۳۲).<br />
<br />
== قواعد عام سیاسی ==<br />
مطالعه قواعد عام سیاسی موضوع بخش ششم کتاب عرصه عمومی و خصوصی است. نویسنده در این بخش ظرفیت قاعده نفی ولایت بر دیگران، قاعده برابری، قاعده شورا، قاعده مصلحت و قاعده نفی سبیل را برای استخراج جامعه دوساحتی سنجیده است.<br />
<br />
=== قاعده نفی ولایت بر دیگران ===<br />
در کتاب، قاعده نفی [[ولایت بر دیگران]] در زمره قواعد سیاسی بررسی و مقایسه شده است. مطابق این قاعده، هیچکس حق ندارد انسانهای دیگر را مجبور به اطاعت از خود کند. به گفته نویسنده، عدم ولایت بر دیگران میتواند اقتضای تفکیک عرصه عمومی و خصوصی را داشته باشد، اما با اعمال حاکمیت در ساختار سیاسی تکساحتی و بدون تفکیک میان این دو عرصه نیز سازگار است(۱۴۴ص).<br />
<br />
=== قاعده برابری ===<br />
به نظر نویسنده، قاعده [[برابری]] در خوانش لیبرالی ناظر به برابری همه شهروندان بدون هیچ تفاوت در نژاد و باور و مانند آن است. در این نگاه، عرصه خصوصی هیچگاه در تعارض با عرصه عمومی نیست، ولی در خوانش فقهی شیعی، برابری به این گستردگی نیست و منظور از برابری آن است که همه کسانی که مشمول یک قاعده هستند با هم برابرند، نه همه شهروندان؛ علاوه بر این در برخی امور نیز سلسله مراتبی بین افراد تعریف شده است. این تفاوتها باعث محدود شدن قاعده برابری میشوند(ص۱۴۹).<br />
<br />
=== قاعده شورا ===<br />
نویسنده قاعده [[شورا]] را یکی از قواعد توصیهشده اسلام میداند که تنها در دو حوزه استنثا دارد: احکام واضح شریعت اسلامی و احکام صریح عقلی. وی نتیجه میگیرد که با تکیه بر شورا و با سازکارهایی خاص میتوان پارهای از کارکردهای سیاسی عرصه عمومی و خصوصی را تحصیل کرد. با این حال فقیهانی نیز بر اساس نظریه فقه حداکثری، همه امور عمومی جامعه را در اختیار حاکم و فقیه میدانند. بر اساس باور ایشان، استفاده از قاعده شورا بسیار محدودتر خواهد شد(ص۱۵۲).<br />
<br />
=== قاعده مصلحت ===<br />
در بخشی از قواعد عام سیاسی، نویسنده قاعده [[مصلحت]] را توضیح میدهد و با تبیین موارد تکیه فقیهان شیعه بر قاعده مصلحت و اشاره به دلایل حجیت آن، گزارش میدهد که فقیهان شیعه مصالح عالی اسلام و مسلمین را بر احکام اولیه و ثانویه نیز ترجیح میدهند(ص۱۵۳-۱۵۴). وی در تطبیق دو نگاه حداکثری و حداقلی به فقه و عرصه عمومی نتیجه میگیرد که در هر دو نگاه میتوان هم محدودیتهای فراوانی برای عرصه عمومی تصویر کرد و هم راهی به جامعه دوساحتی گشود؛ زیرا برداشت حداقلی شریعت ملازمهای با تفکیک این دو عرصه ندارد. از سوی دیگر، در برداشت حداکثری نیز میتوان با تکیه بر اصولی مثل شورا اراده عمومی را تقویت کرد(ص۱۵۶).<br />
<br />
=== قاعده نفی سبیل ===<br />
[[قاعده نفی سبیل]] یکی دیگر از قواعد بررسیشده در کتاب است. مطابق این قاعده، هرگونه قانون یا فرایندی که باعث مسلط شدن غیرمسلمانان بر مسلمانان باشد از نظر فقهی نامعتبر است؛ بنابراین مفهوم عرصه عمومی و خصوصی که راهآورد نظام اجتماعی غربی است، مورد قبول شارع نیست. همچنین این قاعده میتواند دو مفهوم عرصه عمومی و خصوصی را که موجب راهیابی سبک زندگی لیبرالی به زندگی مسلمانان میشوند نفی کند(ص۱۶۰).<br />
<br />
== قواعد عام اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی ==<br />
نویسنده در بخش هفتم کتاب، با عنوان قواعد عام اجتماعی و فرهنگی، قواعدی را مطالعه میکند که در امور اجتماعی گسترهای فراختر از قواعد سیاسی دارند؛ قواعدی مثل تعاون و همیاری، عدالت، حفظ نظام، تولا و تبرا و وفای به عقود. البته وی تصریح میکندکه همه قواعد عام فقه میتوانند در مباحث اجتماعی کاربرد داشته باشند، ولی این قواعد ارتباط نزدیکتری با عرصه عمومی و خصوصی دارند.<br />
<br />
به گفته نویسنده، قاعده تعاون و همیاری به دلیل عمومی و همگانی بودن و شمول بر همه عرصههای اجتماعی(ص۱۶۳-۱۶۴) و قاعده عدالت به دلیل حسن ذاتی عدل و همگانی بودنش(ص۱۶۵-۱۶۶) بهخوبی از عرصه عمومی و خصوصی حمایت میکنند، ولی قاعده تولا و تبرا، هرچند درباره مسلمانان میتواند به تمایز بین عرصه عمومی و خصوصی یاری برساند، از آنجا که نهتنها غیرمسلمانان را شامل نمیشود و حتی بر عدم رابطه با دشمنان تأکید دارد، با آموزه عرصه خصوصی و عمومی سازگار نیست(ص۱۷۴). قاعده وفای به عقود نیز تنها وقتی معنا دارد که صحت قرارداد اجتماعی تضمین شده باشد؛ به همین جهت نمیتوان از آن نتیجه گرفت که التزام به هر قرارداد اجتماعی لازم است(ص۱۷۶).<br />
<br />
=== قاعده حفظ نظام ===<br />
این کتاب [[حفظ نظام سیاسی|قاعده حفظ نظام]] را یکی از قواعد عام اجتماعی دانسته و آن را بررسی و مقایسه کرده است. مطابق این قاعده، هر عملی که حفظ زندگی اجتماعی مسلمین بر آن متوقف باشد واجب کفایی است و نیز هر عملی که اختلال زندگی روزمره مردم و عسر و حرج در زندگی اجتماعی را به دنبال داشته باشد ممنوع و مردود است(ص۱۶۶). در [[فقه سیاسی]] نیز این قاعده به معنای وجوب دفاع از کیان اسلام و واجب است؛ بنابراین اگر حفظ جامعه اسلامی منوط به وجود شاخصههای عرصه عمومی و خصوصی باشد، میتوان با این قاعده شرعی بودن این دو قلمرو را به اثبات رساند(۱۶۹ص).<br />
<br />
== قواعد عام اقتصادی ==<br />
[[محمد پزشگی]] در بخش هشتم کتاب سه قاعده را به عنوان قواعد عام اقتصادی مطرح میکند میتوانند توجیهگر عرصه عمومی و خصوصی باشند: ۱. سلطنت، ۲. احسان و ۳. حرمت مال و عمل مسلمانان . <br />
<br />
به باور او، قاعده سلطنت علاوه بر اموال، شامل سلطه بر نفس نیز میشود(ص۱۷۹) و بر حفظ جان و حقوق فردی و مدنی انسانها تأکید میکند(ص۱۸۱). فقیهانی که ادله ولایت را عام نمیدانند، میتوانند حق انتخاب تابعیت، حق عبور از مرزها، برگزار تجمعات، تأسیس سازمانهای اجتماعی، انتخاب کردن و انتخاب شدن را بر اساس این قاعده تثبیت کنند(ص۱۸۲). <br />
<br />
به نظر نویسنده، از آنجا که وضع قوانین برای حفاظت از فضای خصوصی افراد یک امر نیک محسوب میشود، میتوان آن را بر اساس قاعده احسان توجیه کرد(ص۱۸۴). چنانکه قاعده حرمت مال و عمل مسلمانان نیز، که شامل کارهای فردی و اجتماعی میشود، منافع خصوصی افراد اعم از منافع مالی و غیرمالی را در میگیرد. بنابراین با تعمیم مفهوم «عمل مسلمان» به کنشهای اجتماعی و فرهنگی میتوان حمایت شریعت اسلامی از مؤلفههای [[عرصه خصوصی و عمومی]] را نشان داد(ص۱۸۵).<br />
<br />
== قواعد عام روشی ==<br />
بخش نهم کتاب، با نام قواعد عام روشی، رابطه سه [[قاعده تقدیم اهم بر مهم]]، [[قاعده ملازمه|تلازم بین حکم عقل و شرع]] و [[قاعده لاضرر]] با عرصه عمومی و خصوصی را بررسی کرده است. منظور نویسنده از قواعد روشی قواعدی است که در هنگام تزاحم بین قواعد عام فقهی به آنها تکیه میشود(ص۱۸۷).<br />
<br />
پزشگی پس از گزارشی از مفهوم و ادله قاعده تقدیم اهم بر مهم، نوشته است چون مشخص نیست که همیشه امر خصوصی بر امر عمومی مقدم باشد، نمیتوان اصل لیبرالی جدایی عرصه خصوصی از عمومی را از این قاعده نتیجه گرفت(ص۱۸۹). از قاعده لاضرر نیز میتوان برای بیان حدود و ثغور روابط میان حاکم اسلامی و مردم، پس از پذیرش حقوق اساسی شهروندان، استفاده کرد و حدود [[آزادی فردی|آزادیهای فردی]]، [[آزادی مدنی|مدنی]] و [[آزادی سیاسی|سیاسی]] را تبیین کرد(ص۱۹۴).<br />
<br />
=== قاعده تلازم بین حکم عقل و حکم شرع ===<br />
مفاد قاعده تلازم، در قالب یکی از قواعد عام روشی، را میتوان چنین بیان کرد که شریعت اسلامی حکمی بر خلاف حکم عقل ندارد و احکام قطعی عقل در شرع نیز پذیرفته شدهاند. بهعقیده مؤلف، این به آن معنا است که شارع دستاوردهای عقل و سیره عقلا را امضا میکند و از آنجا که عقلا وجود عرصه عمومی و خصوصی را نیکو میدانند، با ضمیمه عدم ردع شارع و نیز از طریق برهان انّی، رضایت شارع به آن قابل احراز است(ص۱۹۱).<br />
<br />
== اهداف عمومی شریعت ==<br />
<br />
در فصل پایانی کتاب مبحث [[ملاکاتِ احکام]] یا [[مقاصد شریعت|اهداف عمومی شریعت]] بررسی شده است. منظور از اهداف عمومی شریعت همان مقاصد شارع از جعل احکام است. نویسنده این بخش را با این توجیه آورده است که کسانی چون [[عبدالکریم سروش]] و [[محمد مجتهد شبستری]] معتقدند مفاهیم جدیدی مثل [[حقوق بشر]] و عرصه عمومی و خصوصی را فقط میتوان با تکیه بر مقاصد کلی شریعت از دین اصطیاد کرد(ص۲۰۹). <br />
<br />
به اعتقاد برخی از فقیهان اهل سنت، مقاصد الشریعه یکی از منابع استنباط حکم فقهی است و میتوان با استنباط هدف شارع از جعل حکم، آن را به موارد دیگر تعمیم داد. به عقیده فقیهان شیعه، راهی برای به دست آوردن ملاک احکام شرعی وجود ندارد مگر آنکه از طریق دلیل شرعی بیان شده باشد؛ بنابراین استفاده از ملاک حکم شرعی از ادله فقهی بستگی به مهارت فقیه و کارشناس خبره در امر دین دارد. <br />
<br />
به عقیده نگارنده، بر فرض کشف مناطِ تأسیس عرصه عمومی از ادله شرعی، نهایت مدلول آن بلااقتضا بودن نسبت به تفکیک عرصه عمومی و خصوصی است؛ بنابراین رسیدن به عدالت، اجرای [[امر به معروف و نهی از منکر]]، بهرهگیری از [[مشورت و شورا|مشورت]] یا رعایت مصلحت در امور اجتماعی منحصر در تفکیک عرصه عمومی و خصوصی نیست(ص۲۱۹).<br />
<br />
<br />
<br />
[[رده:کتابهای فقه سیاسی]]<br />
[[رده:کتابهای فقه اجتماعی]]<br />
[[رده:کتابهای پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی]]<br />
[[رده:مقالات کتابشناسی]]<br />
[[رده:کتابهای محمد پزشگی]]<br />
[[en:Public and Private Arenas in Shia Jurisprudence (book)]]</div>Mahjoor60https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%B9%D8%B1%D8%B5%D9%87_%D8%B9%D9%85%D9%88%D9%85%DB%8C_%D9%88_%D8%AE%D8%B5%D9%88%D8%B5%DB%8C_%D8%AF%D8%B1_%D9%81%D9%82%D9%87_%D8%B4%DB%8C%D8%B9%D9%87_(%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8)&diff=67495عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه (کتاب)2026-05-19T09:40:49Z<p>Mahjoor60: /* قواعد عام اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی */</p>
<hr />
<div>{{ویرایش}}<br />
{{نویسنده<br />
|نویسنده = هیئت تحریریه دانشنامه فقه معاصر<br />
|نویسنده۲ = <br />
|نویسنده۳ = <br />
|گردآوری = <br />
|ویراستار۱ = <br />
|ویراستار۲ = <br />
|ویراستار۳ = <br />
}}<br />
{{جعبه اطلاعات کتاب<br />
| عنوان =عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه<br />
| تصویر =تصویر جلد کتاب عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه.jpeg<br />
| اندازه تصویر =<br />
| توضیح_تصویر = تصویر روی جلد<br />
| نامهای دیگر =<br />
| نویسنده = محمد پزشگی<br />
| تاریخ نگارش =<br />
| موضوع = [[فقه اجتماعی]]<br />
| سبک =<br />
| زبان = فارسی<br />
| ویراستار =<br />
| به تصحیح =<br />
| به کوشش =<br />
| تصویرگر =<br />
| طراح جلد =<br />
| تعداد جلد = ۱<br />
| تعداد صفحات = ۲۵۰<br />
| قطع =<br />
| مجموعه =<br />
| ترجمه به دیگر زبانها =<br />
| ناشر = [[پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی]]<br />
| محل نشر = قم<br />
| تاریخ نشر =۱۳۹۳ش<br />
| نوبت چاپ = اول<br />
| شمارگان = ۱۲۰۰<br />
| شابک =<br />
| نوع رسانه =<br />
| وبسایت ناشر =<br />
| نام کتاب = <!-- نام کتاب به زبان فارسی --><br />
| مترجم = <!-- مترجم به فارسی --><br />
| مشخصات نشر = <!-- مشخصات نشر در زبان فارسی --><br />
|نسخه الکترونیکی=<br />
}}<br />
<br />
*'''چکیده'''<br />
<br />
'''عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه''' کتابی در حوزه فقه اجتماعی و سیاسی به قلم [[محمد پزشگی]] است که مفاهیم عرصه عمومی و عرصه خصوصی را بهعنوان دو مفهوم جدید در ساختار سیاسی مدرن تبیین و جایگاه آن را در احکام سیاسی و اجتماعی فقه شیعه بررسی میکند. مؤلف در اثر حاضر کوشیده است در یازده فصل، مفاهیم مذکور را با برخی مفاهیم و قواعد فقه شیعه، مانند ولایت و امامت، [[امور حسبه]]، [[برابری و مساوات|قاعده برابری]] و [[مصلحت|قاعده مصلحت]] مقایسه کند و تفاوتها و شباهتهای آنها را نشان دهد. تمایز اصلی میان مفاهیم پیشگفته این است که در حیطه فقه شیعه، مفاهیم و قواعد مقید به دین اسلام هستند و به مسلمانان اختصاص دارند، در حالی که موضوع عرصه عمومی و خصوصی در معنای جدید، انسان است؛ انسان به عنوان شهروند جامعه مدرن و با صرف نظر از هرگونه اعتقاد دینی. این کتاب را انتشارات [[پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی]] منتشر کرده است. <br />
<br />
== معرفی اجمالی ==<br />
کتاب عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه به قلم محمد پزشگی را انتشارات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی در سال ۱۳۹۳ش منتشر کرده است. این اثر در یازده فصل کوشیده است ضمن توضیح دو مفهوم عرصه عمومی و خصوصی، آنها را با مفاهیم و قواعد فقهی تطبیق دهد و لزوم تفکیک این دو عرصه را از نگاه [[فقه سیاسی]] بررسی کند. هدف نویسنده از تألیف این کتاب امکانسنجی تدوین نظریه عرصه عمومی و خصوصی از منظر مفاهیم و قواعد فقه شیعه است. <br />
<br />
از نگاه نویسنده، قواعد [[فقه اجتماعی]] و [[فقه اقتصادی|اقتصادی]] میتوانند مبنایی فقهی برای عرصه عمومی و خصوصی قلمداد شوند؛ در مقابل، امور ولایی یا امور حسبه، قواعد عام [[فقه سیاسی]] و ملاکات احکام نمیتوانند مبنایی برای این عرصه باشند. این کتاب اولین اثری است که تلاش کرده عرصه عمومی و خصوصی را از منظر فقهی بررسی و مطالعه کند. <br />
<br />
=== روش تحقیق در کتاب ===<br />
روش کتاب مبتنی بر گردآوری دادههای کتابخانهای و مقایسه شاخصههای مفهومی واژگان رایج در ادبیات فقیهان است. نویسنده به قرآن و حدیث مراجعه مستقیم نمیکند و تلاشی برای اجتهاد بهمعنای مرسوم ندارد؛ ازاینرو روش کتاب را نمیتوان روش تخصصی رایج در پژوهش فقهی تلقی کرد. همچنین پژوهش بر پایه مفهومشناسی برآمده از نظریه هابرماس در تحلیل ساختار سیاسی جدید است و با مبانی فقهی و اصولی تفاوت دارد.<br />
<br />
===ساختار کتاب===<br />
کتاب عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه در یازده بخش و یک نتیجهگیری سامان یافته است. نویسنده ابتدا بیان مسئله، پرسشهای اصلی و فرعی، پیشینه پژوهش و روش آن را آورده و پس از موضوعشناسی در بخش دوم، دو بخش را نیز صرف اصطلاحشناسی حکومت شرعی و امور حسبیه کرده است. بخشهای بعدی به ارتباط شاخصههای مفهومی عرصه عمومی و خصوصی با مفاهیمی مثل حکومت و امور حسبه، قواعد عام سیاسی، قواعد عام اجتماعی و فرهنگی، قواعد عام اقتصادی، قواعد عام روشی، ساختار عمومی قواعد فقه سیاسی و ملاکات احکام تخصیص یافتهاند. <br />
<br />
== تبیین مفهومی عرصه عمومی و خصوصی ==<br />
نویسنده برای امکانسنجی تطبیق دو مفهوم مورد بحث با مفاهیم و قواعد فقهی، آنها را مقایسه و در نهایت بیان میکند که در کلمات فقیهان نه اصطلاح عرصه عمومی و خصوصی یافت میشود و نه اصطلاحاتی با شاخصههای مشابه. <br />
<br />
مؤلف کتاب تعریف مشخصی از این دو مفهوم ارائه نداده و فقط به این نکته اکتفا کرده است که امر عمومی منحصر به فرد خاصی نیست و برای همگان در دسترس است، در حالی که امر خصوصی به افراد خاص اختصاص دارد. به باور او، [[جامعه مدنی]] به اعتبار آنکه در پی منافع گروهی عدهای است در عرصه خصوصی قرار میگیرد، ولی از این حیث که فضای بحث و گفتوگوی همگانی است از جانب عموم به رسمیت شناخته شده است(ص۶۷).<br />
<br />
بر اساس توضیحات نگارنده درباره عرصه عمومی و خصوصی، شاخصههایی برای مفهوم عرصه عمومی و عرصه خصوصی مطرح است که عبارتاند از: امکان گفتوگو درباره مسائل همگانی، دسترسی همگانی به منابع، امکان حراست از منافع خصوصی. نویسنده تلاش کرده است هر یک از این عناصر را در مباحثی فقهی مثل [[امور حسبه]]، [[حفظ نظام سیاسی|حفظ نظام]]، [[قاعده نفی سبیل|نفی سبیل]] و [[وفای به عقود]] ردیابی کند.<br />
<br />
== روش کتاب در حل مسئله ==<br />
