https://ency.feqhemoaser.com/fa/api.php?action=feedcontributions&feedformat=atom&user=Mahjoor60 2026-07-12T12:53:42Z مشارکت‌های کاربر MediaWiki 1.43.1 https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87_%D9%81%D9%82%D9%87_(%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8)&diff=68071 2026-06-15T10:32:45Z

<p>Mahjoor60: </p> <hr /> <div>{{ویرایش}}<br /> {{نویسنده<br /> |نویسنده = محمدعلی سلطان‌مرادی<br /> |گردآوری = <br /> }}<br /> {{جعبه اطلاعات کتاب<br /> | عنوان = فلسفه فقه<br /> | تصویر = فلسفه فقه.jpg<br /> | اندازه تصویر =<br /> | توضیح_تصویر =<br /> | نام‌های دیگر = <br /> | نویسنده =<br /> | تاریخ نگارش = <br /> | موضوع = [[فلسفه فقه]]<br /> | سبک = <br /> | زبان = فارسی<br /> | ویراستار =<br /> | به تصحیح =<br /> | به کوشش = حسینعلی بای<br /> | تصویرگر = <br /> | طراح جلد =<br /> | تعداد جلد = ۲<br /> | تعداد صفحات = ۵۵۵ و ۴۵۹<br /> | قطع = رقعی (شومیز)<br /> | مجموعه =<br /> | ترجمه به دیگر زبان‌ها = <br /> | ناشر = سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی<br /> | محل نشر = تهران<br /> | تاریخ نشر = ۱۳۹۴ش<br /> | نوبت چاپ = <br /> | شمارگان = ۳۰۰<br /> | نوع رسانه =<br /> | وبسایت ناشر =<br /> | نام کتاب = &lt;!-- نام کتاب به زبان فارسی --&gt;<br /> | مترجم = <br /> | مشخصات نشر = <br /> |نسخه الکترونیکی= <br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> <br /> '''مجموعه مقالات فلسفه فقه''' با جمع‌آوری و مقدمه حسینعلی بای، مجموعه‌ای دو جلدی شامل ۳۴ مقاله فلسفی و فقهی درباره [[فلسفه فقه]] و مسائل مربوط به آن است. نویسندگان این مجموعه عموماً از دانش‌آموختگان و استادان حوزه علمیه قم و پژوهشگران [[پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی]] هستند. برخی نویسندگان این مجموعه عبارتند از: [[ابوالقاسم علیدوست]]، عبدالحسین خسروپناه، [[علی ربانی گلپایگانی]]، علی‌اکبر رشاد و [[احمد مبلغی]]. این مجموعه با مقالاتی درباره تعریف و حدود فلسفه فقه آغاز می‌شود و در ادامه مقالاتی درباره مبادی فقه و شریعت را در بر می‌گیرد. موضوع برخی از این مقاله‌ها عبارتند از: تعریف فلسفه فقه، تعریف فقه، [[ملاک احکام]]، [[فقه و مصلحت]]، [[مذاق شریعت]]، [[جامعیت شریعت]]؛ نسبت [[فقه و عقل]]، نسبت [[فقه و عرف]]، رابطه [[فقه و اخلاق]]، [[فقه و قانون‌گذاری]] و [[فقه و حقوق بین‌الملل]]. اکثر مقالات این مجموعه پیشتر در [[فصلنامه قبسات]] و [[فصلنامه حقوق اسلامی]] منتشر شده‌اند.<br /> <br /> ==معرفی اجمالی== <br /> مجموعه مقالات فلسفه فقه مجموعه‌ای دو جلدی شامل ۳۴ مقاله درباره [[فلسفه فقه]] و مبادی نظری فقه و مسائل مربوط به آن است. حسینعلی بای، عضو هیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی قم این مقالات را گردآوری کرده است و پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی آن را در سال ۱۳۹۴‏ش منتشر کرده است.<br /> <br /> ===ساختار کتاب===<br /> مولف در مقدمه خود اشاره می‌کند که علی‌رغم اینکه فقیهان از دیرباز تحت عنوان رئوس ثمانیه به برخی مباحث مربوط به فلسفه فقه توجه کرده‌اند؛ اما هنوز فلسفه فقه به عنوان علمی منسجم که مسائلش ناظر به یک موضوع و هدف خاص باشند، طراحی نشده است(ص۲۴). بنا بر این سوالاتی را مطرح می‌کند که طبق آن‌ها می‌توان مجموعه‌ای علمی ذیل عنوان فلسفه فقه تدوین کرد. به نظر می‌رسد مقالات جمع‌آوری شده، با تکیه بر همین پرسش‌ها انتخاب شده‌اند. برخی از این سوال‌ها از این قرارند: <br /> <br /> آیا در قلمرو دین [[منطقة‌الفراغ]] وجود دارد؟ آیا همه افعال معصومان وجه شرعی دارد و می‌تواند مستند احکام فقهی باشد؟ کاربرد عقل و [[مصلحت در فقه|مصلحت]]، بنای عقلا، [[فقه و عدالت|قاعده عدل]] و انصاف و... در استنباط فقهی چیست؟ آیا فقه [[غایتشناسی فقه|غایت]] مشخصی دارد و این غایت دست‌یافتنی است؟ آیا فقه ظرفیت [[فقه نظام|نظام‌سازی]] را دارد؟ احکام فقه [[احکام ثابت و متغیر|ثابتند یا متغیر]]؟ [[تاریخمندی شریعت|زمان و مکان در اجتهاد]] و اسنتباط حکم شرعی مؤثر است؟ تحولات فقه چیست و چه خاستگاهی دارد؟ آیا روش اجتهاد سنتی پاسخگوی نیازهای فعلی جامعه است؟ ساختار فقه چیست؟ [[فقه و هرمنوتیک|شیوه فهم متون]] و نصوص دینی و فقهی چیست؟ مخاطب احکام دینی چه ویژگی‌هایی دارد؟ آیا [[موضوع‌شناسی فقهی]] نیز در دستور کار فقه است؟ آیا تمسک به [[روح شریعت]]، [[مذاق شریعت]] یا [[مقاصد الشریعه]] به لحاظ شرعی ممکن است؟ [[حکم حکومتی]] چیست و وظیفه مقلدان سایر مراجع نسبت به آن چیست؟ موضوع فقه افعال انسان مکلف است یا افعال انسان محق؟ حکم فقهی مفهومی اعتباری است یا واقعی؟ احکام فقهی با [[فقه و حقوق| حقوق]] فطری، طبیعی و [[فقه و حقوق بشر|حقوق بشر]] سازگار است؟ عوامل [[فقه پویا|پویایی]] یا ایستایی فقه کدامند؟ وجوه تمایز فرقه‌ها و مکاتب فقهی کدامند و چگونه پدید می‌آید؟(ص۲۵-۲۷).<br /> <br /> ===ارزیابی اثر===<br /> اهمیت این اثر در درجه نخست به این است که مجموعه‌ای از مقالاتی که به خودی خود تحت عنوان فلسفه فقه منتشر نشده‌ بودند را تحت این موضوع گرد هم آورده است. ابهامی که در این اثر وجود دارد این است که آیا این انتخاب‌ها خود مبنایی فلسفی دارند یا خیر. بسیاری از پرسش‌هایی که در مقدمه اثر مطرح شده‌اند پرسش از عوارض ذاتی موضوعِ فقه یا علوم مرتبط با آن است نه بحث‌هایی که نگاه مرتبه دوم دارند. بر همین اساس به نظر می‌رسد برخی از مقالات انتخاب شده مناسبت کمتری با فلسفه فقه داشته باشند. از این جمله‌اند مقاله‌های «عوامل پویایی فقه»، «تأملی در حجیت خبر موثق» و «منابع فقه در قرآن کریم» و مقاله «سنت‌پژوهی».<br /> <br /> عموماً بازنشر مقالاتی که پیشتر در مجلات علمی چاپ شده است به هدف تسهیل دسترسی به مقالاتی که در مجلات پراکنده و سال‌های مختلف به چاپ رسیده انجام می‌شود؛ اما تمام مقالات این مجموعه از طریق اینترنت و به صورت رایگان در دسترس هستند. دیگر هدف اینگونه مجموعه‌ها، گلچین مقالاتی است که بهترین آثار آن حوزه یا توضیح‌دهنده آخرین بحث‌ها در حوزه مربوطه هستند. این نکته نیز به نظر می‌رسد خارج از هدف‌گذاری این مجموعه بوده‌ است؛ چرا که ذیل بسیاری از موضوعات طرح شده در این کتاب مقالاتی که مراتب با کیفیت‌تر وجود دارد که در این مجموعه نیامده‌اند. علاوه بر این، چنین گلچینی فقط از طریق پوشش ادبیات موجود در همه مجلات فارسی‌زبان ودایره وسیعی از آثار و نویسندگان می‌توانست صورت بگیرد؛ در حالی که، تقریباً همه مقالات این مجموعه در [[فصلنامه قبسات]] و [[فصلنامه حقوق اسلامی]] (هر دو متعلق به [[پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی]]) منتشر شده‌اند. همچنین شش مقاله از این مجموعه از [http://qabasat.iict.ac.ir/issue_2814_2841.html شماره ۱۵ (دی ۱۳۷۹ش)] فصلنامه قبسات انتخاب شده است. علاوه بر این‌ها هشت مقاله از این مجموعه را [[ابوالقاسم علیدوست]] نوشته است. این مسائل در مجموع به اعتبار علمی مجموعه آسیب زده است.<br /> <br /> ==محتوای مقالات==<br /> مقالات این مجموعه با عنوان‌های مختلفی حول مسائل فلسفه فقه نوشته شده است؛ اما می‌توان این مقاله‌ها را ذیل این موضوعات دسته‌بندی کرد: «فقه و فلسفه فقه»، «ساختار فقه»، «مبانی متن‌شناسانه فقه»، «مبانی دین‌شناختی فقه»، «منابع فقه: قرآن، سنت، عقل»، «فقه و مصلحت»، «مذاق شریعت»، «فقه و عرف»، «ثبات فقه و دگرگونی جامعه»، «فقه و دیگر دانش‌های همگن».<br /> === فقه و فلسفه فقه===<br /> چهار مقاله نخست این مجموعه به تعریف فلسفه فقه و رابطه آن با دانش فقه مربوط است. جابر توحیدی اقدم و عبدالرحیم سلیمای بهبهانی در مقاله «چیستی فلسفه فقه»&lt;ref&gt; نخستین انتشار: فصلنامه قبسات، شماره ۳۲، دی ۱۳۸۳ش، [http://qabasat.iict.ac.ir/article_17294_edd5097f883968c058a8b9756db6c632.pdf لینک مقاله] &lt;/ref&gt; هشت تعریف فلسفه فقه را که تا زمان نگارش مقاله بیان شده است ارائه و نقد می‌کنند. برخی از این تعاریف به طور خلاصه عبارتند از: مباحث عقلی پیشافقهی، مجموعه گزاره‌هایی درباره مبادی تصوّری و تصدیقی فقه‌، دانشی که از پیش‌فرض‌های فقه و فرایند اجتهاد فقهی بحث می‌کند و علم درجه دومی با موضوعیت «علم فقه».<br /> [[ابوالقاسم علیدوست]] نیز در مقاله «فلسفه فقه احکام» &lt;ref&gt; متن این مقاله در سایت نویسنده منتشر شده است. [http://a-alidoost.ir/persian/articles/22868/ لینک مقاله]&lt;/ref&gt; تعریف‌های مقاله پیشین را نقد و در نهایت پیشنهاد دیگری ارائه می‌کند. از نظر علیدوست می‌توان فلسفه فقه را «عنوانی مشیر» دانست که اشاره دارد به مجموعه مسائلی که در نظام استنباط، فهم شریعت و تأسیس فقه لازم هستند؛ اما در دانشی خاص بحث نشده‌اند. فيلسوف فقه نیز بدون ورود به مباحث اصولی، متكفل بحث از مبادی فقه می‌شود. <br /> <br /> همچنین عبدالحسین خسروپناه در مقاله «گفتمان فلسفه فقه»&lt;ref&gt;نخستین انتشار: فصلنامه قبسات شماره ۳۲، دی ۱۳۸۳ش. [http://qabasat.iict.ac.ir/article_17295_7fefd68aa1f32131d9ab9f7df9402965.pdf لینک مقاله]&lt;/ref&gt; ابتدا فقه را از جهت موضوع، محمول، گستره و ارتباط مبانی آن با معرفت‌شناسی بررسی می‌کند. سپس برخی از مسائلی را که خود جزو چالش‌های فلسفه فقه می‌داند برمی‌شمارد. <br /> رسول نادری نیز در مقاله «تعریف فلسفه فقه»&lt;ref&gt; نخستین انتشار: فصلنامه قبسات، شماره ۳۹، دی ۱۳۸۵ش. [http://qabasat.iict.ac.ir/article_17409_dcafc078655dff559934c8c3596406ec.pdf لینک مقاله]&lt;/ref&gt; استدلال می‌کند که اگر فلسفه فقه دستوری باشد، کارکرد آن ایجاد تغییر در فقه است؛ اما اگر صرفاً گزارش باشد چنین اثری ندارد. از نظر نویسنده فلسفه فقه علمی «توصیفی - تجویزی» است. نویسنده نشان می‌دهد که این اختلاف‌نظر و همچنین ابهام در حد و کارکرد اصول فقه چطور باعث شده رابطه این دو علم مبهم باقی بماند.<br /> <br /> ===ساختار فقه===<br /> مقاله «بررسی ساختار فقه»&lt;ref&gt; نخستین انتشار: فصلنامه قبسات، شماره ۳۲، دی ۱۳۸۳ش.[http://qabasat.iict.ac.ir/article_17304_415a3106e70709a298d2da4af2b59090.pdf لینک مقاله] &lt;/ref&gt; را حسین حسن‌زاده نوشته است. نویسنده چند نمونه از ساختارهای ارائه شده در تاریخ فقه (توسط سلار، ابوصلاح حلبی، ابن براج، محقق حلی، شهید اول، حسین عاملی، فیض کاشانی، [[سید محمدباقر صدر]]، [[عبدالکریم بی‌آزار شیرازی]] و [[علی مشکینی]]) را فهرست کرده است. سپس ساختار فقهی آثار اهل سنت را بررسی می‌کند. در پایان نیز ساختار پیشنهادی خود را ارائه می‌نماید. در طرح پیشنهادی نویسنده، تقسیم فقه بر اساس فعل مکلّف و مقاصد اولیه آن شکل می‌گیرد. اگر اغراض اوّلیه، آخرت باشند، عبادات و اگر اغراض دنیوی باشند معاملات نامیده می‌‏شوند.<br /> <br /> ===مبانی متن‌شناسانه فقه===<br /> دو مقاله در این مجموعه به مباحث مربوط به تفسیر متن می‌پردازند. محمدجواد سلمان‌پور در مقاله «عرفی و عقلایی بودن زبان دین در حوزه تشریع و تقنین»&lt;ref&gt; نخستین انتشار: فصلنامه قبسات، شماره ۲۵، دی ۱۳۸۱ش. [http://qabasat.iict.ac.ir/article_17207_7fe893d29bb7a6a7a961c91016a9d255.pdf لینک مقاله]&lt;/ref&gt; مسئله حجیت ظواهر و اعتبار فهم فقهی از کتاب و سنت را بررسی کرده است. به عقیده او زبان‌ شریعت همان‌ زبان‌ عرفی‌ مردم‌ است‌ و از قواعد مشترک‌ بین‌ تمام‌ زبان‌ها پیروی‌ می‌کند. از همین‌ رو برای‌ فهم‌ زبان شارع باید سراغ‌ همان‌ استظهارات‌ عرفی‌ و بنای‌ عقلا رفت‌ و از به‌کارگیری‌ دقایق‌ فلسفی‌ یا عرفانی‌ پرهیز کرد.<br /> مقاله «بررسی انتقادی مقایسه فقه اسلامی و بینش هرمنوتیک»&lt;ref&gt; نخستین انتشار: فصلنامه قبسات، شماره ۱۷، دی ۱۳۷۹ش. [http://qabasat.iict.ac.ir/article_17109_ff896ee7c208522460941c20c3f29a23.pdf لینک مقاله]&lt;/ref&gt; (در جلد دوم) نوشته صدرالدین طاهری نیز بر این باور استوار است که فقه اسلامی بر ترد نظریات [[فقه و هرمنوتیک|هرمنوتیکی]] و ثبات معنای واژگان در همه زمان‌ها مبتنی است. از همین رو فقیهان، ضوابط‌ اصول‌ فقهی‌ را به‌ طور مطلق، و نه‌ برای‌ شرائط‌ خاص، ارائه‌ کرده‌اند. مسائلی همچون رابطه ظاهر و باطن‌ متن و پدیده‌ تاریخی‌ تأویل‌ که‌ در علوم‌ قرآنی‌ و تفسیر مطرح‌ است، گرچه با مباحث‌ هرمنوتیکی‌ تناسب‌ دارد، از عناوین‌ فقهی‌ نیست‌ و در فقه جریان‌ نمی‌یابد.<br /> <br /> ===مبانی دین‌شناختی فقه===<br /> موضوع برخی مقالات این مجموعه منحصر به فقه نیست و شامل دین‌شناسی در معنای عمومی آن می‌شود «نقد نظریه حداقلی در قلمرو فقه»&lt;ref&gt;نخستین انتشار: فصلنامه قبسات، شماره ۲۸، دی ۱۳۸۲ش. [http://qabasat.iict.ac.ir/article_17232_082890ac92a913bb9e1c4e31a0f82ed1.pdf لینک مقاله]&lt;/ref&gt; نوشته [[علی ربانی گلپایگانی]] سعی می‌کند به ادعای عدم توانایی فقه در پاسخگویی به تمام نیازهای بشر پاسخ دهد. نویسنده معتقد است که اسلام [[دین حداقلی]] نیست و در مسائلی همچون روابط اجتماعی جامعیت و پویایی دارد. عقل و دانش بشری نیز صرفاً ابزار تعیین و تخشیص موضوعات احکام و همچنین یافتن راه‌های مناسب برای استنباط احکام دینی هستند. مقاله «جایگاه تساهل و تسامح در قوانین حقوقی اجتماعی اسلام»&lt;ref&gt;نخستین انتشار: فصلنامه قبسات، شماره ۳۲، دی ۱۳۸۳ش. [http://qabasat.iict.ac.ir/article_17299_cb0cf882a7c315daf03a2e8d04893aad.pdf لینک مقاله] &lt;/ref&gt; (نوشته طاهر اسداللهی) ادله شرعی اثبات قاعده [[تساهل و تسامح]] را بررسی می‌کند. نویسنده معتقد است روح غالب آموزش‌ها و دستورهای اسلام مبتنی بر تساهل و تخفیف و آسان‌گیری است؛ به حدی که می‌توان با مستندات فقهی آن را همچون اصلی فقهی در نظر گرفت. حسین حسین‌زاده در مقاله «رابطه اجتهاد و مسئله تعدد قرائت‌ها از دین»&lt;ref&gt;نخستین انتشار: فصلنامه قبسات، شماره ۲۳، دی ۱۳۸۱ش. [http://qabasat.iict.ac.ir/article_17182_75f37c22a4d4f8214ce86045c9f64d6d.pdf لینک مقاله]&lt;/ref&gt; به تفاوت «اجتهاد» با «تعدد قرائت از دین» پرداخته است. او درباره اختلاف فتاوای مجتهدان معتقد است، اگر چه‌ در مقام‌ «هست» (حکم نظری به وجود اختلاف‌) نمی‌توان‌ تعدد فهم‌های‌ فقیهان را انکار نمود اما در مقام‌ «باید» (حکم‌ عقل‌ عملی‌ به‌ حسن‌ یا قبح‌ اختلاف‌ فتاوا) عقل‌ برخی اختلاف‌ فهم‌ها را تأیید و بعضی‌ دیگر رد می‌کند.<br /> <br /> ===منابع فقه: قرآن===<br /> قرآن کریم اولین منبع فقه است که در مقالات این مجموعه بررسی شده است. سیف‌الله صرامی در «منابع فقه در قرآن کریم»&lt;ref&gt; نخستین انتشار: [[فصلنامه حقوق اسلامی]]، شماره ۱۷، مرداد ۱۳۸۷ش. [http://hoquq.iict.ac.ir/article_22892_a629738cd2957e94bfdd613041ba008e.pdf لینک مقاله] &lt;/ref&gt; بیان می‌کند که از نظر قرآن، اولین منبع فقه خود قرآن است. سنت نیز دومین منبع فقه است که شامل قول و فعل و تقریر معصومان می‌شود. منبع سوم نیز خبر واحد است. از نظر قرآن، عقل نیز تحت شرایطی می‌توان منبع تشخیص احکام باشد. «درآمدی بر منابع کلامی استنباط از قرآن»&lt;ref&gt; نخستین انتشار: فصلنامه حقوق اسلامی، شماره ۱، ۱۳۸۳ش. [http://hoquq.iict.ac.ir/article_22638_b106562c3c3d8e151d5dee7f8c667cda.pdf لینک مقاله]&lt;/ref&gt; نوشته احمد مبلغی نیز مبانی کلامی منبع بودن قرآن و قلمرو آیات الاحکام و مبانی کلامی روش استنباط از قرآن را بررسی می‌کند. سپس توضیح می‌دهد که دریافت مبانی کلامی از قرآن چگونه با بهره‌گیری از خود مبانی کلامی ممکن است! از نظر او، تکیه نکردن بر ظواهر قرآن و اعتماد کردن به دقت‌های عقلی می‌تواند در این زمینه راهگشا باشد. سید عبدالحمید ابطحی نیز در مقاله «نقش سنت در حجیت فهم ظواهر»&lt;ref&gt; نخستین انتشار: فصلنامه قبسات، شماره ۲۹، دی ۱۳۸۲ش. [http://qabasat.iict.ac.ir/article_17253_6886cdf20962c48a456a8bbabff43409.pdf لینک مقاله] &lt;/ref&gt; به دنبال سنجنش مفهوم ظاهر قرآن است. از نظر نویسنده، حجیت ظواهر آیات به معنای استقلال آنها نیست و بایستی آنها را در پیوند با روایات بررسی کرد تا مطمئن شد که مخصص یا مقیدی ندارند، بنا بر این باید قراین‌ منفصل‌ آیات‌ که‌ در سنت‌ آمده، به‌ آن‌‌ها ضمیمه‌ شود تا با تحقیق‌ و دقت‌، معنایی‌ را که‌ حجت‌ است به‌ دست‌ آورد.<br /> <br /> ===منابع فقه: سنت===<br /> منبع دیگر فقه «سنت» است. «سنت‌پژوهی»&lt;ref&gt; نخستین انتشار: فصلنامه حقوق اسلامی، شماره ۳، دی ۱۳۸۳ش. [http://hoquq.iict.ac.ir/article_22653_cb568e57dd89d4a67f783e2baa7ffb27.pdf لینک مقاله] &lt;/ref&gt; نوشته علی‌اکبر رشاد، به تبیین ضرورت سنت‌پژوهی، تعریف آن و همچنین نقش و کاربرد فعل معصوم در سنت‌پژوهی می‌پردازد. از نظر او ارائه ساختار تفصیلی سنت نیازمند ماهیت‌شناسی سنت، روش‌شناسی احراز صدور سنت، ترسیم اطلس جامع احادیث، تحلیل اقسام سنت و بازکاوی علمی ادعیه و مناجات‌ها است. دومین مقاله‌ای که به بحث سنت می‌پردازد مقاله «تأملی در حجیت خبر موثق»&lt;ref&gt; نخستین انتشار: فصلنامه حقوق اسلامی، شماره ۱۹، دی ۱۳۸۷ش. [http://hoquq.iict.ac.ir/article_22917_16884cbe20d58f4de3734aef9a910378.pdf لینک مقاله]&lt;/ref&gt; نوشته سید محمد نجفی یزدی است. این مقاله درباره حجیت خبر موثقی است که از طریق راویان غیر امامی رسیده باشد. نویسنده نظر مدافعان حجیت مطلق و مخالفان حجیت را بررسی کرده است. از نظر ایشان ادله حجیت خبر موثق، گذشته از برخی روایات، سیره عقلا است. مخالفان نیز به برخی آیات مثل آیه نبأ و آیه نهی از رکون به ظالمان و روایات فراوانی که به عدم رضای شارع به خبر موثق اشاره دارد، استناد کرده‌اند. نویسنده ادله مخالفان را برتر می‌داند.<br /> <br /> ===منابع فقه: عقل===<br /> سه مقاله -در جلد دوم مجموعه- به نسبت عقل با استنباط شرعی می‌پردازد. ابوالقاسم علیدوست در «فقه و عقل»&lt;ref&gt; نخستین انتشار: فصلنامه قبسات، شماره ۱۵، دی ۱۳۷۹ش. [http://qabasat.iict.ac.ir/article_17076_85526b1f77bf589b018e4638a566d4ac.pdf لینک مقاله] &lt;/ref&gt; پس از بررسی تقابل عقل‌ و فقه، آن را تقابلی غیرواقعی قلمداد می‌کند. از نظر او استفاده‌ ابزاری‌ فقه از عقل‌ را نمی‌توان انکار کرد؛ بلکه آنچه‌ گاه‌ بین‌ اندیشمندان‌ مورد اختلاف‌ قرار گرفته، استفاده‌ استقلالی‌ از حکم عقل‌ به حسن‌ یا قبح‌ عملی‌ به عنوان شرع‌ اقدس‌ هم‌ همین‌ حکم‌ را دارد یا نه؟ در ادامه دلایل مخالفان ملازمه بین عقل و شرع را بررسی و رد می‌کند. «فقه و ملاکات احکام»&lt;ref&gt; نخستین انتشار: در فصلنامه قبسات، شماره ۱۵، دی ۱۳۷۹ش. [http://qabasat.iict.ac.ir/article_17078_2d9f0aec5022d3619e3464616003011f.pdf لینک مقاله] &lt;/ref&gt; نوشته احمد میرخلیلی، به مفهوم‌ [[ملاکات احکام|ملاک‌ احکام]] و مفاهیم‌ وابسته‌ (مناط، علت، سبب، شرط) و بیان‌ انواع‌ راه‌های‌ کشف‌ ملاک‌ در بین‌ اندیشمندان‌ شیعه‌ و اهل‌ سنت را بررسی می‌کند. نویسنده معتقد است که‌ ارزشمندی‌ راه‌های‌ کشف‌ ملاک‌ در صورتی‌ است‌ که‌ متکی‌ به‌ یقین‌ و دلیلی‌ با پشتوانه قطعی‌ باشد. <br /> علی‌اکبر رشاد در مقاله «گستره کارکرد و کاربرد عقل در تفهم و تحقق دین»&lt;ref&gt;نخستین انتشار: فصلنامه حقوق اسلامی، شماره ۸، خرداد ۱۳۸۵ش. [http://hoquq.iict.ac.ir/article_22736_edcd5e70969593591c8da4cd5e2bbd5a.pdf لینک مقاله] &lt;/ref&gt; به دنبال توصیف نقش‌ عقل در قلمرو دین‌پژوهی و دینداری است. او کارکردهای عقل را به سه صورتِ معرفت‌زایی (تولید برخی معارف دینی)، معناگری مدارک نقلی و سنجش‌گری و راستی‌آزمایی مستندات تقسیم می‌کند. او کارکردهای عام عقل را نیز چنین برمی‌شمرد: کشف مبانی ضرورت دین، مبناسازی برای درک نظام‌های معرفتی دین، اثبات امکان فهم دین، هویت‌شناسی حوزه‌های معرفتی دین، تنسیق منطق فهم دین و... همچنین از نظر او کارکردهای خاص عقل نیز عبارتند از ادراک استقلالی اصول عقاید، ادراک و اثبات گزاره‌های فرعی دین، ادراک امهات قضایا و احکام، ادراک استقلالی علل و حِکَم احکام دینی، موضوع‌شناسی احکام، ادراک فلسفه احکام و...<br /> <br /> ===فقه و مصلحت===<br /> مسئله [[تبعیت احکام از مصالح و مفاسد]] از جمله مسائل مرتبط با عقل‌گرایی در فقه است. بر همین اساس مقالاتی از این موضوع در ین مجموعه گردآوری شده ابوالقاسم علیدوست در مقاله «تبیعت یا عدم تبیعت احکام از مصالح و مفاسد واقعی»&lt;ref&gt; نخستین انتشار: فصلنامه حقوق اسلامی، شماره ۶، آذر ۱۳۸۴ش. [http://hoquq.iict.ac.ir/article_22714_7d89f586376fd1d4ff9de1ee3b1e7dfd.pdf لینک مقاله] &lt;/ref&gt; سه دیدگاه عدم تبیعت، تبیعت مطلق، تبیعت نسبی احکام از مصالح را بررسی می‌کند. از نظر او نظریه «عدم تبعیت»، مخالف عقل و نقل و اندیشه‌ای خودشکن است. «تبعیت مطلق» نیز با برخی نصوص مخالف است. وی در نهایت اعلام می‌کند که هرچند با دلایل متقن بر ما آشکار است که افعال الهی - چه در مقام تکوین و چه در مقام تشریع - همگی هدفمند هستند؛ این به معنای ضرورت یا وضوح تبیعت احکام از مصالح و مفاسد واقعی و موجود در متعلق احکام نیست. بسیاری از احکام شرع از مصالح و مفاسد تبعیت می‌کنند؛ اما برخی احکام، به ویژه عبادات، به دلیل مصلحت در تشریع و صِرف تعبد وضع شده‌اند. علیدوست در مقاله دیگری به نام «امکان فهم مصالح و مفاسد مورد نظر شارع»&lt;ref&gt;نخستین انتشار: فصلنامه حقوق اسلامی، شماره ۸، خرداد ۱۳۸۵ش. [http://hoquq.iict.ac.ir/article_22738_5d40b291e58a41462c86945a9060ba67.pdf لینک مقاله] &lt;/ref&gt; تبیعت احکام شرع از مصالح و مفاسد واقعی را فرض می‌گیرد و به سراغ این پرسش می‌رود که آیا عقل امکان کشف این مصالح و مفاسد را دارد یا خیر. از نظر نویسنده، بسیاری از ادله عقلی و نقلی دلالت به حسن تعقل دارند و از ناتوانی عقل از درک مصالح و مفاسد هیچ سخنی به میان نیاورده‌اند و بنا بر این اندیشه امکان فهم مصالح و مفاسد توسط عقل را تأیید کرده‌اند. <br /> <br /> ابوالقاسم علیدوست در جلد دوم مجموعه نیز مقاله‌ای به نام «استصلاح در فقه امامیه» که در آن مصلحت را در ارتباط با احكام شرعی به سه قسمِ مصلحت مبنا (مصلحتی که مبنای هر حکم شرعی است اما لزوما کشف نمی‌شود)، مصلحت مبدأ (مصلحتی که حكمت حكم است نه علت آن) و مصلحت معیار (مصلحتی که حکم دائر مدار آن است) تقسیم می‌کند.<br /> از نظر او توجه به مصلحت در کاربرد ابزاری آن (طریقی برای تفسیر سایر ادله)، ظهورساز یا ظهورشكن است و مانع انعقاد بسیاری از اطلاقات و عموماتی می‌شود كه گاهی حكم ابدی تلقی می‌گردد. همچنین در كاربرد استقلالی‌اش (کاربرد آن در كنار سایر اسناد شرعی به عنوان سند در كشف حكم) به عقل و هم به نصوصِ مبین مقاصد شریعت مجال حضور می‌دهد و عملاً عقل و [[مقاصد الشریعة]] را وارد اجتهاد می‌نماید. مقاله سیف‌الله صرامی به نام «درآمدی در جایگاه مصلحت در فقه»&lt;ref&gt;نخستین انتشار: فصلنامه قبسات، شماره ۳۲، دی ۱۳۸۳ش. [http://qabasat.iict.ac.ir/article_17297_2aa264d61c2012bd249711194c6be43f.pdf لینک مقاله] &lt;/ref&gt; نیز به مفهوم و پیشینه کاربرد [[مصلحت در فقه]] می‌پردازد. نویسنده در ابتدا نسبت جعل احکام ‏شرعی را با مصلحت می‌سنجد و در بخش بعد، مصلحت را به‏ مثابه ابزاری برای استنباط حکم کلّی شرعی بررسی می‌کند. او در این بخش به [[‏مصالح مرسله]] در اصول فقه اهل ‏سنّت و دلایل موافقان و مخالفان آن را اجملاً بررسی می‌کند. در نهایت نیز نویسنده، مصلحت را از این جهت که مبنای صدور [[حکم حکومتی]] است بررسی می‌کند.<br /> <br /> ===مذاق شریعت===<br /> یکی از پرسش‌های اساسی فقه معاصر این است که آیا مذاق شریعت می‌تواند منبعی برای استنباط حکم شرعی باشد یا خیر.<br /> مقاله «مذاق شریعت»&lt;ref&gt;نخستین انتشار: فصلنامه حقوق اسلامی، شماره ۹، مرداد ۱۳۸۵ش. [http://hoquq.iict.ac.ir/article_22755_0bcd37474c45386c6cca76c0049ee9b6.pdf لینک مقاله] &lt;/ref&gt;<br /> نوشته محمود حکمت‌نیا است. <br /> نویسنده [[مذاق شریعت]] را در طول دیگر ادله فقهی برای تفسیر اراده تشریعی شارع می‌داند. مذاق شریعت در شناخت مفاهیم و موضوعات و رفع تزاحمات میان احکام کاربرد دارد. او نمونه‌هایی از استناد به مذاق شریعت را برمی‌شمرد. سپس برخی شیوه‎‌های دستیابی به مذاق شریعت ([[اولویت‌بندی احکام]]، مجموع احکام، آثار احکام، روش عقلی، صفات شارع و...) را بررسی می‌کند و پس از آن اعتبار مذاق شریعت و مسیرهای روشمند به دست آوردن آن را می‌سنجد.<br /> <br /> محمد عشایری و [[ابوالقاسم علیدوست]] نیز در مقاله «استناد فقهی به مذاق شریعت در بوته نقد»&lt;ref&gt; فصلنامه حقوق اسلامی، شماره ۲۲، آذر ۱۳۸۸ش. [http://hoquq.iict.ac.ir/article_18492_d54a8be3ea9e67201bd5ad14efd795b2.pdf لینک مقاله] &lt;/ref&gt; آسیب اصلی نظریه مذاق شریعت را در حکم‌فرما شدن ارتکازات شخصی فقیهان بر احکام می‌داند. از نظر نویسندگان، مذاق شریعت از رهگذر تسلط شخصی هر فقیه بر [[نظام‌مندی فقه|نظام فقه]] بر او آشکار می‌شود؛ پس حجیتی شخصی دارد و قابلیت مفاهمه با دیگر فقهیان را ندارد. در اکثر موارد نیز وقتی به مذاق شریعت استناد شده است که مستند دیگری وجود داشته. ایشان در پایان پیشنهاد می‌کنند که فقیهان در جایی که مستند صریحی برای حکم موضوعات وجود ندارد، به جای استناد به مذاق شریعت از طریق تشکیل نظام فقهی به حکم برسند.<br /> <br /> ===فقه و عرف===<br /> سه مقاله (در جلد دوم مجموعه) به نسبت عرف با فقه می‍پردازند. سید محمد واسعی درمقاله «فقه و عرف»&lt;ref&gt;نخستین انتشار: فصلنامه قبسات، شماره ۱۵، دی ۱۳۷۹ش. [http://qabasat.iict.ac.ir/article_17077_fbfd3521072b4365b0bd5b6a95c50a73.pdf لینک مقاله]&lt;/ref&gt; ابتدا عرف را تعریف می‌کند و در بخش دوم، عرف را به‌ انواع‌ گوناگونی‌ همچون‌ عرف‌ عام‌ و خاص، قولی‌ و علمی، مُطرد و غالب‌ و مشترک، مقارن‌ و غیر مقارن، دقیق‌ و مسامحی، و صحیح‌ و فاسد تقسیم‌ می‌کند. در نهایت، نظر نویسنده مقاله این است که عرف‌ در پنج جایگاه به استنباط‌ حکم‌ کلی‌ شرعی‌ کمک می‌کند: (۱) کشف‌ حکم‌ شرعی، (۲) شناخت‌ معانی‌ الفاظ، (۳) تشخیص‌ حدود موضوعات، (۴) کشف‌ مقصود گوینده، (۵) کشف‌ دلایل‌ شرعی‌ مثل‌ اخذ به‌ قول‌ افراد ثقه. همچنین اگر عرف‌ در موضوعات‌ احکام‌ شرعی با عقل اخلاف پیدا کرد حکم‌ عرف‌ بر عقل‌ مقدم‌ است، زیرا احکام‌ شرعی‌ بر اساس‌ مکالمات‌ عرفی‌ ابلاغ‌ شده‌ است. اما در جایگاه مستند شرعی، اگر عرف‌ صرفاً با عدم‌ِ ردع‌ شرعی‌ احراز شده باشد، در حکم قضیه‌ خارجیه‌ است‌ (نمی‌توان‌ حکم‌ امور مستحدثه‌ را از آنها استنباط‌ کرد)؛ اما اگر کلام‌ شارع‌ آن را امضا کرده باشد به‌ نحو قضیة‌ حقیقیه‌ است. <br /> <br /> ابوالقاسم علیدوست در مقاله «نظر کارشناسانه فقیه در موضوعات احکام»&lt;ref&gt;نخستین انتشار: فصلنامه حقوق اسلامی، شماره ۳، دی ۱۳۸۳ش. [http://hoquq.iict.ac.ir/article_22656_bae4a5493fe8b524c495ae8d6d4b974d.pdf لینک مقاله]&lt;/ref&gt; به این سوال پاسخ می‌دهد که «آیا مرجعیت فقیه صرفا در بیان حکم است یا در تعیین موضوع هم مرجعیت دارد؟». از نظر او با این‌که در موارد زیادی موضوعِ حکم هم از «غیرمخترعات شرعی» است و هم عرفی و ساده می‌نماید، بایستی برای فهم جوانب آن به ادله‌ شرعی رجوع کرد. بنا بر این، محدوده حکومت قاضی در تشخیص حکم، موضوع، متعلق و مصادیق این دو است و [[شأن فقیه|محدوده مرجعیت فقیه]] در بیان حکم، مفهوم موضوع و متعلقِ مخترَع شرعی است. در مفهوم‌شناسی عرفی نیز نظر عرف حجیبت دارد. تعیین مصداق برای موضوع و متعلق حکم شرعی نیز در دایره شئون عرف یا خود مقلد یا هر نهادی است که برای مقلّد یقین‌آور یا اطمینان بخش است. علیدوست در «مرجعیت عرف در تطبیق مفاهیم بر مصادیق»&lt;ref&gt;نخستین انتشار: فصلنامه حقوق اسلامی، شماره ۲، آذر ۱۳۸۳ش. [http://hoquq.iict.ac.ir/article_22645_adfdf4919f66bccc933c67967f363688.pdf لینک مقاله] &lt;/ref&gt; نیز می‌پرسد که مرجع تطبیق مفاهیم عرفی موجود در قضایای شرعی کیست. از نظر نویسنده عموماً موضوع خطابات شرعی، مفاهیم عرفی است و بنا براین فهم مخاطبان (عرف) سند است؛ اما این سندیت و کارایی، به معنای مرجعیت عرف در تفاهم از اد‌له است و ربطی به داوری مردم در تطبیق مفاهیم عرفی بر مصادیق ندارد. تطبیق طریقیت دارد و نه موضوعیت؛ بنا بر این نهادی مقدّم است که اطمینان‌بخش‌تر است (عرف عام در موضوعات ساده و کارشناس در موضوعات پیچیده). تطبیق همواره باید به صورت دقیق انجام شود و تطبیق مسامحی پذیرفته نیست. حتی مواردی که موهِم تسامح است، ریشه در برداشت از دلیل دارد نه تسامح در تطبیق.<br /> <br /> === ثبات و تغییر در فقه===<br /> موضوع دیگری که در این مجموعه مورد توجه بوده مسئله [[احکام ثابت و متغیر|ثبات و تغییر شریعت]] است.<br /> مقاله «اصل اولی در گفتار و رفتار معصومان»&lt;ref&gt;نخستین انتشار: فصلنامه قبسات، شماره ۳۲، ۱۳۸۳ش. <br /> [http://qabasat.iict.ac.ir/article_17301_7aa96c140a1a618a3710e43bebb446ab.pdf لینک مقاله]&lt;/ref&gt; در پی پاسخ به این پرسش است که اصل اولی در گفتار و رفتار معصوم چیست. آیا این دو مستند فقهی دلالت بر احکام ثابت دارد یا متغیر؟ در این زمینه، نویسنده چهار قول را بررسی می‌کند: (۱) هیچ گونه اصل اوّلی وجود ندارد، (۲) اصل اوّلی ثبات است، (۳) اصل اولی تغییر است، (۴) بسته به شأن امام در زمان انجام فعل یا گفتار، اصل اولی متفاوت است. علی‌اکبریان در نهایت استدلال می‌کند که اگر فعل معصوم در مقام تبیین دین باشد مستند احکام ثابت فقه خواهد بود؛ اما اگر فعلی که از معصوم صادر شده است در مقام دیگری - همچون مقام حکومت، قضاوت یا شئون شخصی - باشد حکمی موقت و متغیر است.<br /> <br /> مقاله «ثبات شریعت و مدیریت دگرگونی‌های اجتماعی و اقتصادی»&lt;ref&gt;نخستین انتشار: فصلنامه اقتصاد اسلامی، شماره ۸، دی ۱۳۸۱ش. [http://eghtesad.iict.ac.ir/article_16487_728dddb17dcab02a60de7c941ab8145b.pdf لینک مقاله] &lt;/ref&gt; را سید حسین میرمعزی نوشته است. نویسنده با فرض [[جامعیت دین|جامعیت فقه]] و ثبات احکام فقهی به این مسئله پرداخته است که فقها چگونه فقه را با دگرگونی‌های اجتماعی سازگار کرده‌اند. از نظر او، تقسیم عناوین فقهی به اولیه، ثانویه و عامه و بیان حکم هر عنوان بر اساس مصالح و مفاسد واقعی باعث می‌شود که شریعت درعین ثباتش با تغییرات جوامع بشری هماهنگ باشد. <br /> <br /> درباره این موضوع، دو مقاله دیگر نیز در جلد دوم چاپ شده است. «کشف و اجرای شریعت در روابط اجتماعی»&lt;ref&gt; نخستین انتشار: فصلنامه قبسات، شماره ۳۲، دی ۱۳۸۳ش. [http://qabasat.iict.ac.ir/article_17300_b21d4a2bf275f4089db2017c32e9085f.pdf لینک مقاله] &lt;/ref&gt;<br /> نوشته احمدعلی یوسفی به این پرسش پاسخ می‌دهد که ثبات احکام چگونه با تغییرات جامعه سازگار است. <br /> از نظر نویسنده، احکام شرعی قضایای حقیقیه هستند؛ بنا بر این شریعت به حسب عناوین ثابت است. پس هر جا عنوانی از عناوین ‏شریعت منطبق شود، در پی آن، حکم آن عنوان منطبق خواهد شد. با این توضیحات تحوّل روابط هیچ منافاتی با ثبات ‏شریعت ندارد. این عناوین، اعمّ از عناوین احکام اوّلی و ثانوی است و احکامی در عرض ‏احکام اوّلیه به نام احکام حکومتی وجود ندارد. ولیّ ‏فقیه و حاکم اسلامی نیز اجازه جعل و تشریع ‏ندارد؛ بلکه با شناسایی عناوین، حکم آن عنوان را منطبق می‌کند. سید علی سادات‌فخر در مقاله «عوامل پویایی فقه»&lt;ref&gt; نخستین انتشار: فصلنامه قبسات، شماره ۱۵، دی ۱۳۷۹ش. [http://qabasat.iict.ac.ir/article_17084_79b5dd79789973c4655399ed7b71b9b5.pdf لینک مقاله] &lt;/ref&gt; عواملی را که باعث می‌شوند فقه قدرت حل مشکلات اجتماعی و سیاسی را داشته باشد برمی‌شمارد. نویسنده با این فرض که [[غایتشناسی فقه|غایت فقه]] تأمین سعادت دنیوی و اخروی انسان است؛ استدلال می‌کند که بزرگترین‌ هدف فقه [[فقه و عدالت|عدالت‌ اجتماعی‌]] است. حال چون مجتهد مطلق‌ می‌تواند در اصول‌ و فروع‌ اجتهاد کند، در زمان حیات خود با پدیده‌های‌ نو درگیر می‌شود و با مد نظر داشتن [[موضوع‌شناسی]]، شناحت احکام، [[کشف ملاک احکام]]، بازبینی در [[روش‌شناسی فقه]] و استفاده از نظر کارشناسان، موجوب پویایی فقه و احکام آن می‌شود.<br /> <br /> ===فقه و دیگر دانش‌های همگن===<br /> در ای مجموعه به رابطه فقه با دیگر حوزه‌های دانش (به طور خاص اخلاق و حقوق) نیز توجه شده است. سید ابراهیم حسینی در مقاله «فقه و اخلاق»&lt;ref&gt;نخستین انتشار: فصلنامه قبسات، شماره ۱۳، دی ۱۳۷۸ش. [http://qabasat.iict.ac.ir/article_17050_27d2bbd8f06a30a2888a38b4366c9086.pdf لینک مقاله] &lt;/ref&gt; به تعریف فقه و تفقه می‌پردازد و موضوع، قلمرو و منابع فقه را مشخص می‌کند. سپس به تعریف اخلاق، وضوع و غایت اخلاق می‌پردازد. او در نهایت نتیجه می‌گیرد که چون انسان‌ بدون‌ کمک‌ وحی‌ قادر به‌ تربیت‌ و تهذیب‌ نفس‌ و نیل‌ به‌ کمال‌ نفسانی‌ نیست، فضایل‌ اخلاقی‌ فقط از طریق‌ عمل‌ نمودن‌ به‌ شریعت‌ اسلامی‌ و «فقه» میسر می‌گردد. <br /> <br /> احمد حاجی‌ده‌آبادی نیز در «فقه و قانون‌نگاری»&lt;ref&gt;نخستین انتشار: فصلنامه قبسات، شماره ۱۵، دی ۱۳۷۹ش. [http://qabasat.iict.ac.ir/article_17081_84e867390bf5a027523355773053c98b.pdf لینک مقاله] &lt;/ref&gt; رابطه فقه و حقوق می‌پردازد. از نظر نویسنده گرچه فقه در زمره نظام‌های حقوقی نوشته است، از جهات مختلفی - همچون موضوع، قلمرو، ضمانت اجرا و ماهیت احکام - با نظم‌های حقوقی تفاوت دارد. از این رو، نویسنده به بررسی مشکلاتی می‌پردازد که در فرایند عرضه کردن فقه به عنوان قانون به وجود می‌آید. اول اینکه احکام فقهی به فردی و حکومتی تقسیم می‌شود و بایستی از قانون پنداشتن مواردی که برآمده از احکام فردی فقه هستند اجتناب کرد. مسئله دیگر این است باید وظیفه افرادی که فتوای مرجع تقلیدشان با احکام حکومت مخالف است را مشخص کرد. علاوه بر این‌ها، بایستی مرجع تفسیر مستندات فقهی احکام قانون (یعنی آیات و روایات) را مشخص کرد. مقاله «فقه و حقوق بین‌الملل»&lt;ref&gt;نسخین انتشار: فصلنامه قبسات، شماره ۱۵، دی ۱۳۷۹ش. [http://qabasat.iict.ac.ir/article_17080_6975699e59ac9f7757125e1b96c53411.pdf لینک مقاله] &lt;/ref&gt;<br /> نوشته ناصر قربان‌نیا نیز گزارشی‌ از برخی نهادهای‌ فقهی‌ که با حقوق‌ بین‌الملل‌ توافق دارند ارائه می‌کند. از نظر او فقه‌ اسلامی‌ در اکثر بخش‌های خود مخالفتی‌ با اصول‌ جهانی‌ که‌ بر وحدت‌ بشری‌ استوار است‌ ندارد. معاهدات‌ و مواثیق‌ بین‌المللی‌ یکی‌ از منابع‌ حقوق‌ بین‌الملل‌ است‌ که‌ قطعاً‌ مورد تأیید فقه اسلامی‌ نیز قرار دارد. بر همین مبنا حقوق مستأمنان (سفیران، پناهندگان، مسافران و...) و اهل ذمه (اتباع غیر مسلمان) در فقه اسلامی ملاحظه شده است. در مباحث مربوط به جنگ، صلح و حقوق‌ بشردوستانه‌ نیز فقه اسلامی احکامی مترقی و همخوان با حقوق بین‌الملل دارد.<br /> <br /> ==پانویس==<br /> <br /> <br /> {{پانویس}}<br /> <br /> [[رده:مقالات کتاب‌شناسی]]<br /> [[رده:کتاب‌های مبانی فقه معاصر]]</div>

Mahjoor60 https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%B1%D8%A4%DB%8C%D8%AA_%D9%87%D9%84%D8%A7%D9%84_%D8%A8%D8%A7_%DA%86%D8%B4%D9%85_%D9%85%D8%B3%D9%84%D8%AD&diff=68070 2026-06-15T10:31:25Z

<p>Mahjoor60: </p> <hr /> <div>{{نویسنده<br /> |نویسنده = سید محمدمهدی نورمفیدی<br /> |نویسنده۲ = <br /> |نویسنده۳ = <br /> |گردآوری = <br /> |ویراستار۱ = <br /> |ویراستار۲ = <br /> |ویراستار۳ = <br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> <br /> '''رؤیت هلال با چشم مسلح''' از مسائل نوظهور و پرچالش فقه معاصر است که با پیشرفت تکنولوژی و پدیدار شدن ابزار‌های جدید رصد، همچون تلسکوپ، مطرح شده است. در سده اخیر، فقیهان با این پرسش مواجه شده‌اند که آیا رؤیت با چشم مسلح نیز همچون رویت عادی معتبر است یا نه. پاسخ مشهور فقهای معاصر تا به امروز به این پرسش منفی بوده است. ایشان به ادله‌ای همچون عدم اطلاق رؤیت و انصراف آن به رؤیت عادی، عدم صدق هلال در زمان رؤیت با تلسکوپ، محال بودن تخییر بین اقل و اکثر، و تنافی با عمل مسلمانان در صدر اسلام استناد کرده‌اند. در مقابل، برخی پژوهشگران و مجتهدان معاصر با استناد به اطلاق رؤیت در روایات، و وحدت ملاک به دنبال اثبات اعتبار رؤیت با ابزار جدید بوده‌اند. برخی از فقهای معاصر اهل‌سنت نیز رؤیت هلال با چشم مسلح را از راه‌های اثبات هلال برشمرده‌اند.<br /> ==تبیین مسئله و اهمیت آن ==<br /> رؤیت هلال با چشم مسلح، معنای دیدن هلال ماه با ابزار و آلات جدید مثل دوربین و فرابین (تلسکوپ)، از مسائل پرچالش، اثرگذار و نوظهور در فقه معاصر است. از آنجا که در فقه اسلامی ظرف زمانی بسیاری از تکالیف و وظایف مسلمانان، مانند روزه و حج، بر اساس ماه‌های قمری است، تشخیص ابتدا، انتها و روزهای ماه‌های قمری اهمیت بسزایی دارد. تشخیص روز اول ماه رمضان، عید فطر، روز عرفه، روز عید قربان، شب‌های قدر و دیگر مناسبت‌های اسلامی با این موضوع گره‌ خورده است.<br /> <br /> از صدر اسلام‌، رؤیت مستقیم و حسی هلال بدون استفاده از ابزار و آلات اصلی‌ترین راه تشخیص آغاز ماه قمری بوده است، اما با پدیدآمدن وسایل جدید، مثل تلسکوپ، و امکان رؤیت دقیق‌تر ماه این بحث مطرح شده است که آیا از نظر فقهی، اثبات حلول ماه قمری و هلال آن با ابزار جدید، که از آن به چشم مسلح تعبیر می‌شود، امکان‌پذیر است یا نه. ابتدا پاسخ فقها به این پرسش منفی بود، اما با گذر زمان و بحث‌هایی که درباره آن صورت گرفت برخی از فقهای معاصر به اعتبار رؤیت هلال با چشم مسلح فتوا دادند. با توجه به اینکه رؤیت هلال با چشم مسلح ممکن است گاه یک شب زودتر از رؤیت با چشم عادی محقق شود، تفاوت دو دیدگاه اهمیت بیشتری می‌یابد. از سوی دیگر، در صورت استفاده از ابزار مدرن، موانع و مشکلاتی مثل اختلاف شاهدان رؤیت هلال وجود ندارد. <br /> <br /> دایره مفهوم چشم مسلح دایره وسیعی است که از دوربین‌های معمولی و ضعیف تا تلسکوپ‌ها و فرابین‌های دقیق و غول‌پیکر را در بر می‌گیرد. یکی از ابهامات نظریه رؤیت با چشم مسلح از دیدگاه منتقدان این است که با توجه به دقت، قدرت و کارکرد متفاوت ابزار و وسایل رصد هلال و دیگر اجرام آسمانی، دقیقاً مشخص نیست که موافقان این نظریه کدام یک از این ابزار را معتبر می‌دانند.&lt;ref&gt;مختاری، رؤیت هلال، ج۱، مقدمه، ص۱۰۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===پیشینه و دیدگاه‌ها ===<br /> در تاریخ فقه، تا پیش از سده اخیر، رؤیت حسی و بدون ابزار هلال در کنار گذشتن سی روز از ماه و حکم حاکم اصلی‌ترین معیار شرعی حلول ماه قمری بوده است.&lt;ref&gt;صدوق، المقنع، ص ۱۸۲؛ مفید، المقنعه، ص ۲۹۵؛ طوسی، المبسوط، ج ۱، ۲۶۷؛ محقق حلی، شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج ۱ ص ۱۸۰؛ علامه حلی، تذکره الفقها، ج ۶، ص ۱۱۷.&lt;/ref&gt; از آنجا که در گذشته وجود ابزار به‌کلی منتفی بوده است، نمی‌توان قدما را مخالف این نظریه قلمداد کرد. <br /> <br /> نخستین رد این بحث در بین فقها را می‌توان در پاسخ منفی [[محمدحسین غروی نائینی|محمدحسین نائینی]] (۱۳۱۵ش) به استفتایی در این زمینه یافت.&lt;ref&gt;نائینی، الفتاوی، ج۱، ص۳۵۲.&lt;/ref&gt; پس از او [[سید محمدباقر صدر]](۱۳۵۸ش)،&lt;ref&gt;صدر، الفتاوی الواضحه وفقا لمذهب اهل البیت، ص۶۲۳.&lt;/ref&gt; [[سید روح‌الله موسوی خمینی|امام خمینی]](۱۳۶۸ش)،&lt;ref&gt;خمینی، تحریرالوسیلة، ج۲، ص۶۳۹.&lt;/ref&gt; [[سید ابوالقاسم خویی]](۱۳۷۱ش)،&lt;ref&gt;خویی، موسوعة الامام الخویی، ج۲۲، ص۱۲۳.&lt;/ref&gt; و مشهور مراجع و فقهای معاصر شیعه نیز رؤیت هلال با چشم مسلح را به‌صراحت نفی کرده‌اند.&lt;ref&gt;تبریزی، صراط النجاه، ج۳، ص۱۱۹؛ وحید خراسانی، رساله توضیح المسائل، ص۳۳۲؛ زنجانی، کتاب الصوم، ص۲۱۴؛ سیستانی، [https://fa.shafaqna.com/news/948952/ استفتاء از آیت الله سیستانی].&lt;/ref&gt; <br /> <br /> برخی از مراجع تقلید، مثل سید ابوالقاسم خویی، اثبات هلال با وسایل جدید را رد می‌کنند، اما کاربرد این ابزار را به‌کلی منتفی نمی‌دانند و آن‌ها را در قالب راهنمای یافتن مکان هلال برای رؤیت با چشم عادی می‌پذیرند.&lt;ref&gt;خویی، موسوعة الامام الخویی، ج۲۲، ص۱۲۳.&lt;/ref&gt; [[سید محمد صدر]](۱۳۷۷ش) در کتاب [[ماوراء الفقه (کتاب)|ماوراء الفقه]]، آثار فقهی دیگری نیز برای چشم مسلح برشمرده است، از جمله اثبات رؤیت‌پذیری در صورت وجود مانع و رد شهادت مدعیان رؤیت در صورتی که با تلسکوپ عدم قابلیت رؤیت با چشم عادی اثبات شود.&lt;ref&gt;صدر، ماوراء الفقه، ج۲، ص۱۲۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> در مقابلِ مشهور فقها، تعدادی از فقیهان و مراجع تقلید معاصر مانند [[محمد فاضل لنکرانی]](۱۳۸۶ش)،&lt;ref&gt;[http://www.lankarani.com/far/adv/view.php?ntx=001003 فاضل لنکرانی، استفتاء در تاریخ ۲۴ رمضان ۱۴۲۴ق]، سایت رسمی آیت الله فاضل لنکرانی&lt;/ref&gt; [[محمدتقی بهجت]] (۱۳۸۸ش)،&lt;ref&gt;بهجت، [https://bahjat.ir/fa/content/13071 استفتاء درباره رؤیت هلال با چشم مسلح]؛ بهحت، رسالة فی رؤیة الهلال ص۵۱.&lt;/ref&gt; [[سید عبدالکریم موسوی اردبیلی]](۱۳۹۵ش)،&lt;ref&gt;موسوی اردبیلی، نهج الرشاد، ص۲۸۵.&lt;/ref&gt; [[سید علی حسینی خامنه‌ای|سید علی خامنه‌ای]]،&lt;ref&gt;خامنه‌ای، اجوبة الاستفتائات، ص۱۷۳.&lt;/ref&gt; و [[محمدعلی گرامی]]&lt;ref&gt;گرامی، المعلّقات علی العروة الوثقی، ص۴۱۷.&lt;/ref&gt; رؤیت هلال با چشم مسلح را معتبر دانسته‌اند. [[سید محمود هاشمی شاهرودی]](۱۳۹۷ش)&lt;ref&gt;هاشمی شاهرودی، استفتائات عربی سایت رسمی آیت‌الله هاشمی شاهرودی.&lt;/ref&gt; و [[یوسف صانعی]](۱۳۹۹ش)&lt;ref&gt;صانعی، مجمع المسائل، ج۱، ص۳۱۶.&lt;/ref&gt; ضمن تفکیک ابزار و آلات مختلف در چشم مسلح، بر اساس نگاه عرفی، رؤیت با دوربین را پذیرفته و رؤیت با ابزار تخصصی و دقیق‌تر مثل تلسکوپ را نامعتبر خوانده‌اند.<br /> <br /> ==ادله موافقان ==<br /> موافقان رؤیت با چشم مسلح به دلایلی استناد می‌کنند: <br /> ===اطلاق رؤیت در روایات ===<br /> مهم‌ترین دلیل قائلان به کفایت رؤیت با ابزار،‌ اطلاق «رؤیت» در روایات است. [[محمدجواد فاضل لنکرانی]]، استاد حوزه علمیه قم، معتقد است اطلاق رؤیت در روایات همان‌گونه که بر رؤیت با چشم عادی صدق می‌کند، شامل رؤیت با چشم مسلح نیز می‌شود؛ بنابراین اگر ماه با تلسکوپ دیده شود نیز رؤیت بر آن صدق می‌کند و استعمال حقیقی است.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۲۱.&lt;/ref&gt; چنانکه در حرمت نظر به نامحرم و احکام مشابه آن فرقی بین رؤیت با ابزار و رؤیت بدون آن نیست.&lt;ref&gt;شهیدی، قرائة نقدیه لادلة القول باعتبار الاجهزه الحدیثه فی رؤیة الهلال، ص ۱۲۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===روایت علی بن جعفر===<br /> در روایتی به نقل از علی بن جعفر از امام کاظم(ع)، رؤیت شخص تیزبین برای خود او معتبر دانسته شده است.&lt;ref&gt;حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۱۰، ص۲۶۰، باب ۴.&lt;/ref&gt; گویا نخستین بار [[ابوالقاسم خزعلی]] به این روایت استدلال کرده است.&lt;ref&gt;خزعلی، حول رؤیة الهلال، ص۱۱۳۱.&lt;/ref&gt; هاشمی شاهرودی نیز از این حدیث اعتبار رؤیت غیر متعارف را استنباط کرده است،&lt;ref&gt;هاشمی شاهرودی، ثبوت الشهر برؤیة الهلال فی بلد آخر، ص۶۴.&lt;/ref&gt; اما [[محمدتقی شهیدی‌پور|محمدتقی شهیدی]]، از اساتید حوزه علمیه قم، معتقد است این روایت علاوه بر آنکه معارض دارد، نسبت به رؤیت با چشم مسلح اطلاق ندارد.&lt;ref&gt;شهیدی، قرائة نقدیة لادلة القول باعتبار الاجهزة الحدیثة فی رؤیة الهلال، ص۱۳.&lt;/ref&gt; [[محمد سروش محلاتی]]، محقق و استاد حوزه علمیه، نیز این روایت را درباره رؤیت فرد تیزبین، که خود مصداقی از رؤیت با چشم عادی است، معتبر می‌داند و به علت تفاوت فاحش آن با رؤیت چشم مسلح معتقد است نمی‌توان آن دو را با هم قیاس کرد.&lt;ref&gt;سروش محلاتی، تولد ماه یا رؤیت هلال؟، ص۸۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===وحدت ملاک===<br /> بنا بر دیدگاه [[فاضل صفار]]، پژوهشگر فقه و استاد حوزه علمیه نجف، عرف خصوصیتی برای رؤیت با چشم عادی نمی‌بیند. ملاک این حکم اثبات حلول ماه است، در حالی که فرقی بین رؤیت با چشم عادی و چشم مسلح در حصول این ملاک وجود ندارد.&lt;ref&gt;صفار، رؤیة الهلال بالاجهزة الفلکیة، ص ۲۸.&lt;/ref&gt; محمد سروش محلاتی پا را فراتر گذاشته و معتقد است اساساً رؤیت به عنوان مصداقی متعارف برای یقین به ثبوت هلال و دخول ماه جدید مطرح شده و موضوعیت ندارد و روایات هم صرفاً درصدد نفی عمل بر اساس شک بوده‌اند. طبق استدلال وی، محاسبات قطعی تولد ماه نیز می‌تواند ماه را از نظر شرعی ثابت کند.&lt;ref&gt;سروش محلاتی، تولد ماه یا رؤیت هلال، ص۶۶.&lt;/ref&gt; محمدجواد فاضل لنکرانی نیز ملاک را خروج ماه از تحت‌الشعاع می‌داند و برای رؤیت و هلال موضوعیتی قائل نیست.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۱۲۶.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==ادله مخالفان ==<br /> مخالفان رویت هلال با چشم مسلح نیز دلایلی برای رد این نظریه اقامه کرده‌اند:<br /> ===آیه اهلّه ===<br /> [[سید علی سیستانی]] و [[سید موسی شبیری زنجانی]]، از مراجع تقلید معاصر، با استناد به [[آیه ۱۸۹ سوره بقره]] (يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ ۖ قُلْ هِيَ مَوَاقِيتُ لِلنَّاسِ وَالْحَجِّ) برای نفی حجیت رؤیت با چشم مسلح استدلال کرده‌اند که آیه مذکور هلال را به عنوان میقات عمومی برای تشخیص ماه در حج و امور دیگر مقرر کرده است؛ بنابراین باید عموم مردم بتوانند ماه را تشخیص دهند، در حالی که ابزار جدید، مثل تلسکوپ، عمومی نیستند و در اختیار عده‌ای خاص قرار دارند.