نویسنده کتاب برای یافتن جایپایی برای عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه، در پی پاسخ به این پرسش برمیآید که آیا میتوان در ادبیات دینی مفهومی متناظر با این دو مفهوم پیدا کرد یا نه. معیار نویسنده وجود این دو واقعیت در دوران معصومان است. بر همین اساس از هابرماس، جامعهشناس و نظریهپرداز آلمانی، نقل میکند که عرصه عمومی و خصوصی مفاهیم جدیدی هستند که در قرن سیزدهم میلادی و به سبب پیدایش سرمایهداری تجاری به وجود آمدهاند(ص۵۴و ۶۶). تا پایان غیبت صغرا اثری از امر عمومی و خصوصی نیست؛ پس این موضوع جدید است و نباید در متن دین به دنبال آن گشت. نویسنده سپس با تکیه بر گزارش دیگری احتمال میدهد که در اوایل قرون وسطا، که همزمان با دوره معصومان است، و با توجه به همسایگی مسلمانان و رومیان بتوان رگههایی از اشاره به عرصه خصوصی و عمومی را در متون دینی یافت(ص۶۵-۶۶).<br />
<br />
[[محمد پزشگی]] برای حل مسئله، مؤلفههای عرصه خصوصی و عمومی را در چند بخش با قواعد فقهی مقایسه میکند. در یک بخش اختصاصی، یعنی بخش دهم کتاب، نیز مؤلفهها را در ساختارهای [[فقه سیاسی]]، [[فقه اجتماعی|اجتماعی]] و روشهای فقهی جستوجو میکند. بنا بر نتیجهای که نویسنده گرفته است، بر اساس هیچ یک از ساختارهای قواعد فقه در نظام سیاسی، نظام اجتماعی، نظام اقتصادی و روش فقه سیاسی نمیتوان لزومی برای تفکیک عرصه عمومی و خصوصی یافت و بسیاری از این ساختارها ارتباطی به این دو مفهوم ندارند(ص۱۹۵-۲۰۷). <br />
<br />
== دولت و مفاهیم مرتبط ==<br />
سه بخش از کتاب به دولت و مفاهیم مرتبط با آن اختصاص یافته است. به عقیده وی، کاربرد واژه دولت به معنای قدرتِ برآمده از انتخاب اکثریت، به حیطه [[ولایت فقیه]] و تعیین محدوده امور حسبه وابسته است. همچنین تفکیک عرصه عمومی و خصوصی در چهارچوب فقهی مبتنی بر تعین ولایت فقیه در امور حسبه و اختصاص امور حسبه به امور عمومی غیردولتی است(ص۸۹). <br />
<br />
=== حکومت شرعی ===<br />
واژه دولت تنها به متون فقهای معاصر، مانند [[محمدباقر صدر|سید محمدباقر صدر]]، [[محمدجواد مغنیه]] و [[حسینعلی منتظری]] راه یافته و در متون فقهی متقدم بهکار نرفته است(ص۸۴)، با این حال در متون فقهی میتوان تصدی امر عمومی را ذیل هفت مفهوم حاکم، امام، فقیه، سلطان، ناظر، والی و نایبالغیبة بازیابی کرد(ص۷۲). نویسنده نسبت هر یک از این هفت مفهوم را با امر عمومی و خصوصی میسنجد(ص۷۳-۸۹) و نتیجه میگیرد که مفهوم دولت جدید فقط با نظریاتی شکل میگیرد که ولایت فقیه را به صورت حداقلی پذیرفته باشند که خود را در دو نظریه اذن تصرف فقیه در امور حسبیه و نظریه ولایت فقیه در امور حسبیه نشان میدهد. فقط در این دو فرضیه میتوان دوساحتی بودن جامعه را در فقه شیعه امکانپذیر کرد(ص۸۹). او در انتهای این بخش از فقیهان نواندیش دینی انتقاد میکند که بدون تبیین کافی مبانی نظری تلاش کردهاند عناصر حکومت جدید را در دل حکومت شرعی و قدیمی تعریف کنند(ص۸۴-۸۹). <br />
=== امور حسبه ===<br />
نویسنده در نسبتسنجی [[جامعه مدنی]] با امور حسبیه ابتدا تلاش میکند مبانی فقهی و شاخصهای امور حسبیه را توضیح دهد. به نظر مؤلف، شاخصهای مفهومی امور حسبه را میتوان به دو شیوه حداقلی و حداکثری تبیین کرد. در نگاه حداقلی، امور حسبه سه شاخصه دارند: ۱. توصلی بودن و مطلوبیت صرف تحقق امور حسبه؛ ۲. تعریف آن در زمره وظایف عموم مسلمین؛ ۳. غیر ولایی بودن و تبعیت آن از عرف سیاسی حاکم بر جامعه. در مقابل، نگاه حداکثری امور حسبی را امر ولایی، در زمره وظایف حکومت اسلامی و منوط به اذن امام یا فقیه جامعالشرایط میداند(۱۳۰ص). مفهوم عرصه عمومی و عرصه خصوصی شاخصههای امور حسبه را دارد، اما انطباق این دو مفهوم بهسادگی امکانپذیر نیست؛ چراکه جواز تحقق امور حسبه توسط عموم مسلمین قابل تعمیم به شهروندان اهل کتاب و غیر کتابی نیست. این در حالی است که در تعریف عرصه عمومی، شاخص اعتقاد به اسلام و بهطور کلی اعتقاد دینی لحاظ نشده است(ص۱۳۲).<br />
<br />
== قواعد عام سیاسی ==<br />
مطالعه قواعد عام سیاسی موضوع بخش ششم کتاب عرصه عمومی و خصوصی است. نویسنده در این بخش ظرفیت قاعده نفی ولایت بر دیگران، قاعده برابری، قاعده شورا، قاعده مصلحت و قاعده نفی سبیل را برای استخراج جامعه دوساحتی سنجیده است.<br />
<br />
=== قاعده نفی ولایت بر دیگران ===<br />
در کتاب، قاعده نفی [[ولایت بر دیگران]] در زمره قواعد سیاسی بررسی و مقایسه شده است. مطابق این قاعده، هیچکس حق ندارد انسانهای دیگر را مجبور به اطاعت از خود کند. به گفته نویسنده، عدم ولایت بر دیگران میتواند اقتضای تفکیک عرصه عمومی و خصوصی را داشته باشد، اما با اعمال حاکمیت در ساختار سیاسی تکساحتی و بدون تفکیک میان این دو عرصه نیز سازگار است(۱۴۴ص).<br />
<br />
=== قاعده برابری ===<br />
به نظر نویسنده، قاعده [[برابری]] در خوانش لیبرالی ناظر به برابری همه شهروندان بدون هیچ تفاوت در نژاد و باور و مانند آن است. در این نگاه، عرصه خصوصی هیچگاه در تعارض با عرصه عمومی نیست، ولی در خوانش فقهی شیعی، برابری به این گستردگی نیست و منظور از برابری آن است که همه کسانی که مشمول یک قاعده هستند با هم برابرند، نه همه شهروندان؛ علاوه بر این در برخی امور نیز سلسله مراتبی بین افراد تعریف شده است. این تفاوتها باعث محدود شدن قاعده برابری میشوند(ص۱۴۹).<br />
<br />
=== قاعده شورا ===<br />
نویسنده قاعده [[شورا]] را یکی از قواعد توصیهشده اسلام میداند که تنها در دو حوزه استنثا دارد: احکام واضح شریعت اسلامی و احکام صریح عقلی. وی نتیجه میگیرد که با تکیه بر شورا و با سازکارهایی خاص میتوان پارهای از کارکردهای سیاسی عرصه عمومی و خصوصی را تحصیل کرد. با این حال فقیهانی نیز بر اساس نظریه فقه حداکثری، همه امور عمومی جامعه را در اختیار حاکم و فقیه میدانند. بر اساس باور ایشان، استفاده از قاعده شورا بسیار محدودتر خواهد شد(ص۱۵۲).<br />
<br />
=== قاعده مصلحت ===<br />
در بخشی از قواعد عام سیاسی، نویسنده قاعده [[مصلحت]] را توضیح میدهد و با تبیین موارد تکیه فقیهان شیعه بر قاعده مصلحت و اشاره به دلایل حجیت آن، گزارش میدهد که فقیهان شیعه مصالح عالی اسلام و مسلمین را بر احکام اولیه و ثانویه نیز ترجیح میدهند(ص۱۵۳-۱۵۴). وی در تطبیق دو نگاه حداکثری و حداقلی به فقه و عرصه عمومی نتیجه میگیرد که در هر دو نگاه میتوان هم محدودیتهای فراوانی برای عرصه عمومی تصویر کرد و هم راهی به جامعه دوساحتی گشود؛ زیرا برداشت حداقلی شریعت ملازمهای با تفکیک این دو عرصه ندارد. از سوی دیگر، در برداشت حداکثری نیز میتوان با تکیه بر اصولی مثل شورا اراده عمومی را تقویت کرد(ص۱۵۶).<br />
<br />
=== قاعده نفی سبیل ===<br />
[[قاعده نفی سبیل]] یکی دیگر از قواعد بررسیشده در کتاب است. مطابق این قاعده، هرگونه قانون یا فرایندی که باعث مسلط شدن غیرمسلمانان بر مسلمانان باشد از نظر فقهی نامعتبر است؛ بنابراین مفهوم عرصه عمومی و خصوصی که راهآورد نظام اجتماعی غربی است، مورد قبول شارع نیست. همچنین این قاعده میتواند دو مفهوم عرصه عمومی و خصوصی را که موجب راهیابی سبک زندگی لیبرالی به زندگی مسلمانان میشوند نفی کند(ص۱۶۰).<br />
<br />
== قواعد عام اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی ==<br />
نویسنده در بخش هفتم کتاب، با عنوان قواعد عام اجتماعی و فرهنگی، قواعدی را مطالعه میکند که در امور اجتماعی گسترهای فراختر از قواعد سیاسی دارند؛ قواعدی مثل تعاون و همیاری، عدالت، حفظ نظام، تولا و تبرا و وفای به عقود. البته وی تصریح میکندکه همه قواعد عام فقه میتوانند در مباحث اجتماعی کاربرد داشته باشند، ولی این قواعد ارتباط نزدیکتری با عرصه عمومی و خصوصی دارند.<br />
<br />
به گفته نویسنده، قاعده تعاون و همیاری به دلیل عمومی و همگانی بودن و شمول بر همه عرصههای اجتماعی(ص۱۶۳-۱۶۴) و قاعده عدالت به دلیل حسن ذاتی عدل و همگانی بودنش(ص۱۶۵-۱۶۶) بهخوبی از عرصه عمومی و خصوصی حمایت میکنند، ولی قاعده تولا و تبرا، هرچند درباره مسلمانان میتواند به تمایز بین عرصه عمومی و خصوصی یاری برساند، از آنجا که نهتنها غیرمسلمانان را شامل نمیشود و حتی بر عدم رابطه با دشمنان تأکید دارد، با آموزه عرصه خصوصی و عمومی سازگار نیست(ص۱۷۴). قاعده وفای به عقود نیز تنها وقتی معنا دارد که صحت قرارداد اجتماعی تضمین شده باشد؛ به همین جهت نمیتوان از آن نتیجه گرفت که التزام به هر قرارداد اجتماعی لازم است(ص۱۷۶).<br />
<br />
=== قاعده حفظ نظام ===<br />
این کتاب [[حفظ نظام سیاسی|قاعده حفظ نظام]] را یکی از قواعد عام اجتماعی دانسته و آن را بررسی و مقایسه کرده است. مطابق این قاعده، هر عملی که حفظ زندگی اجتماعی مسلمین بر آن متوقف باشد واجب کفایی است و نیز هر عملی که اختلال زندگی روزمره مردم و عسر و حرج در زندگی اجتماعی را به دنبال داشته باشد ممنوع و مردود است(ص۱۶۶). در [[فقه سیاسی]] نیز این قاعده به معنای وجوب دفاع از کیان اسلام و واجب است؛ بنابراین اگر حفظ جامعه اسلامی منوط به وجود شاخصههای عرصه عمومی و خصوصی باشد، میتوان با این قاعده شرعی بودن این دو قلمرو را به اثبات رساند(۱۶۹ص).<br />
<br />
== قواعد عام اقتصادی ==<br />
نویسنده کتاب عرصه عمومی وخصوصی در فقه شیعه، در بخش هشتم کتاب سه قاعده سلطنت، احسان و حرمت مال و عمل مسلمانان را به عنوان قواعد عام اقتصادی که میتوانند توجیهگر عرصه عمومی و خصوصی باشند مطرح کرده است. <br />
<br />
به باور او قاعده سلطنت علاوه بر اموال شامل سلطه بر نفس نیز میشود (ص۱۷۹) و حفظ جان و حقوق فردی و مدنی انسانها را نیز مورد تأکید قرار میدهد (ص۱۸۱) و بر اساس نظر فقیهانی که ادله ولایت را عام نمیدانند میتواند حق انتخاب تابعیت، حق عبور از مرزها، برگزار تجمعات،تأسیس سازمانهای اجتماعی، انتخاب کردن و انتخاب شدن را بر اساس این قاعده تثبیت کنند (ص۱۸۲). <br />
<br />
به نظر نویسنده از آنجا که وضع قوانین برای حفاظت از فضای خصوصی افراد یک امر نیک محسوب میشود، بر اساس قاعده احسان میتوان آن را توجیه کرد. (ص۱۸۴) چنان که قاعده حرمت مال و عمل مسلمانان نیز که شامل کارهای فردی و اجتماعی میشود، منافع خصوصی افراد اعم از منافع مالی و غیرمالی آنها را نیز در میگیرد. پس با تعمیم مفهوم «عمل مسلمان» به کنشهای اجتماعی و فرهنگی میتوان حمایت شریعت اسلامی از مؤلفههای عرصه خصوصی و عمومی را نشان داد (ص۱۸۵).<br />
<br />
== قواعد عام روشی ==<br />
بخش نُهم کتاب با نام قواعد عام روشی، رابطه سه قاعده تقدیم اهم بر مهم، تلازم بین حکم عقل و شرع و قاعده لاضرر را با عرصه عمومی و خصوصی بررسی کرده است. منظور نویسنده از قواعد روشی، قواعدی است که در هنگام تزاحم بین قواعد عام فقهی به آنها تکیه میشود (ص۱۸۷).<br />
<br />
محمد پزشگی پس از گزارشی از مفهوم و ادله قاعده تقدیم اهم بر مهم میگوید از آنجا که مشخص نیست که همیشه امر خصوصی بر امر عمومی مقدم باشد، نمیتوان اصل لیبرالی جدایی عرصه خصوصی از عمومی را از این قاعده نتیجه گرفت (ص۱۸۹). از قاعده لاضرر نیز میتوان برای بیان حدود و ثغور روابط میان حاکم اسلامی و مردم، پس از پذیرش حقوق اساسی شهروندان استفاده کرد و حدود آزادیهای فردی، مدنی و سیاسی را تبیین کرد (ص۱۹۴).<br />
<br />
=== قاعده تلازم بین حکم عقل و حکم شرع ===<br />
مفاد قاعده تلازم را به عنوان یکی از قواعد عام روشی میتوان چنین بیان کرد که شریعت اسلامی حکمی بر خلاف حکم عقل ندارد و احکام قطعی عقل در شرع نیز پذیرفته شده است. بهعقیده مؤلف این بدان معناست که دستاوردهای عقل و سیره عُقلا مورد امضای شارع قرار میگیرد. و از آنجا که عقلا وجود عرصه عمومی و خصوصی را نیکو میدانند با ضمیمه عدم ردع شارع و نیز از طریق برهان انّی رضایت شارع نسبت به آن قابل احراز است (ص۱۹۱).<br />
<br />
== اهداف عمومی شریعت ==<br />
<br />
مبحث ملاکاتِ احکام یا اهداف عمومی شریعت، در فصل پایانی کتاب مورد بررسی قرار گرفته است. منظور از اهداف عمومی شریعت همان مقاصد شارع از جعل احکام است. نویسنده این بخش به با این توجیه آورده است که کسانی هم چون عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری معتقدند مفاهیم جدیدی مثل حقوق بشر و عرصه عمومی و خصوصی را فقط میتوان با تکیه بر مقاصد کلی شریعت از دین اصطیاد کرد (ص۲۰۹). <br />
<br />
بنا به اعتقاد برخی فقیهان اهل سنت، مقاصد الشریعه یکی از منابع استنباط حکم فقهی است و میتوان با استنباط هدف شارع از جعل حکم، آن را به موارد دیگر تعمیم داد. به عقیده فقیهان شیعه، راهی برای به دست آوردن ملاک احکام شرعی وجود ندارد مگر آنکه از طریق دلیل شرعی بیان شده باشد؛ بنابراین استفاده از ملاک حکم شرعی از ادله فقهی بستگی به مهارت فقیه و کارشناس خبره در امر دین دارد. <br />
<br />
به عقیده نگارنده بر فرض کشف مناطِ تأسیس عرصه عمومی از ادله شرعی، نهایت مدلول آن بلااقتضا بودن نسبت به تفکیک عرصه عمومی و خصوصی است؛ بنابراین رسیدن به عدالت، اجرای [[امر به معروف و نهی از منکر]]، بهرهگیری از [[مشورت و شورا|مشورت]] و یا رعایت مصلحت در امور اجتماعی منحصر در تفکیک عرصه عمومی و خصوصی نیست (ص۲۱۹).<br />
<br />
<br />
<br />
[[رده:کتابهای فقه سیاسی]]<br />
[[رده:کتابهای فقه اجتماعی]]<br />
[[رده:کتابهای پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی]]<br />
[[رده:مقالات کتابشناسی]]<br />
[[رده:کتابهای محمد پزشگی]]<br />
[[en:Public and Private Arenas in Shia Jurisprudence (book)]]</div>Mahjoor60https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%B9%D8%B1%D8%B5%D9%87_%D8%B9%D9%85%D9%88%D9%85%DB%8C_%D9%88_%D8%AE%D8%B5%D9%88%D8%B5%DB%8C_%D8%AF%D8%B1_%D9%81%D9%82%D9%87_%D8%B4%DB%8C%D8%B9%D9%87_(%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8)&diff=67491عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه (کتاب)2026-05-19T08:28:09Z<p>Mahjoor60: /* قواعد عام سیاسی */</p>
<hr />
<div>{{ویرایش}}<br />
{{نویسنده<br />
|نویسنده = هیئت تحریریه دانشنامه فقه معاصر<br />
|نویسنده۲ = <br />
|نویسنده۳ = <br />
|گردآوری = <br />
|ویراستار۱ = <br />
|ویراستار۲ = <br />
|ویراستار۳ = <br />
}}<br />
{{جعبه اطلاعات کتاب<br />
| عنوان =عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه<br />
| تصویر =تصویر جلد کتاب عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه.jpeg<br />
| اندازه تصویر =<br />
| توضیح_تصویر = تصویر روی جلد<br />
| نامهای دیگر =<br />
| نویسنده = محمد پزشگی<br />
| تاریخ نگارش =<br />
| موضوع = [[فقه اجتماعی]]<br />
| سبک =<br />
| زبان = فارسی<br />
| ویراستار =<br />
| به تصحیح =<br />
| به کوشش =<br />
| تصویرگر =<br />
| طراح جلد =<br />
| تعداد جلد = ۱<br />
| تعداد صفحات = ۲۵۰<br />
| قطع =<br />
| مجموعه =<br />
| ترجمه به دیگر زبانها =<br />
| ناشر = [[پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی]]<br />
| محل نشر = قم<br />
| تاریخ نشر =۱۳۹۳ش<br />
| نوبت چاپ = اول<br />
| شمارگان = ۱۲۰۰<br />
| شابک =<br />
| نوع رسانه =<br />
| وبسایت ناشر =<br />
| نام کتاب = <!-- نام کتاب به زبان فارسی --><br />
| مترجم = <!-- مترجم به فارسی --><br />
| مشخصات نشر = <!-- مشخصات نشر در زبان فارسی --><br />
|نسخه الکترونیکی=<br />
}}<br />
<br />
*'''چکیده'''<br />
<br />
'''عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه''' کتابی در حوزه فقه اجتماعی و سیاسی به قلم [[محمد پزشگی]] است که مفاهیم عرصه عمومی و عرصه خصوصی را بهعنوان دو مفهوم جدید در ساختار سیاسی مدرن تبیین و جایگاه آن را در احکام سیاسی و اجتماعی فقه شیعه بررسی میکند. مؤلف در اثر حاضر کوشیده است در یازده فصل، مفاهیم مذکور را با برخی مفاهیم و قواعد فقه شیعه، مانند ولایت و امامت، [[امور حسبه]]، [[برابری و مساوات|قاعده برابری]] و [[مصلحت|قاعده مصلحت]] مقایسه کند و تفاوتها و شباهتهای آنها را نشان دهد. تمایز اصلی میان مفاهیم پیشگفته این است که در حیطه فقه شیعه، مفاهیم و قواعد مقید به دین اسلام هستند و به مسلمانان اختصاص دارند، در حالی که موضوع عرصه عمومی و خصوصی در معنای جدید، انسان است؛ انسان به عنوان شهروند جامعه مدرن و با صرف نظر از هرگونه اعتقاد دینی. این کتاب را انتشارات [[پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی]] منتشر کرده است. <br />