&lt;ref&gt;[https://fa.shafaqna.com/news/948952/ سیستانی، استفتاء از آیت الله سیستانی]؛ زنجانی، کتاب الصوم، ص۲۱۴.&lt;/ref&gt; مشابه این استدلال را پیش‌تر فقیه معاصر، [[حسینعلی منتظری]]، مطرح کرده بود.&lt;ref&gt;منتظری، الافق و الآفاق، ص۳۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===عدم اطلاق رؤیت در روایات===<br /> مخالفان رؤیت با چشم مسلح اطلاق رؤیت در روایات را با بیان‌های مختلفی رد می‌کنند. به عقیده [[جعفر سبحانی]]، مرجع تقلید معاصر، رؤیت در روایات به رؤیت متعارف و رایج در عصر نزول یا همان رؤیت حسی و بدون استفاده از ابزار انصراف دارد.&lt;ref&gt;سبحانی، رؤیت هلال، ص۵۳.&lt;/ref&gt; همچنین گفته شده از آنجا که به دلیل نبود ابزار جدید، تقیید امکان‌پذیر نبوده است، اطلاق‌گیری نیز معنا ندارد.&lt;ref&gt;شهیدی، قرائه نقدیه لادله القول باعتبار الاجهزه الحدیث فی رؤیة الهلال، ص۱۳۲.&lt;/ref&gt; [[ناصر مکارم شیرازی]]، مفسر و مرجع تقلید معاصر، نیز معتقد است با توجه به مواردی همچون خفاء جدران (ندیدن دیوارهای شهر) در حد ترخص [[نماز مسافر]]، که در آن‌ها رؤیت عادی ملاک است، احکام به طور کلی ناظر به فرد متعارف هستند، در حالی که رؤیت با چشم مسلح رؤیت متعارف و عادی محسوب نمی‌شود؛ بنابراین رؤیت اطلاقی ندارد.&lt;ref&gt;مکارم شیرازی، چند نکته مهم درباره رؤیت هلال، ص۱۳.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> به عقیده موافقان چشم مسلح، از آنجا که احکام شرعی به نحو قضایای حقیقی و ابدی هستند و انصراف نیز بر اساس غلبه وجود محقق نمی‌شود، خدشه‌ای به اطلاق رؤیت در روایات وارد نمی‌شود. طبق این دیدگاه، اگر همه اطلاقات را منصرف به افراد متعارف در عصر صدور بدانیم، به طور کلی در [[فقه معاصر|مسائل مستحدثه]] نمی‌توان به هیچ اطلاقی تمسک کرد، در حالی که برخی از مخالفان چشم مسلح در این‌گونه مسائل به اطلاق روایات تمسک می‌کنند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۵۱.&lt;/ref&gt; [[هاشمی شاهرودی]] نیز با استناد به روایت علی بن جعفر، که در آن رؤیت فرد تیزبین پذیرفته شده است، انصراف رؤیت به فرد متعارف و عادی را مردود می‌داند.&lt;ref&gt;هاشمی شاهرودی، ثبوت الشهر برؤیة الهلال فی بلد آخر، ص۶۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===تعبیر هلال در روایات===<br /> برخی از مخالفان رؤیت با چشم مسلح، همچون [[سید ابوالقاسم خویی]]، مستند به تفسیری که از هلال ارائه می‌دهند نظریه چشم مسلح را نمی‌پذیرند. این فقیه معاصر معتقد است هلال زمانی صادق است که قابلیت رؤیت عمومی وجود داشته باشد و پیش از آن هلال صادق نیست، حتی اگر ماه متولد شده باشد. ایشان معیاربودن رؤیت را از باب طریقیت می‌داند، اما برای هلال موضوعیت قائل است؛ بنابراین نظریه ایشان رؤیت تقدیری است. از دید این مرجع و فقیه معاصر، هرگاه از راهی قابلیت رؤیت عادی هلال اثبات شود، حلول ماه ثابت می‌شود، حتی اگر رؤیت فعلی محقق نشده باشد.&lt;ref&gt;خویی، موسوعة الامام الخویی، ج۲۲، ص۶۱.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> [[رضا مختاری]]، پژوهشگر فقه، نیز با توجه ریشه لغوی هلال که به معنای ظهور و بروز است، صدق هلال بر حالت اولیه ماه در هنگام رؤیت با تلسکوپ را رد می‌کند. به عقیده وی، در زمانی که لبه نورانی ماه به حدی از ظهور و بروز نرسیده که برای عموم مردم قابل رؤیت باشد، تعبیر هلال به کار نمی‌رود.&lt;ref&gt;مختاری و دیگران، رؤیت هلال، ج۵، مقدمه، ص۶۴.&lt;/ref&gt; در پاسخ به این استدلال، [[سروش محلاتی]] ضمن نفی موضوعیت هلال، وجه تسمیه لغوی را حجت نمی‌داند و به کاربرد لغت هلال و اطلاق آن از دید لغت‌شناسان نسبت به آغاز ماه استناد می‌کند.&lt;ref&gt;سروش محلاتی، تولد ماه یا رؤیت هلال؟، ص۴۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===محال بودن تخییر بین اقل و اکثر===<br /> با توجه به آنکه قائلان به نظریه چشم مسلح چشم عادی را نفی نمی‌کنند، برخی از پژوهشگران فقه با استناد به محال مسلّم بودن تخییر بین اقل و اکثر، درصدد ابطال نظریه مذکور برآمده‌اند. از دیدگاه آنان، طبق نظریه چشم مسلح، مکلف بین دو ملاک رؤیت با چشم مسلح و رؤیت با چشم عادی مخیر است، در حالی که ملاک نخست همواره زودتر از ملاک دوم محقق می‌شود.&lt;ref&gt;مختاری و دیگران، رؤیت هلال، ج۵، ص۴۴.&lt;/ref&gt; محمدجواد فاضل لنکرانی در پاسخ به استدلال مذکور دو عنوان را ظاهری و در حقیقت طریقی برای اثبات یک مطلب می‌داند و معتقد است تخییر بین اقل و اکثر در دو امر واقعی محال است، نه در دو امر ظاهری.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۱۲۹.&lt;/ref&gt; پاسخ دیگری که مطرح شده این است که اساساً در این مسئله تخییری وجود ندارد؛ زیرا دو عنوان در طول هم هستند،‌ نه در عرض یکدیگر. این سخن به آن معنا است که شارع معیار رؤیت هلال با چشم عادی را در صورتی مقرر کرده است که رؤیت هلال با چشم مسلح امکان‌پذیر نباشد؛ پس در حقیقت تخییری وجود ندارد.&lt;ref&gt;نورمفیدی، اعتبار سنجی محاسبات قطعی تولد ماه در اثبات شرعی هلال، ص۳۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === تنافی با عمل مسلمین در صدر اسلام ===<br /> [[ناصر مکارم شیرازی]] با این بیان که نظریه چشم مسلح مستلزم تخطئه عمل مسلمین از آغاز بعثت است، درصدد رد این نظریه برآمده است؛ زیرا به عقیده وی، با توجه به آنکه معمولاً رؤیت هلال با تلسکوپ یک شب زودتر محقق می‌شود، لازمه‌اش این است که پیامبر و مسلمین در موارد متعددی تکلیف روزه را از دست داده باشند یا در روز عید روزه گرفته باشند که چنین لازمه‌ای قابل التزام نیست.&lt;ref&gt;مکارم شیرازی، چند نکته مهم درباره رؤیت هلال، ص۱۴.&lt;/ref&gt; [[سید علی سیستانی]] نیز مشابه همین استدلال را مطرح کرده است.&lt;ref&gt;سیستانی، اسئلة حول رؤیة الهلال مع اجوبتها، ص۴۲.&lt;/ref&gt; در مقابل، برخی از موافقان چشم مسلح با تکیه بر تفکیک بین حکم ظاهری و واقعی، وظیفه گذشتگان را بر طبق حکم ظاهری و معذِّر دانسته‌اند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۱۴۰.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> همچنین گفته شده که تشخیص اول ماه، مثل تشخیص قبله، از قبیل تشخیص موضوع است، نه حکم و همان‌طور که در گذشته تعیین قبله دقیق نبوده و فقها تشخیص تقریبی سمت و سوی قبله را کافی و صحیح می‌دانستند، در موضوع رؤیت نیز دو ملاک در طول یکدیگر قرار داده شده‌اند؛ به این معنا که برای کسانی که دسترسی به ابزار دارند ملاک نخست معتبر است و برای کسانی که دسترسی ندارند ملاک دوم. طبق این بیان، نظریه چشم مسلح منجر به تخطئه اعمال گذشتگان نمی‌شود و در دایره تشخیص موضوع توسط مکلف قرار می‌گیرد.&lt;ref&gt;سروش محلاتی، تولدماه یا رؤیت هلال؟، ص۱۲۶.&lt;/ref&gt; نمونه دیگر مسئله ثبوت فرزند است که در صورت شک به [[قاعده الولد للفراش]] عمل می‌شده، اما امروزه با پیشرفت علم پزشکی و انجام آزمایش DNA، نوبت به قاعده مزبور نمی‌رسد و این آزمایش شک و موضوع قاعده را مرتفع می‌سازد.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۱۴۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==مقتضای اصل عملی ==<br /> در صورتی که ادله برای اثبات حجیت رؤیت هلال با چشم مسلح کافی نباشند، در فرض شک، باید به اصل عملی مراجعه کرد. بیان‌های مختلفی از مقتضای اصل عملی در مسئله ارائه شده است. فاضل صفار، استاد حوزه نجف، اصل عملی جاری در این مسئله را [[اصل برائت|برائت]] از وجوب اخذ به رؤیت با چشم مسلح می‌داند،&lt;ref&gt;صفار، رؤیة الهلال بالاجهزة الفلکیه، ص۱۱.&lt;/ref&gt; ولی [[محمدتقی شهیدی]] [[اصل استصحاب حکمی|استصحاب حکمی]] را جاری می‌داند و معتقد است برائت از وجوب روزه در ابتدای ماه معارض برائت از حرمت روزه در انتهای آن است.&lt;ref&gt;شهیدی، قرائة نقدیه لادلة القول باعتبار الاجهزة الحدیثه فی رؤیة الهلال، ص۱۳۸.&lt;/ref&gt; به هر ترتیب، اگر نوبت به اصل عملی برسد، رؤیت هلال با چشم مسلح قابل اثبات نیست.<br /> <br /> ==دیدگاه اهل سنت ==<br /> فقهای متأخر اهل‌سنت نیز به بحث رؤیت هلال با چشم مسلح توجه داشته‌اند. لجنه دائمی افتاء در عربستان ضمن نفی محاسبات فلکی، رؤیت با آلات و ابزار را پذیرفته است.&lt;ref&gt;درویش، فتاوی اللجنه الدائمه، المجموعه الاولی، ج۱۰، ص۹۹.&lt;/ref&gt; همچنین عبدالعزیز بن باز، از فقهای اهل سنت، با استناد به روایات رؤیت که در مجامع فقهی اهل‌سنت نقل شده‌اند، رؤیت با چشم مسلح را مصداق رؤیت و معتبر می‌داند.&lt;ref&gt;دسوقی، بطلان العمل بالحساب الفلکی، ص ۶۵.&lt;/ref&gt; حسام‌الدین موسی عفانه، فقیه و مفتی فلسطینی، نیز اتکا به ابزار و آلات و محاسبات فلکی را پذیرفته است.&lt;ref&gt;عفانه، فتاوی یسالونک، ج۶، ص۳۹۶.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==منابع مطالعاتی==<br /> {{اصلی|رؤیت هلال با چشم مسلح (منابع مطالعاتی)}}<br /> مهم‌ترین اثر در زمینه رؤیت هلال را می‌توان کتاب «رؤیت هلال» نوشته [[رضا مختاری]] و همکارانش دانست که در پنج جلد و حدود چهار هزار صفحه منتشر شده است. این کتاب ضمن استقصا و دسته‌بندی آیات و روایات، بخش‌های‌مربوط به رؤیت هلال را از کتب فقهی فقهای شیعه و سنی و مقالات مهم در این زمینه را گرد آورده و دیگر مقالات را نیز معرفی کرده است. این کتاب را مؤسسه بوستان کتاب در سال ۱۳۸۶ منتشر کرده است. <br /> <br /> کتاب‌های «اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال» نوشته [[محمدجواد فاضل لنکرانی]] (منتشرشده در سال ۱۴۰۰ش با اضافات و توضیحات متعدد) و کتاب «تولد ماه یا رؤیت هلال؟» نوشته [[محمد سروش محلاتی]] (منتشرشده در ۱۴۰۲ش) نیز از منابع پژوهشی بحث رؤیت هلال هستند. کتاب نخست مشتمل بر مقاله «اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال»، مناقشات رضا مختاری در نقد مقاله مذکور، پاسخ مناقشات و متن ارائه مؤلف در دو نشست علمی با موضوع استهلال با چشم مسلح است. کتاب دوم نیز ضمن بررسی تفصیلی نظرات مختلف درباره اثبات هلال، از جمله رؤیت هلال با چشم مسلح، احتمال اثبات هلال از طریق محاسبات قطعی تولد ماه را تقویت می‌کند. مقاله عربی «قرائة نقدیه لادلة القول باعتبار الاجهزة الحدیثة فی رؤیة الهلال» اثر [[محمدتقی شهیدی‌پور]] در شماره دوم مجله تا اجتهاد منتشر شده و نقد و بررسی مفصلی از ادله اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال ارائه کرده است.<br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس}}<br /> <br /> ==فهرست منابع==<br /> {{منابع}}<br /> * قرآن کریم<br /> * حر عاملی، محمد بن حسن، تفصیل وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، قم، انتشارات موسسه آل البیت، ۱۴۰۹ق. <br /> * حلی، جعفر بن حسن، شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، قم، اسماعیلیان، ۱۴۰۹ق.<br /> * حلی، حسن بن یوسف، تذکره الفقهاء، قم، موسسه آل البیت، ۱۴۱۴ق.<br /> * بهجت، محمدتقی، رسالة فی رؤیة الهلال ، قم ، موسسة البهجة، ۱۴۴۲ق. <br /> * خامنه‌ای، سیدعلی، اجوبة الاستفتائات، قم، دفتر رهبری، ۱۴۲۴ق.<br /> * خمینی، سید روح الله، تحریرالوسیله، قم، دارالعلم، بیتا.<br /> * خویی، سید ابوالقاسم، موسوعه الامام الخویی، قم، موسسه احیاء آثار الامام خویی، ۱۴۱۸ق.<br /> * درویش، احمد بن عبد الرزاق، فتاوی اللجنه الدائمه، المجموعه الاولی،ریاض، الرئاسة العامة للبحوث العلمیه و الافتاء، ۱۴۲۴ق.<br /> * دسوقی، وائل بن علی، کتاب بطلان العمل بالحساب الفلکی، بی‌جا، بی‌تا.<br /> * سبحانی، جعفر، رؤیت هلال، مجله فقه اهل بیت، شماره ۲۷.<br /> * سروش محلاتی، محمد، تولد ماه یا رؤیت هلال؟ تهران، میراث اهل قلم، ۱۴۰۲ش.<br /> * سیستانی، سید علی، اسئلة حول رویة الهلال مع اجوبتها، نجف، مکتب سماحة السید السیستانی، ۱۴۳۱ق.<br /> * شبیری زنجانی، سید موسی، کتاب الصوم، قم، موسسه پژوهشی رای پرداز، ۱۴۱۹ق.<br /> * شهیدی، محمدتقی، قرائة نقدیه لادلة القول باعتبار الاجهزه الحدیثه فی رؤیة الهلال، مجله تا اجتهاد، شماره ۲.<br /> * شوکت، محمد، الهلال بین الحساب الفلکی و الرؤیه، سایت اسلام آنلاین ISLAMONLINE.NET<br /> * صانعی، یوسف، مجمع المسائل، قم، انتشارات میثم تمار، ۱۳۸۷.<br /> * صدر، سید محمدباقر، الفتاوی الواضحه وفقا لمذهب اهل البیت، بیروت، دار التعارف للمطبوعات، ۱۴۰۳ق.<br /> * صدر، سید محمد، ما وراء الفقه، دار الاضواء، بیروت، ۱۴۳۰ق.<br /> * صدوق، محمد بن علی بن بابویه، المقنع، قم، موسسه امام هادی (ع)، ۱۴۱۵ق.<br /> * صفار، فاضل، رؤیة الهلال بالاجهزه الفلکیه (دراسة فقهیة)، کربلا، محاضرات فی مرکز الأبحاث الفلکیة فی جامعة أهل البیت، ۱۴۳۹ق.<br /> * طوسی، محمد بن حسن، المبسوط، تهران، المکتبه المرتضویه لاحیاء الآثار الجعفریه، ۱۳۸۷ق.<br /> * عفانه ، حسام الدین بن موسی، فتاوی یسالونک ، الخلیل، مکتبة دندیس، ۱۴۲۸ق.<br /> * گرامی، محمدعلی، المعلّقات علی العروه الوثقی، انتشارات توحید، قم، ۱۴۱۵ه.ق.<br /> * فاضل لنکرانی، محمدجواد، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، قم، انتشارات مرکز فقهی ائمه اطهار، ۱۴۰۰ش.<br /> * فاضل لنکرانی، محمد، سایت رسمی آیت الله فاضل لنکرانی <br /> * مختاری، رضا و دیگران، رویت هلال، قم، انتشارات بوستان کتاب، ۱۳۸۸ش.<br /> * مفید، محمد بن نعمان، مصنفات الشیخ المفید، قم، الموتمر العالمی لالفیه الشیخ المفید، ۱۴۱۳ق.<br /> * مکارم شیرازی، ناصر، چند نکته مهم درباره رؤیت هلال، قم، انتشارات مدرسه امام علی بن ابی طالب (علیه السلام)، ۱۳۸۴ش.<br /> * منتظری، حسینعلی، الافق و الآفاق، تهران، نشر سایه، ۱۳۸۴ش.<br /> * موسوی اردبیلی، سید عبدالکریم، نهج الرشاد، انتشارات نجات، قم، ۱۴۳۱ق.<br /> * نائینی، محمدحسین غروی، الفتاوی، قم، انتشارات نصائح، ۱۴۲۳ق.<br /> * نورمفیدی، سید محمد مهدی، اعتبارسنجی محاسبات قطعی تولد ماه در اثبات شرعی هلال، دو فصلنامه فقه و اجتهاد، شماره ۱۵.<br /> * وحید خراسانی، حسین، رساله توضیح المسائل، قم، مدرسه امام باقر (ع)، ۱۳۸۶.<br /> * وزاره الاوقاف و الشوون الاسلامیه، الموسوعه الفقهیه الکویتیه، کویت، وزاره الاوقاف و الشوون الاسلامیه، ۱۴۲۴ق.<br /> * هاشمی شاهرودی، سید محمود، ثبوت الشهر برؤیت الهلال فی بلد آخر، مجله فقه اهل البیت (عربی)، شماره ۳۱.<br /> * هاشمی شاهرودی، سایت آیت الله هاشمی شاهرودی (عربی) ، www.hashemishahroudi.org<br /> [[en:Seeing the Crescent with Armed Eye]]</div>

Mahjoor60 https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%B1%D8%A4%DB%8C%D8%AA_%D9%87%D9%84%D8%A7%D9%84_%D8%A8%D8%A7_%DA%86%D8%B4%D9%85_%D9%85%D8%B3%D9%84%D8%AD&diff=68069 2026-06-15T09:50:56Z

<p>Mahjoor60: </p> <hr /> <div>{{ویرایش}}<br /> {{نویسنده<br /> |نویسنده = سید محمدمهدی نورمفیدی<br /> |نویسنده۲ = <br /> |نویسنده۳ = <br /> |گردآوری = <br /> |ویراستار۱ = <br /> |ویراستار۲ = <br /> |ویراستار۳ = <br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> <br /> '''رؤیت هلال با چشم مسلح''' از مسائل نوظهور و پرچالش فقه معاصر است که با پیشرفت تکنولوژی و پدیدار شدن ابزار‌های جدید رصد، همچون تلسکوپ، مطرح شده است. در سده اخیر، فقیهان با این پرسش مواجه شده‌اند که آیا رؤیت با چشم مسلح نیز همچون رویت عادی معتبر است یا نه. پاسخ مشهور فقهای معاصر تا به امروز به این پرسش منفی بوده است. ایشان به ادله‌ای همچون عدم اطلاق رؤیت و انصراف آن به رؤیت عادی، عدم صدق هلال در زمان رؤیت با تلسکوپ، محال بودن تخییر بین اقل و اکثر، و تنافی با عمل مسلمانان در صدر اسلام استناد کرده‌اند. در مقابل، برخی پژوهشگران و مجتهدان معاصر با استناد به اطلاق رؤیت در روایات، و وحدت ملاک به دنبال اثبات اعتبار رؤیت با ابزار جدید بوده‌اند. برخی از فقهای معاصر اهل‌سنت نیز رؤیت هلال با چشم مسلح را از راه‌های اثبات هلال برشمرده‌اند.<br /> ==تبیین مسئله و اهمیت آن ==<br /> رؤیت هلال با چشم مسلح، معنای دیدن هلال ماه با ابزار و آلات جدید مثل دوربین و فرابین (تلسکوپ)، از مسائل پرچالش، اثرگذار و نوظهور در فقه معاصر است. از آنجا که در فقه اسلامی ظرف زمانی بسیاری از تکالیف و وظایف مسلمانان، مانند روزه و حج، بر اساس ماه‌های قمری است، تشخیص ابتدا، انتها و روزهای ماه‌های قمری اهمیت بسزایی دارد. تشخیص روز اول ماه رمضان، عید فطر، روز عرفه، روز عید قربان، شب‌های قدر و دیگر مناسبت‌های اسلامی با این موضوع گره‌ خورده است.<br /> <br /> از صدر اسلام‌، رؤیت مستقیم و حسی هلال بدون استفاده از ابزار و آلات اصلی‌ترین راه تشخیص آغاز ماه قمری بوده است، اما با پدیدآمدن وسایل جدید، مثل تلسکوپ، و امکان رؤیت دقیق‌تر ماه این بحث مطرح شده است که آیا از نظر فقهی، اثبات حلول ماه قمری و هلال آن با ابزار جدید، که از آن به چشم مسلح تعبیر می‌شود، امکان‌پذیر است یا نه. ابتدا پاسخ فقها به این پرسش منفی بود، اما با گذر زمان و بحث‌هایی که درباره آن صورت گرفت برخی از فقهای معاصر به اعتبار رؤیت هلال با چشم مسلح فتوا دادند. با توجه به اینکه رؤیت هلال با چشم مسلح ممکن است گاه یک شب زودتر از رؤیت با چشم عادی محقق شود، تفاوت دو دیدگاه اهمیت بیشتری می‌یابد. از سوی دیگر، در صورت استفاده از ابزار مدرن، موانع و مشکلاتی مثل اختلاف شاهدان رؤیت هلال وجود ندارد. <br /> <br /> دایره مفهوم چشم مسلح دایره وسیعی است که از دوربین‌های معمولی و ضعیف تا تلسکوپ‌ها و فرابین‌های دقیق و غول‌پیکر را در بر می‌گیرد. یکی از ابهامات نظریه رؤیت با چشم مسلح از دیدگاه منتقدان این است که با توجه به دقت، قدرت و کارکرد متفاوت ابزار و وسایل رصد هلال و دیگر اجرام آسمانی، دقیقاً مشخص نیست که موافقان این نظریه کدام یک از این ابزار را معتبر می‌دانند.&lt;ref&gt;مختاری، رؤیت هلال، ج۱، مقدمه، ص۱۰۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===پیشینه و دیدگاه‌ها ===<br /> در تاریخ فقه، تا پیش از سده اخیر، رؤیت حسی و بدون ابزار هلال در کنار گذشتن سی روز از ماه و حکم حاکم اصلی‌ترین معیار شرعی حلول ماه قمری بوده است.&lt;ref&gt;صدوق، المقنع، ص ۱۸۲؛ مفید، المقنعه، ص ۲۹۵؛ طوسی، المبسوط، ج ۱، ۲۶۷؛ محقق حلی، شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج ۱ ص ۱۸۰؛ علامه حلی، تذکره الفقها، ج ۶، ص ۱۱۷.&lt;/ref&gt; از آنجا که در گذشته وجود ابزار به‌کلی منتفی بوده است، نمی‌توان قدما را مخالف این نظریه قلمداد کرد. <br /> <br /> نخستین رد این بحث در بین فقها را می‌توان در پاسخ منفی [[محمدحسین غروی نائینی|محمدحسین نائینی]] (۱۳۱۵ش) به استفتایی در این زمینه یافت.&lt;ref&gt;نائینی، الفتاوی، ج۱، ص۳۵۲.&lt;/ref&gt; پس از او [[سید محمدباقر صدر]](۱۳۵۸ش)،&lt;ref&gt;صدر، الفتاوی الواضحه وفقا لمذهب اهل البیت، ص۶۲۳.&lt;/ref&gt; [[سید روح‌الله موسوی خمینی|امام خمینی]](۱۳۶۸ش)،&lt;ref&gt;خمینی، تحریرالوسیلة، ج۲، ص۶۳۹.&lt;/ref&gt; [[سید ابوالقاسم خویی]](۱۳۷۱ش)،&lt;ref&gt;خویی، موسوعة الامام الخویی، ج۲۲، ص۱۲۳.&lt;/ref&gt; و مشهور مراجع و فقهای معاصر شیعه نیز رؤیت هلال با چشم مسلح را به‌صراحت نفی کرده‌اند.&lt;ref&gt;تبریزی، صراط النجاه، ج۳، ص۱۱۹؛ وحید خراسانی، رساله توضیح المسائل، ص۳۳۲؛ زنجانی، کتاب الصوم، ص۲۱۴؛ سیستانی، [https://fa.shafaqna.com/news/948952/ استفتاء از آیت الله سیستانی].&lt;/ref&gt; <br /> <br /> برخی از مراجع تقلید، مثل سید ابوالقاسم خویی، اثبات هلال با وسایل جدید را رد می‌کنند، اما کاربرد این ابزار را به‌کلی منتفی نمی‌دانند و آن‌ها را در قالب راهنمای یافتن مکان هلال برای رؤیت با چشم عادی می‌پذیرند.&lt;ref&gt;خویی، موسوعة الامام الخویی، ج۲۲، ص۱۲۳.&lt;/ref&gt; [[سید محمد صدر]](۱۳۷۷ش) در کتاب [[ماوراء الفقه (کتاب)|ماوراء الفقه]]، آثار فقهی دیگری نیز برای چشم مسلح برشمرده است، از جمله اثبات رؤیت‌پذیری در صورت وجود مانع و رد شهادت مدعیان رؤیت در صورتی که با تلسکوپ عدم قابلیت رؤیت با چشم عادی اثبات شود.&lt;ref&gt;صدر، ماوراء الفقه، ج۲، ص۱۲۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> در مقابلِ مشهور فقها، تعدادی از فقیهان و مراجع تقلید معاصر مانند [[محمد فاضل لنکرانی]](۱۳۸۶ش)،&lt;ref&gt;[http://www.lankarani.com/far/adv/view.php?ntx=001003 فاضل لنکرانی، استفتاء در تاریخ ۲۴ رمضان ۱۴۲۴ق]، سایت رسمی آیت الله فاضل لنکرانی&lt;/ref&gt; [[محمدتقی بهجت]] (۱۳۸۸ش)،&lt;ref&gt;بهجت، [https://bahjat.ir/fa/content/13071 استفتاء درباره رؤیت هلال با چشم مسلح]؛ بهحت، رسالة فی رؤیة الهلال ص۵۱.&lt;/ref&gt; [[سید عبدالکریم موسوی اردبیلی]](۱۳۹۵ش)،&lt;ref&gt;موسوی اردبیلی، نهج الرشاد، ص۲۸۵.&lt;/ref&gt; [[سید علی حسینی خامنه‌ای|سید علی خامنه‌ای]]،&lt;ref&gt;خامنه‌ای، اجوبة الاستفتائات، ص۱۷۳.&lt;/ref&gt; و [[محمدعلی گرامی]]&lt;ref&gt;گرامی، المعلّقات علی العروة الوثقی، ص۴۱۷.&lt;/ref&gt; رؤیت هلال با چشم مسلح را معتبر دانسته‌اند. [[سید محمود هاشمی شاهرودی]](۱۳۹۷ش)&lt;ref&gt;هاشمی شاهرودی، استفتائات عربی سایت رسمی آیت‌الله هاشمی شاهرودی.&lt;/ref&gt; و [[یوسف صانعی]](۱۳۹۹ش)&lt;ref&gt;صانعی، مجمع المسائل، ج۱، ص۳۱۶.&lt;/ref&gt; ضمن تفکیک ابزار و آلات مختلف در چشم مسلح، بر اساس نگاه عرفی، رؤیت با دوربین را پذیرفته و رؤیت با ابزار تخصصی و دقیق‌تر مثل تلسکوپ را نامعتبر خوانده‌اند.<br /> <br /> ==ادله موافقان ==<br /> موافقان رؤیت با چشم مسلح به دلایلی استناد می‌کنند: <br /> ===اطلاق رؤیت در روایات ===<br /> مهم‌ترین دلیل قائلان به کفایت رؤیت با ابزار،‌ اطلاق «رؤیت» در روایات است. [[محمدجواد فاضل لنکرانی]]، استاد حوزه علمیه قم، معتقد است اطلاق رؤیت در روایات همان‌گونه که بر رؤیت با چشم عادی صدق می‌کند، شامل رؤیت با چشم مسلح نیز می‌شود؛ بنابراین اگر ماه با تلسکوپ دیده شود نیز رؤیت بر آن صدق می‌کند و استعمال حقیقی است.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۲۱.&lt;/ref&gt; چنانکه در حرمت نظر به نامحرم و احکام مشابه آن فرقی بین رؤیت با ابزار و رؤیت بدون آن نیست.&lt;ref&gt;شهیدی، قرائة نقدیه لادلة القول باعتبار الاجهزه الحدیثه فی رؤیة الهلال، ص ۱۲۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===روایت علی بن جعفر===<br /> در روایتی به نقل از علی بن جعفر از امام کاظم(ع)، رؤیت شخص تیزبین برای خود او معتبر دانسته شده است.&lt;ref&gt;حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۱۰، ص۲۶۰، باب ۴.&lt;/ref&gt; گویا نخستین بار [[ابوالقاسم خزعلی]] به این روایت استدلال کرده است.&lt;ref&gt;خزعلی، حول رؤیة الهلال، ص۱۱۳۱.&lt;/ref&gt; هاشمی شاهرودی نیز از این حدیث اعتبار رؤیت غیر متعارف را استنباط کرده است،&lt;ref&gt;هاشمی شاهرودی، ثبوت الشهر برؤیة الهلال فی بلد آخر، ص۶۴.&lt;/ref&gt; اما [[محمدتقی شهیدی‌پور|محمدتقی شهیدی]]، از اساتید حوزه علمیه قم، معتقد است این روایت علاوه بر آنکه معارض دارد، نسبت به رؤیت با چشم مسلح اطلاق ندارد.