<br />
== معرفی اجمالی ==<br />
کتاب عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه به قلم محمد پزشگی را انتشارات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی در سال ۱۳۹۳ش منتشر کرده است. این اثر در یازده فصل کوشیده است ضمن توضیح دو مفهوم عرصه عمومی و خصوصی، آنها را با مفاهیم و قواعد فقهی تطبیق دهد و لزوم تفکیک این دو عرصه را از نگاه [[فقه سیاسی]] بررسی کند. هدف نویسنده از تألیف این کتاب امکانسنجی تدوین نظریه عرصه عمومی و خصوصی از منظر مفاهیم و قواعد فقه شیعه است. <br />
<br />
از نگاه نویسنده، قواعد [[فقه اجتماعی]] و [[فقه اقتصادی|اقتصادی]] میتوانند مبنایی فقهی برای عرصه عمومی و خصوصی قلمداد شوند؛ در مقابل، امور ولایی یا امور حسبه، قواعد عام [[فقه سیاسی]] و ملاکات احکام نمیتوانند مبنایی برای این عرصه باشند. این کتاب اولین اثری است که تلاش کرده عرصه عمومی و خصوصی را از منظر فقهی بررسی و مطالعه کند. <br />
<br />
=== روش تحقیق در کتاب ===<br />
روش کتاب مبتنی بر گردآوری دادههای کتابخانهای و مقایسه شاخصههای مفهومی واژگان رایج در ادبیات فقیهان است. نویسنده به قرآن و حدیث مراجعه مستقیم نمیکند و تلاشی برای اجتهاد بهمعنای مرسوم ندارد؛ ازاینرو روش کتاب را نمیتوان روش تخصصی رایج در پژوهش فقهی تلقی کرد. همچنین پژوهش بر پایه مفهومشناسی برآمده از نظریه هابرماس در تحلیل ساختار سیاسی جدید است و با مبانی فقهی و اصولی تفاوت دارد.<br />
<br />
===ساختار کتاب===<br />
کتاب عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه در یازده بخش و یک نتیجهگیری سامان یافته است. نویسنده ابتدا بیان مسئله، پرسشهای اصلی و فرعی، پیشینه پژوهش و روش آن را آورده و پس از موضوعشناسی در بخش دوم، دو بخش را نیز صرف اصطلاحشناسی حکومت شرعی و امور حسبیه کرده است. بخشهای بعدی به ارتباط شاخصههای مفهومی عرصه عمومی و خصوصی با مفاهیمی مثل حکومت و امور حسبه، قواعد عام سیاسی، قواعد عام اجتماعی و فرهنگی، قواعد عام اقتصادی، قواعد عام روشی، ساختار عمومی قواعد فقه سیاسی و ملاکات احکام تخصیص یافتهاند. <br />
<br />
== تبیین مفهومی عرصه عمومی و خصوصی ==<br />
نویسنده برای امکانسنجی تطبیق دو مفهوم مورد بحث با مفاهیم و قواعد فقهی، آنها را مقایسه و در نهایت بیان میکند که در کلمات فقیهان نه اصطلاح عرصه عمومی و خصوصی یافت میشود و نه اصطلاحاتی با شاخصههای مشابه. <br />
<br />
مؤلف کتاب تعریف مشخصی از این دو مفهوم ارائه نداده و فقط به این نکته اکتفا کرده است که امر عمومی منحصر به فرد خاصی نیست و برای همگان در دسترس است، در حالی که امر خصوصی به افراد خاص اختصاص دارد. به باور او، [[جامعه مدنی]] به اعتبار آنکه در پی منافع گروهی عدهای است در عرصه خصوصی قرار میگیرد، ولی از این حیث که فضای بحث و گفتوگوی همگانی است از جانب عموم به رسمیت شناخته شده است(ص۶۷).<br />
<br />
بر اساس توضیحات نگارنده درباره عرصه عمومی و خصوصی، شاخصههایی برای مفهوم عرصه عمومی و عرصه خصوصی مطرح است که عبارتاند از: امکان گفتوگو درباره مسائل همگانی، دسترسی همگانی به منابع، امکان حراست از منافع خصوصی. نویسنده تلاش کرده است هر یک از این عناصر را در مباحثی فقهی مثل [[امور حسبه]]، [[حفظ نظام سیاسی|حفظ نظام]]، [[قاعده نفی سبیل|نفی سبیل]] و [[وفای به عقود]] ردیابی کند.<br />
<br />
== روش کتاب در حل مسئله ==<br />
نویسنده کتاب برای یافتن جایپایی برای عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه، در پی پاسخ به این پرسش برمیآید که آیا میتوان در ادبیات دینی مفهومی متناظر با این دو مفهوم پیدا کرد یا نه. معیار نویسنده وجود این دو واقعیت در دوران معصومان است. بر همین اساس از هابرماس، جامعهشناس و نظریهپرداز آلمانی، نقل میکند که عرصه عمومی و خصوصی مفاهیم جدیدی هستند که در قرن سیزدهم میلادی و به سبب پیدایش سرمایهداری تجاری به وجود آمدهاند(ص۵۴و ۶۶). تا پایان غیبت صغرا اثری از امر عمومی و خصوصی نیست؛ پس این موضوع جدید است و نباید در متن دین به دنبال آن گشت. نویسنده سپس با تکیه بر گزارش دیگری احتمال میدهد که در اوایل قرون وسطا، که همزمان با دوره معصومان است، و با توجه به همسایگی مسلمانان و رومیان بتوان رگههایی از اشاره به عرصه خصوصی و عمومی را در متون دینی یافت(ص۶۵-۶۶).<br />
<br />
[[محمد پزشگی]] برای حل مسئله، مؤلفههای عرصه خصوصی و عمومی را در چند بخش با قواعد فقهی مقایسه میکند. در یک بخش اختصاصی، یعنی بخش دهم کتاب، نیز مؤلفهها را در ساختارهای [[فقه سیاسی]]، [[فقه اجتماعی|اجتماعی]] و روشهای فقهی جستوجو میکند. بنا بر نتیجهای که نویسنده گرفته است، بر اساس هیچ یک از ساختارهای قواعد فقه در نظام سیاسی، نظام اجتماعی، نظام اقتصادی و روش فقه سیاسی نمیتوان لزومی برای تفکیک عرصه عمومی و خصوصی یافت و بسیاری از این ساختارها ارتباطی به این دو مفهوم ندارند(ص۱۹۵-۲۰۷). <br />
<br />
== دولت و مفاهیم مرتبط ==<br />
سه بخش از کتاب به دولت و مفاهیم مرتبط با آن اختصاص یافته است. به عقیده وی، کاربرد واژه دولت به معنای قدرتِ برآمده از انتخاب اکثریت، به حیطه [[ولایت فقیه]] و تعیین محدوده امور حسبه وابسته است. همچنین تفکیک عرصه عمومی و خصوصی در چهارچوب فقهی مبتنی بر تعین ولایت فقیه در امور حسبه و اختصاص امور حسبه به امور عمومی غیردولتی است(ص۸۹). <br />
<br />
=== حکومت شرعی ===<br />
واژه دولت تنها به متون فقهای معاصر، مانند [[محمدباقر صدر|سید محمدباقر صدر]]، [[محمدجواد مغنیه]] و [[حسینعلی منتظری]] راه یافته و در متون فقهی متقدم بهکار نرفته است(ص۸۴)، با این حال در متون فقهی میتوان تصدی امر عمومی را ذیل هفت مفهوم حاکم، امام، فقیه، سلطان، ناظر، والی و نایبالغیبة بازیابی کرد(ص۷۲). نویسنده نسبت هر یک از این هفت مفهوم را با امر عمومی و خصوصی میسنجد(ص۷۳-۸۹) و نتیجه میگیرد که مفهوم دولت جدید فقط با نظریاتی شکل میگیرد که ولایت فقیه را به صورت حداقلی پذیرفته باشند که خود را در دو نظریه اذن تصرف فقیه در امور حسبیه و نظریه ولایت فقیه در امور حسبیه نشان میدهد. فقط در این دو فرضیه میتوان دوساحتی بودن جامعه را در فقه شیعه امکانپذیر کرد(ص۸۹). او در انتهای این بخش از فقیهان نواندیش دینی انتقاد میکند که بدون تبیین کافی مبانی نظری تلاش کردهاند عناصر حکومت جدید را در دل حکومت شرعی و قدیمی تعریف کنند(ص۸۴-۸۹). <br />
=== امور حسبه ===<br />
نویسنده در نسبتسنجی [[جامعه مدنی]] با امور حسبیه ابتدا تلاش میکند مبانی فقهی و شاخصهای امور حسبیه را توضیح دهد. به نظر مؤلف، شاخصهای مفهومی امور حسبه را میتوان به دو شیوه حداقلی و حداکثری تبیین کرد. در نگاه حداقلی، امور حسبه سه شاخصه دارند: ۱. توصلی بودن و مطلوبیت صرف تحقق امور حسبه؛ ۲. تعریف آن در زمره وظایف عموم مسلمین؛ ۳. غیر ولایی بودن و تبعیت آن از عرف سیاسی حاکم بر جامعه. در مقابل، نگاه حداکثری امور حسبی را امر ولایی، در زمره وظایف حکومت اسلامی و منوط به اذن امام یا فقیه جامعالشرایط میداند(۱۳۰ص). مفهوم عرصه عمومی و عرصه خصوصی شاخصههای امور حسبه را دارد، اما انطباق این دو مفهوم بهسادگی امکانپذیر نیست؛ چراکه جواز تحقق امور حسبه توسط عموم مسلمین قابل تعمیم به شهروندان اهل کتاب و غیر کتابی نیست. این در حالی است که در تعریف عرصه عمومی، شاخص اعتقاد به اسلام و بهطور کلی اعتقاد دینی لحاظ نشده است(ص۱۳۲).<br />
<br />
== قواعد عام سیاسی ==<br />
مطالعه قواعد عام سیاسی موضوع بخش ششم کتاب عرصه عمومی و خصوصی است. نویسنده در این بخش ظرفیت قاعده نفی ولایت بر دیگران، قاعده برابری، قاعده شورا، قاعده مصلحت و قاعده نفی سبیل را برای استخراج جامعه دوساحتی سنجیده است.<br />
<br />
=== قاعده نفی ولایت بر دیگران ===<br />
در کتاب، قاعده نفی [[ولایت بر دیگران]] در زمره قواعد سیاسی بررسی و مقایسه شده است. مطابق این قاعده، هیچکس حق ندارد انسانهای دیگر را مجبور به اطاعت از خود کند. به گفته نویسنده، عدم ولایت بر دیگران میتواند اقتضای تفکیک عرصه عمومی و خصوصی را داشته باشد، اما با اعمال حاکمیت در ساختار سیاسی تکساحتی و بدون تفکیک میان این دو عرصه نیز سازگار است(۱۴۴ص).<br />
<br />
=== قاعده برابری ===<br />
به نظر نویسنده، قاعده [[برابری]] در خوانش لیبرالی ناظر به برابری همه شهروندان بدون هیچ تفاوت در نژاد و باور و مانند آن است. در این نگاه، عرصه خصوصی هیچگاه در تعارض با عرصه عمومی نیست، ولی در خوانش فقهی شیعی، برابری به این گستردگی نیست و منظور از برابری آن است که همه کسانی که مشمول یک قاعده هستند با هم برابرند، نه همه شهروندان؛ علاوه بر این در برخی امور نیز سلسله مراتبی بین افراد تعریف شده است. این تفاوتها باعث محدود شدن قاعده برابری میشوند(ص۱۴۹).<br />
<br />
=== قاعده شورا ===<br />
نویسنده قاعده [[شورا]] را یکی از قواعد توصیهشده اسلام میداند که تنها در دو حوزه استنثا دارد: احکام واضح شریعت اسلامی و احکام صریح عقلی. وی نتیجه میگیرد که با تکیه بر شورا و با سازکارهایی خاص میتوان پارهای از کارکردهای سیاسی عرصه عمومی و خصوصی را تحصیل کرد. با این حال فقیهانی نیز بر اساس نظریه فقه حداکثری، همه امور عمومی جامعه را در اختیار حاکم و فقیه میدانند. بر اساس باور ایشان، استفاده از قاعده شورا بسیار محدودتر خواهد شد(ص۱۵۲).<br />
<br />
=== قاعده مصلحت ===<br />
در بخشی از قواعد عام سیاسی، نویسنده قاعده [[مصلحت]] را توضیح میدهد و با تبیین موارد تکیه فقیهان شیعه بر قاعده مصلحت و اشاره به دلایل حجیت آن، گزارش میدهد که فقیهان شیعه مصالح عالی اسلام و مسلمین را بر احکام اولیه و ثانویه نیز ترجیح میدهند(ص۱۵۳-۱۵۴). وی در تطبیق دو نگاه حداکثری و حداقلی به فقه و عرصه عمومی نتیجه میگیرد که در هر دو نگاه میتوان هم محدودیتهای فراوانی برای عرصه عمومی تصویر کرد و هم راهی به جامعه دوساحتی گشود؛ زیرا برداشت حداقلی شریعت ملازمهای با تفکیک این دو عرصه ندارد. از سوی دیگر، در برداشت حداکثری نیز میتوان با تکیه بر اصولی مثل شورا اراده عمومی را تقویت کرد(ص۱۵۶).<br />
<br />
=== قاعده نفی سبیل ===<br />
[[قاعده نفی سبیل]] یکی دیگر از قواعد بررسیشده در کتاب است. مطابق این قاعده، هرگونه قانون یا فرایندی که باعث مسلط شدن غیرمسلمانان بر مسلمانان باشد از نظر فقهی نامعتبر است؛ بنابراین مفهوم عرصه عمومی و خصوصی که راهآورد نظام اجتماعی غربی است، مورد قبول شارع نیست. همچنین این قاعده میتواند دو مفهوم عرصه عمومی و خصوصی را که موجب راهیابی سبک زندگی لیبرالی به زندگی مسلمانان میشوند نفی کند(ص۱۶۰).<br />
<br />
== قواعد عام اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی ==<br />
نویسنده در بخش هفتم کتاب با عنوان قواعد عام اجتماعی و فرهنگی، قواعدی را مطالعه میکند که در امور اجتماعی نسبت به قواعد سیاسی گسترده فراختری دارند. قواعدی مثل تعاون و همیاری، عدالت، حفظ نظام، تولا و تبرا، و وفای به عقود. هر چند تصریح میکندکه همه قواعد عام فقه میتواند در مباحث اجتماعی کاربرد داشته باشند ولی این قواعد ارتباط نزدیکتری با عرصه عمومی و خصوصی دارند.<br />
<br />
به گفته نویسنده قاعده تعاون و همیاری به دلیل عمومی و همگانی بودن و شمول نسبت به همه عرصههای اجتماعی (ص۱۶۳-۱۶۴) و قاعده عدالت به دلیل حسن ذاتی عدل و همگانی بودن (ص۱۶۵-۱۶۶) به خوبی از عرصه عمومی و خصوصی حمایت میکنند. ولی قاعده تولا و تبرا هر چند درباره مسلمانان میتواند به تمایز بین عرصه عمومی و خصوصی یاری برساند ولی از آنجا که شامل غیرمسلمانان نیست و بلکه بر عدم رابطه با دشمنان تأکید دارد، با آموزه عرصه خصوصی و عمومی سازگار نیست (ص۱۷۴). قاعده وفای به عقود نیز از تنها وقتی معنا دارد که صحت قرارداد اجتماعی تضمین شده باشد و به همین جهت نمیتوان از آن نتیجه گرفت که التزام به هر قرارداد اجتماعی لازم است (ص۱۷۶).<br />
<br />
=== قاعده حفظ نظام ===<br />
[[حفظ نظام سیاسی|قاعده حفظ نظام]] در این کتاب به عنوان یکی از قواعد عام اجتماعی مورد بررسی و مقایسه قرار گرفته است. مطابق این قاعده هر عملی که حفظ زندگی اجتماعی مسلمین بر آن متوقف باشد واجب کفایی و نیز هر عملی که اختلال زندگی روزمره مردم و عسر و حرج در زندگی اجتماعی را به دنبال داشته باشد ممنوع و مردود است (ص۱۶۶). در فقه سیاسی نیز این قاعده به معنای وجوب دفاع از کیان اسلام واجب است؛ بنابراین اگر حفظ جامعه اسلامی منوط به وجود شاخصههای عرصه عمومی و خصوصی باشد، میتوان از این قاعده شرعی بودن این دو قلمرو را به اثبات رساند (۱۶۹ص).<br />
<br />
== قواعد عام اقتصادی ==<br />
نویسنده کتاب عرصه عمومی وخصوصی در فقه شیعه، در بخش هشتم کتاب سه قاعده سلطنت، احسان و حرمت مال و عمل مسلمانان را به عنوان قواعد عام اقتصادی که میتوانند توجیهگر عرصه عمومی و خصوصی باشند مطرح کرده است. <br />
<br />
به باور او قاعده سلطنت علاوه بر اموال شامل سلطه بر نفس نیز میشود (ص۱۷۹) و حفظ جان و حقوق فردی و مدنی انسانها را نیز مورد تأکید قرار میدهد (ص۱۸۱) و بر اساس نظر فقیهانی که ادله ولایت را عام نمیدانند میتواند حق انتخاب تابعیت، حق عبور از مرزها، برگزار تجمعات،تأسیس سازمانهای اجتماعی، انتخاب کردن و انتخاب شدن را بر اساس این قاعده تثبیت کنند (ص۱۸۲). <br />
<br />
به نظر نویسنده از آنجا که وضع قوانین برای حفاظت از فضای خصوصی افراد یک امر نیک محسوب میشود، بر اساس قاعده احسان میتوان آن را توجیه کرد. (ص۱۸۴) چنان که قاعده حرمت مال و عمل مسلمانان نیز که شامل کارهای فردی و اجتماعی میشود، منافع خصوصی افراد اعم از منافع مالی و غیرمالی آنها را نیز در میگیرد. پس با تعمیم مفهوم «عمل مسلمان» به کنشهای اجتماعی و فرهنگی میتوان حمایت شریعت اسلامی از مؤلفههای عرصه خصوصی و عمومی را نشان داد (ص۱۸۵).<br />
<br />
== قواعد عام روشی ==<br />
بخش نُهم کتاب با نام قواعد عام روشی، رابطه سه قاعده تقدیم اهم بر مهم، تلازم بین حکم عقل و شرع و قاعده لاضرر را با عرصه عمومی و خصوصی بررسی کرده است. منظور نویسنده از قواعد روشی، قواعدی است که در هنگام تزاحم بین قواعد عام فقهی به آنها تکیه میشود (ص۱۸۷).<br />
<br />
محمد پزشگی پس از گزارشی از مفهوم و ادله قاعده تقدیم اهم بر مهم میگوید از آنجا که مشخص نیست که همیشه امر خصوصی بر امر عمومی مقدم باشد، نمیتوان اصل لیبرالی جدایی عرصه خصوصی از عمومی را از این قاعده نتیجه گرفت (ص۱۸۹). از قاعده لاضرر نیز میتوان برای بیان حدود و ثغور روابط میان حاکم اسلامی و مردم، پس از پذیرش حقوق اساسی شهروندان استفاده کرد و حدود آزادیهای فردی، مدنی و سیاسی را تبیین کرد (ص۱۹۴).<br />
<br />
=== قاعده تلازم بین حکم عقل و حکم شرع ===<br />
مفاد قاعده تلازم را به عنوان یکی از قواعد عام روشی میتوان چنین بیان کرد که شریعت اسلامی حکمی بر خلاف حکم عقل ندارد و احکام قطعی عقل در شرع نیز پذیرفته شده است. بهعقیده مؤلف این بدان معناست که دستاوردهای عقل و سیره عُقلا مورد امضای شارع قرار میگیرد. و از آنجا که عقلا وجود عرصه عمومی و خصوصی را نیکو میدانند با ضمیمه عدم ردع شارع و نیز از طریق برهان انّی رضایت شارع نسبت به آن قابل احراز است (ص۱۹۱).<br />
<br />
== اهداف عمومی شریعت ==<br />
<br />
مبحث ملاکاتِ احکام یا اهداف عمومی شریعت، در فصل پایانی کتاب مورد بررسی قرار گرفته است. منظور از اهداف عمومی شریعت همان مقاصد شارع از جعل احکام است. نویسنده این بخش به با این توجیه آورده است که کسانی هم چون عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری معتقدند مفاهیم جدیدی مثل حقوق بشر و عرصه عمومی و خصوصی را فقط میتوان با تکیه بر مقاصد کلی شریعت از دین اصطیاد کرد (ص۲۰۹). <br />
<br />
بنا به اعتقاد برخی فقیهان اهل سنت، مقاصد الشریعه یکی از منابع استنباط حکم فقهی است و میتوان با استنباط هدف شارع از جعل حکم، آن را به موارد دیگر تعمیم داد. به عقیده فقیهان شیعه، راهی برای به دست آوردن ملاک احکام شرعی وجود ندارد مگر آنکه از طریق دلیل شرعی بیان شده باشد؛ بنابراین استفاده از ملاک حکم شرعی از ادله فقهی بستگی به مهارت فقیه و کارشناس خبره در امر دین دارد. <br />
<br />
به عقیده نگارنده بر فرض کشف مناطِ تأسیس عرصه عمومی از ادله شرعی، نهایت مدلول آن بلااقتضا بودن نسبت به تفکیک عرصه عمومی و خصوصی است؛ بنابراین رسیدن به عدالت، اجرای [[امر به معروف و نهی از منکر]]، بهرهگیری از [[مشورت و شورا|مشورت]] و یا رعایت مصلحت در امور اجتماعی منحصر در تفکیک عرصه عمومی و خصوصی نیست (ص۲۱۹).<br />
<br />
<br />
<br />
[[رده:کتابهای فقه سیاسی]]<br />
[[رده:کتابهای فقه اجتماعی]]<br />
[[رده:کتابهای پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی]]<br />
[[رده:مقالات کتابشناسی]]<br />
[[رده:کتابهای محمد پزشگی]]<br />
[[en:Public and Private Arenas in Shia Jurisprudence (book)]]</div>Mahjoor60https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%B9%D8%B1%D8%B5%D9%87_%D8%B9%D9%85%D9%88%D9%85%DB%8C_%D9%88_%D8%AE%D8%B5%D9%88%D8%B5%DB%8C_%D8%AF%D8%B1_%D9%81%D9%82%D9%87_%D8%B4%DB%8C%D8%B9%D9%87_(%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8)&diff=67489عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه (کتاب)2026-05-19T07:56:39Z<p>Mahjoor60: /* دولت و مفاهیم مرتبط */</p>
<hr />
<div>{{ویرایش}}<br />
{{نویسنده<br />
|نویسنده = هیئت تحریریه دانشنامه فقه معاصر<br />
|نویسنده۲ = <br />
|نویسنده۳ = <br />
|گردآوری = <br />
|ویراستار۱ = <br />
|ویراستار۲ = <br />
|ویراستار۳ = <br />
}}<br />
{{جعبه اطلاعات کتاب<br />
| عنوان =عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه<br />
| تصویر =تصویر جلد کتاب عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه.jpeg<br />
| اندازه تصویر =<br />
| توضیح_تصویر = تصویر روی جلد<br />
| نامهای دیگر =<br />
| نویسنده = محمد پزشگی<br />
| تاریخ نگارش =<br />
| موضوع = [[فقه اجتماعی]]<br />
| سبک =<br />
| زبان = فارسی<br />
| ویراستار =<br />
| به تصحیح =<br />
| به کوشش =<br />
| تصویرگر =<br />
| طراح جلد =<br />
| تعداد جلد = ۱<br />
| تعداد صفحات = ۲۵۰<br />
| قطع =<br />
| مجموعه =<br />
| ترجمه به دیگر زبانها =<br />
| ناشر = [[پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی]]<br />
| محل نشر = قم<br />
| تاریخ نشر =۱۳۹۳ش<br />
| نوبت چاپ = اول<br />
| شمارگان = ۱۲۰۰<br />
| شابک =<br />
| نوع رسانه =<br />
| وبسایت ناشر =<br />
| نام کتاب = <!-- نام کتاب به زبان فارسی --><br />
| مترجم = <!-- مترجم به فارسی --><br />
| مشخصات نشر = <!-- مشخصات نشر در زبان فارسی --><br />
|نسخه الکترونیکی=<br />
}}<br />
<br />
*'''چکیده'''<br />
<br />
'''عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه''' کتابی در حوزه فقه اجتماعی و سیاسی به قلم [[محمد پزشگی]] است که مفاهیم عرصه عمومی و عرصه خصوصی را بهعنوان دو مفهوم جدید در ساختار سیاسی مدرن تبیین و جایگاه آن را در احکام سیاسی و اجتماعی فقه شیعه بررسی میکند. مؤلف در اثر حاضر کوشیده است در یازده فصل، مفاهیم مذکور را با برخی مفاهیم و قواعد فقه شیعه، مانند ولایت و امامت، [[امور حسبه]]، [[برابری و مساوات|قاعده برابری]] و [[مصلحت|قاعده مصلحت]] مقایسه کند و تفاوتها و شباهتهای آنها را نشان دهد. تمایز اصلی میان مفاهیم پیشگفته این است که در حیطه فقه شیعه، مفاهیم و قواعد مقید به دین اسلام هستند و به مسلمانان اختصاص دارند، در حالی که موضوع عرصه عمومی و خصوصی در معنای جدید، انسان است؛ انسان به عنوان شهروند جامعه مدرن و با صرف نظر از هرگونه اعتقاد دینی. این کتاب را انتشارات [[پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی]] منتشر کرده است. <br />
<br />
== معرفی اجمالی ==<br />
کتاب عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه به قلم محمد پزشگی را انتشارات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی در سال ۱۳۹۳ش منتشر کرده است. این اثر در یازده فصل کوشیده است ضمن توضیح دو مفهوم عرصه عمومی و خصوصی، آنها را با مفاهیم و قواعد فقهی تطبیق دهد و لزوم تفکیک این دو عرصه را از نگاه [[فقه سیاسی]] بررسی کند. هدف نویسنده از تألیف این کتاب امکانسنجی تدوین نظریه عرصه عمومی و خصوصی از منظر مفاهیم و قواعد فقه شیعه است. <br />
<br />
از نگاه نویسنده، قواعد [[فقه اجتماعی]] و [[فقه اقتصادی|اقتصادی]] میتوانند مبنایی فقهی برای عرصه عمومی و خصوصی قلمداد شوند؛ در مقابل، امور ولایی یا امور حسبه، قواعد عام [[فقه سیاسی]] و ملاکات احکام نمیتوانند مبنایی برای این عرصه باشند. این کتاب اولین اثری است که تلاش کرده عرصه عمومی و خصوصی را از منظر فقهی بررسی و مطالعه کند. <br />
<br />
=== روش تحقیق در کتاب ===<br />
روش کتاب مبتنی بر گردآوری دادههای کتابخانهای و مقایسه شاخصههای مفهومی واژگان رایج در ادبیات فقیهان است. نویسنده به قرآن و حدیث مراجعه مستقیم نمیکند و تلاشی برای اجتهاد بهمعنای مرسوم ندارد؛ ازاینرو روش کتاب را نمیتوان روش تخصصی رایج در پژوهش فقهی تلقی کرد. همچنین پژوهش بر پایه مفهومشناسی برآمده از نظریه هابرماس در تحلیل ساختار سیاسی جدید است و با مبانی فقهی و اصولی تفاوت دارد.<br />
<br />
===ساختار کتاب===<br />
کتاب عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه در یازده بخش و یک نتیجهگیری سامان یافته است. نویسنده ابتدا بیان مسئله، پرسشهای اصلی و فرعی، پیشینه پژوهش و روش آن را آورده و پس از موضوعشناسی در بخش دوم، دو بخش را نیز صرف اصطلاحشناسی حکومت شرعی و امور حسبیه کرده است. بخشهای بعدی به ارتباط شاخصههای مفهومی عرصه عمومی و خصوصی با مفاهیمی مثل حکومت و امور حسبه، قواعد عام سیاسی، قواعد عام اجتماعی و فرهنگی، قواعد عام اقتصادی، قواعد عام روشی، ساختار عمومی قواعد فقه سیاسی و ملاکات احکام تخصیص یافتهاند. <br />
<br />
== تبیین مفهومی عرصه عمومی و خصوصی ==<br />
نویسنده برای امکانسنجی تطبیق دو مفهوم مورد بحث با مفاهیم و قواعد فقهی، آنها را مقایسه و در نهایت بیان میکند که در کلمات فقیهان نه اصطلاح عرصه عمومی و خصوصی یافت میشود و نه اصطلاحاتی با شاخصههای مشابه. <br />
<br />
مؤلف کتاب تعریف مشخصی از این دو مفهوم ارائه نداده و فقط به این نکته اکتفا کرده است که امر عمومی منحصر به فرد خاصی نیست و برای همگان در دسترس است، در حالی که امر خصوصی به افراد خاص اختصاص دارد. به باور او، [[جامعه مدنی]] به اعتبار آنکه در پی منافع گروهی عدهای است در عرصه خصوصی قرار میگیرد، ولی از این حیث که فضای بحث و گفتوگوی همگانی است از جانب عموم به رسمیت شناخته شده است(ص۶۷).<br />
<br />
بر اساس توضیحات نگارنده درباره عرصه عمومی و خصوصی، شاخصههایی برای مفهوم عرصه عمومی و عرصه خصوصی مطرح است که عبارتاند از: امکان گفتوگو درباره مسائل همگانی، دسترسی همگانی به منابع، امکان حراست از منافع خصوصی. نویسنده تلاش کرده است هر یک از این عناصر را در مباحثی فقهی مثل [[امور حسبه]]، [[حفظ نظام سیاسی|حفظ نظام]]، [[قاعده نفی سبیل|نفی سبیل]] و [[وفای به عقود]] ردیابی کند.<br />
<br />
== روش کتاب در حل مسئله ==<br />
نویسنده کتاب برای یافتن جایپایی برای عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه، در پی پاسخ به این پرسش برمیآید که آیا میتوان در ادبیات دینی مفهومی متناظر با این دو مفهوم پیدا کرد یا نه. معیار نویسنده وجود این دو واقعیت در دوران معصومان است. بر همین اساس از هابرماس، جامعهشناس و نظریهپرداز آلمانی، نقل میکند که عرصه عمومی و خصوصی مفاهیم جدیدی هستند که در قرن سیزدهم میلادی و به سبب پیدایش سرمایهداری تجاری به وجود آمدهاند(ص۵۴و ۶۶). تا پایان غیبت صغرا اثری از امر عمومی و خصوصی نیست؛ پس این موضوع جدید است و نباید در متن دین به دنبال آن گشت. نویسنده سپس با تکیه بر گزارش دیگری احتمال میدهد که در اوایل قرون وسطا، که همزمان با دوره معصومان است، و با توجه به همسایگی مسلمانان و رومیان بتوان رگههایی از اشاره به عرصه خصوصی و عمومی را در متون دینی یافت(ص۶۵-۶۶).<br />
<br />
[[محمد پزشگی]] برای حل مسئله، مؤلفههای عرصه خصوصی و عمومی را در چند بخش با قواعد فقهی مقایسه میکند. در یک بخش اختصاصی، یعنی بخش دهم کتاب، نیز مؤلفهها را در ساختارهای [[فقه سیاسی]]، [[فقه اجتماعی|اجتماعی]] و روشهای فقهی جستوجو میکند. بنا بر نتیجهای که نویسنده گرفته است، بر اساس هیچ یک از ساختارهای قواعد فقه در نظام سیاسی، نظام اجتماعی، نظام اقتصادی و روش فقه سیاسی نمیتوان لزومی برای تفکیک عرصه عمومی و خصوصی یافت و بسیاری از این ساختارها ارتباطی به این دو مفهوم ندارند(ص۱۹۵-۲۰۷). <br />
<br />
== دولت و مفاهیم مرتبط ==<br />
سه بخش از کتاب به دولت و مفاهیم مرتبط با آن اختصاص یافته است. به عقیده وی، کاربرد واژه دولت به معنای قدرتِ برآمده از انتخاب اکثریت، به حیطه [[ولایت فقیه]] و تعیین محدوده امور حسبه وابسته است. همچنین تفکیک عرصه عمومی و خصوصی در چهارچوب فقهی مبتنی بر تعین ولایت فقیه در امور حسبه و اختصاص امور حسبه به امور عمومی غیردولتی است(ص۸۹). <br />
<br />
=== حکومت شرعی ===<br />
واژه دولت تنها به متون فقهای معاصر، مانند [[محمدباقر صدر|سید محمدباقر صدر]]، [[محمدجواد مغنیه]] و [[حسینعلی منتظری]] راه یافته و در متون فقهی متقدم بهکار نرفته است(ص۸۴)، با این حال در متون فقهی میتوان تصدی امر عمومی را ذیل هفت مفهوم حاکم، امام، فقیه، سلطان، ناظر، والی و نایبالغیبة بازیابی کرد(ص۷۲). نویسنده نسبت هر یک از این هفت مفهوم را با امر عمومی و خصوصی میسنجد(ص۷۳-۸۹) و نتیجه میگیرد که مفهوم دولت جدید فقط با نظریاتی شکل میگیرد که ولایت فقیه را به صورت حداقلی پذیرفته باشند که خود را در دو نظریه اذن تصرف فقیه در امور حسبیه و نظریه ولایت فقیه در امور حسبیه نشان میدهد. فقط در این دو فرضیه میتوان دوساحتی بودن جامعه را در فقه شیعه امکانپذیر کرد(ص۸۹). او در انتهای این بخش از فقیهان نواندیش دینی انتقاد میکند که بدون تبیین کافی مبانی نظری تلاش کردهاند عناصر حکومت جدید را در دل حکومت شرعی و قدیمی تعریف کنند(ص۸۴-۸۹). <br />
=== امور حسبه ===<br />
نویسنده در نسبتسنجی [[جامعه مدنی]] با امور حسبیه ابتدا تلاش میکند مبانی فقهی و شاخصهای امور حسبیه را توضیح دهد. به نظر مؤلف، شاخصهای مفهومی امور حسبه را میتوان به دو شیوه حداقلی و حداکثری تبیین کرد. در نگاه حداقلی، امور حسبه سه شاخصه دارند: ۱. توصلی بودن و مطلوبیت صرف تحقق امور حسبه؛ ۲. تعریف آن در زمره وظایف عموم مسلمین؛ ۳. غیر ولایی بودن و تبعیت آن از عرف سیاسی حاکم بر جامعه. در مقابل، نگاه حداکثری امور حسبی را امر ولایی، در زمره وظایف حکومت اسلامی و منوط به اذن امام یا فقیه جامعالشرایط میداند(۱۳۰ص). مفهوم عرصه عمومی و عرصه خصوصی شاخصههای امور حسبه را دارد، اما انطباق این دو مفهوم بهسادگی امکانپذیر نیست؛ چراکه جواز تحقق امور حسبه توسط عموم مسلمین قابل تعمیم به شهروندان اهل کتاب و غیر کتابی نیست. این در حالی است که در تعریف عرصه عمومی، شاخص اعتقاد به اسلام و بهطور کلی اعتقاد دینی لحاظ نشده است(ص۱۳۲).<br />
<br />
== قواعد عام سیاسی ==<br />
مطالعه قواعد عام سیاسی موضوع بخش ششم کتاب عرصه عمومی و خصوصی است. نویسنده در این بخش ظرفیت قاعده نفی ولایت بر دیگران، قاعده برابری، قاعده شورا، قاعده مصلحت و قاعده نفی سبیل را برای استخراج جامعه دوساحتی سنجیده است.<br />
<br />
=== قاعده نفی ولایت بر دیگران ===<br />
قاعده نفی ولایت بر دیگران در کتاب در زمره قواعد سیاسی مورد بررسی و مقایسه قرار گرفته است. مطابق این قاعده هیچکس حق ندارد انسانهای دیگر را مجبور به اطاعت از خود کند. به گفته نویسنده هرچند عدم ولایت بر دیگران میتواند اقتضای تفکیک عرصه عمومی و خصوصی را داشته باشد، اما ز سوی دیگر با اعمال حاکمیت در ساختار سیاسی تکساحتی و بدون تفکیک میان این دو عرصه نیز سازگار است (۱۴۴ص).<br />
<br />
=== قاعده برابری ===<br />
به نظر نویسنده [[برابری و مساوات|قاعده برابری]] در خوانش لیبرالی ناظر به برابری همه شهروندان بدون هیچ تفاوت در نژاد و باور و مانند آن است و در این نگاه عرصه خصوصی هیچگاه در تعارض با عرصه عمومی نیست ولی در خوانش فقهی شیعی برابری به این گستردگی وجود ندارد و منظور از برابری آن است که همه کسانی که مشمول یک قاعده هستند با هم برابرند نه همه شهروندان، غیر از این که در برخی امور هم سلسله مراتبی بین افراد تعریف شده است. این تفاوتها باعث محدود شدن قاعده برابری است (ص۱۴۹).<br />
<br />
=== قاعده شورا ===<br />
نویسنده قاعده شورا را یکی از قواعد توصیه شده اسلام میداند که تنها در دو حوزه احکام واضح شریعت اسلامی و احکام صریح عقلی استثنا محدود شده است. بنابر این نتیجه میگیرد که با تکیه بر شورا و با سازکارهایی خاص میتوان پارهای از کارکردهای سیاسی عرصه عمومی خصوصی را تحصیل کرد. با این حال فقیهانی نیز هستند که بر اساس نظریه فقه حداکثری همه امور عمومی جامعه را در اختیار حاکم و فقیه میدانند و بر اساس باور ایشان استفاده از قاعده شورا بسیار محدودتر خواهد شد(ص۱۵۲).<br />
<br />
=== قاعده مصلحت ===<br />
در بخشی از قواعد عام سیاسی نویسنده [[مصلحت نظام سیاسی|قاعده مصلحت]] را توضیح میدهد و با تبیین موارد تکیه فقیهان شیعه بر قاعده مصلحت و اشاره به دلایل حجیت آن، گزارش میدهد که فقیهان شیعه مصالح عالی اسلام و مسلمین را بر احکام اولیه و ثانویه نیز ترجیح میدهند (ص۱۵۳-۱۵۴). در تطبیق دو نگاه حداکثری و حداقلی به فقه و عرصه عمومی نتیجه میگیرد در هر دو نگاه هم میتوان محدودیتهای فراوانی برای عرصه عمومی تصویر کرد هم راهی به جامعه دو ساحتی گشود زیرا برداشت حداقلی شریعت ملازمهای با تفکیک این دو عرصه ندارد. و از سوی دیگر در برداشت حداکثری نیز میتوان با تکیه بر اصولی مثل شورا اراده عمومی را تقویت کرد (ص۱۵۶).<br />
<br />
=== قاعده نفی سبیل ===<br />
قاعده نفی سبیل یکی دیگر از قواعد بررسی شده در کتاب است. مطابق با این قاعده هرگونه قانون یا فرایندی که باعث مسلط شدن غیرمسلمانان بر مسلمانان باشد، از نظر فقهی نامعتبر است؛ بنابراین مفهوم عرصه عمومی و خصوصی که راهآورد نظام اجتماعی غربی است، مورد قبول شارع نیست. همچنین این قاعده میتواند دو مفهوم عرصه عمومی و خصوصی که موجب راهیابی سبک زندگی لیبرالی به زندگی مسلمانان میشود را نفی کند (ص۱۶۰).<br />
<br />
== قواعد عام اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی ==<br />
نویسنده در بخش هفتم کتاب با عنوان قواعد عام اجتماعی و فرهنگی، قواعدی را مطالعه میکند که در امور اجتماعی نسبت به قواعد سیاسی گسترده فراختری دارند. قواعدی مثل تعاون و همیاری، عدالت، حفظ نظام، تولا و تبرا، و وفای به عقود. هر چند تصریح میکندکه همه قواعد عام فقه میتواند در مباحث اجتماعی کاربرد داشته باشند ولی این قواعد ارتباط نزدیکتری با عرصه عمومی و خصوصی دارند.<br />
<br />
به گفته نویسنده قاعده تعاون و همیاری به دلیل عمومی و همگانی بودن و شمول نسبت به همه عرصههای اجتماعی (ص۱۶۳-۱۶۴) و قاعده عدالت به دلیل حسن ذاتی عدل و همگانی بودن (ص۱۶۵-۱۶۶) به خوبی از عرصه عمومی و خصوصی حمایت میکنند. ولی قاعده تولا و تبرا هر چند درباره مسلمانان میتواند به تمایز بین عرصه عمومی و خصوصی یاری برساند ولی از آنجا که شامل غیرمسلمانان نیست و بلکه بر عدم رابطه با دشمنان تأکید دارد، با آموزه عرصه خصوصی و عمومی سازگار نیست (ص۱۷۴). قاعده وفای به عقود نیز از تنها وقتی معنا دارد که صحت قرارداد اجتماعی تضمین شده باشد و به همین جهت نمیتوان از آن نتیجه گرفت که التزام به هر قرارداد اجتماعی لازم است (ص۱۷۶).<br />
<br />
=== قاعده حفظ نظام ===<br />
[[حفظ نظام سیاسی|قاعده حفظ نظام]] در این کتاب به عنوان یکی از قواعد عام اجتماعی مورد بررسی و مقایسه قرار گرفته است. مطابق این قاعده هر عملی که حفظ زندگی اجتماعی مسلمین بر آن متوقف باشد واجب کفایی و نیز هر عملی که اختلال زندگی روزمره مردم و عسر و حرج در زندگی اجتماعی را به دنبال داشته باشد ممنوع و مردود است (ص۱۶۶). در فقه سیاسی نیز این قاعده به معنای وجوب دفاع از کیان اسلام واجب است؛ بنابراین اگر حفظ جامعه اسلامی منوط به وجود شاخصههای عرصه عمومی و خصوصی باشد، میتوان از این قاعده شرعی بودن این دو قلمرو را به اثبات رساند (۱۶۹ص).<br />