&lt;ref&gt;شهیدی، قرائة نقدیة لادلة القول باعتبار الاجهزة الحدیثة فی رؤیة الهلال، ص۱۳.&lt;/ref&gt; [[محمد سروش محلاتی]]، محقق و استاد حوزه علمیه، نیز این روایت را درباره رؤیت فرد تیزبین، که خود مصداقی از رؤیت با چشم عادی است، معتبر می‌داند و به علت تفاوت فاحش آن با رؤیت چشم مسلح معتقد است نمی‌توان آن دو را با هم قیاس کرد.&lt;ref&gt;سروش محلاتی، تولد ماه یا رؤیت هلال؟، ص۸۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===وحدت ملاک===<br /> بنا بر دیدگاه [[فاضل صفار]]، پژوهشگر فقه و استاد حوزه علمیه نجف، عرف خصوصیتی برای رؤیت با چشم عادی نمی‌بیند. ملاک این حکم اثبات حلول ماه است، در حالی که فرقی بین رؤیت با چشم عادی و چشم مسلح در حصول این ملاک وجود ندارد.&lt;ref&gt;صفار، رؤیة الهلال بالاجهزة الفلکیة، ص ۲۸.&lt;/ref&gt; محمد سروش محلاتی پا را فراتر گذاشته و معتقد است اساساً رؤیت به عنوان مصداقی متعارف برای یقین به ثبوت هلال و دخول ماه جدید مطرح شده و موضوعیت ندارد و روایات هم صرفاً درصدد نفی عمل بر اساس شک بوده‌اند. طبق استدلال وی، محاسبات قطعی تولد ماه نیز می‌تواند ماه را از نظر شرعی ثابت کند.&lt;ref&gt;سروش محلاتی، تولد ماه یا رؤیت هلال، ص۶۶.&lt;/ref&gt; محمدجواد فاضل لنکرانی نیز ملاک را خروج ماه از تحت‌الشعاع می‌داند و برای رؤیت و هلال موضوعیتی قائل نیست.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۱۲۶.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==ادله مخالفان ==<br /> مخالفان رویت هلال با چشم مسلح نیز دلایلی برای رد این نظریه اقامه کرده‌اند:<br /> ===آیه اهلّه ===<br /> [[سید علی سیستانی]] و [[سید موسی شبیری زنجانی]]، از مراجع تقلید معاصر، با استناد به [[آیه ۱۸۹ سوره بقره]] (يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ ۖ قُلْ هِيَ مَوَاقِيتُ لِلنَّاسِ وَالْحَجِّ) برای نفی حجیت رؤیت با چشم مسلح استدلال کرده‌اند که آیه مذکور هلال را به عنوان میقات عمومی برای تشخیص ماه در حج و امور دیگر مقرر کرده است؛ بنابراین باید عموم مردم بتوانند ماه را تشخیص دهند، در حالی که ابزار جدید، مثل تلسکوپ، عمومی نیستند و در اختیار عده‌ای خاص قرار دارند.&lt;ref&gt;[https://fa.shafaqna.com/news/948952/ سیستانی، استفتاء از آیت الله سیستانی]؛ زنجانی، کتاب الصوم، ص۲۱۴.&lt;/ref&gt; مشابه این استدلال را پیش‌تر فقیه معاصر، [[حسینعلی منتظری]]، مطرح کرده بود.&lt;ref&gt;منتظری، الافق و الآفاق، ص۳۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===عدم اطلاق رؤیت در روایات===<br /> مخالفان رؤیت با چشم مسلح اطلاق رؤیت در روایات را با بیان‌های مختلفی رد می‌کنند. به عقیده [[جعفر سبحانی]]، مرجع تقلید معاصر، رؤیت در روایات به رؤیت متعارف و رایج در عصر نزول یا همان رؤیت حسی و بدون استفاده از ابزار انصراف دارد.&lt;ref&gt;سبحانی، رؤیت هلال، ص۵۳.&lt;/ref&gt; همچنین گفته شده از آنجا که به دلیل نبود ابزار جدید، تقیید امکان‌پذیر نبوده است، اطلاق‌گیری نیز معنا ندارد.&lt;ref&gt;شهیدی، قرائه نقدیه لادله القول باعتبار الاجهزه الحدیث فی رؤیة الهلال، ص۱۳۲.&lt;/ref&gt; [[ناصر مکارم شیرازی]]، مفسر و مرجع تقلید معاصر، نیز معتقد است با توجه به مواردی همچون خفاء جدران (ندیدن دیوارهای شهر) در حد ترخص [[نماز مسافر]]، که در آن‌ها رؤیت عادی ملاک است، احکام به طور کلی ناظر به فرد متعارف هستند، در حالی که رؤیت با چشم مسلح رؤیت متعارف و عادی محسوب نمی‌شود؛ بنابراین رؤیت اطلاقی ندارد.&lt;ref&gt;مکارم شیرازی، چند نکته مهم درباره رؤیت هلال، ص۱۳.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> به عقیده موافقان چشم مسلح، از آنجا که احکام شرعی به نحو قضایای حقیقی و ابدی هستند و انصراف نیز بر اساس غلبه وجود محقق نمی‌شود، خدشه‌ای به اطلاق رؤیت در روایات وارد نمی‌شود. طبق این دیدگاه، اگر همه اطلاقات را منصرف به افراد متعارف در عصر صدور بدانیم، به طور کلی در [[فقه معاصر|مسائل مستحدثه]] نمی‌توان به هیچ اطلاقی تمسک کرد، در حالی که برخی از مخالفان چشم مسلح در این‌گونه مسائل به اطلاق روایات تمسک می‌کنند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۵۱.&lt;/ref&gt; [[هاشمی شاهرودی]] نیز با استناد به روایت علی بن جعفر، که در آن رؤیت فرد تیزبین پذیرفته شده است، انصراف رؤیت به فرد متعارف و عادی را مردود می‌داند.&lt;ref&gt;هاشمی شاهرودی، ثبوت الشهر برؤیة الهلال فی بلد آخر، ص۶۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===تعبیر هلال در روایات===<br /> برخی از مخالفان رؤیت با چشم مسلح، همچون [[سید ابوالقاسم خویی]]، مستند به تفسیری که از هلال ارائه می‌دهند نظریه چشم مسلح را نمی‌پذیرند. این فقیه معاصر معتقد است هلال زمانی صادق است که قابلیت رؤیت عمومی وجود داشته باشد و پیش از آن هلال صادق نیست، حتی اگر ماه متولد شده باشد. ایشان معیاربودن رؤیت را از باب طریقیت می‌داند، اما برای هلال موضوعیت قائل است؛ بنابراین نظریه ایشان رؤیت تقدیری است. از دید این مرجع و فقیه معاصر، هرگاه از راهی قابلیت رؤیت عادی هلال اثبات شود، حلول ماه ثابت می‌شود، حتی اگر رؤیت فعلی محقق نشده باشد.&lt;ref&gt;خویی، موسوعة الامام الخویی، ج۲۲، ص۶۱.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> [[رضا مختاری]]، پژوهشگر فقه، نیز با توجه ریشه لغوی هلال که به معنای ظهور و بروز است، صدق هلال بر حالت اولیه ماه در هنگام رؤیت با تلسکوپ را رد می‌کند. به عقیده وی، در زمانی که لبه نورانی ماه به حدی از ظهور و بروز نرسیده که برای عموم مردم قابل رؤیت باشد، تعبیر هلال به کار نمی‌رود.&lt;ref&gt;مختاری و دیگران، رؤیت هلال، ج۵، مقدمه، ص۶۴.&lt;/ref&gt; در پاسخ به این استدلال، [[سروش محلاتی]] ضمن نفی موضوعیت هلال، وجه تسمیه لغوی را حجت نمی‌داند و به کاربرد لغت هلال و اطلاق آن از دید لغت‌شناسان نسبت به آغاز ماه استناد می‌کند.&lt;ref&gt;سروش محلاتی، تولد ماه یا رؤیت هلال؟، ص۴۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===محال بودن تخییر بین اقل و اکثر===<br /> با توجه به آنکه قائلان به نظریه چشم مسلح چشم عادی را نفی نمی‌کنند، برخی از پژوهشگران فقه با استناد به محال مسلّم بودن تخییر بین اقل و اکثر، درصدد ابطال نظریه مذکور برآمده‌اند. از دیدگاه آنان، طبق نظریه چشم مسلح، مکلف بین دو ملاک رؤیت با چشم مسلح و رؤیت با چشم عادی مخیر است، در حالی که ملاک نخست همواره زودتر از ملاک دوم محقق می‌شود.&lt;ref&gt;مختاری و دیگران، رؤیت هلال، ج۵، ص۴۴.&lt;/ref&gt; محمدجواد فاضل لنکرانی در پاسخ به استدلال مذکور دو عنوان را ظاهری و در حقیقت طریقی برای اثبات یک مطلب می‌داند و معتقد است تخییر بین اقل و اکثر در دو امر واقعی محال است، نه در دو امر ظاهری.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۱۲۹.&lt;/ref&gt; پاسخ دیگری که مطرح شده این است که اساساً در این مسئله تخییری وجود ندارد؛ زیرا دو عنوان در طول هم هستند،‌ نه در عرض یکدیگر. این سخن به آن معنا است که شارع معیار رؤیت هلال با چشم عادی را در صورتی مقرر کرده است که رؤیت هلال با چشم مسلح امکان‌پذیر نباشد؛ پس در حقیقت تخییری وجود ندارد.&lt;ref&gt;نورمفیدی، اعتبار سنجی محاسبات قطعی تولد ماه در اثبات شرعی هلال، ص۳۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === تنافی با عمل مسلمین در صدر اسلام ===<br /> [[ناصر مکارم شیرازی]] با این بیان که نظریه چشم مسلح مستلزم تخطئه عمل مسلمین از آغاز بعثت است، درصدد رد این نظریه برآمده است؛ زیرا به عقیده وی، با توجه به آنکه معمولاً رؤیت هلال با تلسکوپ یک شب زودتر محقق می‌شود، لازمه‌اش این است که پیامبر و مسلمین در موارد متعددی تکلیف روزه را از دست داده باشند یا در روز عید روزه گرفته باشند که چنین لازمه‌ای قابل التزام نیست.&lt;ref&gt;مکارم شیرازی، چند نکته مهم درباره رؤیت هلال، ص۱۴.&lt;/ref&gt; [[سید علی سیستانی]] نیز مشابه همین استدلال را مطرح کرده است.&lt;ref&gt;سیستانی، اسئلة حول رؤیة الهلال مع اجوبتها، ص۴۲.&lt;/ref&gt; در مقابل، برخی از موافقان چشم مسلح با تکیه بر تفکیک بین حکم ظاهری و واقعی، وظیفه گذشتگان را بر طبق حکم ظاهری و معذِّر دانسته‌اند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۱۴۰.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> همچنین گفته شده که تشخیص اول ماه، مثل تشخیص قبله، از قبیل تشخیص موضوع است، نه حکم و همان‌طور که در گذشته تعیین قبله دقیق نبوده و فقها تشخیص تقریبی سمت و سوی قبله را کافی و صحیح می‌دانستند، در موضوع رؤیت نیز دو ملاک در طول یکدیگر قرار داده شده‌اند؛ به این معنا که برای کسانی که دسترسی به ابزار دارند ملاک نخست معتبر است و برای کسانی که دسترسی ندارند ملاک دوم. طبق این بیان، نظریه چشم مسلح منجر به تخطئه اعمال گذشتگان نمی‌شود و در دایره تشخیص موضوع توسط مکلف قرار می‌گیرد.&lt;ref&gt;سروش محلاتی، تولدماه یا رؤیت هلال؟، ص۱۲۶.&lt;/ref&gt; نمونه دیگر مسئله ثبوت فرزند است که در صورت شک به [[قاعده الولد للفراش]] عمل می‌شده، اما امروزه با پیشرفت علم پزشکی و انجام آزمایش DNA، نوبت به قاعده مزبور نمی‌رسد و این آزمایش شک و موضوع قاعده را مرتفع می‌سازد.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۱۴۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==مقتضای اصل عملی ==<br /> در صورتی که ادله برای اثبات حجیت رؤیت هلال با چشم مسلح کافی نباشند، در فرض شک، باید به اصل عملی مراجعه کرد. بیان‌های مختلفی از مقتضای اصل عملی در مسئله ارائه شده است. فاضل صفار، استاد حوزه نجف، اصل عملی جاری در این مسئله را [[اصل برائت|برائت]] از وجوب اخذ به رؤیت با چشم مسلح می‌داند،&lt;ref&gt;صفار، رؤیة الهلال بالاجهزة الفلکیه، ص۱۱.&lt;/ref&gt; ولی [[محمدتقی شهیدی]] [[اصل استصحاب حکمی|استصحاب حکمی]] را جاری می‌داند و معتقد است برائت از وجوب روزه در ابتدای ماه معارض برائت از حرمت روزه در انتهای آن است.&lt;ref&gt;شهیدی، قرائة نقدیه لادلة القول باعتبار الاجهزة الحدیثه فی رؤیة الهلال، ص۱۳۸.&lt;/ref&gt; به هر ترتیب، اگر نوبت به اصل عملی برسد، رؤیت هلال با چشم مسلح قابل اثبات نیست.<br /> <br /> ==دیدگاه اهل سنت ==<br /> فقهای متأخر اهل‌سنت نیز به بحث رؤیت هلال با چشم مسلح توجه داشته‌اند. لجنه دائمی افتاء در عربستان ضمن نفی محاسبات فلکی، رؤیت با آلات و ابزار را پذیرفته است.&lt;ref&gt;درویش، فتاوی اللجنه الدائمه، المجموعه الاولی، ج۱۰، ص۹۹.&lt;/ref&gt; همچنین عبدالعزیز بن باز، از فقهای اهل سنت، با استناد به روایات رؤیت که در مجامع فقهی اهل‌سنت نقل شده‌اند، رؤیت با چشم مسلح را مصداق رؤیت و معتبر می‌داند.&lt;ref&gt;دسوقی، بطلان العمل بالحساب الفلکی، ص ۶۵.&lt;/ref&gt; حسام‌الدین موسی عفانه، فقیه و مفتی فلسطینی، نیز اتکا به ابزار و آلات و محاسبات فلکی را پذیرفته است.&lt;ref&gt;عفانه، فتاوی یسالونک، ج۶، ص۳۹۶.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==منابع مطالعاتی==<br /> {{اصلی|رؤیت هلال با چشم مسلح (منابع مطالعاتی)}}<br /> مهم‌ترین اثر در زمینه رؤیت هلال را می‌توان کتاب «رؤیت هلال» نوشته [[رضا مختاری]] و همکارانش دانست که در پنج جلد و حدود چهار هزار صفحه منتشر شده است. این کتاب ضمن استقصا و دسته‌بندی آیات و روایات، بخش‌های‌مربوط به رؤیت هلال را از کتب فقهی فقهای شیعه و سنی و مقالات مهم در این زمینه را گرد آورده و دیگر مقالات را نیز معرفی کرده است. این کتاب را مؤسسه بوستان کتاب در سال ۱۳۸۶ منتشر کرده است. <br /> <br /> کتاب‌های «اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال» نوشته [[محمدجواد فاضل لنکرانی]] (منتشرشده در سال ۱۴۰۰ش با اضافات و توضیحات متعدد) و کتاب «تولد ماه یا رؤیت هلال؟» نوشته [[محمد سروش محلاتی]] (منتشرشده در ۱۴۰۲ش) نیز از منابع پژوهشی بحث رؤیت هلال هستند. کتاب نخست مشتمل بر مقاله «اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال»، مناقشات رضا مختاری در نقد مقاله مذکور، پاسخ مناقشات و متن ارائه مؤلف در دو نشست علمی با موضوع استهلال با چشم مسلح است. کتاب دوم نیز ضمن بررسی تفصیلی نظرات مختلف درباره اثبات هلال، از جمله رؤیت هلال با چشم مسلح، احتمال اثبات هلال از طریق محاسبات قطعی تولد ماه را تقویت می‌کند. مقاله عربی «قرائة نقدیه لادلة القول باعتبار الاجهزة الحدیثة فی رؤیة الهلال» اثر [[محمدتقی شهیدی‌پور]] در شماره دوم مجله تا اجتهاد منتشر شده و نقد و بررسی مفصلی از ادله اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال ارائه کرده است.<br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس}}<br /> <br /> ==فهرست منابع==<br /> {{منابع}}<br /> * قرآن کریم<br /> * حر عاملی، محمد بن حسن، تفصیل وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، قم، انتشارات موسسه آل البیت، ۱۴۰۹ق. <br /> * حلی، جعفر بن حسن، شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، قم، اسماعیلیان، ۱۴۰۹ق.<br /> * حلی، حسن بن یوسف، تذکره الفقهاء، قم، موسسه آل البیت، ۱۴۱۴ق.<br /> * بهجت، محمدتقی، رسالة فی رؤیة الهلال ، قم ، موسسة البهجة، ۱۴۴۲ق. <br /> * خامنه‌ای، سیدعلی، اجوبة الاستفتائات، قم، دفتر رهبری، ۱۴۲۴ق.<br /> * خمینی، سید روح الله، تحریرالوسیله، قم، دارالعلم، بیتا.<br /> * خویی، سید ابوالقاسم، موسوعه الامام الخویی، قم، موسسه احیاء آثار الامام خویی، ۱۴۱۸ق.<br /> * درویش، احمد بن عبد الرزاق، فتاوی اللجنه الدائمه، المجموعه الاولی،ریاض، الرئاسة العامة للبحوث العلمیه و الافتاء، ۱۴۲۴ق.<br /> * دسوقی، وائل بن علی، کتاب بطلان العمل بالحساب الفلکی، بی‌جا، بی‌تا.<br /> * سبحانی، جعفر، رؤیت هلال، مجله فقه اهل بیت، شماره ۲۷.<br /> * سروش محلاتی، محمد، تولد ماه یا رؤیت هلال؟ تهران، میراث اهل قلم، ۱۴۰۲ش.<br /> * سیستانی، سید علی، اسئلة حول رویة الهلال مع اجوبتها، نجف، مکتب سماحة السید السیستانی، ۱۴۳۱ق.<br /> * شبیری زنجانی، سید موسی، کتاب الصوم، قم، موسسه پژوهشی رای پرداز، ۱۴۱۹ق.<br /> * شهیدی، محمدتقی، قرائة نقدیه لادلة القول باعتبار الاجهزه الحدیثه فی رؤیة الهلال، مجله تا اجتهاد، شماره ۲.<br /> * شوکت، محمد، الهلال بین الحساب الفلکی و الرؤیه، سایت اسلام آنلاین ISLAMONLINE.NET<br /> * صانعی، یوسف، مجمع المسائل، قم، انتشارات میثم تمار، ۱۳۸۷.<br /> * صدر، سید محمدباقر، الفتاوی الواضحه وفقا لمذهب اهل البیت، بیروت، دار التعارف للمطبوعات، ۱۴۰۳ق.<br /> * صدر، سید محمد، ما وراء الفقه، دار الاضواء، بیروت، ۱۴۳۰ق.<br /> * صدوق، محمد بن علی بن بابویه، المقنع، قم، موسسه امام هادی (ع)، ۱۴۱۵ق.<br /> * صفار، فاضل، رؤیة الهلال بالاجهزه الفلکیه (دراسة فقهیة)، کربلا، محاضرات فی مرکز الأبحاث الفلکیة فی جامعة أهل البیت، ۱۴۳۹ق.<br /> * طوسی، محمد بن حسن، المبسوط، تهران، المکتبه المرتضویه لاحیاء الآثار الجعفریه، ۱۳۸۷ق.<br /> * عفانه ، حسام الدین بن موسی، فتاوی یسالونک ، الخلیل، مکتبة دندیس، ۱۴۲۸ق.<br /> * گرامی، محمدعلی، المعلّقات علی العروه الوثقی، انتشارات توحید، قم، ۱۴۱۵ه.ق.<br /> * فاضل لنکرانی، محمدجواد، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، قم، انتشارات مرکز فقهی ائمه اطهار، ۱۴۰۰ش.<br /> * فاضل لنکرانی، محمد، سایت رسمی آیت الله فاضل لنکرانی <br /> * مختاری، رضا و دیگران، رویت هلال، قم، انتشارات بوستان کتاب، ۱۳۸۸ش.<br /> * مفید، محمد بن نعمان، مصنفات الشیخ المفید، قم، الموتمر العالمی لالفیه الشیخ المفید، ۱۴۱۳ق.<br /> * مکارم شیرازی، ناصر، چند نکته مهم درباره رؤیت هلال، قم، انتشارات مدرسه امام علی بن ابی طالب (علیه السلام)، ۱۳۸۴ش.<br /> * منتظری، حسینعلی، الافق و الآفاق، تهران، نشر سایه، ۱۳۸۴ش.<br /> * موسوی اردبیلی، سید عبدالکریم، نهج الرشاد، انتشارات نجات، قم، ۱۴۳۱ق.<br /> * نائینی، محمدحسین غروی، الفتاوی، قم، انتشارات نصائح، ۱۴۲۳ق.<br /> * نورمفیدی، سید محمد مهدی، اعتبارسنجی محاسبات قطعی تولد ماه در اثبات شرعی هلال، دو فصلنامه فقه و اجتهاد، شماره ۱۵.<br /> * وحید خراسانی، حسین، رساله توضیح المسائل، قم، مدرسه امام باقر (ع)، ۱۳۸۶.<br /> * وزاره الاوقاف و الشوون الاسلامیه، الموسوعه الفقهیه الکویتیه، کویت، وزاره الاوقاف و الشوون الاسلامیه، ۱۴۲۴ق.<br /> * هاشمی شاهرودی، سید محمود، ثبوت الشهر برؤیت الهلال فی بلد آخر، مجله فقه اهل البیت (عربی)، شماره ۳۱.<br /> * هاشمی شاهرودی، سایت آیت الله هاشمی شاهرودی (عربی) ، www.hashemishahroudi.org<br /> [[en:Seeing the Crescent with Armed Eye]]</div>

Mahjoor60 https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%B1%D8%A4%DB%8C%D8%AA_%D9%87%D9%84%D8%A7%D9%84_%D8%A8%D8%A7_%DA%86%D8%B4%D9%85_%D9%85%D8%B3%D9%84%D8%AD&diff=68068 2026-06-15T09:35:29Z

<p>Mahjoor60: /* تنافی با عمل مسلمین در صدر اسلام */</p> <hr /> <div>{{ویرایش}}<br /> {{نویسنده<br /> |نویسنده = سید محمدمهدی نورمفیدی<br /> |نویسنده۲ = <br /> |نویسنده۳ = <br /> |گردآوری = <br /> |ویراستار۱ = <br /> |ویراستار۲ = <br /> |ویراستار۳ = <br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> <br /> '''رؤیت هلال با چشم مسلح''' از مسائل نوظهور و پرچالش فقه معاصر است که با پیشرفت تکنولوژی و پدیدار شدن ابزار‌های جدید رصد، همچون تلسکوپ، مطرح شده است. در سده اخیر، فقیهان با این پرسش مواجه شده‌اند که آیا رؤیت با چشم مسلح نیز همچون رویت عادی معتبر است یا نه. پاسخ مشهور فقهای معاصر تا به امروز به این پرسش منفی بوده است. ایشان به ادله‌ای همچون عدم اطلاق رؤیت و انصراف آن به رؤیت عادی، عدم صدق هلال در زمان رؤیت با تلسکوپ، محال بودن تخییر بین اقل و اکثر، و تنافی با عمل مسلمانان در صدر اسلام استناد کرده‌اند. در مقابل، برخی پژوهشگران و مجتهدان معاصر با استناد به اطلاق رؤیت در روایات، و وحدت ملاک به دنبال اثبات اعتبار رؤیت با ابزار جدید بوده‌اند. برخی از فقهای معاصر اهل‌سنت نیز رؤیت هلال با چشم مسلح را از راه‌های اثبات هلال برشمرده‌اند.<br /> ==تبیین مسئله و اهمیت آن ==<br /> رؤیت هلال با چشم مسلح، معنای دیدن هلال ماه با ابزار و آلات جدید مثل دوربین و فرابین (تلسکوپ)، از مسائل پرچالش، اثرگذار و نوظهور در فقه معاصر است. از آنجا که در فقه اسلامی ظرف زمانی بسیاری از تکالیف و وظایف مسلمانان، مانند روزه و حج، بر اساس ماه‌های قمری است، تشخیص ابتدا، انتها و روزهای ماه‌های قمری اهمیت بسزایی دارد. تشخیص روز اول ماه رمضان، عید فطر، روز عرفه، روز عید قربان، شب‌های قدر و دیگر مناسبت‌های اسلامی با این موضوع گره‌ خورده است.<br /> <br /> از صدر اسلام‌، رؤیت مستقیم و حسی هلال بدون استفاده از ابزار و آلات اصلی‌ترین راه تشخیص آغاز ماه قمری بوده است، اما با پدیدآمدن وسایل جدید، مثل تلسکوپ، و امکان رؤیت دقیق‌تر ماه این بحث مطرح شده است که آیا از نظر فقهی، اثبات حلول ماه قمری و هلال آن با ابزار جدید، که از آن به چشم مسلح تعبیر می‌شود، امکان‌پذیر است یا نه. ابتدا پاسخ فقها به این پرسش منفی بود، اما با گذر زمان و بحث‌هایی که درباره آن صورت گرفت برخی از فقهای معاصر به اعتبار رؤیت هلال با چشم مسلح فتوا دادند. با توجه به اینکه رؤیت هلال با چشم مسلح ممکن است گاه یک شب زودتر از رؤیت با چشم عادی محقق شود، تفاوت دو دیدگاه اهمیت بیشتری می‌یابد. از سوی دیگر، در صورت استفاده از ابزار مدرن، موانع و مشکلاتی مثل اختلاف شاهدان رؤیت هلال وجود ندارد. <br /> <br /> دایره مفهوم چشم مسلح دایره وسیعی است که از دوربین‌های معمولی و ضعیف تا تلسکوپ‌ها و فرابین‌های دقیق و غول‌پیکر را در بر می‌گیرد. یکی از ابهامات نظریه رؤیت با چشم مسلح از دیدگاه منتقدان این است که با توجه به دقت، قدرت و کارکرد متفاوت ابزار و وسایل رصد هلال و دیگر اجرام آسمانی، دقیقاً مشخص نیست که موافقان این نظریه کدام یک از این ابزار را معتبر می‌دانند.&lt;ref&gt;مختاری، رؤیت هلال، ج۱، مقدمه، ص۱۰۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===پیشینه و دیدگاه‌ها ===<br /> در تاریخ فقه، تا پیش از سده اخیر، رؤیت حسی و بدون ابزار هلال در کنار گذشتن سی روز از ماه و حکم حاکم اصلی‌ترین معیار شرعی حلول ماه قمری بوده است.&lt;ref&gt;صدوق، المقنع، ص ۱۸۲ و مفید، المقنعه، ص ۲۹۵ و طوسی، المبسوط، ج ۱، ۲۶۷ و محقق حلی، شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج ۱ ص ۱۸۰ و علامه حلی، تذکره الفقها، ج ۶، ص ۱۱۷.&lt;/ref&gt; از آنجا که در گذشته وجود ابزار به‌کلی منتفی بوده است، نمی‌توان قدما را مخالف این نظریه قلمداد کرد. <br /> <br /> نخستین رد این بحث در بین فقها را می‌توان در پاسخ منفی [[محمدحسین غروی نائینی|محمدحسین نائینی]] (۱۳۱۵ش) به استفتایی در این زمینه یافت.&lt;ref&gt;نائینی، الفتاوی، ج۱، ص۳۵۲.&lt;/ref&gt; پس از او [[سید محمدباقر صدر]](۱۳۵۸ش)،&lt;ref&gt;صدر، الفتاوی الواضحه وفقا لمذهب اهل البیت، ص۶۲۳.&lt;/ref&gt; [[سید روح‌الله موسوی خمینی|امام خمینی]](۱۳۶۸ش)،&lt;ref&gt;خمینی، تحریرالوسیلة، ج۲، ص۶۳۹.&lt;/ref&gt; [[سید ابوالقاسم خویی]](۱۳۷۱ش)،&lt;ref&gt;خویی، موسوعة الامام الخویی، ج۲۲، ص۱۲۳.&lt;/ref&gt; و مشهور مراجع و فقهای معاصر شیعه نیز رؤیت هلال با چشم مسلح را به‌صراحت نفی کرده‌اند.&lt;ref&gt;تبریزی، صراط النجاه، ج۳، ص۱۱۹ و وحید خراسانی، رساله توضیح المسائل، ص۳۳۲، و زنجانی، کتاب الصوم، ص۲۱۴ و سیستانی، [https://fa.shafaqna.com/news/948952/ استفتاء از آیت الله سیستانی].&lt;/ref&gt; <br /> <br /> برخی از مراجع تقلید، مثل سید ابوالقاسم خویی، اثبات هلال با وسایل جدید را رد می‌کنند، اما کاربرد این ابزار را به‌کلی منتفی نمی‌دانند و آن‌ها را در قالب راهنمای یافتن مکان هلال برای رؤیت با چشم عادی می‌پذیرند.&lt;ref&gt;خویی، موسوعة الامام الخویی، ج۲۲، ص۱۲۳.&lt;/ref&gt; [[سید محمد صدر]](۱۳۷۷ش) در کتاب [[ماوراء الفقه (کتاب)|ماوراء الفقه]]، آثار فقهی دیگری نیز برای چشم مسلح برشمرده است، از جمله اثبات رؤیت‌پذیری در صورت وجود مانع و رد شهادت مدعیان رؤیت در صورتی که با تلسکوپ عدم قابلیت رؤیت با چشم عادی اثبات شود.&lt;ref&gt;صدر، ماوراء الفقه، ج۲، ص۱۲۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> در مقابلِ مشهور فقها، تعدادی از فقیهان و مراجع تقلید معاصر مانند [[محمد فاضل لنکرانی]](۱۳۸۶ش)،&lt;ref&gt;[http://www.lankarani.com/far/adv/view.php?ntx=001003 فاضل لنکرانی، استفتاء در تاریخ ۲۴ رمضان ۱۴۲۴ق]، سایت رسمی آیت الله فاضل لنکرانی&lt;/ref&gt; [[محمدتقی بهجت]] (۱۳۸۸ش)،&lt;ref&gt;بهجت، [https://bahjat.ir/fa/content/13071 استفتاء درباره رؤیت هلال با چشم مسلح]؛ بهحت، رسالة فی رؤیة الهلال ص۵۱.&lt;/ref&gt; [[سید عبدالکریم موسوی اردبیلی]](۱۳۹۵ش)،&lt;ref&gt;موسوی اردبیلی، نهج الرشاد، ص۲۸۵.&lt;/ref&gt; [[سید علی حسینی خامنه‌ای|سید علی خامنه‌ای]]،&lt;ref&gt;خامنه‌ای، اجوبة الاستفتائات، ص۱۷۳.&lt;/ref&gt; و [[محمدعلی گرامی]]&lt;ref&gt;گرامی، المعلّقات علی العروة الوثقی، ص۴۱۷.&lt;/ref&gt; رؤیت هلال با چشم مسلح را معتبر دانسته‌اند. [[سید محمود هاشمی شاهرودی]](۱۳۹۷ش)&lt;ref&gt;هاشمی شاهرودی، استفتائات عربی سایت رسمی آیت الله هاشمی شاهرودی.&lt;/ref&gt; و [[یوسف صانعی]](۱۳۹۹ش)&lt;ref&gt;صانعی، مجمع المسائل، ج۱، ص۳۱۶.&lt;/ref&gt; ضمن تفکیک ابزار و آلات مختلف در چشم مسلح، بر اساس نگاه عرفی، رؤیت با دوربین را پذیرفته و رؤیت با ابزار تخصصی و دقیق‌تر مثل تلسکوپ را نامعتبر خوانده‌اند.<br /> <br /> ==ادله موافقان ==<br /> موافقان رؤیت با چشم مسلح به دلایلی استناد می‌کنند: <br /> ===اطلاق رؤیت در روایات ===<br /> مهم‌ترین دلیل قائلان به کفایت رؤیت با ابزار،‌ اطلاق «رؤیت» در روایات است. [[محمدجواد فاضل لنکرانی]]، استاد حوزه علمیه قم، معتقد است اطلاق رؤیت در روایات همان‌گونه که بر رؤیت با چشم عادی صدق می‌کند، شامل رؤیت با چشم مسلح نیز می‌شود؛ بنابراین اگر ماه با تلسکوپ دیده شود نیز رؤیت بر آن صدق می‌کند و استعمال حقیقی است.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۲۱.&lt;/ref&gt; چنانکه در حرمت نظر به نامحرم و احکام مشابه آن فرقی بین رؤیت با ابزار و رؤیت بدون آن نیست.&lt;ref&gt;شهیدی، قرائة نقدیه لادلة القول باعتبار الاجهزه الحدیثه فی رؤیة الهلال، ص ۱۲۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===روایت علی بن جعفر===<br /> در روایتی به نقل از علی بن جعفر از امام کاظم(ع)، رؤیت شخص تیزبین برای خود او معتبر دانسته شده است.&lt;ref&gt;حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۱۰، ص۲۶۰، باب ۴.&lt;/ref&gt; گویا نخستین بار [[ابوالقاسم خزعلی]] به این روایت استدلال کرده است.&lt;ref&gt;خزعلی، حول رؤیة الهلال، ص۱۱۳۱.&lt;/ref&gt; هاشمی شاهرودی نیز از این حدیث اعتبار رؤیت غیر متعارف را استنباط کرده است،&lt;ref&gt;هاشمی شاهرودی، ثبوت الشهر برؤیة الهلال فی بلد آخر، ص۶۴.&lt;/ref&gt; اما [[محمدتقی شهیدی‌پور|محمدتقی شهیدی]]، از اساتید حوزه علمیه قم، معتقد است این روایت علاوه بر آنکه معارض دارد، نسبت به رؤیت با چشم مسلح اطلاق ندارد.&lt;ref&gt;شهیدی، قرائة نقدیة لادلة القول باعتبار الاجهزة الحدیثة فی رؤیة الهلال، ص۱۳.&lt;/ref&gt; [[محمد سروش محلاتی]]، محقق و استاد حوزه علمیه، نیز این روایت را درباره رؤیت فرد تیزبین، که خود مصداقی از رؤیت با چشم عادی است، معتبر می‌داند و به علت تفاوت فاحش آن با رؤیت چشم مسلح معتقد است نمی‌توان آن دو را با هم قیاس کرد.&lt;ref&gt;سروش محلاتی، تولد ماه یا رؤیت هلال؟، ص۸۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===وحدت ملاک===<br /> بنا بر دیدگاه [[فاضل صفار]]، پژوهشگر فقه و استاد حوزه علمیه نجف، عرف خصوصیتی برای رؤیت با چشم عادی نمی‌بیند. ملاک این حکم اثبات حلول ماه است، در حالی که فرقی بین رؤیت با چشم عادی و چشم مسلح در حصول این ملاک وجود ندارد.&lt;ref&gt;صفار، رؤیة الهلال بالاجهزة الفلکیة، ص ۲۸.&lt;/ref&gt; محمد سروش محلاتی پا را فراتر گذاشته و معتقد است اساساً رؤیت به عنوان مصداقی متعارف برای یقین به ثبوت هلال و دخول ماه جدید مطرح شده و موضوعیت ندارد و روایات هم صرفاً درصدد نفی عمل بر اساس شک بوده‌اند. طبق استدلال وی، محاسبات قطعی تولد ماه نیز می‌تواند ماه را از نظر شرعی ثابت کند.&lt;ref&gt;سروش محلاتی، تولد ماه یا رؤیت هلال، ص۶۶.&lt;/ref&gt; محمدجواد فاضل لنکرانی نیز ملاک را خروج ماه از تحت‌الشعاع می‌داند و برای رؤیت و هلال موضوعیتی قائل نیست.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۱۲۶.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==ادله مخالفان ==<br /> مخالفان رویت هلال با چشم مسلح نیز دلایلی برای رد این نظریه اقامه کرده‌اند:<br /> ===آیه اهلّه ===<br /> [[سید علی سیستانی]] و [[سید موسی شبیری زنجانی]]، از مراجع تقلید معاصر، با استناد به [[آیه ۱۸۹ سوره بقره]] (يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ ۖ قُلْ هِيَ مَوَاقِيتُ لِلنَّاسِ وَالْحَجِّ) برای نفی حجیت رؤیت با چشم مسلح استدلال کرده‌اند که آیه مذکور هلال را به عنوان میقات عمومی برای تشخیص ماه در حج و امور دیگر مقرر کرده است؛ بنابراین باید عموم مردم بتوانند ماه را تشخیص دهند، در حالی که ابزار جدید، مثل تلسکوپ، عمومی نیستند و در اختیار عده‌ای خاص قرار دارند.&lt;ref&gt;[https://fa.shafaqna.com/news/948952/ سیستانی، استفتاء از آیت الله سیستانی]؛ زنجانی، کتاب الصوم، ص۲۱۴.&lt;/ref&gt; مشابه این استدلال را پیش‌تر فقیه معاصر، [[حسینعلی منتظری]]، مطرح کرده بود.&lt;ref&gt;منتظری، الافق و الآفاق، ص۳۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===عدم اطلاق رؤیت در روایات===<br /> مخالفان رؤیت با چشم مسلح اطلاق رؤیت در روایات را با بیان‌های مختلفی رد می‌کنند. به عقیده [[جعفر سبحانی]]، مرجع تقلید معاصر، رؤیت در روایات به رؤیت متعارف و رایج در عصر نزول یا همان رؤیت حسی و بدون استفاده از ابزار انصراف دارد.&lt;ref&gt;سبحانی، رؤیت هلال، ص۵۳.&lt;/ref&gt; همچنین گفته شده از آنجا که به دلیل نبود ابزار جدید، تقیید امکان‌پذیر نبوده است، اطلاق‌گیری نیز معنا ندارد.&lt;ref&gt;شهیدی، قرائه نقدیه لادله القول باعتبار الاجهزه الحدیث فی رؤیة الهلال، ص۱۳۲.&lt;/ref&gt; [[ناصر مکارم شیرازی]]، مفسر و مرجع تقلید معاصر، نیز معتقد است با توجه به مواردی همچون خفاء جدران (ندیدن دیوارهای شهر) در حد ترخص [[نماز مسافر]]، که در آن‌ها رؤیت عادی ملاک است، احکام به طور کلی ناظر به فرد متعارف هستند، در حالی که رؤیت با چشم مسلح رؤیت متعارف و عادی محسوب نمی‌شود؛ بنابراین رؤیت اطلاقی ندارد.&lt;ref&gt;مکارم شیرازی، چند نکته مهم درباره رؤیت هلال، ص۱۳.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> به عقیده موافقان چشم مسلح، از آنجا که احکام شرعی به نحو قضایای حقیقی و ابدی هستند و انصراف نیز بر اساس غلبه وجود محقق نمی‌شود، خدشه‌ای به اطلاق رؤیت در روایات وارد نمی‌شود. طبق این دیدگاه، اگر همه اطلاقات را منصرف به افراد متعارف در عصر صدور بدانیم، به طور کلی در [[فقه معاصر|مسائل مستحدثه]] نمی‌توان به هیچ اطلاقی تمسک کرد، در حالی که برخی از مخالفان چشم مسلح در این‌گونه مسائل به اطلاق روایات تمسک می‌کنند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۵۱.&lt;/ref&gt; [[هاشمی شاهرودی]] نیز با استناد به روایت علی بن جعفر، که در آن رؤیت فرد تیزبین پذیرفته شده است، انصراف رؤیت به فرد متعارف و عادی را مردود می‌داند.&lt;ref&gt;هاشمی شاهرودی، ثبوت الشهر برؤیة الهلال فی بلد آخر، ص۶۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===تعبیر هلال در روایات===<br /> برخی از مخالفان رؤیت با چشم مسلح، همچون [[سید ابوالقاسم خویی]]، مستند به تفسیری که از هلال ارائه می‌دهند نظریه چشم مسلح را نمی‌پذیرند. این فقیه معاصر معتقد است هلال زمانی صادق است که قابلیت رؤیت عمومی وجود داشته باشد و پیش از آن هلال صادق نیست، حتی اگر ماه متولد شده باشد. ایشان معیاربودن رؤیت را از باب طریقیت می‌داند، اما برای هلال موضوعیت قائل است؛ بنابراین نظریه ایشان رؤیت تقدیری است. از دید این مرجع و فقیه معاصر، هرگاه از راهی قابلیت رؤیت عادی هلال اثبات شود، حلول ماه ثابت می‌شود، حتی اگر رؤیت فعلی محقق نشده باشد.&lt;ref&gt;خویی، موسوعة الامام الخویی، ج۲۲، ص۶۱.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> [[رضا مختاری]]، پژوهشگر فقه، نیز با توجه ریشه لغوی هلال که به معنای ظهور و بروز است، صدق هلال بر حالت اولیه ماه در هنگام رؤیت با تلسکوپ را رد می‌کند. به عقیده وی، در زمانی که لبه نورانی ماه به حدی از ظهور و بروز نرسیده که برای عموم مردم قابل رؤیت باشد، تعبیر هلال به کار نمی‌رود.&lt;ref&gt;مختاری و دیگران، رؤیت هلال، ج۵، مقدمه، ص۶۴.&lt;/ref&gt; در پاسخ به این استدلال، [[سروش محلاتی]] ضمن نفی موضوعیت هلال، وجه تسمیه لغوی را حجت نمی‌داند و به کاربرد لغت هلال و اطلاق آن از دید لغت‌شناسان نسبت به آغاز ماه استناد می‌کند.&lt;ref&gt;سروش محلاتی، تولد ماه یا رؤیت هلال؟، ص۴۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===محال بودن تخییر بین اقل و اکثر===<br /> با توجه به آنکه قائلان به نظریه چشم مسلح چشم عادی را نفی نمی‌کنند، برخی از پژوهشگران فقه با استناد به محال مسلّم بودن تخییر بین اقل و اکثر، درصدد ابطال نظریه مذکور برآمده‌اند. از دیدگاه آنان، طبق نظریه چشم مسلح، مکلف بین دو ملاک رؤیت با چشم مسلح و رؤیت با چشم عادی مخیر است، در حالی که ملاک نخست همواره زودتر از ملاک دوم محقق می‌شود.&lt;ref&gt;مختاری و دیگران، رؤیت هلال، ج۵، ص۴۴.&lt;/ref&gt; محمدجواد فاضل لنکرانی در پاسخ به استدلال مذکور دو عنوان را ظاهری و در حقیقت طریقی برای اثبات یک مطلب می‌داند و معتقد است تخییر بین اقل و اکثر در دو امر واقعی محال است، نه در دو امر ظاهری.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۱۲۹.&lt;/ref&gt; پاسخ دیگری که مطرح شده این است که اساساً در این مسئله تخییری وجود ندارد؛ زیرا دو عنوان در طول هم هستند،‌ نه در عرض یکدیگر. این سخن به آن معنا است که شارع معیار رؤیت هلال با چشم عادی را در صورتی مقرر کرده است که رؤیت هلال با چشم مسلح امکان‌پذیر نباشد؛ پس در حقیقت تخییری وجود ندارد.&lt;ref&gt;نورمفیدی، اعتبار سنجی محاسبات قطعی تولد ماه در اثبات شرعی هلال، ص۳۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === تنافی با عمل مسلمین در صدر اسلام ===<br /> [[ناصر مکارم شیرازی]] با این بیان که نظریه چشم مسلح مستلزم تخطئه عمل مسلمین از آغاز بعثت است، درصدد رد این نظریه برآمده است؛ زیرا به عقیده وی، با توجه به آنکه معمولاً رؤیت هلال با تلسکوپ یک شب زودتر محقق می‌شود، لازمه‌اش این است که پیامبر و مسلمین در موارد متعددی تکلیف روزه را از دست داده باشند یا در روز عید روزه گرفته باشند که چنین لازمه‌ای قابل التزام نیست.&lt;ref&gt;مکارم شیرازی، چند نکته مهم درباره رؤیت هلال، ص۱۴.&lt;/ref&gt; [[سید علی سیستانی]] نیز مشابه همین استدلال را مطرح کرده است.&lt;ref&gt;سیستانی، اسئلة حول رؤیة الهلال مع اجوبتها، ص۴۲.&lt;/ref&gt; در مقابل، برخی از موافقان چشم مسلح با تکیه بر تفکیک بین حکم ظاهری و واقعی، وظیفه گذشتگان را بر طبق حکم ظاهری و معذِّر دانسته‌اند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۱۴۰.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> همچنین گفته شده که تشخیص اول ماه، مثل تشخیص قبله، از قبیل تشخیص موضوع است، نه حکم و همان‌طور که در گذشته تعیین قبله دقیق نبوده و فقها تشخیص تقریبی سمت و سوی قبله را کافی و صحیح می‌دانستند، در موضوع رؤیت نیز دو ملاک در طول یکدیگر قرار داده شده‌اند؛ به این معنا که برای کسانی که دسترسی به ابزار دارند ملاک نخست معتبر است و برای کسانی که دسترسی ندارند ملاک دوم. طبق این بیان، نظریه چشم مسلح منجر به تخطئه اعمال گذشتگان نمی‌شود و در دایره تشخیص موضوع توسط مکلف قرار می‌گیرد.&lt;ref&gt;سروش محلاتی، تولدماه یا رؤیت هلال؟، ص۱۲۶.&lt;/ref&gt; نمونه دیگر مسئله ثبوت فرزند است که در صورت شک به [[قاعده الولد للفراش]] عمل می‌شده، اما امروزه با پیشرفت علم پزشکی و انجام آزمایش DNA، نوبت به قاعده مزبور نمی‌رسد و این آزمایش شک و موضوع قاعده را مرتفع می‌سازد.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۱۴۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==مقتضای اصل عملی ==<br /> در صورتی که ادله برای اثبات حجیت رؤیت هلال با چشم مسلح کافی نباشند، در فرض شک، باید به اصل عملی مراجعه کرد. بیان‌های مختلفی از مقتضای اصل عملی در مسئله ارائه شده است. فاضل صفار، استاد حوزه نجف، اصل عملی جاری در این مسئله را [[اصل برائت|برائت]] از وجوب اخذ به رؤیت با چشم مسلح می‌داند،&lt;ref&gt;صفار، رؤیة الهلال بالاجهزة الفلکیه، ص۱۱.&lt;/ref&gt; ولی [[محمدتقی شهیدی]] [[اصل استصحاب حکمی|استصحاب حکمی]] را جاری می‌داند و معتقد است برائت از وجوب روزه در ابتدای ماه معارض برائت از حرمت روزه در انتهای آن است.&lt;ref&gt;شهیدی، قرائة نقدیه لادلة القول باعتبار الاجهزة الحدیثه فی رؤیة الهلال، ص۱۳۸.&lt;/ref&gt; به هر ترتیب، اگر نوبت به اصل عملی برسد، رؤیت هلال با چشم مسلح قابل اثبات نیست.<br /> <br /> ==دیدگاه اهل سنت ==<br /> فقهای متأخر اهل‌سنت نیز به بحث رؤیت هلال با چشم مسلح توجه داشته‌اند. لجنه دائمی افتاء در عربستان ضمن نفی محاسبات فلکی، رؤیت با آلات و ابزار را پذیرفته است.&lt;ref&gt;درویش، فتاوی اللجنه الدائمه، المجموعه الاولی، ج۱۰، ص۹۹.&lt;/ref&gt; همچنین عبدالعزیز بن باز، از فقهای اهل سنت، با استناد به روایات رؤیت که در مجامع فقهی اهل‌سنت نقل شده‌اند، رؤیت با چشم مسلح را مصداق رؤیت و معتبر می‌داند.&lt;ref&gt;دسوقی، بطلان العمل بالحساب الفلکی، ص ۶۵.&lt;/ref&gt; حسام‌الدین موسی عفانه، فقیه و مفتی فلسطینی، نیز اتکا به ابزار و آلات و محاسبات فلکی را پذیرفته است.&lt;ref&gt;عفانه، فتاوی یسالونک، ج۶، ص۳۹۶.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==منابع مطالعاتی==<br /> {{اصلی|رؤیت هلال با چشم مسلح (منابع مطالعاتی)}}<br /> مهم‌ترین اثر در زمینه رؤیت هلال را می‌توان کتاب «رؤیت هلال» نوشته [[رضا مختاری]] و همکارانش دانست که در پنج جلد و حدود چهار هزار صفحه منتشر شده است. این کتاب ضمن استقصا و دسته‌بندی آیات و روایات، بخش‌های‌مربوط به رؤیت هلال را از کتب فقهی فقهای شیعه و سنی و مقالات مهم در این زمینه را گرد آورده و دیگر مقالات را نیز معرفی کرده است. این کتاب را مؤسسه بوستان کتاب در سال ۱۳۸۶ منتشر کرده است. <br /> <br /> کتاب‌های «اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال» نوشته [[محمدجواد فاضل لنکرانی]] (منتشرشده در سال ۱۴۰۰ش با اضافات و توضیحات متعدد) و کتاب «تولد ماه یا رؤیت هلال؟» نوشته [[محمد سروش محلاتی]] (منتشرشده در ۱۴۰۲ش) نیز از منابع پژوهشی بحث رؤیت هلال هستند. کتاب نخست مشتمل بر مقاله «اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال»، مناقشات رضا مختاری در نقد مقاله مذکور، پاسخ مناقشات و متن ارائه مؤلف در دو نشست علمی با موضوع استهلال با چشم مسلح است. کتاب دوم نیز ضمن بررسی تفصیلی نظرات مختلف درباره اثبات هلال، از جمله رؤیت هلال با چشم مسلح، احتمال اثبات هلال از طریق محاسبات قطعی تولد ماه را تقویت می‌کند. مقاله عربی «قرائة نقدیه لادلة القول باعتبار الاجهزة الحدیثة فی رؤیة الهلال» اثر [[محمدتقی شهیدی‌پور]] در شماره دوم مجله تا اجتهاد منتشر شده و نقد و بررسی مفصلی از ادله اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال ارائه کرده است.<br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس}}<br /> <br /> ==فهرست منابع==<br /> {{منابع}}<br /> * قرآن کریم<br /> * حر عاملی، محمد بن حسن، تفصیل وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، قم، انتشارات موسسه آل البیت، ۱۴۰۹ق. <br /> * حلی، جعفر بن حسن، شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، قم، اسماعیلیان، ۱۴۰۹ق.<br /> * حلی، حسن بن یوسف، تذکره الفقهاء، قم، موسسه آل البیت، ۱۴۱۴ق.<br /> * بهجت، محمدتقی، رسالة فی رؤیة الهلال ، قم ، موسسة البهجة، ۱۴۴۲ق. <br /> * خامنه‌ای، سیدعلی، اجوبة الاستفتائات، قم، دفتر رهبری، ۱۴۲۴ق.<br /> * خمینی، سید روح الله، تحریرالوسیله، قم، دارالعلم، بیتا.<br /> * خویی، سید ابوالقاسم، موسوعه الامام الخویی، قم، موسسه احیاء آثار الامام خویی، ۱۴۱۸ق.<br /> * درویش، احمد بن عبد الرزاق، فتاوی اللجنه الدائمه، المجموعه الاولی،ریاض، الرئاسة العامة للبحوث العلمیه و الافتاء، ۱۴۲۴ق.<br /> * دسوقی، وائل بن علی، کتاب بطلان العمل بالحساب الفلکی، بی‌جا، بی‌تا.<br /> * سبحانی، جعفر، رؤیت هلال، مجله فقه اهل بیت، شماره ۲۷.<br /> * سروش محلاتی، محمد، تولد ماه یا رؤیت هلال؟ تهران، میراث اهل قلم، ۱۴۰۲ش.<br /> * سیستانی، سید علی، اسئلة حول رویة الهلال مع اجوبتها، نجف، مکتب سماحة السید السیستانی، ۱۴۳۱ق.<br /> * شبیری زنجانی، سید موسی، کتاب الصوم، قم، موسسه پژوهشی رای پرداز، ۱۴۱۹ق.<br /> * شهیدی، محمدتقی، قرائة نقدیه لادلة القول باعتبار الاجهزه الحدیثه فی رؤیة الهلال، مجله تا اجتهاد، شماره ۲.<br /> * شوکت، محمد، الهلال بین الحساب الفلکی و الرؤیه، سایت اسلام آنلاین ISLAMONLINE.NET<br /> * صانعی، یوسف، مجمع المسائل، قم، انتشارات میثم تمار، ۱۳۸۷.<br /> * صدر، سید محمدباقر، الفتاوی الواضحه وفقا لمذهب اهل البیت، بیروت، دار التعارف للمطبوعات، ۱۴۰۳ق.<br /> * صدر، سید محمد، ما وراء الفقه، دار الاضواء، بیروت، ۱۴۳۰ق.<br /> * صدوق، محمد بن علی بن بابویه، المقنع، قم، موسسه امام هادی (ع)، ۱۴۱۵ق.<br /> * صفار، فاضل، رؤیة الهلال بالاجهزه الفلکیه (دراسة فقهیة)، کربلا، محاضرات فی مرکز الأبحاث الفلکیة فی جامعة أهل البیت، ۱۴۳۹ق.<br /> * طوسی، محمد بن حسن، المبسوط، تهران، المکتبه المرتضویه لاحیاء الآثار الجعفریه، ۱۳۸۷ق.<br /> * عفانه ، حسام الدین بن موسی، فتاوی یسالونک ، الخلیل، مکتبة دندیس، ۱۴۲۸ق.<br /> * گرامی، محمدعلی، المعلّقات علی العروه الوثقی، انتشارات توحید، قم، ۱۴۱۵ه.ق.<br /> * فاضل لنکرانی، محمدجواد، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، قم، انتشارات مرکز فقهی ائمه اطهار، ۱۴۰۰ش.<br /> * فاضل لنکرانی، محمد، سایت رسمی آیت الله فاضل لنکرانی <br /> * مختاری، رضا و دیگران، رویت هلال، قم، انتشارات بوستان کتاب، ۱۳۸۸ش.<br /> * مفید، محمد بن نعمان، مصنفات الشیخ المفید، قم، الموتمر العالمی لالفیه الشیخ المفید، ۱۴۱۳ق.<br /> * مکارم شیرازی، ناصر، چند نکته مهم درباره رؤیت هلال، قم، انتشارات مدرسه امام علی بن ابی طالب (علیه السلام)، ۱۳۸۴ش.<br /> * منتظری، حسینعلی، الافق و الآفاق، تهران، نشر سایه، ۱۳۸۴ش.<br /> * موسوی اردبیلی، سید عبدالکریم، نهج الرشاد، انتشارات نجات، قم، ۱۴۳۱ق.<br /> * نائینی، محمدحسین غروی، الفتاوی، قم، انتشارات نصائح، ۱۴۲۳ق.<br /> * نورمفیدی، سید محمد مهدی، اعتبارسنجی محاسبات قطعی تولد ماه در اثبات شرعی هلال، دو فصلنامه فقه و اجتهاد، شماره ۱۵.<br /> * وحید خراسانی، حسین، رساله توضیح المسائل، قم، مدرسه امام باقر (ع)، ۱۳۸۶.<br /> * وزاره الاوقاف و الشوون الاسلامیه، الموسوعه الفقهیه الکویتیه، کویت، وزاره الاوقاف و الشوون الاسلامیه، ۱۴۲۴ق.<br /> * هاشمی شاهرودی، سید محمود، ثبوت الشهر برؤیت الهلال فی بلد آخر، مجله فقه اهل البیت (عربی)، شماره ۳۱.<br /> * هاشمی شاهرودی، سایت آیت الله هاشمی شاهرودی (عربی) ، www.hashemishahroudi.org<br /> [[en:Seeing the Crescent with Armed Eye]]</div>

Mahjoor60 https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%B1%D8%A4%DB%8C%D8%AA_%D9%87%D9%84%D8%A7%D9%84_%D8%A8%D8%A7_%DA%86%D8%B4%D9%85_%D9%85%D8%B3%D9%84%D8%AD&diff=68061 2026-06-15T07:57:40Z

<p>Mahjoor60: /* ادله مخالفان */</p> <hr /> <div>{{ویرایش}}<br /> {{نویسنده<br /> |نویسنده = سید محمدمهدی نورمفیدی<br /> |نویسنده۲ = <br /> |نویسنده۳ = <br /> |گردآوری = <br /> |ویراستار۱ = <br /> |ویراستار۲ = <br /> |ویراستار۳ = <br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> <br /> '''رؤیت هلال با چشم مسلح''' از مسائل نوظهور و پرچالش فقه معاصر است که با پیشرفت تکنولوژی و پدیدار شدن ابزار‌های جدید رصد، همچون تلسکوپ، مطرح شده است. در سده اخیر، فقیهان با این پرسش مواجه شده‌اند که آیا رؤیت با چشم مسلح نیز همچون رویت عادی معتبر است یا نه. پاسخ مشهور فقهای معاصر تا به امروز به این پرسش منفی بوده است. ایشان به ادله‌ای همچون عدم اطلاق رؤیت و انصراف آن به رؤیت عادی، عدم صدق هلال در زمان رؤیت با تلسکوپ، محال بودن تخییر بین اقل و اکثر، و تنافی با عمل مسلمانان در صدر اسلام استناد کرده‌اند. در مقابل، برخی پژوهشگران و مجتهدان معاصر با استناد به اطلاق رؤیت در روایات، و وحدت ملاک به دنبال اثبات اعتبار رؤیت با ابزار جدید بوده‌اند. برخی از فقهای معاصر اهل‌سنت نیز رؤیت هلال با چشم مسلح را از راه‌های اثبات هلال برشمرده‌اند.<br /> ==تبیین مسئله و اهمیت آن ==<br /> رؤیت هلال با چشم مسلح، معنای دیدن هلال ماه با ابزار و آلات جدید مثل دوربین و فرابین (تلسکوپ)، از مسائل پرچالش، اثرگذار و نوظهور در فقه معاصر است. از آنجا که در فقه اسلامی ظرف زمانی بسیاری از تکالیف و وظایف مسلمانان، مانند روزه و حج، بر اساس ماه‌های قمری است، تشخیص ابتدا، انتها و روزهای ماه‌های قمری اهمیت بسزایی دارد. تشخیص روز اول ماه رمضان، عید فطر، روز عرفه، روز عید قربان، شب‌های قدر و دیگر مناسبت‌های اسلامی با این موضوع گره‌ خورده است.<br /> <br /> از صدر اسلام‌، رؤیت مستقیم و حسی هلال بدون استفاده از ابزار و آلات اصلی‌ترین راه تشخیص آغاز ماه قمری بوده است، اما با پدیدآمدن وسایل جدید، مثل تلسکوپ، و امکان رؤیت دقیق‌تر ماه این بحث مطرح شده است که آیا از نظر فقهی، اثبات حلول ماه قمری و هلال آن با ابزار جدید، که از آن به چشم مسلح تعبیر می‌شود، امکان‌پذیر است یا نه. ابتدا پاسخ فقها به این پرسش منفی بود، اما با گذر زمان و بحث‌هایی که درباره آن صورت گرفت برخی از فقهای معاصر به اعتبار رؤیت هلال با چشم مسلح فتوا دادند. با توجه به اینکه رؤیت هلال با چشم مسلح ممکن است گاه یک شب زودتر از رؤیت با چشم عادی محقق شود، تفاوت دو دیدگاه اهمیت بیشتری می‌یابد. از سوی دیگر، در صورت استفاده از ابزار مدرن، موانع و مشکلاتی مثل اختلاف شاهدان رؤیت هلال وجود ندارد. <br /> <br /> دایره مفهوم چشم مسلح دایره وسیعی است که از دوربین‌های معمولی و ضعیف تا تلسکوپ‌ها و فرابین‌های دقیق و غول‌پیکر را در بر می‌گیرد. یکی از ابهامات نظریه رؤیت با چشم مسلح از دیدگاه منتقدان این است که با توجه به دقت، قدرت و کارکرد متفاوت ابزار و وسایل رصد هلال و دیگر اجرام آسمانی، دقیقاً مشخص نیست که موافقان این نظریه کدام یک از این ابزار را معتبر می‌دانند.&lt;ref&gt;مختاری، رؤیت هلال، ج۱، مقدمه، ص۱۰۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===پیشینه و دیدگاه‌ها ===<br /> در تاریخ فقه، تا پیش از سده اخیر، رؤیت حسی و بدون ابزار هلال در کنار گذشتن سی روز از ماه و حکم حاکم اصلی‌ترین معیار شرعی حلول ماه قمری بوده است.