<br />
== قواعد عام اقتصادی ==<br />
نویسنده کتاب عرصه عمومی وخصوصی در فقه شیعه، در بخش هشتم کتاب سه قاعده سلطنت، احسان و حرمت مال و عمل مسلمانان را به عنوان قواعد عام اقتصادی که میتوانند توجیهگر عرصه عمومی و خصوصی باشند مطرح کرده است. <br />
<br />
به باور او قاعده سلطنت علاوه بر اموال شامل سلطه بر نفس نیز میشود (ص۱۷۹) و حفظ جان و حقوق فردی و مدنی انسانها را نیز مورد تأکید قرار میدهد (ص۱۸۱) و بر اساس نظر فقیهانی که ادله ولایت را عام نمیدانند میتواند حق انتخاب تابعیت، حق عبور از مرزها، برگزار تجمعات،تأسیس سازمانهای اجتماعی، انتخاب کردن و انتخاب شدن را بر اساس این قاعده تثبیت کنند (ص۱۸۲). <br />
<br />
به نظر نویسنده از آنجا که وضع قوانین برای حفاظت از فضای خصوصی افراد یک امر نیک محسوب میشود، بر اساس قاعده احسان میتوان آن را توجیه کرد. (ص۱۸۴) چنان که قاعده حرمت مال و عمل مسلمانان نیز که شامل کارهای فردی و اجتماعی میشود، منافع خصوصی افراد اعم از منافع مالی و غیرمالی آنها را نیز در میگیرد. پس با تعمیم مفهوم «عمل مسلمان» به کنشهای اجتماعی و فرهنگی میتوان حمایت شریعت اسلامی از مؤلفههای عرصه خصوصی و عمومی را نشان داد (ص۱۸۵).<br />
<br />
== قواعد عام روشی ==<br />
بخش نُهم کتاب با نام قواعد عام روشی، رابطه سه قاعده تقدیم اهم بر مهم، تلازم بین حکم عقل و شرع و قاعده لاضرر را با عرصه عمومی و خصوصی بررسی کرده است. منظور نویسنده از قواعد روشی، قواعدی است که در هنگام تزاحم بین قواعد عام فقهی به آنها تکیه میشود (ص۱۸۷).<br />
<br />
محمد پزشگی پس از گزارشی از مفهوم و ادله قاعده تقدیم اهم بر مهم میگوید از آنجا که مشخص نیست که همیشه امر خصوصی بر امر عمومی مقدم باشد، نمیتوان اصل لیبرالی جدایی عرصه خصوصی از عمومی را از این قاعده نتیجه گرفت (ص۱۸۹). از قاعده لاضرر نیز میتوان برای بیان حدود و ثغور روابط میان حاکم اسلامی و مردم، پس از پذیرش حقوق اساسی شهروندان استفاده کرد و حدود آزادیهای فردی، مدنی و سیاسی را تبیین کرد (ص۱۹۴).<br />
<br />
=== قاعده تلازم بین حکم عقل و حکم شرع ===<br />
مفاد قاعده تلازم را به عنوان یکی از قواعد عام روشی میتوان چنین بیان کرد که شریعت اسلامی حکمی بر خلاف حکم عقل ندارد و احکام قطعی عقل در شرع نیز پذیرفته شده است. بهعقیده مؤلف این بدان معناست که دستاوردهای عقل و سیره عُقلا مورد امضای شارع قرار میگیرد. و از آنجا که عقلا وجود عرصه عمومی و خصوصی را نیکو میدانند با ضمیمه عدم ردع شارع و نیز از طریق برهان انّی رضایت شارع نسبت به آن قابل احراز است (ص۱۹۱).<br />
<br />
== اهداف عمومی شریعت ==<br />
<br />
مبحث ملاکاتِ احکام یا اهداف عمومی شریعت، در فصل پایانی کتاب مورد بررسی قرار گرفته است. منظور از اهداف عمومی شریعت همان مقاصد شارع از جعل احکام است. نویسنده این بخش به با این توجیه آورده است که کسانی هم چون عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری معتقدند مفاهیم جدیدی مثل حقوق بشر و عرصه عمومی و خصوصی را فقط میتوان با تکیه بر مقاصد کلی شریعت از دین اصطیاد کرد (ص۲۰۹). <br />
<br />
بنا به اعتقاد برخی فقیهان اهل سنت، مقاصد الشریعه یکی از منابع استنباط حکم فقهی است و میتوان با استنباط هدف شارع از جعل حکم، آن را به موارد دیگر تعمیم داد. به عقیده فقیهان شیعه، راهی برای به دست آوردن ملاک احکام شرعی وجود ندارد مگر آنکه از طریق دلیل شرعی بیان شده باشد؛ بنابراین استفاده از ملاک حکم شرعی از ادله فقهی بستگی به مهارت فقیه و کارشناس خبره در امر دین دارد. <br />
<br />
به عقیده نگارنده بر فرض کشف مناطِ تأسیس عرصه عمومی از ادله شرعی، نهایت مدلول آن بلااقتضا بودن نسبت به تفکیک عرصه عمومی و خصوصی است؛ بنابراین رسیدن به عدالت، اجرای [[امر به معروف و نهی از منکر]]، بهرهگیری از [[مشورت و شورا|مشورت]] و یا رعایت مصلحت در امور اجتماعی منحصر در تفکیک عرصه عمومی و خصوصی نیست (ص۲۱۹).<br />
<br />
<br />
<br />
[[رده:کتابهای فقه سیاسی]]<br />
[[رده:کتابهای فقه اجتماعی]]<br />
[[رده:کتابهای پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی]]<br />
[[رده:مقالات کتابشناسی]]<br />
[[رده:کتابهای محمد پزشگی]]<br />
[[en:Public and Private Arenas in Shia Jurisprudence (book)]]</div>Mahjoor60https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%B9%D8%B1%D8%B5%D9%87_%D8%B9%D9%85%D9%88%D9%85%DB%8C_%D9%88_%D8%AE%D8%B5%D9%88%D8%B5%DB%8C_%D8%AF%D8%B1_%D9%81%D9%82%D9%87_%D8%B4%DB%8C%D8%B9%D9%87_(%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8)&diff=67486عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه (کتاب)2026-05-19T07:23:36Z<p>Mahjoor60: </p>
<hr />
<div>{{ویرایش}}<br />
{{نویسنده<br />
|نویسنده = هیئت تحریریه دانشنامه فقه معاصر<br />
|نویسنده۲ = <br />
|نویسنده۳ = <br />
|گردآوری = <br />
|ویراستار۱ = <br />
|ویراستار۲ = <br />
|ویراستار۳ = <br />
}}<br />
{{جعبه اطلاعات کتاب<br />
| عنوان =عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه<br />
| تصویر =تصویر جلد کتاب عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه.jpeg<br />
| اندازه تصویر =<br />
| توضیح_تصویر = تصویر روی جلد<br />
| نامهای دیگر =<br />
| نویسنده = محمد پزشگی<br />
| تاریخ نگارش =<br />
| موضوع = [[فقه اجتماعی]]<br />
| سبک =<br />
| زبان = فارسی<br />
| ویراستار =<br />
| به تصحیح =<br />
| به کوشش =<br />
| تصویرگر =<br />
| طراح جلد =<br />
| تعداد جلد = ۱<br />
| تعداد صفحات = ۲۵۰<br />
| قطع =<br />
| مجموعه =<br />
| ترجمه به دیگر زبانها =<br />
| ناشر = [[پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی]]<br />
| محل نشر = قم<br />
| تاریخ نشر =۱۳۹۳ش<br />
| نوبت چاپ = اول<br />
| شمارگان = ۱۲۰۰<br />
| شابک =<br />
| نوع رسانه =<br />
| وبسایت ناشر =<br />
| نام کتاب = <!-- نام کتاب به زبان فارسی --><br />
| مترجم = <!-- مترجم به فارسی --><br />
| مشخصات نشر = <!-- مشخصات نشر در زبان فارسی --><br />
|نسخه الکترونیکی=<br />
}}<br />
<br />
*'''چکیده'''<br />
<br />
'''عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه''' کتابی در حوزه فقه اجتماعی و سیاسی به قلم [[محمد پزشگی]] است که مفاهیم عرصه عمومی و عرصه خصوصی را بهعنوان دو مفهوم جدید در ساختار سیاسی مدرن تبیین و جایگاه آن را در احکام سیاسی و اجتماعی فقه شیعه بررسی میکند. مؤلف در اثر حاضر کوشیده است در یازده فصل، مفاهیم مذکور را با برخی مفاهیم و قواعد فقه شیعه، مانند ولایت و امامت، [[امور حسبه]]، [[برابری و مساوات|قاعده برابری]] و [[مصلحت|قاعده مصلحت]] مقایسه کند و تفاوتها و شباهتهای آنها را نشان دهد. تمایز اصلی میان مفاهیم پیشگفته این است که در حیطه فقه شیعه، مفاهیم و قواعد مقید به دین اسلام هستند و به مسلمانان اختصاص دارند، در حالی که موضوع عرصه عمومی و خصوصی در معنای جدید، انسان است؛ انسان به عنوان شهروند جامعه مدرن و با صرف نظر از هرگونه اعتقاد دینی. این کتاب را انتشارات [[پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی]] منتشر کرده است. <br />
<br />
== معرفی اجمالی ==<br />
کتاب عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه به قلم محمد پزشگی را انتشارات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی در سال ۱۳۹۳ش منتشر کرده است. این اثر در یازده فصل کوشیده است ضمن توضیح دو مفهوم عرصه عمومی و خصوصی، آنها را با مفاهیم و قواعد فقهی تطبیق دهد و لزوم تفکیک این دو عرصه را از نگاه [[فقه سیاسی]] بررسی کند. هدف نویسنده از تألیف این کتاب امکانسنجی تدوین نظریه عرصه عمومی و خصوصی از منظر مفاهیم و قواعد فقه شیعه است. <br />
<br />
از نگاه نویسنده، قواعد [[فقه اجتماعی]] و [[فقه اقتصادی|اقتصادی]] میتوانند مبنایی فقهی برای عرصه عمومی و خصوصی قلمداد شوند؛ در مقابل، امور ولایی یا امور حسبه، قواعد عام [[فقه سیاسی]] و ملاکات احکام نمیتوانند مبنایی برای این عرصه باشند. این کتاب اولین اثری است که تلاش کرده عرصه عمومی و خصوصی را از منظر فقهی بررسی و مطالعه کند. <br />
<br />
=== روش تحقیق در کتاب ===<br />
روش کتاب مبتنی بر گردآوری دادههای کتابخانهای و مقایسه شاخصههای مفهومی واژگان رایج در ادبیات فقیهان است. نویسنده به قرآن و حدیث مراجعه مستقیم نمیکند و تلاشی برای اجتهاد بهمعنای مرسوم ندارد؛ ازاینرو روش کتاب را نمیتوان روش تخصصی رایج در پژوهش فقهی تلقی کرد. همچنین پژوهش بر پایه مفهومشناسی برآمده از نظریه هابرماس در تحلیل ساختار سیاسی جدید است و با مبانی فقهی و اصولی تفاوت دارد.<br />
<br />
===ساختار کتاب===<br />
کتاب عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه در یازده بخش و یک نتیجهگیری سامان یافته است. نویسنده ابتدا بیان مسئله، پرسشهای اصلی و فرعی، پیشینه پژوهش و روش آن را آورده و پس از موضوعشناسی در بخش دوم، دو بخش را نیز صرف اصطلاحشناسی حکومت شرعی و امور حسبیه کرده است. بخشهای بعدی به ارتباط شاخصههای مفهومی عرصه عمومی و خصوصی با مفاهیمی مثل حکومت و امور حسبه، قواعد عام سیاسی، قواعد عام اجتماعی و فرهنگی، قواعد عام اقتصادی، قواعد عام روشی، ساختار عمومی قواعد فقه سیاسی و ملاکات احکام تخصیص یافتهاند. <br />
<br />
== تبیین مفهومی عرصه عمومی و خصوصی ==<br />
نویسنده برای امکانسنجی تطبیق دو مفهوم مورد بحث با مفاهیم و قواعد فقهی، آنها را مقایسه و در نهایت بیان میکند که در کلمات فقیهان نه اصطلاح عرصه عمومی و خصوصی یافت میشود و نه اصطلاحاتی با شاخصههای مشابه. <br />
<br />
مؤلف کتاب تعریف مشخصی از این دو مفهوم ارائه نداده و فقط به این نکته اکتفا کرده است که امر عمومی منحصر به فرد خاصی نیست و برای همگان در دسترس است، در حالی که امر خصوصی به افراد خاص اختصاص دارد. به باور او، [[جامعه مدنی]] به اعتبار آنکه در پی منافع گروهی عدهای است در عرصه خصوصی قرار میگیرد، ولی از این حیث که فضای بحث و گفتوگوی همگانی است از جانب عموم به رسمیت شناخته شده است(ص۶۷).<br />
<br />
بر اساس توضیحات نگارنده درباره عرصه عمومی و خصوصی، شاخصههایی برای مفهوم عرصه عمومی و عرصه خصوصی مطرح است که عبارتاند از: امکان گفتوگو درباره مسائل همگانی، دسترسی همگانی به منابع، امکان حراست از منافع خصوصی. نویسنده تلاش کرده است هر یک از این عناصر را در مباحثی فقهی مثل [[امور حسبه]]، [[حفظ نظام سیاسی|حفظ نظام]]، [[قاعده نفی سبیل|نفی سبیل]] و [[وفای به عقود]] ردیابی کند.<br />
<br />
== روش کتاب در حل مسئله ==<br />
نویسنده کتاب برای یافتن جایپایی برای عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه، در پی پاسخ به این پرسش برمیآید که آیا میتوان در ادبیات دینی مفهومی متناظر با این دو مفهوم پیدا کرد یا نه. معیار نویسنده وجود این دو واقعیت در دوران معصومان است. بر همین اساس از هابرماس، جامعهشناس و نظریهپرداز آلمانی، نقل میکند که عرصه عمومی و خصوصی مفاهیم جدیدی هستند که در قرن سیزدهم میلادی و به سبب پیدایش سرمایهداری تجاری به وجود آمدهاند(ص۵۴و ۶۶). تا پایان غیبت صغرا اثری از امر عمومی و خصوصی نیست؛ پس این موضوع جدید است و نباید در متن دین به دنبال آن گشت. نویسنده سپس با تکیه بر گزارش دیگری احتمال میدهد که در اوایل قرون وسطا، که همزمان با دوره معصومان است، و با توجه به همسایگی مسلمانان و رومیان بتوان رگههایی از اشاره به عرصه خصوصی و عمومی را در متون دینی یافت(ص۶۵-۶۶).<br />
<br />
[[محمد پزشگی]] برای حل مسئله، مؤلفههای عرصه خصوصی و عمومی را در چند بخش با قواعد فقهی مقایسه میکند. در یک بخش اختصاصی، یعنی بخش دهم کتاب، نیز مؤلفهها را در ساختارهای [[فقه سیاسی]]، [[فقه اجتماعی|اجتماعی]] و روشهای فقهی جستوجو میکند. بنا بر نتیجهای که نویسنده گرفته است، بر اساس هیچ یک از ساختارهای قواعد فقه در نظام سیاسی، نظام اجتماعی، نظام اقتصادی و روش فقه سیاسی نمیتوان لزومی برای تفکیک عرصه عمومی و خصوصی یافت و بسیاری از این ساختارها ارتباطی به این دو مفهوم ندارند(ص۱۹۵-۲۰۷). <br />
<br />
== دولت و مفاهیم مرتبط ==<br />
دولت و مفاهیم مرتبط با آن از جمله مفاهیمی هستند که سه بخش از کتاب به آن اختصاص یافته است.. به عقیده وی، کاربرد واژه دولت به معنای قدرتِ برآمده از انتخاب اکثریت، به حیطه [[ولایت فقیه]] و تعیین محدوده امور حسبه وابسته است. همچنین تفکیک عرصه عمومی و خصوصی در چهارچوب فقهی، مبتنی بر تعین ولایت فقیه در امور حسبه و اختصاص امور حسبه به امور عمومی غیردولتی است (ص۸۹). <br />
<br />
=== حکومت شرعی ===<br />
واژه دولت تنها به متون فقهای معاصر مانند [[محمدباقر صدر]]، [[محمدجواد مغنیه]] و [[حسینعلی منتظری]] راه یافته و در متون فقهی متقدم بهکار نرفته است (ص۸۴). با این حال در متون فقهی میتوان تصدی امر عمومی را ذیل هفت مفهوم حاکم، امام، فقیه، سلطان، ناظر، والی و نایبالغیبة بازیابی نمود (ص۷۲). نویسنده هر یک از این هفت مفهوم را با امر عمومی و خصوصی نسبتسنجی کرده است (ص۷۳-۸۹) و نتیجه میگیرد مفهوم دولت جدید فقط با نظریاتی شکل میگیرد که ولایت فقیه را به صورت حداقلی پذیرفته باشند که در دو نظریه اذن تصرف فقیه در امور حسبیه و نظریه ولایت فقیه در امور حسبیه خود را نشان میدهد. و فقط در این دو فرضیه است که میتوان دوساحتی بودن جامعه را در فقه شیعه امکانپذیر کرد (ص۸۹). او در انتهای این بخش از فقیهان نواندیش دینی انتقاد میکند که بدون تبیین کافی مبانی نظری تلاشکردهاند عناصر حکومت جدید را در دل حکومت شرعی و قدیمی تعریف کنند (ص۸۴-۸۹). <br />
=== امور حسبه ===<br />
نویسنده در نسبتسنجی جامعه مدنی با امور حسبیه نخست تلاش میکند مبانی فقهی و شاخصهای امور حسبیه را توضیح دهد. به نظر مؤلف شاخصهای مفهومی امور حسبه را میتوان به دو شیوه حداقلی و حداکثری تبیین نمود؛ در نگاه حداقلی امور حسبه سه شاخصه دارد: ۱.توصلی بودن و مطلوبیت صرف تحقق امور حسبه ۲.تعریف آن در زمره وظایف عموم مسلمین ۳.غیر ولایی بودن و تبعیت آن از عرف سیاسی حاکم بر جامعه. در مقابل، نگاه حداکثری امور حسبی را امر ولایی، در زمره وظایف حکومت اسلامی و منوط به اذن امام یا فقیه جامعالشرایط میداند (۱۳۰ص). مفهوم عرصه عمومی و عرصه خصوصی از یک سو شاخصههای امور حسبه را دارا است؛ اما از سوی دیگر انطباق این دو مفهوم بهسادگی امکانپذیر نیست؛ چراکه جواز تحقق امور حسبه توسط عموم مسلمین، قابل تعمیم به شهروندان اهل کتاب و غیر کتابی نیست. این در حالی است که در تعریف عرصه عمومی، شاخص اعتقاد به اسلام و بهطور کلی اعتقاد دینی لحاظ نشده است (ص۱۳۲).<br />
<br />
== قواعد عام سیاسی ==<br />
مطالعه قواعد عام سیاسی موضوع بخش ششم کتاب عرصه عمومی و خصوصی است. نویسنده در این بخش ظرفیت قاعده نفی ولایت بر دیگران، قاعده برابری، قاعده شورا، قاعده مصلحت و قاعده نفی سبیل را برای استخراج جامعه دوساحتی سنجیده است.<br />
<br />
=== قاعده نفی ولایت بر دیگران ===<br />
قاعده نفی ولایت بر دیگران در کتاب در زمره قواعد سیاسی مورد بررسی و مقایسه قرار گرفته است. مطابق این قاعده هیچکس حق ندارد انسانهای دیگر را مجبور به اطاعت از خود کند. به گفته نویسنده هرچند عدم ولایت بر دیگران میتواند اقتضای تفکیک عرصه عمومی و خصوصی را داشته باشد، اما ز سوی دیگر با اعمال حاکمیت در ساختار سیاسی تکساحتی و بدون تفکیک میان این دو عرصه نیز سازگار است (۱۴۴ص).<br />
<br />
=== قاعده برابری ===<br />
به نظر نویسنده [[برابری و مساوات|قاعده برابری]] در خوانش لیبرالی ناظر به برابری همه شهروندان بدون هیچ تفاوت در نژاد و باور و مانند آن است و در این نگاه عرصه خصوصی هیچگاه در تعارض با عرصه عمومی نیست ولی در خوانش فقهی شیعی برابری به این گستردگی وجود ندارد و منظور از برابری آن است که همه کسانی که مشمول یک قاعده هستند با هم برابرند نه همه شهروندان، غیر از این که در برخی امور هم سلسله مراتبی بین افراد تعریف شده است. این تفاوتها باعث محدود شدن قاعده برابری است (ص۱۴۹).<br />