&lt;ref&gt;صدوق، المقنع، ص ۱۸۲ و مفید، المقنعه، ص ۲۹۵ و طوسی، المبسوط، ج ۱، ۲۶۷ و محقق حلی، شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج ۱ ص ۱۸۰ و علامه حلی، تذکره الفقها، ج ۶، ص ۱۱۷.&lt;/ref&gt; از آنجا که در گذشته وجود ابزار به‌کلی منتفی بوده است، نمی‌توان قدما را مخالف این نظریه قلمداد کرد. <br /> <br /> نخستین رد این بحث در بین فقها را می‌توان در پاسخ منفی [[محمدحسین غروی نائینی|محمدحسین نائینی]] (۱۳۱۵ش) به استفتایی در این زمینه یافت.&lt;ref&gt;نائینی، الفتاوی، ج۱، ص۳۵۲.&lt;/ref&gt; پس از او [[سید محمدباقر صدر]](۱۳۵۸ش)،&lt;ref&gt;صدر، الفتاوی الواضحه وفقا لمذهب اهل البیت، ص۶۲۳.&lt;/ref&gt; [[سید روح‌الله موسوی خمینی|امام خمینی]](۱۳۶۸ش)،&lt;ref&gt;خمینی، تحریرالوسیلة، ج۲، ص۶۳۹.&lt;/ref&gt; [[سید ابوالقاسم خویی]](۱۳۷۱ش)،&lt;ref&gt;خویی، موسوعة الامام الخویی، ج۲۲، ص۱۲۳.&lt;/ref&gt; و مشهور مراجع و فقهای معاصر شیعه نیز رؤیت هلال با چشم مسلح را به‌صراحت نفی کرده‌اند.&lt;ref&gt;تبریزی، صراط النجاه، ج۳، ص۱۱۹ و وحید خراسانی، رساله توضیح المسائل، ص۳۳۲، و زنجانی، کتاب الصوم، ص۲۱۴ و سیستانی، [https://fa.shafaqna.com/news/948952/ استفتاء از آیت الله سیستانی].&lt;/ref&gt; <br /> <br /> برخی از مراجع تقلید، مثل سید ابوالقاسم خویی، اثبات هلال با وسایل جدید را رد می‌کنند، اما کاربرد این ابزار را به‌کلی منتفی نمی‌دانند و آن‌ها را در قالب راهنمای یافتن مکان هلال برای رؤیت با چشم عادی می‌پذیرند.&lt;ref&gt;خویی، موسوعة الامام الخویی، ج۲۲، ص۱۲۳.&lt;/ref&gt; [[سید محمد صدر]](۱۳۷۷ش) در کتاب [[ماوراء الفقه (کتاب)|ماوراء الفقه]]، آثار فقهی دیگری نیز برای چشم مسلح برشمرده است، از جمله اثبات رؤیت‌پذیری در صورت وجود مانع و رد شهادت مدعیان رؤیت در صورتی که با تلسکوپ عدم قابلیت رؤیت با چشم عادی اثبات شود.&lt;ref&gt;صدر، ماوراء الفقه، ج۲، ص۱۲۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> در مقابلِ مشهور فقها، تعدادی از فقیهان و مراجع تقلید معاصر مانند [[محمد فاضل لنکرانی]](۱۳۸۶ش)،&lt;ref&gt;[http://www.lankarani.com/far/adv/view.php?ntx=001003 فاضل لنکرانی، استفتاء در تاریخ ۲۴ رمضان ۱۴۲۴ق]، سایت رسمی آیت الله فاضل لنکرانی&lt;/ref&gt; [[محمدتقی بهجت]] (۱۳۸۸ش)،&lt;ref&gt;بهجت، [https://bahjat.ir/fa/content/13071 استفتاء درباره رؤیت هلال با چشم مسلح]؛ بهحت، رسالة فی رؤیة الهلال ص۵۱.&lt;/ref&gt; [[سید عبدالکریم موسوی اردبیلی]](۱۳۹۵ش)،&lt;ref&gt;موسوی اردبیلی، نهج الرشاد، ص۲۸۵.&lt;/ref&gt; [[سید علی حسینی خامنه‌ای|سید علی خامنه‌ای]]،&lt;ref&gt;خامنه‌ای، اجوبة الاستفتائات، ص۱۷۳.&lt;/ref&gt; و [[محمدعلی گرامی]]&lt;ref&gt;گرامی، المعلّقات علی العروة الوثقی، ص۴۱۷.&lt;/ref&gt; رؤیت هلال با چشم مسلح را معتبر دانسته‌اند. [[سید محمود هاشمی شاهرودی]](۱۳۹۷ش)&lt;ref&gt;هاشمی شاهرودی، استفتائات عربی سایت رسمی آیت الله هاشمی شاهرودی.&lt;/ref&gt; و [[یوسف صانعی]](۱۳۹۹ش)&lt;ref&gt;صانعی، مجمع المسائل، ج۱، ص۳۱۶.&lt;/ref&gt; ضمن تفکیک ابزار و آلات مختلف در چشم مسلح، بر اساس نگاه عرفی، رؤیت با دوربین را پذیرفته و رؤیت با ابزار تخصصی و دقیق‌تر مثل تلسکوپ را نامعتبر خوانده‌اند.<br /> <br /> ==ادله موافقان ==<br /> موافقان رؤیت با چشم مسلح به دلایلی استناد می‌کنند: <br /> ===اطلاق رؤیت در روایات ===<br /> مهم‌ترین دلیل قائلان به کفایت رؤیت با ابزار،‌ اطلاق «رؤیت» در روایات است. [[محمدجواد فاضل لنکرانی]]، استاد حوزه علمیه قم، معتقد است اطلاق رؤیت در روایات همان‌گونه که بر رؤیت با چشم عادی صدق می‌کند، شامل رؤیت با چشم مسلح نیز می‌شود؛ بنابراین اگر ماه با تلسکوپ دیده شود نیز رؤیت بر آن صدق می‌کند و استعمال حقیقی است.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۲۱.&lt;/ref&gt; چنانکه در حرمت نظر به نامحرم و احکام مشابه آن فرقی بین رؤیت با ابزار و رؤیت بدون آن نیست.&lt;ref&gt;شهیدی، قرائة نقدیه لادلة القول باعتبار الاجهزه الحدیثه فی رؤیة الهلال، ص ۱۲۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===روایت علی بن جعفر===<br /> در روایتی به نقل از علی بن جعفر از امام کاظم(ع)، رؤیت شخص تیزبین برای خود او معتبر دانسته شده است.&lt;ref&gt;حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۱۰، ص۲۶۰، باب ۴.&lt;/ref&gt; گویا نخستین بار [[ابوالقاسم خزعلی]] به این روایت استدلال کرده است.&lt;ref&gt;خزعلی، حول رؤیة الهلال، ص۱۱۳۱.&lt;/ref&gt; هاشمی شاهرودی نیز از این حدیث اعتبار رؤیت غیر متعارف را استنباط کرده است،&lt;ref&gt;هاشمی شاهرودی، ثبوت الشهر برؤیة الهلال فی بلد آخر، ص۶۴.&lt;/ref&gt; اما [[محمدتقی شهیدی‌پور|محمدتقی شهیدی]]، از اساتید حوزه علمیه قم، معتقد است این روایت علاوه بر آنکه معارض دارد، نسبت به رؤیت با چشم مسلح اطلاق ندارد.&lt;ref&gt;شهیدی، قرائة نقدیة لادلة القول باعتبار الاجهزة الحدیثة فی رؤیة الهلال، ص۱۳.&lt;/ref&gt; [[محمد سروش محلاتی]]، محقق و استاد حوزه علمیه، نیز این روایت را درباره رؤیت فرد تیزبین، که خود مصداقی از رؤیت با چشم عادی است، معتبر می‌داند و به علت تفاوت فاحش آن با رؤیت چشم مسلح معتقد است نمی‌توان آن دو را با هم قیاس کرد.&lt;ref&gt;سروش محلاتی، تولد ماه یا رؤیت هلال؟، ص۸۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===وحدت ملاک===<br /> بنا بر دیدگاه [[فاضل صفار]]، پژوهشگر فقه و استاد حوزه علمیه نجف، عرف خصوصیتی برای رؤیت با چشم عادی نمی‌بیند. ملاک این حکم اثبات حلول ماه است، در حالی که فرقی بین رؤیت با چشم عادی و چشم مسلح در حصول این ملاک وجود ندارد.&lt;ref&gt;صفار، رؤیة الهلال بالاجهزة الفلکیة، ص ۲۸.&lt;/ref&gt; محمد سروش محلاتی پا را فراتر گذاشته و معتقد است اساساً رؤیت به عنوان مصداقی متعارف برای یقین به ثبوت هلال و دخول ماه جدید مطرح شده و موضوعیت ندارد و روایات هم صرفاً درصدد نفی عمل بر اساس شک بوده‌اند. طبق استدلال وی، محاسبات قطعی تولد ماه نیز می‌تواند ماه را از نظر شرعی ثابت کند.&lt;ref&gt;سروش محلاتی، تولد ماه یا رؤیت هلال، ص۶۶.&lt;/ref&gt; محمدجواد فاضل لنکرانی نیز ملاک را خروج ماه از تحت‌الشعاع می‌داند و برای رؤیت و هلال موضوعیتی قائل نیست.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۱۲۶.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==ادله مخالفان ==<br /> مخالفان رویت هلال با چشم مسلح نیز دلایلی برای رد این نظریه اقامه کرده‌اند:<br /> ===آیه اهلّه ===<br /> [[سید علی سیستانی]] و [[سید موسی شبیری زنجانی]]، از مراجع تقلید معاصر، با استناد به [[آیه ۱۸۹ سوره بقره]] (يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ ۖ قُلْ هِيَ مَوَاقِيتُ لِلنَّاسِ وَالْحَجِّ) برای نفی حجیت رؤیت با چشم مسلح استدلال کرده‌اند که آیه مذکور هلال را به عنوان میقات عمومی برای تشخیص ماه در حج و امور دیگر مقرر کرده است؛ بنابراین باید عموم مردم بتوانند ماه را تشخیص دهند، در حالی که ابزار جدید، مثل تلسکوپ، عمومی نیستند و در اختیار عده‌ای خاص قرار دارند.&lt;ref&gt;[https://fa.shafaqna.com/news/948952/ سیستانی، استفتاء از آیت الله سیستانی]؛ زنجانی، کتاب الصوم، ص۲۱۴.&lt;/ref&gt; مشابه این استدلال را پیش‌تر فقیه معاصر، [[حسینعلی منتظری]]، مطرح کرده بود.&lt;ref&gt;منتظری، الافق و الآفاق، ص۳۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===عدم اطلاق رؤیت در روایات===<br /> مخالفان رؤیت با چشم مسلح اطلاق رؤیت در روایات را با بیان‌های مختلفی رد می‌کنند. به عقیده [[جعفر سبحانی]]، مرجع تقلید معاصر، رؤیت در روایات به رؤیت متعارف و رایج در عصر نزول یا همان رؤیت حسی و بدون استفاده از ابزار انصراف دارد.&lt;ref&gt;سبحانی، رؤیت هلال، ص۵۳.&lt;/ref&gt; همچنین گفته شده از آنجا که به دلیل نبود ابزار جدید، تقیید امکان‌پذیر نبوده است، اطلاق‌گیری نیز معنا ندارد.&lt;ref&gt;شهیدی، قرائه نقدیه لادله القول باعتبار الاجهزه الحدیث فی رؤیة الهلال، ص۱۳۲.&lt;/ref&gt; [[ناصر مکارم شیرازی]]، مفسر و مرجع تقلید معاصر، نیز معتقد است با توجه به مواردی همچون خفاء جدران (ندیدن دیوارهای شهر) در حد ترخص [[نماز مسافر]]، که در آن‌ها رؤیت عادی ملاک است، احکام به طور کلی ناظر به فرد متعارف هستند، در حالی که رؤیت با چشم مسلح رؤیت متعارف و عادی محسوب نمی‌شود؛ بنابراین رؤیت اطلاقی ندارد.&lt;ref&gt;مکارم شیرازی، چند نکته مهم درباره رؤیت هلال، ص۱۳.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> به عقیده موافقان چشم مسلح، از آنجا که احکام شرعی به نحو قضایای حقیقی و ابدی هستند و انصراف نیز بر اساس غلبه وجود محقق نمی‌شود، خدشه‌ای به اطلاق رؤیت در روایات وارد نمی‌شود. طبق این دیدگاه، اگر همه اطلاقات را منصرف به افراد متعارف در عصر صدور بدانیم، به طور کلی در [[فقه معاصر|مسائل مستحدثه]] نمی‌توان به هیچ اطلاقی تمسک کرد، در حالی که برخی از مخالفان چشم مسلح در این‌گونه مسائل به اطلاق روایات تمسک می‌کنند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۵۱.&lt;/ref&gt; [[هاشمی شاهرودی]] نیز با استناد به روایت علی بن جعفر، که در آن رؤیت فرد تیزبین پذیرفته شده است، انصراف رؤیت به فرد متعارف و عادی را مردود می‌داند.&lt;ref&gt;هاشمی شاهرودی، ثبوت الشهر برؤیة الهلال فی بلد آخر، ص۶۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===تعبیر هلال در روایات===<br /> برخی از مخالفان رؤیت با چشم مسلح، همچون [[سید ابوالقاسم خویی]]، مستند به تفسیری که از هلال ارائه می‌دهند نظریه چشم مسلح را نمی‌پذیرند. این فقیه معاصر معتقد است هلال زمانی صادق است که قابلیت رؤیت عمومی وجود داشته باشد و پیش از آن هلال صادق نیست، حتی اگر ماه متولد شده باشد. ایشان معیاربودن رؤیت را از باب طریقیت می‌داند، اما برای هلال موضوعیت قائل است؛ بنابراین نظریه ایشان رؤیت تقدیری است. از دید این مرجع و فقیه معاصر، هرگاه از راهی قابلیت رؤیت عادی هلال اثبات شود، حلول ماه ثابت می‌شود، حتی اگر رؤیت فعلی محقق نشده باشد.&lt;ref&gt;خویی، موسوعة الامام الخویی، ج۲۲، ص۶۱.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> [[رضا مختاری]]، پژوهشگر فقه، نیز با توجه ریشه لغوی هلال که به معنای ظهور و بروز است، صدق هلال بر حالت اولیه ماه در هنگام رؤیت با تلسکوپ را رد می‌کند. به عقیده وی، در زمانی که لبه نورانی ماه به حدی از ظهور و بروز نرسیده که برای عموم مردم قابل رؤیت باشد، تعبیر هلال به کار نمی‌رود.&lt;ref&gt;مختاری و دیگران، رؤیت هلال، ج۵، مقدمه، ص۶۴.&lt;/ref&gt; در پاسخ به این استدلال، [[سروش محلاتی]] ضمن نفی موضوعیت هلال، وجه تسمیه لغوی را حجت نمی‌داند و به کاربرد لغت هلال و اطلاق آن از دید لغت‌شناسان نسبت به آغاز ماه استناد می‌کند.&lt;ref&gt;سروش محلاتی، تولد ماه یا رؤیت هلال؟، ص۴۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===محال بودن تخییر بین اقل و اکثر===<br /> با توجه به آنکه قائلان به نظریه چشم مسلح چشم عادی را نفی نمی‌کنند، برخی از پژوهشگران فقه با استناد به محال مسلّم بودن تخییر بین اقل و اکثر، درصدد ابطال نظریه مذکور برآمده‌اند. از دیدگاه آنان، طبق نظریه چشم مسلح، مکلف بین دو ملاک رؤیت با چشم مسلح و رؤیت با چشم عادی مخیر است، در حالی که ملاک نخست همواره زودتر از ملاک دوم محقق می‌شود.&lt;ref&gt;مختاری و دیگران، رؤیت هلال، ج۵، ص۴۴.&lt;/ref&gt; محمدجواد فاضل لنکرانی در پاسخ به استدلال مذکور دو عنوان را ظاهری و در حقیقت طریقی برای اثبات یک مطلب می‌داند و معتقد است تخییر بین اقل و اکثر در دو امر واقعی محال است، نه در دو امر ظاهری.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۱۲۹.&lt;/ref&gt; پاسخ دیگری که مطرح شده این است که اساساً در این مسئله تخییری وجود ندارد؛ زیرا دو عنوان در طول هم هستند،‌نه در عرض یکدیگر. این سخن به آن معنا است که شارع معیار رؤیت هلال با چشم عادی را در صورتی مقرر کرده است که رؤیت هلال با چشم مسلح امکان‌پذیر نباشد؛ پس در حقیقت تخییری وجود ندارد.&lt;ref&gt;نورمفیدی، اعتبار سنجی محاسبات قطعی تولد ماه در اثبات شرعی هلال، ص۳۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === تنافی با عمل مسلمین در صدر اسلام ===<br /> ناصر مکارم شیرازی با این بیان که نظریه چشم مسلح مستلزم تخطئه عمل مسلمین از آغاز بعثت است در صدد رد این نظریه برآمده است زیرا به عقیده وی با توجه به آنکه معمولا رؤیت هلال با تلسکوپ یک شب زودتر محقق می‌شود، پس لازمه آن این است که پیامبر و مسلمین در موارد متعددی تکلیف روزه را از دست داده باشند یا در روز عید روزه گرفته باشند که چنین لازمه‌ای قابل التزام نیست.&lt;ref&gt;مکارم شیرازی، چند نکته مهم درباره رؤیت هلال، ص۱۴.&lt;/ref&gt; سید علی سیستانی نیز مشابه همین استدلال را مطرح کرده است.&lt;ref&gt;سیستانی، اسئلة حول رؤیة الهلال مع اجوبتها، ص۴۲.&lt;/ref&gt; در مقابل، برخی از موافقان چشم مسلح با تکیه بر تفکیک بین حکم ظاهری و واقعی، وظیفه گذشتگان را بر طبق حکم ظاهری و معذِّر دانسته‌اند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۱۴۰.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> همچنین گفته شده که تشخیص اول ماه همچون تشخیص قبله از قبیل تشخیص موضوع است نه حکم. و همانطور که در گذشته تعیین قبله دقیق نبوده، و فقها تشخیص تقریبی سمت و سوی قبله را کافی و صحیح می‌دانستند، در موضوع رؤیت نیز دو ملاک در طول یکدیگر قرار داده شده است؛ به این معنا که برای کسانی که دسترسی به ابزار دارند ملاک نخست، و برای کسانی که دسترسی ندارند ملاک دوم معتبر است. طبق این بیان، نظریه چشم مسلح منجر به تخطئه اعمال گذشتگان نشده و در دایره تشخیص موضوع توسط مکلف قرار می‌گیرد.&lt;ref&gt;سروش محلاتی، تولدماه یا رؤیت هلال؟، ص۱۲۶.&lt;/ref&gt; چنان‌که همواره در صورت شک در ثبوت فرزند به [[قاعده الولد للفراش]] عمل می‌شده اما امروزه با پیشرفت علم پزشکی و انجام آزمایش DNA، نوبت به قاعده مزبور نمی‌رسد و این آزمایش شک و موضوع قاعده را مرتفع می‌سازد.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۱۴۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==مقتضای اصل عملی ==<br /> در صورتی که ادله برای اثبات حجیت رؤیت هلال با چشم مسلح کافی نباشد، در فرض شک باید به اصل عملی مراجعه کرد. بیان‌های مختلفی از مقتضای اصل عملی در مساله ارائه شده است. فاضل صفار استاد حوزه نجف، اصل عملی جاری در این مساله را برائت از وجوب اخذ به رؤیت با چشم مسلح می‌داند.&lt;ref&gt;صفار، رؤیة الهلال بالاجهزة الفلکیه، ص۱۱.&lt;/ref&gt; ولی محمدتقی شهیدی، استصحاب حکمی را جاری دانسته و معتقد است برائت از وجوب روزه در ابتدای ماه با برائت از حرمت روزه در انتهای آن معارض است.&lt;ref&gt;شهیدی، قرائة نقدیه لادلة القول باعتبار الاجهزة الحدیثه فی رؤیة الهلال، ص۱۳۸.&lt;/ref&gt; به هر ترتیب اگر نوبت به اصل عملی برسد، رؤیت هلال با چشم مسلح قابل اثبات نیست.<br /> <br /> ==دیدگاه اهل سنت ==<br /> بحث رؤیت هلال با چشم مسلح مورد توجه فقهای متأخر اهل سنت نیز قرار گرفته است. لجنه دائمی افتاء در عربستان ضمن نفی محاسبات فلکی، رؤیت توسط آلات و ابزار را پذیرفته است.&lt;ref&gt;درویش، فتاوی اللجنه الدائمه، المجموعه الاولی، ج۱۰، ص۹۹.&lt;/ref&gt; همچنین عبدالعزیز بن باز از فقهای اهل سنت با استناد به روایات رؤیت که در مجامع فقهی اهل سنت نقل شده است، رؤیت با چشم مسلح را مصداق رؤیت دانسته و معتبر می‌داند.&lt;ref&gt;دسوقی، بطلان العمل بالحساب الفلکی، ص ۶۵.&lt;/ref&gt; حسام الدین موسی عفانه فقیه و مفتی فلسطینی نیز اتکاء به ابزار و آلات و محاسبات فلکی را پذیرفته است.&lt;ref&gt;عفانه، فتاوی یسالونک، ج۶، ص۳۹۶.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==منابع مطالعاتی==<br /> {{اصلی|رؤیت هلال با چشم مسلح (منابع مطالعاتی)}}<br /> مهم‌ترین اثر در زمینه رؤیت هلال را می‌توان کتاب «رؤیت هلال» نوشته رضا مختاری و همکارانش دانست که در پنج جلد و حدود چهار هزار صفحه منتشر شده است. این کتاب ضمن استقصاء آیات و روایات و دسته‌بندی آن‌ها، بخش‌های‌مربوط به رؤیت هلال را از کتب فقهی فقهاء شیعه و سنی جمع آوری و مقالات مهم در این زمینه را نیز گردآوری نموده و سایر مقالات را نیز معرفی کرده است. این کتاب در سال ۱۳۸۶ توسط موسسه بوستان کتاب منتشر شده است. <br /> <br /> کتاب‌های «اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال» نوشته محمدجواد فاضل لنکرانی (منتشرشده در سال ۱۴۰۰ش با اضافات و توضیحات متعدد) و کتاب «تولد ماه یا رؤیت هلال؟» نوشته محمد سروش محلاتی (منتشرشده در ۱۴۰۲ش) نیز از منابع پژوهشی بحث رؤیت هلال هستند. کتاب نخست مشتمل بر مقاله «اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال»، مناقشات رضا مختاری در نقد مقاله مذکور، پاسخ مناقشات و متن ارائه مولّف در دو نشست علمی با موضوع استهلال با چشم مسلح است. و کتاب دوم نیز ضمن بررسی تفصییلی نظرات مختلف در اثبات هلال از جمله رؤیت هلال با چشم مسلح، احتمال اثبات هلال از طریق محاسبات قطعی تولد ماه را تقویت می‌کند. مقاله عربی «قرائة نقدیه لادلة القول باعتبار الاجهزة الحدیثة فی رؤیة الهلال» اثر محمدتقی شهیدی‌پور در شماره دوم مجله تا اجتهاد منتشر شده و به تفصیل ادله اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال را مورد نقد و بررسی قرار داده است.<br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس}}<br /> <br /> ==فهرست منابع==<br /> {{منابع}}<br /> * قرآن کریم<br /> * حر عاملی، محمد بن حسن، تفصیل وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، قم، انتشارات موسسه آل البیت، ۱۴۰۹ق. <br /> * حلی، جعفر بن حسن، شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، قم، اسماعیلیان، ۱۴۰۹ق.<br /> * حلی، حسن بن یوسف، تذکره الفقهاء، قم، موسسه آل البیت، ۱۴۱۴ق.<br /> * بهجت، محمدتقی، رسالة فی رؤیة الهلال ، قم ، موسسة البهجة، ۱۴۴۲ق. <br /> * خامنه‌ای، سیدعلی، اجوبة الاستفتائات، قم، دفتر رهبری، ۱۴۲۴ق.<br /> * خمینی، سید روح الله، تحریرالوسیله، قم، دارالعلم، بیتا.<br /> * خویی، سید ابوالقاسم، موسوعه الامام الخویی، قم، موسسه احیاء آثار الامام خویی، ۱۴۱۸ق.<br /> * درویش، احمد بن عبد الرزاق، فتاوی اللجنه الدائمه، المجموعه الاولی،ریاض، الرئاسة العامة للبحوث العلمیه و الافتاء، ۱۴۲۴ق.<br /> * دسوقی، وائل بن علی، کتاب بطلان العمل بالحساب الفلکی، بی‌جا، بی‌تا.<br /> * سبحانی، جعفر، رؤیت هلال، مجله فقه اهل بیت، شماره ۲۷.<br /> * سروش محلاتی، محمد، تولد ماه یا رؤیت هلال؟ تهران، میراث اهل قلم، ۱۴۰۲ش.<br /> * سیستانی، سید علی، اسئلة حول رویة الهلال مع اجوبتها، نجف، مکتب سماحة السید السیستانی، ۱۴۳۱ق.<br /> * شبیری زنجانی، سید موسی، کتاب الصوم، قم، موسسه پژوهشی رای پرداز، ۱۴۱۹ق.<br /> * شهیدی، محمدتقی، قرائة نقدیه لادلة القول باعتبار الاجهزه الحدیثه فی رؤیة الهلال، مجله تا اجتهاد، شماره ۲.<br /> * شوکت، محمد، الهلال بین الحساب الفلکی و الرؤیه، سایت اسلام آنلاین ISLAMONLINE.NET<br /> * صانعی، یوسف، مجمع المسائل، قم، انتشارات میثم تمار، ۱۳۸۷.<br /> * صدر، سید محمدباقر، الفتاوی الواضحه وفقا لمذهب اهل البیت، بیروت، دار التعارف للمطبوعات، ۱۴۰۳ق.<br /> * صدر، سید محمد، ما وراء الفقه، دار الاضواء، بیروت، ۱۴۳۰ق.<br /> * صدوق، محمد بن علی بن بابویه، المقنع، قم، موسسه امام هادی (ع)، ۱۴۱۵ق.<br /> * صفار، فاضل، رؤیة الهلال بالاجهزه الفلکیه (دراسة فقهیة)، کربلا، محاضرات فی مرکز الأبحاث الفلکیة فی جامعة أهل البیت، ۱۴۳۹ق.<br /> * طوسی، محمد بن حسن، المبسوط، تهران، المکتبه المرتضویه لاحیاء الآثار الجعفریه، ۱۳۸۷ق.<br /> * عفانه ، حسام الدین بن موسی، فتاوی یسالونک ، الخلیل، مکتبة دندیس، ۱۴۲۸ق.<br /> * گرامی، محمدعلی، المعلّقات علی العروه الوثقی، انتشارات توحید، قم، ۱۴۱۵ه.ق.<br /> * فاضل لنکرانی، محمدجواد، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، قم، انتشارات مرکز فقهی ائمه اطهار، ۱۴۰۰ش.<br /> * فاضل لنکرانی، محمد، سایت رسمی آیت الله فاضل لنکرانی <br /> * مختاری، رضا و دیگران، رویت هلال، قم، انتشارات بوستان کتاب، ۱۳۸۸ش.<br /> * مفید، محمد بن نعمان، مصنفات الشیخ المفید، قم، الموتمر العالمی لالفیه الشیخ المفید، ۱۴۱۳ق.<br /> * مکارم شیرازی، ناصر، چند نکته مهم درباره رؤیت هلال، قم، انتشارات مدرسه امام علی بن ابی طالب (علیه السلام)، ۱۳۸۴ش.<br /> * منتظری، حسینعلی، الافق و الآفاق، تهران، نشر سایه، ۱۳۸۴ش.<br /> * موسوی اردبیلی، سید عبدالکریم، نهج الرشاد، انتشارات نجات، قم، ۱۴۳۱ق.<br /> * نائینی، محمدحسین غروی، الفتاوی، قم، انتشارات نصائح، ۱۴۲۳ق.<br /> * نورمفیدی، سید محمد مهدی، اعتبارسنجی محاسبات قطعی تولد ماه در اثبات شرعی هلال، دو فصلنامه فقه و اجتهاد، شماره ۱۵.<br /> * وحید خراسانی، حسین، رساله توضیح المسائل، قم، مدرسه امام باقر (ع)، ۱۳۸۶.<br /> * وزاره الاوقاف و الشوون الاسلامیه، الموسوعه الفقهیه الکویتیه، کویت، وزاره الاوقاف و الشوون الاسلامیه، ۱۴۲۴ق.<br /> * هاشمی شاهرودی، سید محمود، ثبوت الشهر برؤیت الهلال فی بلد آخر، مجله فقه اهل البیت (عربی)، شماره ۳۱.<br /> * هاشمی شاهرودی، سایت آیت الله هاشمی شاهرودی (عربی) ، www.hashemishahroudi.org<br /> [[en:Seeing the Crescent with Armed Eye]]</div>

Mahjoor60 https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%B1%D8%A4%DB%8C%D8%AA_%D9%87%D9%84%D8%A7%D9%84_%D8%A8%D8%A7_%DA%86%D8%B4%D9%85_%D9%85%D8%B3%D9%84%D8%AD&diff=68057 2026-06-15T05:54:34Z