<br />
=== قاعده شورا ===<br />
نویسنده قاعده شورا را یکی از قواعد توصیه شده اسلام میداند که تنها در دو حوزه احکام واضح شریعت اسلامی و احکام صریح عقلی استثنا محدود شده است. بنابر این نتیجه میگیرد که با تکیه بر شورا و با سازکارهایی خاص میتوان پارهای از کارکردهای سیاسی عرصه عمومی خصوصی را تحصیل کرد. با این حال فقیهانی نیز هستند که بر اساس نظریه فقه حداکثری همه امور عمومی جامعه را در اختیار حاکم و فقیه میدانند و بر اساس باور ایشان استفاده از قاعده شورا بسیار محدودتر خواهد شد(ص۱۵۲).<br />
<br />
=== قاعده مصلحت ===<br />
در بخشی از قواعد عام سیاسی نویسنده [[مصلحت نظام سیاسی|قاعده مصلحت]] را توضیح میدهد و با تبیین موارد تکیه فقیهان شیعه بر قاعده مصلحت و اشاره به دلایل حجیت آن، گزارش میدهد که فقیهان شیعه مصالح عالی اسلام و مسلمین را بر احکام اولیه و ثانویه نیز ترجیح میدهند (ص۱۵۳-۱۵۴). در تطبیق دو نگاه حداکثری و حداقلی به فقه و عرصه عمومی نتیجه میگیرد در هر دو نگاه هم میتوان محدودیتهای فراوانی برای عرصه عمومی تصویر کرد هم راهی به جامعه دو ساحتی گشود زیرا برداشت حداقلی شریعت ملازمهای با تفکیک این دو عرصه ندارد. و از سوی دیگر در برداشت حداکثری نیز میتوان با تکیه بر اصولی مثل شورا اراده عمومی را تقویت کرد (ص۱۵۶).<br />
<br />
=== قاعده نفی سبیل ===<br />
قاعده نفی سبیل یکی دیگر از قواعد بررسی شده در کتاب است. مطابق با این قاعده هرگونه قانون یا فرایندی که باعث مسلط شدن غیرمسلمانان بر مسلمانان باشد، از نظر فقهی نامعتبر است؛ بنابراین مفهوم عرصه عمومی و خصوصی که راهآورد نظام اجتماعی غربی است، مورد قبول شارع نیست. همچنین این قاعده میتواند دو مفهوم عرصه عمومی و خصوصی که موجب راهیابی سبک زندگی لیبرالی به زندگی مسلمانان میشود را نفی کند (ص۱۶۰).<br />
<br />
== قواعد عام اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی ==<br />
نویسنده در بخش هفتم کتاب با عنوان قواعد عام اجتماعی و فرهنگی، قواعدی را مطالعه میکند که در امور اجتماعی نسبت به قواعد سیاسی گسترده فراختری دارند. قواعدی مثل تعاون و همیاری، عدالت، حفظ نظام، تولا و تبرا، و وفای به عقود. هر چند تصریح میکندکه همه قواعد عام فقه میتواند در مباحث اجتماعی کاربرد داشته باشند ولی این قواعد ارتباط نزدیکتری با عرصه عمومی و خصوصی دارند.<br />
<br />
به گفته نویسنده قاعده تعاون و همیاری به دلیل عمومی و همگانی بودن و شمول نسبت به همه عرصههای اجتماعی (ص۱۶۳-۱۶۴) و قاعده عدالت به دلیل حسن ذاتی عدل و همگانی بودن (ص۱۶۵-۱۶۶) به خوبی از عرصه عمومی و خصوصی حمایت میکنند. ولی قاعده تولا و تبرا هر چند درباره مسلمانان میتواند به تمایز بین عرصه عمومی و خصوصی یاری برساند ولی از آنجا که شامل غیرمسلمانان نیست و بلکه بر عدم رابطه با دشمنان تأکید دارد، با آموزه عرصه خصوصی و عمومی سازگار نیست (ص۱۷۴). قاعده وفای به عقود نیز از تنها وقتی معنا دارد که صحت قرارداد اجتماعی تضمین شده باشد و به همین جهت نمیتوان از آن نتیجه گرفت که التزام به هر قرارداد اجتماعی لازم است (ص۱۷۶).<br />
<br />
=== قاعده حفظ نظام ===<br />
[[حفظ نظام سیاسی|قاعده حفظ نظام]] در این کتاب به عنوان یکی از قواعد عام اجتماعی مورد بررسی و مقایسه قرار گرفته است. مطابق این قاعده هر عملی که حفظ زندگی اجتماعی مسلمین بر آن متوقف باشد واجب کفایی و نیز هر عملی که اختلال زندگی روزمره مردم و عسر و حرج در زندگی اجتماعی را به دنبال داشته باشد ممنوع و مردود است (ص۱۶۶). در فقه سیاسی نیز این قاعده به معنای وجوب دفاع از کیان اسلام واجب است؛ بنابراین اگر حفظ جامعه اسلامی منوط به وجود شاخصههای عرصه عمومی و خصوصی باشد، میتوان از این قاعده شرعی بودن این دو قلمرو را به اثبات رساند (۱۶۹ص).<br />
<br />
== قواعد عام اقتصادی ==<br />
نویسنده کتاب عرصه عمومی وخصوصی در فقه شیعه، در بخش هشتم کتاب سه قاعده سلطنت، احسان و حرمت مال و عمل مسلمانان را به عنوان قواعد عام اقتصادی که میتوانند توجیهگر عرصه عمومی و خصوصی باشند مطرح کرده است. <br />
<br />
به باور او قاعده سلطنت علاوه بر اموال شامل سلطه بر نفس نیز میشود (ص۱۷۹) و حفظ جان و حقوق فردی و مدنی انسانها را نیز مورد تأکید قرار میدهد (ص۱۸۱) و بر اساس نظر فقیهانی که ادله ولایت را عام نمیدانند میتواند حق انتخاب تابعیت، حق عبور از مرزها، برگزار تجمعات،تأسیس سازمانهای اجتماعی، انتخاب کردن و انتخاب شدن را بر اساس این قاعده تثبیت کنند (ص۱۸۲). <br />
<br />
به نظر نویسنده از آنجا که وضع قوانین برای حفاظت از فضای خصوصی افراد یک امر نیک محسوب میشود، بر اساس قاعده احسان میتوان آن را توجیه کرد. (ص۱۸۴) چنان که قاعده حرمت مال و عمل مسلمانان نیز که شامل کارهای فردی و اجتماعی میشود، منافع خصوصی افراد اعم از منافع مالی و غیرمالی آنها را نیز در میگیرد. پس با تعمیم مفهوم «عمل مسلمان» به کنشهای اجتماعی و فرهنگی میتوان حمایت شریعت اسلامی از مؤلفههای عرصه خصوصی و عمومی را نشان داد (ص۱۸۵).<br />
<br />
== قواعد عام روشی ==<br />
بخش نُهم کتاب با نام قواعد عام روشی، رابطه سه قاعده تقدیم اهم بر مهم، تلازم بین حکم عقل و شرع و قاعده لاضرر را با عرصه عمومی و خصوصی بررسی کرده است. منظور نویسنده از قواعد روشی، قواعدی است که در هنگام تزاحم بین قواعد عام فقهی به آنها تکیه میشود (ص۱۸۷).<br />
<br />
محمد پزشگی پس از گزارشی از مفهوم و ادله قاعده تقدیم اهم بر مهم میگوید از آنجا که مشخص نیست که همیشه امر خصوصی بر امر عمومی مقدم باشد، نمیتوان اصل لیبرالی جدایی عرصه خصوصی از عمومی را از این قاعده نتیجه گرفت (ص۱۸۹). از قاعده لاضرر نیز میتوان برای بیان حدود و ثغور روابط میان حاکم اسلامی و مردم، پس از پذیرش حقوق اساسی شهروندان استفاده کرد و حدود آزادیهای فردی، مدنی و سیاسی را تبیین کرد (ص۱۹۴).<br />
<br />
=== قاعده تلازم بین حکم عقل و حکم شرع ===<br />
مفاد قاعده تلازم را به عنوان یکی از قواعد عام روشی میتوان چنین بیان کرد که شریعت اسلامی حکمی بر خلاف حکم عقل ندارد و احکام قطعی عقل در شرع نیز پذیرفته شده است. بهعقیده مؤلف این بدان معناست که دستاوردهای عقل و سیره عُقلا مورد امضای شارع قرار میگیرد. و از آنجا که عقلا وجود عرصه عمومی و خصوصی را نیکو میدانند با ضمیمه عدم ردع شارع و نیز از طریق برهان انّی رضایت شارع نسبت به آن قابل احراز است (ص۱۹۱).<br />
<br />
== اهداف عمومی شریعت ==<br />
<br />
مبحث ملاکاتِ احکام یا اهداف عمومی شریعت، در فصل پایانی کتاب مورد بررسی قرار گرفته است. منظور از اهداف عمومی شریعت همان مقاصد شارع از جعل احکام است. نویسنده این بخش به با این توجیه آورده است که کسانی هم چون عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری معتقدند مفاهیم جدیدی مثل حقوق بشر و عرصه عمومی و خصوصی را فقط میتوان با تکیه بر مقاصد کلی شریعت از دین اصطیاد کرد (ص۲۰۹). <br />
<br />
بنا به اعتقاد برخی فقیهان اهل سنت، مقاصد الشریعه یکی از منابع استنباط حکم فقهی است و میتوان با استنباط هدف شارع از جعل حکم، آن را به موارد دیگر تعمیم داد. به عقیده فقیهان شیعه، راهی برای به دست آوردن ملاک احکام شرعی وجود ندارد مگر آنکه از طریق دلیل شرعی بیان شده باشد؛ بنابراین استفاده از ملاک حکم شرعی از ادله فقهی بستگی به مهارت فقیه و کارشناس خبره در امر دین دارد. <br />
<br />
به عقیده نگارنده بر فرض کشف مناطِ تأسیس عرصه عمومی از ادله شرعی، نهایت مدلول آن بلااقتضا بودن نسبت به تفکیک عرصه عمومی و خصوصی است؛ بنابراین رسیدن به عدالت، اجرای [[امر به معروف و نهی از منکر]]، بهرهگیری از [[مشورت و شورا|مشورت]] و یا رعایت مصلحت در امور اجتماعی منحصر در تفکیک عرصه عمومی و خصوصی نیست (ص۲۱۹).<br />
<br />
<br />
<br />
[[رده:کتابهای فقه سیاسی]]<br />
[[رده:کتابهای فقه اجتماعی]]<br />
[[رده:کتابهای پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی]]<br />
[[رده:مقالات کتابشناسی]]<br />
[[رده:کتابهای محمد پزشگی]]<br />
[[en:Public and Private Arenas in Shia Jurisprudence (book)]]</div>Mahjoor60https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%B9%D8%B1%D8%B5%D9%87_%D8%B9%D9%85%D9%88%D9%85%DB%8C_%D9%88_%D8%AE%D8%B5%D9%88%D8%B5%DB%8C_%D8%AF%D8%B1_%D9%81%D9%82%D9%87_%D8%B4%DB%8C%D8%B9%D9%87_(%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8)&diff=67483عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه (کتاب)2026-05-19T05:58:15Z<p>Mahjoor60: </p>
<hr />
<div>{{ویرایش}}<br />
{{نویسنده<br />
|نویسنده = هیئت تحریریه دانشنامه فقه معاصر<br />
|نویسنده۲ = <br />
|نویسنده۳ = <br />
|گردآوری = <br />
|ویراستار۱ = <br />
|ویراستار۲ = <br />
|ویراستار۳ = <br />
}}<br />
{{جعبه اطلاعات کتاب<br />
| عنوان =عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه<br />
| تصویر =تصویر جلد کتاب عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه.jpeg<br />
| اندازه تصویر =<br />
| توضیح_تصویر = تصویر روی جلد<br />
| نامهای دیگر =<br />
| نویسنده = محمد پزشگی<br />
| تاریخ نگارش =<br />
| موضوع = [[فقه اجتماعی]]<br />
| سبک =<br />
| زبان = فارسی<br />
| ویراستار =<br />
| به تصحیح =<br />
| به کوشش =<br />
| تصویرگر =<br />
| طراح جلد =<br />
| تعداد جلد = ۱<br />
| تعداد صفحات = ۲۵۰<br />
| قطع =<br />
| مجموعه =<br />
| ترجمه به دیگر زبانها =<br />
| ناشر = [[پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی]]<br />
| محل نشر = قم<br />
| تاریخ نشر =۱۳۹۳ش<br />
| نوبت چاپ = اول<br />
| شمارگان = ۱۲۰۰<br />
| شابک =<br />
| نوع رسانه =<br />
| وبسایت ناشر =<br />
| نام کتاب = <!-- نام کتاب به زبان فارسی --><br />
| مترجم = <!-- مترجم به فارسی --><br />
| مشخصات نشر = <!-- مشخصات نشر در زبان فارسی --><br />
|نسخه الکترونیکی=<br />
}}<br />
<br />
*'''چکیده'''<br />
<br />
'''عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه''' کتابی در حوزه فقه اجتماعی و سیاسی به قلم محمد پزشگی است که مفاهیم عرصه عمومی و عرصه خصوصی را بهعنوان دو مفهوم جدید در ساختار سیاسی مدرن تبیین کرده و جایگاه آن را نسبت به احکام سیاسی و اجتماعی فقه شیعه مورد پژوهش قرار میدهد. مولف در اثر حاضر کوشش نموده تا در یازده فصل، مفاهیم مذکور را با برخی مفاهیم و قواعد در فقه شیعه مانند ولایت و امامت، [[امور حسبه]]، [[برابری و مساوات|قاعده برابری]] و [[مصلحت|قاعده مصلحت]]، مقایسه نموده و تفاوتها و شباهتهای آنها را نشان دهد. تمایز اصلی میان مفاهیم پیشگفته این است که در حیطه فقه شیعه، مفاهیم و قواعد، مقید به دین اسلام است و به مسلمانان اختصاص دارد؛ در حالی که موضوع عرصه عمومی و خصوصی در معنای جدید، انسان به عنوان شهروند جامعه مدرن و با صرف نظر از هرگونه اعتقاد دینی مورد نظر است. این کتاب توسط انتشارات [[پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی]] به چاپ رسیده است. <br />
<br />
== معرفی اجمالی ==<br />
کتاب عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه به قلم محمد پزشگی و توسط انتشارات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی در سال ۱۳۹۳ش منتشر شده است. این اثر در یازده فصل کوشش نموده تا ضمن توضیح دو مفهوم عرصه عمومی و خصوصی، آنها را با مفاهیم و قواعد فقهی تطبیق داده و لزوم تفکیک این دو عرصه را از نگاه [[فقه سیاسی]] بررسی نماید. هدف نویسنده از تالیف کتاب حاضر، امکانسنجی تدوین نظریه عرصه عمومی و خصوصی از منظر مفاهیم و قواعد فقه شیعه است. <br />
<br />
از نگاه نویسنده قواعد فقه اجتماعی و اقتصادی میتوانند مبنایی فقهی برای عرصه عمومی و خصوصی قلمداد شوند؛ در مقابل، امور ولایی یا امور حسبه، قواعد عام فقه سیاسی و ملاکات احکام نمیتوانند به عنوان مبنای مذکور پذیرفته شوند. این کتاب اولین اثری است که تلاش کرده تا عرصه عمومی و خصوصی را از منظر فقهی مورد بررسی و مطالعه قرار دهد. <br />
<br />
=== روش تحقیق در کتاب ===<br />
روش کتاب مبتنی بر گردآوری دادههای کتابخانهای و مقایسه شاخصههای مفهومی واژگان رایج در ادبیات فقیهان است. نویسنده به قرآن و حدیث مراجعه مستقیم نمیکند و تلاشی برای اجتهاد بهمعنای مرسوم ندارد. از این رو روش کتاب را نمیتوان روش تخصصی رایج در پژوهش فقهی تلقی نمود. همچنین مبنای پژوهش بر پایه مفهومشناسی برآمده از نظریه هابرماس در تحلیل ساختار سیاسی جدید است و با مبانی فقهی و اصولی تفاوت دارد.<br />
<br />
===ساختار کتاب===<br />
کتاب عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه در یازده بخش و یک نتیجهگیری سامان یافته است. نویسنده ابتدا به بیان مسئله، پرسشهای اصلی و فرعی، پیشینه پژوهش و روش آن پرداخته است و پس از موضوعشناسی در بخش دوم، دو بخش را نیز صرف اصطلاحشناسی حکومت شرعی و امور حسبیه کرده است. <br />
<br />
بخشهای بعدی به ارتباط شاخصههای مفهومی عرصه عمومی و خصوصی با مفاهیمی مثل حکومت و امور حسبه، قواعد عام سیاسی، قواعد عام اجتماعی و فرهنگی، قواعد عام اقتصادی، قواعد عام روشی، ساختار عمومی قواعد فقه سیاسی، و ملاکات احکام تخصیص یافته است.<br />
<br />
== تبیین مفهومی عرصه عمومی و خصوصی ==<br />
نویسنده برای امکانسنجی تطبیق دو مفهوم مورد بحث با مفاهیم و قواعد فقهی به مقایسه آنها با یکدیگر پرداخته و در نهایت بیان میکند که نه اصطلاح عرصه عمومی و خصوصی و نه اصطلاحاتی که شاخصههای مشابه را دارا باشد، در کلمات فقیهان یافت نمیشود. <br />
<br />
مؤلف کتاب تعریف مشخصی از این دو مفهوم ارائه نداده و تنها به این نکته اکتفا کرده است که امر عمومی منحصر به فرد خاصی نیست و برای همگان در دسترس است در حالیکه امر خصوصی مختص به افراد خاص است. به باور او [[جامعه مدنی]] به اعتبار آنکه در پی منافع گروهی عدهای است در عرصه خصوصی قرار میگیرد؛ ولی از این حیث که فضای بحث و گفتگوی همگانی است از جانب عموم به رسمیت شناخته شده است (ص۶۷).<br />
<br />
بنابر توضیحاتی که نگارنده درباره عرصه عمومی و خصوصی داده است، شاخصههای مفهوم عرصه عمومی و عرصه خصوصی را بیان کرده است که عبارتند از: امکان گفتگو درباره مسائل همگانی، دسترسی همگانی به منابع، و امکان حراست از منافع خصوصی. نویسنده تلاش کرده است هر یک از این عناصر را در مباحثی فقهی مثل [[امور حسبه]]، [[حفظ نظام سیاسی|حفظ نظام]]، [[قاعده نفی سبیل|نفی سبیل]] و وفای به عقود ردیابی کند.<br />
<br />
== روش کتاب در حل مسئله ==<br />
نویسنده کتاب برای یافتن جایپایی برای عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه در پی پاسخ به این پرسش بر میآید که آیا میتوان در ادبیات دینی مفهومی متناظر با این دو مفهوم پیدا کرد یا نه؟ معیار نویسنده وجود این دو واقعیت در دوران معصومان است. بر همین اساس از هابرماس جامعهشناس و نظریهپرداز آلمانی، نقل میکند که عرصه عمومی و خصوصی مفاهیم جدیدی هستند که در قرن سیزدهم میلادی و به سبب پیدایش سرمایهداری تجاری به وجود آمدهاند (ص۵۴و ۶۶). بنابر این تا پایان غیبت صغری اثری از امر عمومی و خصوصی نیست پس این موضوع موضوعی است جدید و نباید در متن دین دنبال آن گشت. ولی سپس با تکیه بر گزارش دیگری احتمال میدهد که در اوایل قرون وسطی که همزمان با دوره معصومان است، و با توجه به همسایگی مسلمانان و رومیان بتوان رگههایی از اشاره به عرصه خصوصی و عمومی را در متون دینی پیدا کرد (ص۶۵-۶۶).<br />
<br />
محمد پزشگی نویسنده کتاب به منظور حل مسئله مؤلفههای عرصه خصوصی و عمومی را در چند بخش با قواعد فقهی مقایسه میکند و در یک بخش اختصاصی یعنی بخش دهم کتاب، این مؤلفهها در ساختارهای فقه سیاسی، اجتماعی و روشهای فقهی جستجو میکند. بنا بر نتیجهای که نویسنده گرفته است بر اساس هیچ یک از ساختارهای قواعد فقه در نظام سیاسی، نظام اجتماعی، نظام اقتصادی و روش فقه سیاسی نمیتوان لزومی برای تفکیک عرصه عمومی و خصوصی یافت و بسیار از این ساختارها ارتباطی به این دو مفهوم ندارند (ص۱۹۵-۲۰۷). <br />
<br />
== دولت و مفاهیم مرتبط ==<br />
دولت و مفاهیم مرتبط با آن از جمله مفاهیمی هستند که سه بخش از کتاب به آن اختصاص یافته است.. به عقیده وی، کاربرد واژه دولت به معنای قدرتِ برآمده از انتخاب اکثریت، به حیطه [[ولایت فقیه]] و تعیین محدوده امور حسبه وابسته است. همچنین تفکیک عرصه عمومی و خصوصی در چهارچوب فقهی، مبتنی بر تعین ولایت فقیه در امور حسبه و اختصاص امور حسبه به امور عمومی غیردولتی است (ص۸۹). <br />
<br />
=== حکومت شرعی ===<br />
واژه دولت تنها به متون فقهای معاصر مانند [[محمدباقر صدر]]، [[محمدجواد مغنیه]] و [[حسینعلی منتظری]] راه یافته و در متون فقهی متقدم بهکار نرفته است (ص۸۴). با این حال در متون فقهی میتوان تصدی امر عمومی را ذیل هفت مفهوم حاکم، امام، فقیه، سلطان، ناظر، والی و نایبالغیبة بازیابی نمود (ص۷۲). نویسنده هر یک از این هفت مفهوم را با امر عمومی و خصوصی نسبتسنجی کرده است (ص۷۳-۸۹) و نتیجه میگیرد مفهوم دولت جدید فقط با نظریاتی شکل میگیرد که ولایت فقیه را به صورت حداقلی پذیرفته باشند که در دو نظریه اذن تصرف فقیه در امور حسبیه و نظریه ولایت فقیه در امور حسبیه خود را نشان میدهد. و فقط در این دو فرضیه است که میتوان دوساحتی بودن جامعه را در فقه شیعه امکانپذیر کرد (ص۸۹). او در انتهای این بخش از فقیهان نواندیش دینی انتقاد میکند که بدون تبیین کافی مبانی نظری تلاشکردهاند عناصر حکومت جدید را در دل حکومت شرعی و قدیمی تعریف کنند (ص۸۴-۸۹). <br />
=== امور حسبه ===<br />
نویسنده در نسبتسنجی جامعه مدنی با امور حسبیه نخست تلاش میکند مبانی فقهی و شاخصهای امور حسبیه را توضیح دهد. به نظر مؤلف شاخصهای مفهومی امور حسبه را میتوان به دو شیوه حداقلی و حداکثری تبیین نمود؛ در نگاه حداقلی امور حسبه سه شاخصه دارد: ۱.توصلی بودن و مطلوبیت صرف تحقق امور حسبه ۲.تعریف آن در زمره وظایف عموم مسلمین ۳.غیر ولایی بودن و تبعیت آن از عرف سیاسی حاکم بر جامعه. در مقابل، نگاه حداکثری امور حسبی را امر ولایی، در زمره وظایف حکومت اسلامی و منوط به اذن امام یا فقیه جامعالشرایط میداند (۱۳۰ص). مفهوم عرصه عمومی و عرصه خصوصی از یک سو شاخصههای امور حسبه را دارا است؛ اما از سوی دیگر انطباق این دو مفهوم بهسادگی امکانپذیر نیست؛ چراکه جواز تحقق امور حسبه توسط عموم مسلمین، قابل تعمیم به شهروندان اهل کتاب و غیر کتابی نیست. این در حالی است که در تعریف عرصه عمومی، شاخص اعتقاد به اسلام و بهطور کلی اعتقاد دینی لحاظ نشده است (ص۱۳۲).<br />
<br />
== قواعد عام سیاسی ==<br />
مطالعه قواعد عام سیاسی موضوع بخش ششم کتاب عرصه عمومی و خصوصی است. نویسنده در این بخش ظرفیت قاعده نفی ولایت بر دیگران، قاعده برابری، قاعده شورا، قاعده مصلحت و قاعده نفی سبیل را برای استخراج جامعه دوساحتی سنجیده است.<br />
<br />
=== قاعده نفی ولایت بر دیگران ===<br />
قاعده نفی ولایت بر دیگران در کتاب در زمره قواعد سیاسی مورد بررسی و مقایسه قرار گرفته است. مطابق این قاعده هیچکس حق ندارد انسانهای دیگر را مجبور به اطاعت از خود کند. به گفته نویسنده هرچند عدم ولایت بر دیگران میتواند اقتضای تفکیک عرصه عمومی و خصوصی را داشته باشد، اما ز سوی دیگر با اعمال حاکمیت در ساختار سیاسی تکساحتی و بدون تفکیک میان این دو عرصه نیز سازگار است (۱۴۴ص).<br />
<br />
=== قاعده برابری ===<br />
به نظر نویسنده [[برابری و مساوات|قاعده برابری]] در خوانش لیبرالی ناظر به برابری همه شهروندان بدون هیچ تفاوت در نژاد و باور و مانند آن است و در این نگاه عرصه خصوصی هیچگاه در تعارض با عرصه عمومی نیست ولی در خوانش فقهی شیعی برابری به این گستردگی وجود ندارد و منظور از برابری آن است که همه کسانی که مشمول یک قاعده هستند با هم برابرند نه همه شهروندان، غیر از این که در برخی امور هم سلسله مراتبی بین افراد تعریف شده است. این تفاوتها باعث محدود شدن قاعده برابری است (ص۱۴۹).<br />
<br />
=== قاعده شورا ===<br />
نویسنده قاعده شورا را یکی از قواعد توصیه شده اسلام میداند که تنها در دو حوزه احکام واضح شریعت اسلامی و احکام صریح عقلی استثنا محدود شده است. بنابر این نتیجه میگیرد که با تکیه بر شورا و با سازکارهایی خاص میتوان پارهای از کارکردهای سیاسی عرصه عمومی خصوصی را تحصیل کرد. با این حال فقیهانی نیز هستند که بر اساس نظریه فقه حداکثری همه امور عمومی جامعه را در اختیار حاکم و فقیه میدانند و بر اساس باور ایشان استفاده از قاعده شورا بسیار محدودتر خواهد شد(ص۱۵۲).<br />
<br />
=== قاعده مصلحت ===<br />
در بخشی از قواعد عام سیاسی نویسنده [[مصلحت نظام سیاسی|قاعده مصلحت]] را توضیح میدهد و با تبیین موارد تکیه فقیهان شیعه بر قاعده مصلحت و اشاره به دلایل حجیت آن، گزارش میدهد که فقیهان شیعه مصالح عالی اسلام و مسلمین را بر احکام اولیه و ثانویه نیز ترجیح میدهند (ص۱۵۳-۱۵۴). در تطبیق دو نگاه حداکثری و حداقلی به فقه و عرصه عمومی نتیجه میگیرد در هر دو نگاه هم میتوان محدودیتهای فراوانی برای عرصه عمومی تصویر کرد هم راهی به جامعه دو ساحتی گشود زیرا برداشت حداقلی شریعت ملازمهای با تفکیک این دو عرصه ندارد. و از سوی دیگر در برداشت حداکثری نیز میتوان با تکیه بر اصولی مثل شورا اراده عمومی را تقویت کرد (ص۱۵۶).<br />
<br />
=== قاعده نفی سبیل ===<br />
قاعده نفی سبیل یکی دیگر از قواعد بررسی شده در کتاب است. مطابق با این قاعده هرگونه قانون یا فرایندی که باعث مسلط شدن غیرمسلمانان بر مسلمانان باشد، از نظر فقهی نامعتبر است؛ بنابراین مفهوم عرصه عمومی و خصوصی که راهآورد نظام اجتماعی غربی است، مورد قبول شارع نیست. همچنین این قاعده میتواند دو مفهوم عرصه عمومی و خصوصی که موجب راهیابی سبک زندگی لیبرالی به زندگی مسلمانان میشود را نفی کند (ص۱۶۰).<br />
<br />
== قواعد عام اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی ==<br />
نویسنده در بخش هفتم کتاب با عنوان قواعد عام اجتماعی و فرهنگی، قواعدی را مطالعه میکند که در امور اجتماعی نسبت به قواعد سیاسی گسترده فراختری دارند. قواعدی مثل تعاون و همیاری، عدالت، حفظ نظام، تولا و تبرا، و وفای به عقود. هر چند تصریح میکندکه همه قواعد عام فقه میتواند در مباحث اجتماعی کاربرد داشته باشند ولی این قواعد ارتباط نزدیکتری با عرصه عمومی و خصوصی دارند.<br />
<br />
به گفته نویسنده قاعده تعاون و همیاری به دلیل عمومی و همگانی بودن و شمول نسبت به همه عرصههای اجتماعی (ص۱۶۳-۱۶۴) و قاعده عدالت به دلیل حسن ذاتی عدل و همگانی بودن (ص۱۶۵-۱۶۶) به خوبی از عرصه عمومی و خصوصی حمایت میکنند. ولی قاعده تولا و تبرا هر چند درباره مسلمانان میتواند به تمایز بین عرصه عمومی و خصوصی یاری برساند ولی از آنجا که شامل غیرمسلمانان نیست و بلکه بر عدم رابطه با دشمنان تأکید دارد، با آموزه عرصه خصوصی و عمومی سازگار نیست (ص۱۷۴). قاعده وفای به عقود نیز از تنها وقتی معنا دارد که صحت قرارداد اجتماعی تضمین شده باشد و به همین جهت نمیتوان از آن نتیجه گرفت که التزام به هر قرارداد اجتماعی لازم است (ص۱۷۶).<br />
<br />
=== قاعده حفظ نظام ===<br />
[[حفظ نظام سیاسی|قاعده حفظ نظام]] در این کتاب به عنوان یکی از قواعد عام اجتماعی مورد بررسی و مقایسه قرار گرفته است. مطابق این قاعده هر عملی که حفظ زندگی اجتماعی مسلمین بر آن متوقف باشد واجب کفایی و نیز هر عملی که اختلال زندگی روزمره مردم و عسر و حرج در زندگی اجتماعی را به دنبال داشته باشد ممنوع و مردود است (ص۱۶۶). در فقه سیاسی نیز این قاعده به معنای وجوب دفاع از کیان اسلام واجب است؛ بنابراین اگر حفظ جامعه اسلامی منوط به وجود شاخصههای عرصه عمومی و خصوصی باشد، میتوان از این قاعده شرعی بودن این دو قلمرو را به اثبات رساند (۱۶۹ص).<br />
<br />
== قواعد عام اقتصادی ==<br />
نویسنده کتاب عرصه عمومی وخصوصی در فقه شیعه، در بخش هشتم کتاب سه قاعده سلطنت، احسان و حرمت مال و عمل مسلمانان را به عنوان قواعد عام اقتصادی که میتوانند توجیهگر عرصه عمومی و خصوصی باشند مطرح کرده است. <br />
<br />
به باور او قاعده سلطنت علاوه بر اموال شامل سلطه بر نفس نیز میشود (ص۱۷۹) و حفظ جان و حقوق فردی و مدنی انسانها را نیز مورد تأکید قرار میدهد (ص۱۸۱) و بر اساس نظر فقیهانی که ادله ولایت را عام نمیدانند میتواند حق انتخاب تابعیت، حق عبور از مرزها، برگزار تجمعات،تأسیس سازمانهای اجتماعی، انتخاب کردن و انتخاب شدن را بر اساس این قاعده تثبیت کنند (ص۱۸۲). <br />
<br />
به نظر نویسنده از آنجا که وضع قوانین برای حفاظت از فضای خصوصی افراد یک امر نیک محسوب میشود، بر اساس قاعده احسان میتوان آن را توجیه کرد. (ص۱۸۴) چنان که قاعده حرمت مال و عمل مسلمانان نیز که شامل کارهای فردی و اجتماعی میشود، منافع خصوصی افراد اعم از منافع مالی و غیرمالی آنها را نیز در میگیرد. پس با تعمیم مفهوم «عمل مسلمان» به کنشهای اجتماعی و فرهنگی میتوان حمایت شریعت اسلامی از مؤلفههای عرصه خصوصی و عمومی را نشان داد (ص۱۸۵).<br />
<br />
== قواعد عام روشی ==<br />
بخش نُهم کتاب با نام قواعد عام روشی، رابطه سه قاعده تقدیم اهم بر مهم، تلازم بین حکم عقل و شرع و قاعده لاضرر را با عرصه عمومی و خصوصی بررسی کرده است. منظور نویسنده از قواعد روشی، قواعدی است که در هنگام تزاحم بین قواعد عام فقهی به آنها تکیه میشود (ص۱۸۷).<br />
<br />
محمد پزشگی پس از گزارشی از مفهوم و ادله قاعده تقدیم اهم بر مهم میگوید از آنجا که مشخص نیست که همیشه امر خصوصی بر امر عمومی مقدم باشد، نمیتوان اصل لیبرالی جدایی عرصه خصوصی از عمومی را از این قاعده نتیجه گرفت (ص۱۸۹). از قاعده لاضرر نیز میتوان برای بیان حدود و ثغور روابط میان حاکم اسلامی و مردم، پس از پذیرش حقوق اساسی شهروندان استفاده کرد و حدود آزادیهای فردی، مدنی و سیاسی را تبیین کرد (ص۱۹۴).<br />
<br />
=== قاعده تلازم بین حکم عقل و حکم شرع ===<br />
مفاد قاعده تلازم را به عنوان یکی از قواعد عام روشی میتوان چنین بیان کرد که شریعت اسلامی حکمی بر خلاف حکم عقل ندارد و احکام قطعی عقل در شرع نیز پذیرفته شده است. بهعقیده مؤلف این بدان معناست که دستاوردهای عقل و سیره عُقلا مورد امضای شارع قرار میگیرد. و از آنجا که عقلا وجود عرصه عمومی و خصوصی را نیکو میدانند با ضمیمه عدم ردع شارع و نیز از طریق برهان انّی رضایت شارع نسبت به آن قابل احراز است (ص۱۹۱).<br />
<br />
== اهداف عمومی شریعت ==<br />
<br />
مبحث ملاکاتِ احکام یا اهداف عمومی شریعت، در فصل پایانی کتاب مورد بررسی قرار گرفته است. منظور از اهداف عمومی شریعت همان مقاصد شارع از جعل احکام است. نویسنده این بخش به با این توجیه آورده است که کسانی هم چون عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری معتقدند مفاهیم جدیدی مثل حقوق بشر و عرصه عمومی و خصوصی را فقط میتوان با تکیه بر مقاصد کلی شریعت از دین اصطیاد کرد (ص۲۰۹). <br />
<br />
بنا به اعتقاد برخی فقیهان اهل سنت، مقاصد الشریعه یکی از منابع استنباط حکم فقهی است و میتوان با استنباط هدف شارع از جعل حکم، آن را به موارد دیگر تعمیم داد. به عقیده فقیهان شیعه، راهی برای به دست آوردن ملاک احکام شرعی وجود ندارد مگر آنکه از طریق دلیل شرعی بیان شده باشد؛ بنابراین استفاده از ملاک حکم شرعی از ادله فقهی بستگی به مهارت فقیه و کارشناس خبره در امر دین دارد. <br />
<br />
به عقیده نگارنده بر فرض کشف مناطِ تأسیس عرصه عمومی از ادله شرعی، نهایت مدلول آن بلااقتضا بودن نسبت به تفکیک عرصه عمومی و خصوصی است؛ بنابراین رسیدن به عدالت، اجرای [[امر به معروف و نهی از منکر]]، بهرهگیری از [[مشورت و شورا|مشورت]] و یا رعایت مصلحت در امور اجتماعی منحصر در تفکیک عرصه عمومی و خصوصی نیست (ص۲۱۹).<br />
<br />
<br />
<br />
[[رده:کتابهای فقه سیاسی]]<br />
[[رده:کتابهای فقه اجتماعی]]<br />
[[رده:کتابهای پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی]]<br />
[[رده:مقالات کتابشناسی]]<br />
[[رده:کتابهای محمد پزشگی]]<br />
[[en:Public and Private Arenas in Shia Jurisprudence (book)]]</div>Mahjoor60https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%B9%D8%B1%D8%B5%D9%87_%D8%B9%D9%85%D9%88%D9%85%DB%8C_%D9%88_%D8%AE%D8%B5%D9%88%D8%B5%DB%8C_%D8%AF%D8%B1_%D9%81%D9%82%D9%87_%D8%B4%DB%8C%D8%B9%D9%87_(%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8)&diff=67482عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه (کتاب)2026-05-19T05:57:51Z<p>Mahjoor60: </p>
<hr />
<div>{{ویرایش}}<br />
{{نویسنده<br />
|نویسنده = هیئت تحریریه دانشنامه فقه معاصر<br />
|نویسنده۲ = <br />
|نویسنده۳ = <br />
|گردآوری = <br />
|ویراستار۱ = <br />
|ویراستار۲ = <br />
|ویراستار۳ = <br />
}}<br />
{{جعبه اطلاعات کتاب<br />
| عنوان =عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه<br />
| تصویر =تصویر جلد کتاب عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه.jpeg<br />
| اندازه تصویر =<br />
| توضیح_تصویر = تصویر روی جلد<br />
| نامهای دیگر =<br />
| نویسنده = محمد پزشگی<br />
| تاریخ نگارش =<br />
| موضوع = [[فقه اجتماعی]]<br />
| سبک =<br />
| زبان = فارسی<br />
| ویراستار =<br />
| به تصحیح =<br />
| به کوشش =<br />
| تصویرگر =<br />
| طراح جلد =<br />
| تعداد جلد = ۱<br />
| تعداد صفحات = ۲۵۰<br />
| قطع =<br />
| مجموعه =<br />
| ترجمه به دیگر زبانها =<br />
| ناشر = پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی<br />
| محل نشر = قم<br />
| تاریخ نشر =۱۳۹۳ش<br />
| نوبت چاپ = اول<br />
| شمارگان = ۱۲۰۰<br />
| شابک =<br />
| نوع رسانه =<br />
| وبسایت ناشر =<br />
| نام کتاب = <!-- نام کتاب به زبان فارسی --><br />
| مترجم = <!-- مترجم به فارسی --><br />
| مشخصات نشر = <!-- مشخصات نشر در زبان فارسی --><br />
|نسخه الکترونیکی=<br />
}}<br />
<br />
*'''چکیده'''<br />
<br />
'''عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه''' کتابی در حوزه فقه اجتماعی و سیاسی به قلم محمد پزشگی است که مفاهیم عرصه عمومی و عرصه خصوصی را بهعنوان دو مفهوم جدید در ساختار سیاسی مدرن تبیین کرده و جایگاه آن را نسبت به احکام سیاسی و اجتماعی فقه شیعه مورد پژوهش قرار میدهد. مولف در اثر حاضر کوشش نموده تا در یازده فصل، مفاهیم مذکور را با برخی مفاهیم و قواعد در فقه شیعه مانند ولایت و امامت، [[امور حسبه]]، [[برابری و مساوات|قاعده برابری]] و [[مصلحت|قاعده مصلحت]]، مقایسه نموده و تفاوتها و شباهتهای آنها را نشان دهد. تمایز اصلی میان مفاهیم پیشگفته این است که در حیطه فقه شیعه، مفاهیم و قواعد، مقید به دین اسلام است و به مسلمانان اختصاص دارد؛ در حالی که موضوع عرصه عمومی و خصوصی در معنای جدید، انسان به عنوان شهروند جامعه مدرن و با صرف نظر از هرگونه اعتقاد دینی مورد نظر است. این کتاب توسط انتشارات [[پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی]] به چاپ رسیده است. <br />
<br />
== معرفی اجمالی ==<br />
کتاب عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه به قلم محمد پزشگی و توسط انتشارات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی در سال ۱۳۹۳ش منتشر شده است. این اثر در یازده فصل کوشش نموده تا ضمن توضیح دو مفهوم عرصه عمومی و خصوصی، آنها را با مفاهیم و قواعد فقهی تطبیق داده و لزوم تفکیک این دو عرصه را از نگاه [[فقه سیاسی]] بررسی نماید. هدف نویسنده از تالیف کتاب حاضر، امکانسنجی تدوین نظریه عرصه عمومی و خصوصی از منظر مفاهیم و قواعد فقه شیعه است. <br />
<br />
از نگاه نویسنده قواعد فقه اجتماعی و اقتصادی میتوانند مبنایی فقهی برای عرصه عمومی و خصوصی قلمداد شوند؛ در مقابل، امور ولایی یا امور حسبه، قواعد عام فقه سیاسی و ملاکات احکام نمیتوانند به عنوان مبنای مذکور پذیرفته شوند. این کتاب اولین اثری است که تلاش کرده تا عرصه عمومی و خصوصی را از منظر فقهی مورد بررسی و مطالعه قرار دهد. <br />