<p>Mahjoor60: </p> <hr /> <div>{{ویرایش}}<br /> {{نویسنده<br /> |نویسنده = سید محمدمهدی نورمفیدی<br /> |نویسنده۲ = <br /> |نویسنده۳ = <br /> |گردآوری = <br /> |ویراستار۱ = <br /> |ویراستار۲ = <br /> |ویراستار۳ = <br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> <br /> '''رؤیت هلال با چشم مسلح''' از مسائل نوظهور و پرچالش فقه معاصر است که با پیشرفت تکنولوژی و پدیدار شدن ابزار‌های جدید رصد، همچون تلسکوپ، مطرح شده است. در سده اخیر، فقیهان با این پرسش مواجه شده‌اند که آیا رؤیت با چشم مسلح نیز همچون رویت عادی معتبر است یا نه. پاسخ مشهور فقهای معاصر تا به امروز به این پرسش منفی بوده است. ایشان به ادله‌ای همچون عدم اطلاق رؤیت و انصراف آن به رؤیت عادی، عدم صدق هلال در زمان رؤیت با تلسکوپ، محال بودن تخییر بین اقل و اکثر، و تنافی با عمل مسلمانان در صدر اسلام استناد کرده‌اند. در مقابل، برخی پژوهشگران و مجتهدان معاصر با استناد به اطلاق رؤیت در روایات، و وحدت ملاک به دنبال اثبات اعتبار رؤیت با ابزار جدید بوده‌اند. برخی از فقهای معاصر اهل‌سنت نیز رؤیت هلال با چشم مسلح را از راه‌های اثبات هلال برشمرده‌اند.<br /> ==تبیین مسئله و اهمیت آن ==<br /> رؤیت هلال با چشم مسلح، معنای دیدن هلال ماه با ابزار و آلات جدید مثل دوربین و فرابین (تلسکوپ)، از مسائل پرچالش، اثرگذار و نوظهور در فقه معاصر است. از آنجا که در فقه اسلامی ظرف زمانی بسیاری از تکالیف و وظایف مسلمانان، مانند روزه و حج، بر اساس ماه‌های قمری است، تشخیص ابتدا، انتها و روزهای ماه‌های قمری اهمیت بسزایی دارد. تشخیص روز اول ماه رمضان، عید فطر، روز عرفه، روز عید قربان، شب‌های قدر و دیگر مناسبت‌های اسلامی با این موضوع گره‌ خورده است.<br /> <br /> از صدر اسلام‌، رؤیت مستقیم و حسی هلال بدون استفاده از ابزار و آلات اصلی‌ترین راه تشخیص آغاز ماه قمری بوده است، اما با پدیدآمدن وسایل جدید، مثل تلسکوپ، و امکان رؤیت دقیق‌تر ماه این بحث مطرح شده است که آیا از نظر فقهی، اثبات حلول ماه قمری و هلال آن با ابزار جدید، که از آن به چشم مسلح تعبیر می‌شود، امکان‌پذیر است یا نه. ابتدا پاسخ فقها به این پرسش منفی بود، اما با گذر زمان و بحث‌هایی که درباره آن صورت گرفت برخی از فقهای معاصر به اعتبار رؤیت هلال با چشم مسلح فتوا دادند. با توجه به اینکه رؤیت هلال با چشم مسلح ممکن است گاه یک شب زودتر از رؤیت با چشم عادی محقق شود، تفاوت دو دیدگاه اهمیت بیشتری می‌یابد. از سوی دیگر، در صورت استفاده از ابزار مدرن، موانع و مشکلاتی مثل اختلاف شاهدان رؤیت هلال وجود ندارد. <br /> <br /> دایره مفهوم چشم مسلح دایره وسیعی است که از دوربین‌های معمولی و ضعیف تا تلسکوپ‌ها و فرابین‌های دقیق و غول‌پیکر را در بر می‌گیرد. یکی از ابهامات نظریه رؤیت با چشم مسلح از دیدگاه منتقدان این است که با توجه به دقت، قدرت و کارکرد متفاوت ابزار و وسایل رصد هلال و دیگر اجرام آسمانی، دقیقاً مشخص نیست که موافقان این نظریه کدام یک از این ابزار را معتبر می‌دانند.&lt;ref&gt;مختاری، رؤیت هلال، ج۱، مقدمه، ص۱۰۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===پیشینه و دیدگاه‌ها ===<br /> در تاریخ فقه، تا پیش از سده اخیر، رؤیت حسی و بدون ابزار هلال در کنار گذشتن سی روز از ماه و حکم حاکم اصلی‌ترین معیار شرعی حلول ماه قمری بوده است.&lt;ref&gt;صدوق، المقنع، ص ۱۸۲ و مفید، المقنعه، ص ۲۹۵ و طوسی، المبسوط، ج ۱، ۲۶۷ و محقق حلی، شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج ۱ ص ۱۸۰ و علامه حلی، تذکره الفقها، ج ۶، ص ۱۱۷.&lt;/ref&gt; از آنجا که در گذشته وجود ابزار به‌کلی منتفی بوده است، نمی‌توان قدما را مخالف این نظریه قلمداد کرد. <br /> <br /> نخستین رد این بحث در بین فقها را می‌توان در پاسخ منفی [[محمدحسین غروی نائینی|محمدحسین نائینی]] (۱۳۱۵ش) به استفتایی در این زمینه یافت.&lt;ref&gt;نائینی، الفتاوی، ج۱، ص۳۵۲.&lt;/ref&gt; پس از او [[سید محمدباقر صدر]](۱۳۵۸ش)،&lt;ref&gt;صدر، الفتاوی الواضحه وفقا لمذهب اهل البیت، ص۶۲۳.&lt;/ref&gt; [[سید روح‌الله موسوی خمینی|امام خمینی]](۱۳۶۸ش)،&lt;ref&gt;خمینی، تحریرالوسیلة، ج۲، ص۶۳۹.&lt;/ref&gt; [[سید ابوالقاسم خویی]](۱۳۷۱ش)،&lt;ref&gt;خویی، موسوعة الامام الخویی، ج۲۲، ص۱۲۳.&lt;/ref&gt; و مشهور مراجع و فقهای معاصر شیعه نیز رؤیت هلال با چشم مسلح را به‌صراحت نفی کرده‌اند.&lt;ref&gt;تبریزی، صراط النجاه، ج۳، ص۱۱۹ و وحید خراسانی، رساله توضیح المسائل، ص۳۳۲، و زنجانی، کتاب الصوم، ص۲۱۴ و سیستانی، [https://fa.shafaqna.com/news/948952/ استفتاء از آیت الله سیستانی].&lt;/ref&gt; <br /> <br /> برخی از مراجع تقلید، مثل سید ابوالقاسم خویی، اثبات هلال با وسایل جدید را رد می‌کنند، اما کاربرد این ابزار را به‌کلی منتفی نمی‌دانند و آن‌ها را در قالب راهنمای یافتن مکان هلال برای رؤیت با چشم عادی می‌پذیرند.&lt;ref&gt;خویی، موسوعة الامام الخویی، ج۲۲، ص۱۲۳.&lt;/ref&gt; [[سید محمد صدر]](۱۳۷۷ش) در کتاب [[ماوراء الفقه (کتاب)|ماوراء الفقه]]، آثار فقهی دیگری نیز برای چشم مسلح برشمرده است، از جمله اثبات رؤیت‌پذیری در صورت وجود مانع و رد شهادت مدعیان رؤیت در صورتی که با تلسکوپ عدم قابلیت رؤیت با چشم عادی اثبات شود.&lt;ref&gt;صدر، ماوراء الفقه، ج۲، ص۱۲۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> در مقابلِ مشهور فقها، تعدادی از فقیهان و مراجع تقلید معاصر مانند [[محمد فاضل لنکرانی]](۱۳۸۶ش)،&lt;ref&gt;[http://www.lankarani.com/far/adv/view.php?ntx=001003 فاضل لنکرانی، استفتاء در تاریخ ۲۴ رمضان ۱۴۲۴ق]، سایت رسمی آیت الله فاضل لنکرانی&lt;/ref&gt; [[محمدتقی بهجت]] (۱۳۸۸ش)،&lt;ref&gt;بهجت، [https://bahjat.ir/fa/content/13071 استفتاء درباره رؤیت هلال با چشم مسلح]؛ بهحت، رسالة فی رؤیة الهلال ص۵۱.&lt;/ref&gt; [[سید عبدالکریم موسوی اردبیلی]](۱۳۹۵ش)،&lt;ref&gt;موسوی اردبیلی، نهج الرشاد، ص۲۸۵.&lt;/ref&gt; [[سید علی حسینی خامنه‌ای|سید علی خامنه‌ای]]،&lt;ref&gt;خامنه‌ای، اجوبة الاستفتائات، ص۱۷۳.&lt;/ref&gt; و [[محمدعلی گرامی]]&lt;ref&gt;گرامی، المعلّقات علی العروة الوثقی، ص۴۱۷.&lt;/ref&gt; رؤیت هلال با چشم مسلح را معتبر دانسته‌اند. [[سید محمود هاشمی شاهرودی]](۱۳۹۷ش)&lt;ref&gt;هاشمی شاهرودی، استفتائات عربی سایت رسمی آیت الله هاشمی شاهرودی.&lt;/ref&gt; و [[یوسف صانعی]](۱۳۹۹ش)&lt;ref&gt;صانعی، مجمع المسائل، ج۱، ص۳۱۶.&lt;/ref&gt; ضمن تفکیک ابزار و آلات مختلف در چشم مسلح، بر اساس نگاه عرفی، رؤیت با دوربین را پذیرفته و رؤیت با ابزار تخصصی و دقیق‌تر مثل تلسکوپ را نامعتبر خوانده‌اند.<br /> <br /> ==ادله موافقان ==<br /> موافقان رؤیت با چشم مسلح به دلایلی استناد می‌کنند: <br /> ===اطلاق رؤیت در روایات ===<br /> مهم‌ترین دلیل قائلان به کفایت رؤیت با ابزار،‌ اطلاق «رؤیت» در روایات است. [[محمدجواد فاضل لنکرانی]]، استاد حوزه علمیه قم، معتقد است اطلاق رؤیت در روایات همان‌گونه که بر رؤیت با چشم عادی صدق می‌کند، شامل رؤیت با چشم مسلح نیز می‌شود؛ بنابراین اگر ماه با تلسکوپ دیده شود نیز رؤیت بر آن صدق می‌کند و استعمال حقیقی است.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۲۱.&lt;/ref&gt; چنانکه در حرمت نظر به نامحرم و احکام مشابه آن فرقی بین رؤیت با ابزار و رؤیت بدون آن نیست.&lt;ref&gt;شهیدی، قرائة نقدیه لادلة القول باعتبار الاجهزه الحدیثه فی رؤیة الهلال، ص ۱۲۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===روایت علی بن جعفر===<br /> در روایتی به نقل از علی بن جعفر از امام کاظم(ع)، رؤیت شخص تیزبین برای خود او معتبر دانسته شده است.&lt;ref&gt;حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۱۰، ص۲۶۰، باب ۴.&lt;/ref&gt; گویا نخستین بار [[ابوالقاسم خزعلی]] به این روایت استدلال کرده است.&lt;ref&gt;خزعلی، حول رؤیة الهلال، ص۱۱۳۱.&lt;/ref&gt; هاشمی شاهرودی نیز از این حدیث اعتبار رؤیت غیر متعارف را استنباط کرده است،&lt;ref&gt;هاشمی شاهرودی، ثبوت الشهر برؤیة الهلال فی بلد آخر، ص۶۴.&lt;/ref&gt; اما [[محمدتقی شهیدی‌پور|محمدتقی شهیدی]]، از اساتید حوزه علمیه قم، معتقد است این روایت علاوه بر آنکه معارض دارد، نسبت به رؤیت با چشم مسلح اطلاق ندارد.&lt;ref&gt;شهیدی، قرائة نقدیة لادلة القول باعتبار الاجهزة الحدیثة فی رؤیة الهلال، ص۱۳.&lt;/ref&gt; [[محمد سروش محلاتی]]، محقق و استاد حوزه علمیه، نیز این روایت را درباره رؤیت فرد تیزبین، که خود مصداقی از رؤیت با چشم عادی است، معتبر می‌داند و به علت تفاوت فاحش آن با رؤیت چشم مسلح معتقد است نمی‌توان آن دو را با هم قیاس کرد.&lt;ref&gt;سروش محلاتی، تولد ماه یا رؤیت هلال؟، ص۸۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===وحدت ملاک===<br /> بنا بر دیدگاه [[فاضل صفار]]، پژوهشگر فقه و استاد حوزه علمیه نجف، عرف خصوصیتی برای رؤیت با چشم عادی نمی‌بیند. ملاک این حکم اثبات حلول ماه است، در حالی که فرقی بین رؤیت با چشم عادی و چشم مسلح در حصول این ملاک وجود ندارد.&lt;ref&gt;صفار، رؤیة الهلال بالاجهزة الفلکیة، ص ۲۸.&lt;/ref&gt; محمد سروش محلاتی پا را فراتر گذاشته و معتقد است اساساً رؤیت به عنوان مصداقی متعارف برای یقین به ثبوت هلال و دخول ماه جدید مطرح شده و موضوعیت ندارد و روایات هم صرفاً درصدد نفی عمل بر اساس شک بوده‌اند. طبق استدلال وی، محاسبات قطعی تولد ماه نیز می‌تواند ماه را از نظر شرعی ثابت کند.&lt;ref&gt;سروش محلاتی، تولد ماه یا رؤیت هلال، ص۶۶.&lt;/ref&gt; محمدجواد فاضل لنکرانی نیز ملاک را خروج ماه از تحت‌الشعاع می‌داند و برای رؤیت و هلال موضوعیتی قائل نیست.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۱۲۶.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==ادله مخالفان ==<br /> مخالفان رویت هلال با چشم مسلح نیز دلایلی برای رد این نظریه اقامه کرده‌اند:<br /> ===آیه اهلّه ===<br /> [[سید علی سیستانی]] و [[سید موسی شبیری زنجانی]] از مراجع تقلید معاصر با استناد به آیه ۱۸۹ سوره بقره «يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ ۖ قُلْ هِيَ مَوَاقِيتُ لِلنَّاسِ وَالْحَجِّ» برای نفی حجیت رؤیت با چشم مسلح استدلال کرده‌اند که آیه مذکور هلال را به عنوان میقات عمومی برای تشخیص ماه در حج و امور دیگر مقرر کرده بنابر این باید عموم مردم بتوانند از آن طریق، ماه را تشخیص دهند در حالی که ابزار جدید مثل تلسکوپ عمومی نیستند و در اختیار عده‌ای خاص قرار دارند.&lt;ref&gt;[https://fa.shafaqna.com/news/948952/ سیستانی، استفتاء از آیت الله سیستانی]؛ زنجانی، کتاب الصوم، ص۲۱۴.&lt;/ref&gt;مشابه این استدلال، پیشتر از سوی فقیه معاصر حسینعلی منتظری نیز مطرح شده بود.&lt;ref&gt;منتظری، الافق و الآفاق، ص۳۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===عدم اطلاق رؤیت در روایات===<br /> مخالفان رؤیت با چشم مسلّح اطلاق رؤیت در روایات را با بیان‌های مختلفی رد می‌کنند. به عقیده [[جعفر سبحانی]] مرجع تقلید معاصر، رؤیت در روایات به رؤیت متعارف و رایج در عصر نزول یا همان رؤیت حسی و بدون استفاده از ابزار انصراف دارد.&lt;ref&gt;سبحانی، رؤیت هلال، ص۵۳.&lt;/ref&gt; همچنین گفته شده از آنجا که تقیید به جهت نبود ابزار جدید امکان‌پذیر نبوده، اطلاق‌گیری هم بی‌معنا است.&lt;ref&gt;شهیدی، قرائه نقدیه لادله القول باعتبار الاجهزه الحدیث فی رؤیة الهلال، ص۱۳۲.&lt;/ref&gt; [[ناصر مکارم شیرازی]] مفسر و مرجع تقلید معاصر نیز معتقد است با توجه به مواردی همچون خفاء جدران (ندیدن دیوارهای شهر) در حد ترخص [[نماز مسافر]] که در آنها رؤیت عادی ملاک است، احکام به طور کلی ناظر به فرد متعارف هستند، در حالی که رؤیت با چشم مسلح رؤیت متعارف و عادی محسوب نمی‌شود، بنابراین رؤیت اطلاقی ندارد.&lt;ref&gt;مکارم شیرازی، چند نکته مهم درباره رؤیت هلال، ص۱۳.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> با این وجود به عقیده موافقان چشم مسلح، از آنجا که احکام شرعی به نحو قضایای حقیقیه و ابدی هستند و انصراف نیز بر اساس غلبه وجود محقق نمی‌شود، خدشه‌ای به اطلاق رؤیت در روایات وارد نمی‌شود. طبق این دیدگاه، اگر همه اطلاقات را منصرف به افراد متعارف در عصر صدور بدانیم به طور کلی در [[فقه معاصر|مسائل مستحدثه]] به هیچ اطلاقی نمی‌توان تمسک کرد در حالی که برخی از مخالفان چشم مسلح در اینگونه مسائل به اطلاق روایات تمسک می‌کنند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۵۱.&lt;/ref&gt; هاشمی شاهرودی نیز با استناد به روایت علی بن جعفر که در آن رؤیت فرد تیزبین پذیرفته شده است، انصراف رؤیت به فرد متعارف و عادی را مردود می‌داند.&lt;ref&gt;هاشمی شاهرودی، ثبوت الشهر برؤیة الهلال فی بلد آخر، ص۶۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===استناد به تعبیر هلال در روایات===<br /> برخی از مخالفان رؤیت با چشم مسلح همچون سید ابوالقاسم خویی با استناد به تفسیری که از هلال ارائه می‌دهند نظریه چشم مسلح را نمی‌پذیرند. این فقیه معاصر معتقد است هلال زمانی صادق است که قابلیت رؤیت عمومی وجود داشته باشد و پیش از آن هر چند ماه متولد شده باشد، هلال صادق نیست. ایشان، معیاربودن رؤیت را از باب طریقیت می‌داند، اما برای هلال موضوعیت قائل است بنابراین نظریه ایشان رؤیت تقدیری است. از دید این مرجع و فقیه معاصر، هرگاه از راهی قابلیت رؤیت عادی هلال اثبات شود، حلول ماه ثابت می‌شود هرچند رؤیت فعلی محقق نشده باشد.&lt;ref&gt;خویی، موسوعة الامام الخویی، ج۲۲، ص۶۱.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> رضا مختاری پژوهشگر فقه نیز با توجه ریشه لغوی هلال، که به معنای ظهور و بروز است، صدق هلال بر حالت اولیه ماه در هنگام رؤیت با تلسکوپ را رد می‌کند. به عقیده وی در زمانی که لبه نورانی ماه به حدی از ظهور و بروز نرسیده که برای عموم مردم قابل رؤیت باشد، تعبیر هلال به کار نمی‌رود.&lt;ref&gt;مختاری و دیگران، رؤیت هلال، ج۵، مقدمه، ص۶۴.&lt;/ref&gt; در پاسخ به این استدلال، سروش محلاتی ضمن نفی موضوعیت هلال، وجه تسمیه لغوی را حجت نمی‌داند و به کاربرد لغت هلال و اطلاق آن از دید لغت‌شناسان نسبت به آغاز ماه استناد می‌کند.&lt;ref&gt;سروش محلاتی، تولد ماه یا رؤیت هلال؟، ص۴۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===محال بودن تخییر بین اقل و اکثر===<br /> با توجه به آنکه قائلین به نظریه چشم مسلح، چشم عادی را نفی نمی‌کنند، برخی از پژوهشگران فقه با استناد به محال بودن مسلم تخییر بین اقل و اکثر، در صدد ابطال نظریه مذکور برآمده‌اند. از دیدگاه وی طبق نظریه چشم مسلح، مکلف بین دو ملاک رؤیت با چشم مسلح و رؤیت با چشم عادی مخیر است، درحالی که ملاک نخست همواره زودتر از ملاک دوم محقق می‌شود.&lt;ref&gt;مختاری و دیگران، رؤیت هلال، ج۵، ص۴۴.&lt;/ref&gt; محمدجواد فاضل لنکرانی در پاسخ به استدلال مذکور، دو عنوان را ظاهری و در حقیقت طریقی برای اثبات یک مطلب می‌داند و معتقد است تخییر بین اقل و اکثر در دو امر واقعی محال است نه ظاهری.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۱۲۹.&lt;/ref&gt; پاسخ دیگری که مطرح شده این است که اساسا در این مساله تخییری وجود ندارد، زیرا دو عنوان در عرض یکدیگر نیستند بلکه در طول هم قرار دارند. این سخن بدان معناست که شارع معیار رؤیت هلال با چشم عادی را در صورتی مقرر کرده است که رؤیت هلال با چشم مسلح امکان پذیر نباشد پس در حقیقت تخییری وجود ندارد.&lt;ref&gt;نورمفیدی، اعتبار سنجی محاسبات قطعی تولد ماه در اثبات شرعی هلال، ص۳۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === تنافی با عمل مسلمین در صدر اسلام ===<br /> ناصر مکارم شیرازی با این بیان که نظریه چشم مسلح مستلزم تخطئه عمل مسلمین از آغاز بعثت است در صدد رد این نظریه برآمده است زیرا به عقیده وی با توجه به آنکه معمولا رؤیت هلال با تلسکوپ یک شب زودتر محقق می‌شود، پس لازمه آن این است که پیامبر و مسلمین در موارد متعددی تکلیف روزه را از دست داده باشند یا در روز عید روزه گرفته باشند که چنین لازمه‌ای قابل التزام نیست.&lt;ref&gt;مکارم شیرازی، چند نکته مهم درباره رؤیت هلال، ص۱۴.&lt;/ref&gt; سید علی سیستانی نیز مشابه همین استدلال را مطرح کرده است.&lt;ref&gt;سیستانی، اسئلة حول رؤیة الهلال مع اجوبتها، ص۴۲.&lt;/ref&gt; در مقابل، برخی از موافقان چشم مسلح با تکیه بر تفکیک بین حکم ظاهری و واقعی، وظیفه گذشتگان را بر طبق حکم ظاهری و معذِّر دانسته‌اند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۱۴۰.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> همچنین گفته شده که تشخیص اول ماه همچون تشخیص قبله از قبیل تشخیص موضوع است نه حکم. و همانطور که در گذشته تعیین قبله دقیق نبوده، و فقها تشخیص تقریبی سمت و سوی قبله را کافی و صحیح می‌دانستند، در موضوع رؤیت نیز دو ملاک در طول یکدیگر قرار داده شده است؛ به این معنا که برای کسانی که دسترسی به ابزار دارند ملاک نخست، و برای کسانی که دسترسی ندارند ملاک دوم معتبر است. طبق این بیان، نظریه چشم مسلح منجر به تخطئه اعمال گذشتگان نشده و در دایره تشخیص موضوع توسط مکلف قرار می‌گیرد.&lt;ref&gt;سروش محلاتی، تولدماه یا رؤیت هلال؟، ص۱۲۶.&lt;/ref&gt; چنان‌که همواره در صورت شک در ثبوت فرزند به [[قاعده الولد للفراش]] عمل می‌شده اما امروزه با پیشرفت علم پزشکی و انجام آزمایش DNA، نوبت به قاعده مزبور نمی‌رسد و این آزمایش شک و موضوع قاعده را مرتفع می‌سازد.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۱۴۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==مقتضای اصل عملی ==<br /> در صورتی که ادله برای اثبات حجیت رؤیت هلال با چشم مسلح کافی نباشد، در فرض شک باید به اصل عملی مراجعه کرد. بیان‌های مختلفی از مقتضای اصل عملی در مساله ارائه شده است. فاضل صفار استاد حوزه نجف، اصل عملی جاری در این مساله را برائت از وجوب اخذ به رؤیت با چشم مسلح می‌داند.&lt;ref&gt;صفار، رؤیة الهلال بالاجهزة الفلکیه، ص۱۱.&lt;/ref&gt; ولی محمدتقی شهیدی، استصحاب حکمی را جاری دانسته و معتقد است برائت از وجوب روزه در ابتدای ماه با برائت از حرمت روزه در انتهای آن معارض است.&lt;ref&gt;شهیدی، قرائة نقدیه لادلة القول باعتبار الاجهزة الحدیثه فی رؤیة الهلال، ص۱۳۸.&lt;/ref&gt; به هر ترتیب اگر نوبت به اصل عملی برسد، رؤیت هلال با چشم مسلح قابل اثبات نیست.<br /> <br /> ==دیدگاه اهل سنت ==<br /> بحث رؤیت هلال با چشم مسلح مورد توجه فقهای متأخر اهل سنت نیز قرار گرفته است. لجنه دائمی افتاء در عربستان ضمن نفی محاسبات فلکی، رؤیت توسط آلات و ابزار را پذیرفته است.&lt;ref&gt;درویش، فتاوی اللجنه الدائمه، المجموعه الاولی، ج۱۰، ص۹۹.&lt;/ref&gt; همچنین عبدالعزیز بن باز از فقهای اهل سنت با استناد به روایات رؤیت که در مجامع فقهی اهل سنت نقل شده است، رؤیت با چشم مسلح را مصداق رؤیت دانسته و معتبر می‌داند.&lt;ref&gt;دسوقی، بطلان العمل بالحساب الفلکی، ص ۶۵.&lt;/ref&gt; حسام الدین موسی عفانه فقیه و مفتی فلسطینی نیز اتکاء به ابزار و آلات و محاسبات فلکی را پذیرفته است.&lt;ref&gt;عفانه، فتاوی یسالونک، ج۶، ص۳۹۶.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==منابع مطالعاتی==<br /> {{اصلی|رؤیت هلال با چشم مسلح (منابع مطالعاتی)}}<br /> مهم‌ترین اثر در زمینه رؤیت هلال را می‌توان کتاب «رؤیت هلال» نوشته رضا مختاری و همکارانش دانست که در پنج جلد و حدود چهار هزار صفحه منتشر شده است. این کتاب ضمن استقصاء آیات و روایات و دسته‌بندی آن‌ها، بخش‌های‌مربوط به رؤیت هلال را از کتب فقهی فقهاء شیعه و سنی جمع آوری و مقالات مهم در این زمینه را نیز گردآوری نموده و سایر مقالات را نیز معرفی کرده است. این کتاب در سال ۱۳۸۶ توسط موسسه بوستان کتاب منتشر شده است. <br /> <br /> کتاب‌های «اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال» نوشته محمدجواد فاضل لنکرانی (منتشرشده در سال ۱۴۰۰ش با اضافات و توضیحات متعدد) و کتاب «تولد ماه یا رؤیت هلال؟» نوشته محمد سروش محلاتی (منتشرشده در ۱۴۰۲ش) نیز از منابع پژوهشی بحث رؤیت هلال هستند. کتاب نخست مشتمل بر مقاله «اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال»، مناقشات رضا مختاری در نقد مقاله مذکور، پاسخ مناقشات و متن ارائه مولّف در دو نشست علمی با موضوع استهلال با چشم مسلح است. و کتاب دوم نیز ضمن بررسی تفصییلی نظرات مختلف در اثبات هلال از جمله رؤیت هلال با چشم مسلح، احتمال اثبات هلال از طریق محاسبات قطعی تولد ماه را تقویت می‌کند. مقاله عربی «قرائة نقدیه لادلة القول باعتبار الاجهزة الحدیثة فی رؤیة الهلال» اثر محمدتقی شهیدی‌پور در شماره دوم مجله تا اجتهاد منتشر شده و به تفصیل ادله اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال را مورد نقد و بررسی قرار داده است.<br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس}}<br /> <br /> ==فهرست منابع==<br /> {{منابع}}<br /> * قرآن کریم<br /> * حر عاملی، محمد بن حسن، تفصیل وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، قم، انتشارات موسسه آل البیت، ۱۴۰۹ق. <br /> * حلی، جعفر بن حسن، شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، قم، اسماعیلیان، ۱۴۰۹ق.<br /> * حلی، حسن بن یوسف، تذکره الفقهاء، قم، موسسه آل البیت، ۱۴۱۴ق.<br /> * بهجت، محمدتقی، رسالة فی رؤیة الهلال ، قم ، موسسة البهجة، ۱۴۴۲ق. <br /> * خامنه‌ای، سیدعلی، اجوبة الاستفتائات، قم، دفتر رهبری، ۱۴۲۴ق.<br /> * خمینی، سید روح الله، تحریرالوسیله، قم، دارالعلم، بیتا.<br /> * خویی، سید ابوالقاسم، موسوعه الامام الخویی، قم، موسسه احیاء آثار الامام خویی، ۱۴۱۸ق.<br /> * درویش، احمد بن عبد الرزاق، فتاوی اللجنه الدائمه، المجموعه الاولی،ریاض، الرئاسة العامة للبحوث العلمیه و الافتاء، ۱۴۲۴ق.<br /> * دسوقی، وائل بن علی، کتاب بطلان العمل بالحساب الفلکی، بی‌جا، بی‌تا.<br /> * سبحانی، جعفر، رؤیت هلال، مجله فقه اهل بیت، شماره ۲۷.<br /> * سروش محلاتی، محمد، تولد ماه یا رؤیت هلال؟ تهران، میراث اهل قلم، ۱۴۰۲ش.<br /> * سیستانی، سید علی، اسئلة حول رویة الهلال مع اجوبتها، نجف، مکتب سماحة السید السیستانی، ۱۴۳۱ق.<br /> * شبیری زنجانی، سید موسی، کتاب الصوم، قم، موسسه پژوهشی رای پرداز، ۱۴۱۹ق.<br /> * شهیدی، محمدتقی، قرائة نقدیه لادلة القول باعتبار الاجهزه الحدیثه فی رؤیة الهلال، مجله تا اجتهاد، شماره ۲.<br /> * شوکت، محمد، الهلال بین الحساب الفلکی و الرؤیه، سایت اسلام آنلاین ISLAMONLINE.NET<br /> * صانعی، یوسف، مجمع المسائل، قم، انتشارات میثم تمار، ۱۳۸۷.<br /> * صدر، سید محمدباقر، الفتاوی الواضحه وفقا لمذهب اهل البیت، بیروت، دار التعارف للمطبوعات، ۱۴۰۳ق.<br /> * صدر، سید محمد، ما وراء الفقه، دار الاضواء، بیروت، ۱۴۳۰ق.<br /> * صدوق، محمد بن علی بن بابویه، المقنع، قم، موسسه امام هادی (ع)، ۱۴۱۵ق.<br /> * صفار، فاضل، رؤیة الهلال بالاجهزه الفلکیه (دراسة فقهیة)، کربلا، محاضرات فی مرکز الأبحاث الفلکیة فی جامعة أهل البیت، ۱۴۳۹ق.<br /> * طوسی، محمد بن حسن، المبسوط، تهران، المکتبه المرتضویه لاحیاء الآثار الجعفریه، ۱۳۸۷ق.<br /> * عفانه ، حسام الدین بن موسی، فتاوی یسالونک ، الخلیل، مکتبة دندیس، ۱۴۲۸ق.<br /> * گرامی، محمدعلی، المعلّقات علی العروه الوثقی، انتشارات توحید، قم، ۱۴۱۵ه.ق.<br /> * فاضل لنکرانی، محمدجواد، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، قم، انتشارات مرکز فقهی ائمه اطهار، ۱۴۰۰ش.<br /> * فاضل لنکرانی، محمد، سایت رسمی آیت الله فاضل لنکرانی <br /> * مختاری، رضا و دیگران، رویت هلال، قم، انتشارات بوستان کتاب، ۱۳۸۸ش.<br /> * مفید، محمد بن نعمان، مصنفات الشیخ المفید، قم، الموتمر العالمی لالفیه الشیخ المفید، ۱۴۱۳ق.<br /> * مکارم شیرازی، ناصر، چند نکته مهم درباره رؤیت هلال، قم، انتشارات مدرسه امام علی بن ابی طالب (علیه السلام)، ۱۳۸۴ش.<br /> * منتظری، حسینعلی، الافق و الآفاق، تهران، نشر سایه، ۱۳۸۴ش.<br /> * موسوی اردبیلی، سید عبدالکریم، نهج الرشاد، انتشارات نجات، قم، ۱۴۳۱ق.<br /> * نائینی، محمدحسین غروی، الفتاوی، قم، انتشارات نصائح، ۱۴۲۳ق.<br /> * نورمفیدی، سید محمد مهدی، اعتبارسنجی محاسبات قطعی تولد ماه در اثبات شرعی هلال، دو فصلنامه فقه و اجتهاد، شماره ۱۵.<br /> * وحید خراسانی، حسین، رساله توضیح المسائل، قم، مدرسه امام باقر (ع)، ۱۳۸۶.<br /> * وزاره الاوقاف و الشوون الاسلامیه، الموسوعه الفقهیه الکویتیه، کویت، وزاره الاوقاف و الشوون الاسلامیه، ۱۴۲۴ق.<br /> * هاشمی شاهرودی، سید محمود، ثبوت الشهر برؤیت الهلال فی بلد آخر، مجله فقه اهل البیت (عربی)، شماره ۳۱.<br /> * هاشمی شاهرودی، سایت آیت الله هاشمی شاهرودی (عربی) ، www.hashemishahroudi.org<br /> [[en:Seeing the Crescent with Armed Eye]]</div>