<br />
=== روش تحقیق در کتاب ===<br />
روش کتاب مبتنی بر گردآوری دادههای کتابخانهای و مقایسه شاخصههای مفهومی واژگان رایج در ادبیات فقیهان است. نویسنده به قرآن و حدیث مراجعه مستقیم نمیکند و تلاشی برای اجتهاد بهمعنای مرسوم ندارد. از این رو روش کتاب را نمیتوان روش تخصصی رایج در پژوهش فقهی تلقی نمود. همچنین مبنای پژوهش بر پایه مفهومشناسی برآمده از نظریه هابرماس در تحلیل ساختار سیاسی جدید است و با مبانی فقهی و اصولی تفاوت دارد.<br />
<br />
===ساختار کتاب===<br />
کتاب عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه در یازده بخش و یک نتیجهگیری سامان یافته است. نویسنده ابتدا به بیان مسئله، پرسشهای اصلی و فرعی، پیشینه پژوهش و روش آن پرداخته است و پس از موضوعشناسی در بخش دوم، دو بخش را نیز صرف اصطلاحشناسی حکومت شرعی و امور حسبیه کرده است. <br />
<br />
بخشهای بعدی به ارتباط شاخصههای مفهومی عرصه عمومی و خصوصی با مفاهیمی مثل حکومت و امور حسبه، قواعد عام سیاسی، قواعد عام اجتماعی و فرهنگی، قواعد عام اقتصادی، قواعد عام روشی، ساختار عمومی قواعد فقه سیاسی، و ملاکات احکام تخصیص یافته است.<br />
<br />
== تبیین مفهومی عرصه عمومی و خصوصی ==<br />
نویسنده برای امکانسنجی تطبیق دو مفهوم مورد بحث با مفاهیم و قواعد فقهی به مقایسه آنها با یکدیگر پرداخته و در نهایت بیان میکند که نه اصطلاح عرصه عمومی و خصوصی و نه اصطلاحاتی که شاخصههای مشابه را دارا باشد، در کلمات فقیهان یافت نمیشود. <br />
<br />
مؤلف کتاب تعریف مشخصی از این دو مفهوم ارائه نداده و تنها به این نکته اکتفا کرده است که امر عمومی منحصر به فرد خاصی نیست و برای همگان در دسترس است در حالیکه امر خصوصی مختص به افراد خاص است. به باور او [[جامعه مدنی]] به اعتبار آنکه در پی منافع گروهی عدهای است در عرصه خصوصی قرار میگیرد؛ ولی از این حیث که فضای بحث و گفتگوی همگانی است از جانب عموم به رسمیت شناخته شده است (ص۶۷).<br />
<br />
بنابر توضیحاتی که نگارنده درباره عرصه عمومی و خصوصی داده است، شاخصههای مفهوم عرصه عمومی و عرصه خصوصی را بیان کرده است که عبارتند از: امکان گفتگو درباره مسائل همگانی، دسترسی همگانی به منابع، و امکان حراست از منافع خصوصی. نویسنده تلاش کرده است هر یک از این عناصر را در مباحثی فقهی مثل [[امور حسبه]]، [[حفظ نظام سیاسی|حفظ نظام]]، [[قاعده نفی سبیل|نفی سبیل]] و وفای به عقود ردیابی کند.<br />
<br />
== روش کتاب در حل مسئله ==<br />
نویسنده کتاب برای یافتن جایپایی برای عرصه عمومی و خصوصی در فقه شیعه در پی پاسخ به این پرسش بر میآید که آیا میتوان در ادبیات دینی مفهومی متناظر با این دو مفهوم پیدا کرد یا نه؟ معیار نویسنده وجود این دو واقعیت در دوران معصومان است. بر همین اساس از هابرماس جامعهشناس و نظریهپرداز آلمانی، نقل میکند که عرصه عمومی و خصوصی مفاهیم جدیدی هستند که در قرن سیزدهم میلادی و به سبب پیدایش سرمایهداری تجاری به وجود آمدهاند (ص۵۴و ۶۶). بنابر این تا پایان غیبت صغری اثری از امر عمومی و خصوصی نیست پس این موضوع موضوعی است جدید و نباید در متن دین دنبال آن گشت. ولی سپس با تکیه بر گزارش دیگری احتمال میدهد که در اوایل قرون وسطی که همزمان با دوره معصومان است، و با توجه به همسایگی مسلمانان و رومیان بتوان رگههایی از اشاره به عرصه خصوصی و عمومی را در متون دینی پیدا کرد (ص۶۵-۶۶).<br />
<br />
محمد پزشگی نویسنده کتاب به منظور حل مسئله مؤلفههای عرصه خصوصی و عمومی را در چند بخش با قواعد فقهی مقایسه میکند و در یک بخش اختصاصی یعنی بخش دهم کتاب، این مؤلفهها در ساختارهای فقه سیاسی، اجتماعی و روشهای فقهی جستجو میکند. بنا بر نتیجهای که نویسنده گرفته است بر اساس هیچ یک از ساختارهای قواعد فقه در نظام سیاسی، نظام اجتماعی، نظام اقتصادی و روش فقه سیاسی نمیتوان لزومی برای تفکیک عرصه عمومی و خصوصی یافت و بسیار از این ساختارها ارتباطی به این دو مفهوم ندارند (ص۱۹۵-۲۰۷). <br />
<br />
== دولت و مفاهیم مرتبط ==<br />
دولت و مفاهیم مرتبط با آن از جمله مفاهیمی هستند که سه بخش از کتاب به آن اختصاص یافته است.. به عقیده وی، کاربرد واژه دولت به معنای قدرتِ برآمده از انتخاب اکثریت، به حیطه [[ولایت فقیه]] و تعیین محدوده امور حسبه وابسته است. همچنین تفکیک عرصه عمومی و خصوصی در چهارچوب فقهی، مبتنی بر تعین ولایت فقیه در امور حسبه و اختصاص امور حسبه به امور عمومی غیردولتی است (ص۸۹). <br />
<br />
=== حکومت شرعی ===<br />
واژه دولت تنها به متون فقهای معاصر مانند [[محمدباقر صدر]]، [[محمدجواد مغنیه]] و [[حسینعلی منتظری]] راه یافته و در متون فقهی متقدم بهکار نرفته است (ص۸۴). با این حال در متون فقهی میتوان تصدی امر عمومی را ذیل هفت مفهوم حاکم، امام، فقیه، سلطان، ناظر، والی و نایبالغیبة بازیابی نمود (ص۷۲). نویسنده هر یک از این هفت مفهوم را با امر عمومی و خصوصی نسبتسنجی کرده است (ص۷۳-۸۹) و نتیجه میگیرد مفهوم دولت جدید فقط با نظریاتی شکل میگیرد که ولایت فقیه را به صورت حداقلی پذیرفته باشند که در دو نظریه اذن تصرف فقیه در امور حسبیه و نظریه ولایت فقیه در امور حسبیه خود را نشان میدهد. و فقط در این دو فرضیه است که میتوان دوساحتی بودن جامعه را در فقه شیعه امکانپذیر کرد (ص۸۹). او در انتهای این بخش از فقیهان نواندیش دینی انتقاد میکند که بدون تبیین کافی مبانی نظری تلاشکردهاند عناصر حکومت جدید را در دل حکومت شرعی و قدیمی تعریف کنند (ص۸۴-۸۹). <br />
=== امور حسبه ===<br />
نویسنده در نسبتسنجی جامعه مدنی با امور حسبیه نخست تلاش میکند مبانی فقهی و شاخصهای امور حسبیه را توضیح دهد. به نظر مؤلف شاخصهای مفهومی امور حسبه را میتوان به دو شیوه حداقلی و حداکثری تبیین نمود؛ در نگاه حداقلی امور حسبه سه شاخصه دارد: ۱.توصلی بودن و مطلوبیت صرف تحقق امور حسبه ۲.تعریف آن در زمره وظایف عموم مسلمین ۳.غیر ولایی بودن و تبعیت آن از عرف سیاسی حاکم بر جامعه. در مقابل، نگاه حداکثری امور حسبی را امر ولایی، در زمره وظایف حکومت اسلامی و منوط به اذن امام یا فقیه جامعالشرایط میداند (۱۳۰ص). مفهوم عرصه عمومی و عرصه خصوصی از یک سو شاخصههای امور حسبه را دارا است؛ اما از سوی دیگر انطباق این دو مفهوم بهسادگی امکانپذیر نیست؛ چراکه جواز تحقق امور حسبه توسط عموم مسلمین، قابل تعمیم به شهروندان اهل کتاب و غیر کتابی نیست. این در حالی است که در تعریف عرصه عمومی، شاخص اعتقاد به اسلام و بهطور کلی اعتقاد دینی لحاظ نشده است (ص۱۳۲).<br />
<br />
== قواعد عام سیاسی ==<br />
مطالعه قواعد عام سیاسی موضوع بخش ششم کتاب عرصه عمومی و خصوصی است. نویسنده در این بخش ظرفیت قاعده نفی ولایت بر دیگران، قاعده برابری، قاعده شورا، قاعده مصلحت و قاعده نفی سبیل را برای استخراج جامعه دوساحتی سنجیده است.<br />
<br />
=== قاعده نفی ولایت بر دیگران ===<br />
قاعده نفی ولایت بر دیگران در کتاب در زمره قواعد سیاسی مورد بررسی و مقایسه قرار گرفته است. مطابق این قاعده هیچکس حق ندارد انسانهای دیگر را مجبور به اطاعت از خود کند. به گفته نویسنده هرچند عدم ولایت بر دیگران میتواند اقتضای تفکیک عرصه عمومی و خصوصی را داشته باشد، اما ز سوی دیگر با اعمال حاکمیت در ساختار سیاسی تکساحتی و بدون تفکیک میان این دو عرصه نیز سازگار است (۱۴۴ص).<br />
<br />
=== قاعده برابری ===<br />
به نظر نویسنده [[برابری و مساوات|قاعده برابری]] در خوانش لیبرالی ناظر به برابری همه شهروندان بدون هیچ تفاوت در نژاد و باور و مانند آن است و در این نگاه عرصه خصوصی هیچگاه در تعارض با عرصه عمومی نیست ولی در خوانش فقهی شیعی برابری به این گستردگی وجود ندارد و منظور از برابری آن است که همه کسانی که مشمول یک قاعده هستند با هم برابرند نه همه شهروندان، غیر از این که در برخی امور هم سلسله مراتبی بین افراد تعریف شده است. این تفاوتها باعث محدود شدن قاعده برابری است (ص۱۴۹).<br />
<br />
=== قاعده شورا ===<br />
نویسنده قاعده شورا را یکی از قواعد توصیه شده اسلام میداند که تنها در دو حوزه احکام واضح شریعت اسلامی و احکام صریح عقلی استثنا محدود شده است. بنابر این نتیجه میگیرد که با تکیه بر شورا و با سازکارهایی خاص میتوان پارهای از کارکردهای سیاسی عرصه عمومی خصوصی را تحصیل کرد. با این حال فقیهانی نیز هستند که بر اساس نظریه فقه حداکثری همه امور عمومی جامعه را در اختیار حاکم و فقیه میدانند و بر اساس باور ایشان استفاده از قاعده شورا بسیار محدودتر خواهد شد(ص۱۵۲).<br />
<br />
=== قاعده مصلحت ===<br />
در بخشی از قواعد عام سیاسی نویسنده [[مصلحت نظام سیاسی|قاعده مصلحت]] را توضیح میدهد و با تبیین موارد تکیه فقیهان شیعه بر قاعده مصلحت و اشاره به دلایل حجیت آن، گزارش میدهد که فقیهان شیعه مصالح عالی اسلام و مسلمین را بر احکام اولیه و ثانویه نیز ترجیح میدهند (ص۱۵۳-۱۵۴). در تطبیق دو نگاه حداکثری و حداقلی به فقه و عرصه عمومی نتیجه میگیرد در هر دو نگاه هم میتوان محدودیتهای فراوانی برای عرصه عمومی تصویر کرد هم راهی به جامعه دو ساحتی گشود زیرا برداشت حداقلی شریعت ملازمهای با تفکیک این دو عرصه ندارد. و از سوی دیگر در برداشت حداکثری نیز میتوان با تکیه بر اصولی مثل شورا اراده عمومی را تقویت کرد (ص۱۵۶).<br />
<br />
=== قاعده نفی سبیل ===<br />
قاعده نفی سبیل یکی دیگر از قواعد بررسی شده در کتاب است. مطابق با این قاعده هرگونه قانون یا فرایندی که باعث مسلط شدن غیرمسلمانان بر مسلمانان باشد، از نظر فقهی نامعتبر است؛ بنابراین مفهوم عرصه عمومی و خصوصی که راهآورد نظام اجتماعی غربی است، مورد قبول شارع نیست. همچنین این قاعده میتواند دو مفهوم عرصه عمومی و خصوصی که موجب راهیابی سبک زندگی لیبرالی به زندگی مسلمانان میشود را نفی کند (ص۱۶۰).<br />
<br />
== قواعد عام اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی ==<br />
نویسنده در بخش هفتم کتاب با عنوان قواعد عام اجتماعی و فرهنگی، قواعدی را مطالعه میکند که در امور اجتماعی نسبت به قواعد سیاسی گسترده فراختری دارند. قواعدی مثل تعاون و همیاری، عدالت، حفظ نظام، تولا و تبرا، و وفای به عقود. هر چند تصریح میکندکه همه قواعد عام فقه میتواند در مباحث اجتماعی کاربرد داشته باشند ولی این قواعد ارتباط نزدیکتری با عرصه عمومی و خصوصی دارند.<br />
<br />
به گفته نویسنده قاعده تعاون و همیاری به دلیل عمومی و همگانی بودن و شمول نسبت به همه عرصههای اجتماعی (ص۱۶۳-۱۶۴) و قاعده عدالت به دلیل حسن ذاتی عدل و همگانی بودن (ص۱۶۵-۱۶۶) به خوبی از عرصه عمومی و خصوصی حمایت میکنند. ولی قاعده تولا و تبرا هر چند درباره مسلمانان میتواند به تمایز بین عرصه عمومی و خصوصی یاری برساند ولی از آنجا که شامل غیرمسلمانان نیست و بلکه بر عدم رابطه با دشمنان تأکید دارد، با آموزه عرصه خصوصی و عمومی سازگار نیست (ص۱۷۴). قاعده وفای به عقود نیز از تنها وقتی معنا دارد که صحت قرارداد اجتماعی تضمین شده باشد و به همین جهت نمیتوان از آن نتیجه گرفت که التزام به هر قرارداد اجتماعی لازم است (ص۱۷۶).<br />
<br />
=== قاعده حفظ نظام ===<br />
[[حفظ نظام سیاسی|قاعده حفظ نظام]] در این کتاب به عنوان یکی از قواعد عام اجتماعی مورد بررسی و مقایسه قرار گرفته است. مطابق این قاعده هر عملی که حفظ زندگی اجتماعی مسلمین بر آن متوقف باشد واجب کفایی و نیز هر عملی که اختلال زندگی روزمره مردم و عسر و حرج در زندگی اجتماعی را به دنبال داشته باشد ممنوع و مردود است (ص۱۶۶). در فقه سیاسی نیز این قاعده به معنای وجوب دفاع از کیان اسلام واجب است؛ بنابراین اگر حفظ جامعه اسلامی منوط به وجود شاخصههای عرصه عمومی و خصوصی باشد، میتوان از این قاعده شرعی بودن این دو قلمرو را به اثبات رساند (۱۶۹ص).<br />
<br />
== قواعد عام اقتصادی ==<br />
نویسنده کتاب عرصه عمومی وخصوصی در فقه شیعه، در بخش هشتم کتاب سه قاعده سلطنت، احسان و حرمت مال و عمل مسلمانان را به عنوان قواعد عام اقتصادی که میتوانند توجیهگر عرصه عمومی و خصوصی باشند مطرح کرده است. <br />
<br />
به باور او قاعده سلطنت علاوه بر اموال شامل سلطه بر نفس نیز میشود (ص۱۷۹) و حفظ جان و حقوق فردی و مدنی انسانها را نیز مورد تأکید قرار میدهد (ص۱۸۱) و بر اساس نظر فقیهانی که ادله ولایت را عام نمیدانند میتواند حق انتخاب تابعیت، حق عبور از مرزها، برگزار تجمعات،تأسیس سازمانهای اجتماعی، انتخاب کردن و انتخاب شدن را بر اساس این قاعده تثبیت کنند (ص۱۸۲). <br />
<br />
به نظر نویسنده از آنجا که وضع قوانین برای حفاظت از فضای خصوصی افراد یک امر نیک محسوب میشود، بر اساس قاعده احسان میتوان آن را توجیه کرد. (ص۱۸۴) چنان که قاعده حرمت مال و عمل مسلمانان نیز که شامل کارهای فردی و اجتماعی میشود، منافع خصوصی افراد اعم از منافع مالی و غیرمالی آنها را نیز در میگیرد. پس با تعمیم مفهوم «عمل مسلمان» به کنشهای اجتماعی و فرهنگی میتوان حمایت شریعت اسلامی از مؤلفههای عرصه خصوصی و عمومی را نشان داد (ص۱۸۵).<br />
<br />
== قواعد عام روشی ==<br />
بخش نُهم کتاب با نام قواعد عام روشی، رابطه سه قاعده تقدیم اهم بر مهم، تلازم بین حکم عقل و شرع و قاعده لاضرر را با عرصه عمومی و خصوصی بررسی کرده است. منظور نویسنده از قواعد روشی، قواعدی است که در هنگام تزاحم بین قواعد عام فقهی به آنها تکیه میشود (ص۱۸۷).<br />
<br />
محمد پزشگی پس از گزارشی از مفهوم و ادله قاعده تقدیم اهم بر مهم میگوید از آنجا که مشخص نیست که همیشه امر خصوصی بر امر عمومی مقدم باشد، نمیتوان اصل لیبرالی جدایی عرصه خصوصی از عمومی را از این قاعده نتیجه گرفت (ص۱۸۹). از قاعده لاضرر نیز میتوان برای بیان حدود و ثغور روابط میان حاکم اسلامی و مردم، پس از پذیرش حقوق اساسی شهروندان استفاده کرد و حدود آزادیهای فردی، مدنی و سیاسی را تبیین کرد (ص۱۹۴).<br />
<br />
=== قاعده تلازم بین حکم عقل و حکم شرع ===<br />
مفاد قاعده تلازم را به عنوان یکی از قواعد عام روشی میتوان چنین بیان کرد که شریعت اسلامی حکمی بر خلاف حکم عقل ندارد و احکام قطعی عقل در شرع نیز پذیرفته شده است. بهعقیده مؤلف این بدان معناست که دستاوردهای عقل و سیره عُقلا مورد امضای شارع قرار میگیرد. و از آنجا که عقلا وجود عرصه عمومی و خصوصی را نیکو میدانند با ضمیمه عدم ردع شارع و نیز از طریق برهان انّی رضایت شارع نسبت به آن قابل احراز است (ص۱۹۱).<br />
<br />
== اهداف عمومی شریعت ==<br />
<br />
مبحث ملاکاتِ احکام یا اهداف عمومی شریعت، در فصل پایانی کتاب مورد بررسی قرار گرفته است. منظور از اهداف عمومی شریعت همان مقاصد شارع از جعل احکام است. نویسنده این بخش به با این توجیه آورده است که کسانی هم چون عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری معتقدند مفاهیم جدیدی مثل حقوق بشر و عرصه عمومی و خصوصی را فقط میتوان با تکیه بر مقاصد کلی شریعت از دین اصطیاد کرد (ص۲۰۹). <br />
<br />
بنا به اعتقاد برخی فقیهان اهل سنت، مقاصد الشریعه یکی از منابع استنباط حکم فقهی است و میتوان با استنباط هدف شارع از جعل حکم، آن را به موارد دیگر تعمیم داد. به عقیده فقیهان شیعه، راهی برای به دست آوردن ملاک احکام شرعی وجود ندارد مگر آنکه از طریق دلیل شرعی بیان شده باشد؛ بنابراین استفاده از ملاک حکم شرعی از ادله فقهی بستگی به مهارت فقیه و کارشناس خبره در امر دین دارد. <br />
<br />
به عقیده نگارنده بر فرض کشف مناطِ تأسیس عرصه عمومی از ادله شرعی، نهایت مدلول آن بلااقتضا بودن نسبت به تفکیک عرصه عمومی و خصوصی است؛ بنابراین رسیدن به عدالت، اجرای [[امر به معروف و نهی از منکر]]، بهرهگیری از [[مشورت و شورا|مشورت]] و یا رعایت مصلحت در امور اجتماعی منحصر در تفکیک عرصه عمومی و خصوصی نیست (ص۲۱۹).<br />
<br />
<br />
<br />
[[رده:کتابهای فقه سیاسی]]<br />
[[رده:کتابهای فقه اجتماعی]]<br />
[[رده:کتابهای پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی]]<br />
[[رده:مقالات کتابشناسی]]<br />
[[رده:کتابهای محمد پزشگی]]<br />
[[en:Public and Private Arenas in Shia Jurisprudence (book)]]</div>Mahjoor60