Mahjoor60 https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%B1%D8%A4%DB%8C%D8%AA_%D9%87%D9%84%D8%A7%D9%84_%D8%A8%D8%A7_%DA%86%D8%B4%D9%85_%D9%85%D8%B3%D9%84%D8%AD&diff=67875 2026-06-06T09:46:14Z

<p>Mahjoor60: /* تبیین مسئله و اهمیت آن */</p> <hr /> <div>{{ویرایش}}<br /> {{نویسنده<br /> |نویسنده = سید محمدمهدی نورمفیدی<br /> |نویسنده۲ = <br /> |نویسنده۳ = <br /> |گردآوری = <br /> |ویراستار۱ = <br /> |ویراستار۲ = <br /> |ویراستار۳ = <br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> <br /> '''رؤیت هلال با چشم مسلح''' از مسائل نوظهور و پرچالش فقه معاصر است که با پیشرفت تکنولوژی و پدیدار شدن ابزار‌های جدید رصد، همچون تلسکوپ، مطرح شده است. در سده اخیر، فقیهان با این پرسش مواجه شده‌اند که آیا رؤیت با چشم مسلح نیز همچون رویت عادی معتبر است یا نه. پاسخ مشهور فقهای معاصر تا به امروز به این پرسش منفی بوده است. ایشان به ادله‌ای همچون عدم اطلاق رؤیت و انصراف آن به رؤیت عادی، عدم صدق هلال در زمان رؤیت با تلسکوپ، محال بودن تخییر بین اقل و اکثر، و تنافی با عمل مسلمانان در صدر اسلام استناد کرده‌اند. در مقابل، برخی پژوهشگران و مجتهدان معاصر با استناد به اطلاق رؤیت در روایات، و وحدت ملاک به دنبال اثبات اعتبار رؤیت با ابزار جدید بوده‌اند. برخی از فقهای معاصر اهل‌سنت نیز رؤیت هلال با چشم مسلح را از راه‌های اثبات هلال برشمرده‌اند.<br /> ==تبیین مسئله و اهمیت آن ==<br /> رؤیت هلال با چشم مسلح که به معنای دیدن هلال ماه با ابزار و آلات جدید مثل دوربین و فرابین(تلسکوپ) است، از مسائل پرچالش، اثرگذار و نوظهور در فقه معاصر است. از آنجا که در فقه اسلامی ظرف زمانی بسیاری از تکالیف و وظایف مسلمانان، مانند روزه و حج، بر اساس ماه‌های قمری است، تشخیص ابتدا، انتها و روزهای ماه‌های قمری اهمیت بسزایی دارد. تشخیص روز اول ماه رمضان، عید فطر، روز عرفه، روز عید قربان، شب‌های قدر و دیگر مناسبت‌های اسلامی با این موضوع گره‌ خورده است.<br /> <br /> از صدر اسلام‌، رؤیت مستقیم و حسی هلال بدون استفاده از ابزار و آلات اصلی‌ترین راه تشخیص آغاز ماه قمری بوده است، اما با پدیدآمدن وسایل جدید، مثل تلسکوپ، و امکان رؤیت دقیق‌تر ماه این بحث مطرح شده است که آیا از نظر فقهی، اثبات حلول ماه قمری و هلال آن با ابزار جدید، که از آن به چشم مسلح تعبیر می‌شود، امکان‌پذیر است یا نه. ابتدا پاسخ فقها به این پرسش منفی بود، اما با گذر زمان و بحث‌هایی که درباره آن صورت گرفت برخی از فقهای معاصر به اعتبار رؤیت هلال با چشم مسلح فتوا دادند. با توجه به اینکه رؤیت هلال با چشم مسلح ممکن است گاه یک شب زودتر از رؤیت با چشم عادی محقق شود، تفاوت دو دیدگاه اهمیت بیشتری می‌یابد. از سوی دیگر، در صورت استفاده از ابزار مدرن، موانع و مشکلاتی مثل اختلاف شاهدان رؤیت هلال وجود ندارد. <br /> <br /> دایره مفهوم چشم مسلح دایره وسیعی است که از دوربین‌های معمولی و ضعیف تا تلسکوپ‌ها و فرابین‌های دقیق و غول‌پیکر را در بر می‌گیرد. یکی از ابهامات نظریه رؤیت با چشم مسلح از دیدگاه منتقدان این است که با توجه به دقت، قدرت و کارکرد متفاوت ابزار و وسایل رصد هلال و دیگر اجرام آسمانی، دقیقاً مشخص نیست که موافقان این نظریه کدام یک از این ابزار را معتبر می‌دانند.&lt;ref&gt;مختاری، رؤیت هلال، ج۱، مقدمه، ص۱۰۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===پیشینه و دیدگاه‌ها ===<br /> در تاریخ فقه تا پیش از سده اخیر، رؤیت حسی و بدون ابزار هلال در کنار گذشتن سی روز از ماه و حکم حاکم اصلی‌ترین معیار شرعی حلول ماه قمری بوده است.&lt;ref&gt;صدوق، المقنع، ص ۱۸۲ و مفید، المقنعه، ص ۲۹۵ و طوسی، المبسوط، ج ۱، ۲۶۷ و محقق حلی، شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج ۱ ص ۱۸۰ و علامه حلی، تذکره الفقها، ج ۶، ص ۱۱۷.&lt;/ref&gt; از آنجا که در گذشته وجود ابزار به‌کلی منتفی بوده است، نمی‌توان قدما را مخالف این نظریه قلمداد کرد. <br /> <br /> نخستین رد این بحث در بین فقها را می‌توان در پاسخ منفی [[محمدحسین غروی نائینی|محمدحسین نائینی]] (۱۳۱۵ش) به استفتایی در این زمینه یافت.&lt;ref&gt;نائینی، الفتاوی، ج۱، ص۳۵۲.&lt;/ref&gt; پس از او [[سید محمدباقر صدر]](۱۳۵۸ش)،&lt;ref&gt;صدر، الفتاوی الواضحه وفقا لمذهب اهل البیت، ص۶۲۳.&lt;/ref&gt; [[سید روح‌الله موسوی خمینی|امام خمینی]](۱۳۶۸ش)،&lt;ref&gt;خمینی، تحریرالوسیلة، ج۲، ص۶۳۹.&lt;/ref&gt; [[سید ابوالقاسم خویی]](۱۳۷۱ش)،&lt;ref&gt;خویی، موسوعة الامام الخویی، ج۲۲، ص۱۲۳.&lt;/ref&gt; و مشهور مراجع و فقهای معاصر شیعه نیز رؤیت هلال با چشم مسلح را به‌صراحت نفی کرده‌اند.&lt;ref&gt;تبریزی، صراط النجاه، ج۳، ص۱۱۹ و وحید خراسانی، رساله توضیح المسائل، ص۳۳۲، و زنجانی، کتاب الصوم، ص۲۱۴ و سیستانی، [https://fa.shafaqna.com/news/948952/ استفتاء از آیت الله سیستانی].&lt;/ref&gt; <br /> <br /> برخی از مراجع تقلید، مثل سید ابوالقاسم خویی، اثبات هلال با وسایل جدید را رد می‌کنند، اما کاربرد این ابزار را به‌کلی منتفی نمی‌دانند و آن‌ها را در قالب راهنمای یافتن مکان هلال برای رؤیت با چشم عادی می‌پذیرند.&lt;ref&gt;خویی، موسوعة الامام الخویی، ج۲۲، ص۱۲۳.&lt;/ref&gt; [[سید محمد صدر]](۱۳۷۷ش) در کتاب [[ماوراء الفقه (کتاب)|ماوراء الفقه]]، آثار فقهی دیگری نیز برای چشم مسلح برشمرده است، از جمله اثبات رؤیت‌پذیری در صورت وجود مانع و رد شهادت مدعیان رؤیت در صورتی که با تلسکوپ عدم قابلیت رؤیت با چشم عادی اثبات شود.&lt;ref&gt;صدر، ماوراء الفقه، ج۲، ص۱۲۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> در مقابلِ مشهور فقها، تعدادی از فقیهان و مراجع تقلید معاصر مانند [[محمد فاضل لنکرانی]](۱۳۸۶ش)،&lt;ref&gt;[http://www.lankarani.com/far/adv/view.php?ntx=001003 فاضل لنکرانی، استفتاء در تاریخ ۲۴ رمضان ۱۴۲۴ق]، سایت رسمی آیت الله فاضل لنکرانی&lt;/ref&gt; [[محمدتقی بهجت]] (۱۳۸۸ش)،&lt;ref&gt;بهجت، [https://bahjat.ir/fa/content/13071 استفتاء درباره رؤیت هلال با چشم مسلح]؛ بهحت، رسالة فی رؤیة الهلال ص۵۱.&lt;/ref&gt; [[سید عبدالکریم موسوی اردبیلی]](۱۳۹۵ش)،&lt;ref&gt;موسوی اردبیلی، نهج الرشاد، ص۲۸۵.&lt;/ref&gt; [[سید علی حسینی خامنه‌ای|سید علی خامنه‌ای]]،&lt;ref&gt;خامنه‌ای، اجوبة الاستفتائات، ص۱۷۳.&lt;/ref&gt; و [[محمدعلی گرامی]]&lt;ref&gt;گرامی، المعلّقات علی العروة الوثقی، ص۴۱۷.&lt;/ref&gt; رؤیت هلال با چشم مسلح را معتبر دانسته‌اند. [[سید محمود هاشمی شاهرودی]](۱۳۹۷ش)&lt;ref&gt;هاشمی شاهرودی، استفتائات عربی سایت رسمی آیت الله هاشمی شاهرودی.&lt;/ref&gt; و [[یوسف صانعی]](۱۳۹۹ش)&lt;ref&gt;صانعی، مجمع المسائل، ج۱، ص۳۱۶.&lt;/ref&gt; ضمن تفکیک ابزار و آلات مختلف در چشم مسلح، بر اساس نگاه عرفی، رؤیت با دوربین را پذیرفته و رؤیت با ابزار تخصصی و دقیق‌تر مثل تلسکوپ را نامعتبر خوانده‌اند.<br /> <br /> ==ادله موافقان ==<br /> موافقان رؤیت با چشم مسلح به دلایلی استناد می‌کنند: <br /> ===اطلاق رؤیت در روایات ===<br /> مهم‌ترین دلیل قائلان به کفایت رؤیت با ابزار،‌ اطلاق «رؤیت» در روایات است. [[محمدجواد فاضل لنکرانی]]، استاد حوزه علمیه قم، معتقد است اطلاق رؤیت در روایات همان‌گونه که بر رؤیت با چشم عادی صدق می‌کند، شامل رؤیت با چشم مسلح نیز می‌شود؛ بنابراین اگر ماه با تلسکوپ دیده شود نیز رؤیت بر آن صدق می‌کند و استعمال حقیقی است.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۲۱.&lt;/ref&gt; چنانکه در حرمت نظر به نامحرم و احکام مشابه آن فرقی بین رؤیت با ابزار و رؤیت بدون آن نیست.&lt;ref&gt;شهیدی، قرائة نقدیه لادلة القول باعتبار الاجهزه الحدیثه فی رؤیة الهلال، ص ۱۲۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===روایت علی بن جعفر===<br /> در روایتی به نقل از علی بن جعفر از امام کاظم(ع)، رؤیت شخص تیزبین برای خود او معتبر دانسته شده است.&lt;ref&gt;حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۱۰، ص۲۶۰، باب ۴.&lt;/ref&gt; گویا نخستین بار ابوالقاسم خزعلی به این روایت استدلال کرده است.&lt;ref&gt;خزعلی، حول رؤیة الهلال، ص۱۱۳۱.&lt;/ref&gt; هاشمی شاهرودی نیز از این حدیث اعتبار رؤیت غیر متعارف را استنباط کرده است؛&lt;ref&gt;هاشمی شاهرودی، ثبوت الشهر برؤیة الهلال فی بلد آخر، ص۶۴.&lt;/ref&gt; اما [[محمدتقی شهیدی‌پور|محمدتقی شهیدی]] از اساتید حوزه علمیه قم معتقد است این روایت علاوه بر آنکه معارض دارد، نسبت به رؤیت با چشم مسلح اطلاق ندارد.&lt;ref&gt;شهیدی، قرائة نقدیة لادلة القول باعتبار الاجهزة الحدیثة فی رؤیة الهلال، ص۱۳.&lt;/ref&gt; محمد سروش محلاتی محقق و استاد حوزه علمیه نیز این روایت را درباره رؤیت فرد تیزبین که خود مصداقی از رؤیت با چشم عادی است معتبر می‌داند، ولی به علت تفاوت فاحش آن با رؤیت چشم مسلح معتقد است نمی‌توان آن دو را با هم قیاس کرد.&lt;ref&gt;سروش محلاتی، تولد ماه یا رؤیت هلال؟، ص۸۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===وحدت ملاک===<br /> بنا بر دیدگاه [[فاضل صفار]] پژوهشگر فقه و استاد حوزه علمیه نجف، عرف خصوصیتی برای رؤیت با چشم عادی نمی‌بیند. ملاک این حکم اثبات حلول ماه است در حالی که فرقی بین رؤیت با چشم عادی و چشم مسلح در حصول این ملاک وجود ندارد.&lt;ref&gt;صفار، رؤیة الهلال بالاجهزة الفلکیة، ص ۲۸.&lt;/ref&gt; [[محمد سروش محلاتی]] محقق و استاد حوزه علمیه قم پا را فراتر گذاشته و معتقد است اساسا رؤیت به عنوان مصداقی متعارف برای یقین به ثبوت هلال و دخول ماه جدید مطرح شده و موضوعیت ندارد و روایات هم صرفاً در صدد نفی عمل بر اساس شک بوده‌اند. طبق استدلال وی محاسبات قطعی تولد ماه نیز می‌تواند ماه را از نظر شرعی ثابت نماید.&lt;ref&gt;سروش محلاتی، تولد ماه یا رؤیت هلال، ص۶۶.&lt;/ref&gt; محمدجواد فاضل لنکرانی نیز ملاک را خروج ماه از تحت الشعاع می‌داند و برای رؤیت و هلال موضوعیتی قائل نیست.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۱۲۶.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==ادله مخالفان ==<br /> مخالفان رویت هلال با چشم مسلح نیز دلایلی برای رد این نظریه اقامه کرده‌اند:<br /> ===آیه اهلّه ===<br /> [[سید علی سیستانی]] و [[سید موسی شبیری زنجانی]] از مراجع تقلید معاصر با استناد به آیه ۱۸۹ سوره بقره «يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ ۖ قُلْ هِيَ مَوَاقِيتُ لِلنَّاسِ وَالْحَجِّ» برای نفی حجیت رؤیت با چشم مسلح استدلال کرده‌اند که آیه مذکور هلال را به عنوان میقات عمومی برای تشخیص ماه در حج و امور دیگر مقرر کرده بنابر این باید عموم مردم بتوانند از آن طریق، ماه را تشخیص دهند در حالی که ابزار جدید مثل تلسکوپ عمومی نیستند و در اختیار عده‌ای خاص قرار دارند.&lt;ref&gt;[https://fa.shafaqna.com/news/948952/ سیستانی، استفتاء از آیت الله سیستانی]؛ زنجانی، کتاب الصوم، ص۲۱۴.&lt;/ref&gt;مشابه این استدلال، پیشتر از سوی فقیه معاصر حسینعلی منتظری نیز مطرح شده بود.&lt;ref&gt;منتظری، الافق و الآفاق، ص۳۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===عدم اطلاق رؤیت در روایات===<br /> مخالفان رؤیت با چشم مسلّح اطلاق رؤیت در روایات را با بیان‌های مختلفی رد می‌کنند. به عقیده [[جعفر سبحانی]] مرجع تقلید معاصر، رؤیت در روایات به رؤیت متعارف و رایج در عصر نزول یا همان رؤیت حسی و بدون استفاده از ابزار انصراف دارد.&lt;ref&gt;سبحانی، رؤیت هلال، ص۵۳.&lt;/ref&gt; همچنین گفته شده از آنجا که تقیید به جهت نبود ابزار جدید امکان‌پذیر نبوده، اطلاق‌گیری هم بی‌معنا است.&lt;ref&gt;شهیدی، قرائه نقدیه لادله القول باعتبار الاجهزه الحدیث فی رؤیة الهلال، ص۱۳۲.&lt;/ref&gt; [[ناصر مکارم شیرازی]] مفسر و مرجع تقلید معاصر نیز معتقد است با توجه به مواردی همچون خفاء جدران (ندیدن دیوارهای شهر) در حد ترخص [[نماز مسافر]] که در آنها رؤیت عادی ملاک است، احکام به طور کلی ناظر به فرد متعارف هستند، در حالی که رؤیت با چشم مسلح رؤیت متعارف و عادی محسوب نمی‌شود، بنابراین رؤیت اطلاقی ندارد.&lt;ref&gt;مکارم شیرازی، چند نکته مهم درباره رؤیت هلال، ص۱۳.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> با این وجود به عقیده موافقان چشم مسلح، از آنجا که احکام شرعی به نحو قضایای حقیقیه و ابدی هستند و انصراف نیز بر اساس غلبه وجود محقق نمی‌شود، خدشه‌ای به اطلاق رؤیت در روایات وارد نمی‌شود. طبق این دیدگاه، اگر همه اطلاقات را منصرف به افراد متعارف در عصر صدور بدانیم به طور کلی در [[فقه معاصر|مسائل مستحدثه]] به هیچ اطلاقی نمی‌توان تمسک کرد در حالی که برخی از مخالفان چشم مسلح در اینگونه مسائل به اطلاق روایات تمسک می‌کنند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۵۱.&lt;/ref&gt; هاشمی شاهرودی نیز با استناد به روایت علی بن جعفر که در آن رؤیت فرد تیزبین پذیرفته شده است، انصراف رؤیت به فرد متعارف و عادی را مردود می‌داند.&lt;ref&gt;هاشمی شاهرودی، ثبوت الشهر برؤیة الهلال فی بلد آخر، ص۶۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===استناد به تعبیر هلال در روایات===<br /> برخی از مخالفان رؤیت با چشم مسلح همچون سید ابوالقاسم خویی با استناد به تفسیری که از هلال ارائه می‌دهند نظریه چشم مسلح را نمی‌پذیرند. این فقیه معاصر معتقد است هلال زمانی صادق است که قابلیت رؤیت عمومی وجود داشته باشد و پیش از آن هر چند ماه متولد شده باشد، هلال صادق نیست. ایشان، معیاربودن رؤیت را از باب طریقیت می‌داند، اما برای هلال موضوعیت قائل است بنابراین نظریه ایشان رؤیت تقدیری است. از دید این مرجع و فقیه معاصر، هرگاه از راهی قابلیت رؤیت عادی هلال اثبات شود، حلول ماه ثابت می‌شود هرچند رؤیت فعلی محقق نشده باشد.&lt;ref&gt;خویی، موسوعة الامام الخویی، ج۲۲، ص۶۱.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> رضا مختاری پژوهشگر فقه نیز با توجه ریشه لغوی هلال، که به معنای ظهور و بروز است، صدق هلال بر حالت اولیه ماه در هنگام رؤیت با تلسکوپ را رد می‌کند. به عقیده وی در زمانی که لبه نورانی ماه به حدی از ظهور و بروز نرسیده که برای عموم مردم قابل رؤیت باشد، تعبیر هلال به کار نمی‌رود.&lt;ref&gt;مختاری و دیگران، رؤیت هلال، ج۵، مقدمه، ص۶۴.&lt;/ref&gt; در پاسخ به این استدلال، سروش محلاتی ضمن نفی موضوعیت هلال، وجه تسمیه لغوی را حجت نمی‌داند و به کاربرد لغت هلال و اطلاق آن از دید لغت‌شناسان نسبت به آغاز ماه استناد می‌کند.&lt;ref&gt;سروش محلاتی، تولد ماه یا رؤیت هلال؟، ص۴۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===محال بودن تخییر بین اقل و اکثر===<br /> با توجه به آنکه قائلین به نظریه چشم مسلح، چشم عادی را نفی نمی‌کنند، برخی از پژوهشگران فقه با استناد به محال بودن مسلم تخییر بین اقل و اکثر، در صدد ابطال نظریه مذکور برآمده‌اند. از دیدگاه وی طبق نظریه چشم مسلح، مکلف بین دو ملاک رؤیت با چشم مسلح و رؤیت با چشم عادی مخیر است، درحالی که ملاک نخست همواره زودتر از ملاک دوم محقق می‌شود.&lt;ref&gt;مختاری و دیگران، رؤیت هلال، ج۵، ص۴۴.&lt;/ref&gt; محمدجواد فاضل لنکرانی در پاسخ به استدلال مذکور، دو عنوان را ظاهری و در حقیقت طریقی برای اثبات یک مطلب می‌داند و معتقد است تخییر بین اقل و اکثر در دو امر واقعی محال است نه ظاهری.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۱۲۹.&lt;/ref&gt; پاسخ دیگری که مطرح شده این است که اساسا در این مساله تخییری وجود ندارد، زیرا دو عنوان در عرض یکدیگر نیستند بلکه در طول هم قرار دارند. این سخن بدان معناست که شارع معیار رؤیت هلال با چشم عادی را در صورتی مقرر کرده است که رؤیت هلال با چشم مسلح امکان پذیر نباشد پس در حقیقت تخییری وجود ندارد.&lt;ref&gt;نورمفیدی، اعتبار سنجی محاسبات قطعی تولد ماه در اثبات شرعی هلال، ص۳۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === تنافی با عمل مسلمین در صدر اسلام ===<br /> ناصر مکارم شیرازی با این بیان که نظریه چشم مسلح مستلزم تخطئه عمل مسلمین از آغاز بعثت است در صدد رد این نظریه برآمده است زیرا به عقیده وی با توجه به آنکه معمولا رؤیت هلال با تلسکوپ یک شب زودتر محقق می‌شود، پس لازمه آن این است که پیامبر و مسلمین در موارد متعددی تکلیف روزه را از دست داده باشند یا در روز عید روزه گرفته باشند که چنین لازمه‌ای قابل التزام نیست.&lt;ref&gt;مکارم شیرازی، چند نکته مهم درباره رؤیت هلال، ص۱۴.&lt;/ref&gt; سید علی سیستانی نیز مشابه همین استدلال را مطرح کرده است.&lt;ref&gt;سیستانی، اسئلة حول رؤیة الهلال مع اجوبتها، ص۴۲.&lt;/ref&gt; در مقابل، برخی از موافقان چشم مسلح با تکیه بر تفکیک بین حکم ظاهری و واقعی، وظیفه گذشتگان را بر طبق حکم ظاهری و معذِّر دانسته‌اند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۱۴۰.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> همچنین گفته شده که تشخیص اول ماه همچون تشخیص قبله از قبیل تشخیص موضوع است نه حکم. و همانطور که در گذشته تعیین قبله دقیق نبوده، و فقها تشخیص تقریبی سمت و سوی قبله را کافی و صحیح می‌دانستند، در موضوع رؤیت نیز دو ملاک در طول یکدیگر قرار داده شده است؛ به این معنا که برای کسانی که دسترسی به ابزار دارند ملاک نخست، و برای کسانی که دسترسی ندارند ملاک دوم معتبر است. طبق این بیان، نظریه چشم مسلح منجر به تخطئه اعمال گذشتگان نشده و در دایره تشخیص موضوع توسط مکلف قرار می‌گیرد.&lt;ref&gt;سروش محلاتی، تولدماه یا رؤیت هلال؟، ص۱۲۶.&lt;/ref&gt; چنان‌که همواره در صورت شک در ثبوت فرزند به [[قاعده الولد للفراش]] عمل می‌شده اما امروزه با پیشرفت علم پزشکی و انجام آزمایش DNA، نوبت به قاعده مزبور نمی‌رسد و این آزمایش شک و موضوع قاعده را مرتفع می‌سازد.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۱۴۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==مقتضای اصل عملی ==<br /> در صورتی که ادله برای اثبات حجیت رؤیت هلال با چشم مسلح کافی نباشد، در فرض شک باید به اصل عملی مراجعه کرد. بیان‌های مختلفی از مقتضای اصل عملی در مساله ارائه شده است. فاضل صفار استاد حوزه نجف، اصل عملی جاری در این مساله را برائت از وجوب اخذ به رؤیت با چشم مسلح می‌داند.&lt;ref&gt;صفار، رؤیة الهلال بالاجهزة الفلکیه، ص۱۱.&lt;/ref&gt; ولی محمدتقی شهیدی، استصحاب حکمی را جاری دانسته و معتقد است برائت از وجوب روزه در ابتدای ماه با برائت از حرمت روزه در انتهای آن معارض است.&lt;ref&gt;شهیدی، قرائة نقدیه لادلة القول باعتبار الاجهزة الحدیثه فی رؤیة الهلال، ص۱۳۸.&lt;/ref&gt; به هر ترتیب اگر نوبت به اصل عملی برسد، رؤیت هلال با چشم مسلح قابل اثبات نیست.<br /> <br /> ==دیدگاه اهل سنت ==<br /> بحث رؤیت هلال با چشم مسلح مورد توجه فقهای متأخر اهل سنت نیز قرار گرفته است. لجنه دائمی افتاء در عربستان ضمن نفی محاسبات فلکی، رؤیت توسط آلات و ابزار را پذیرفته است.&lt;ref&gt;درویش، فتاوی اللجنه الدائمه، المجموعه الاولی، ج۱۰، ص۹۹.&lt;/ref&gt; همچنین عبدالعزیز بن باز از فقهای اهل سنت با استناد به روایات رؤیت که در مجامع فقهی اهل سنت نقل شده است، رؤیت با چشم مسلح را مصداق رؤیت دانسته و معتبر می‌داند.&lt;ref&gt;دسوقی، بطلان العمل بالحساب الفلکی، ص ۶۵.&lt;/ref&gt; حسام الدین موسی عفانه فقیه و مفتی فلسطینی نیز اتکاء به ابزار و آلات و محاسبات فلکی را پذیرفته است.&lt;ref&gt;عفانه، فتاوی یسالونک، ج۶، ص۳۹۶.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==منابع مطالعاتی==<br /> {{اصلی|رؤیت هلال با چشم مسلح (منابع مطالعاتی)}}<br /> مهم‌ترین اثر در زمینه رؤیت هلال را می‌توان کتاب «رؤیت هلال» نوشته رضا مختاری و همکارانش دانست که در پنج جلد و حدود چهار هزار صفحه منتشر شده است. این کتاب ضمن استقصاء آیات و روایات و دسته‌بندی آن‌ها، بخش‌های‌مربوط به رؤیت هلال را از کتب فقهی فقهاء شیعه و سنی جمع آوری و مقالات مهم در این زمینه را نیز گردآوری نموده و سایر مقالات را نیز معرفی کرده است. این کتاب در سال ۱۳۸۶ توسط موسسه بوستان کتاب منتشر شده است. <br /> <br /> کتاب‌های «اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال» نوشته محمدجواد فاضل لنکرانی (منتشرشده در سال ۱۴۰۰ش با اضافات و توضیحات متعدد) و کتاب «تولد ماه یا رؤیت هلال؟» نوشته محمد سروش محلاتی (منتشرشده در ۱۴۰۲ش) نیز از منابع پژوهشی بحث رؤیت هلال هستند. کتاب نخست مشتمل بر مقاله «اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال»، مناقشات رضا مختاری در نقد مقاله مذکور، پاسخ مناقشات و متن ارائه مولّف در دو نشست علمی با موضوع استهلال با چشم مسلح است. و کتاب دوم نیز ضمن بررسی تفصییلی نظرات مختلف در اثبات هلال از جمله رؤیت هلال با چشم مسلح، احتمال اثبات هلال از طریق محاسبات قطعی تولد ماه را تقویت می‌کند. مقاله عربی «قرائة نقدیه لادلة القول باعتبار الاجهزة الحدیثة فی رؤیة الهلال» اثر محمدتقی شهیدی‌پور در شماره دوم مجله تا اجتهاد منتشر شده و به تفصیل ادله اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال را مورد نقد و بررسی قرار داده است.<br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس}}<br /> <br /> ==فهرست منابع==<br /> {{منابع}}<br /> * قرآن کریم<br /> * حر عاملی، محمد بن حسن، تفصیل وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، قم، انتشارات موسسه آل البیت، ۱۴۰۹ق. <br /> * حلی، جعفر بن حسن، شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، قم، اسماعیلیان، ۱۴۰۹ق.<br /> * حلی، حسن بن یوسف، تذکره الفقهاء، قم، موسسه آل البیت، ۱۴۱۴ق.<br /> * بهجت، محمدتقی، رسالة فی رؤیة الهلال ، قم ، موسسة البهجة، ۱۴۴۲ق. <br /> * خامنه‌ای، سیدعلی، اجوبة الاستفتائات، قم، دفتر رهبری، ۱۴۲۴ق.<br /> * خمینی، سید روح الله، تحریرالوسیله، قم، دارالعلم، بیتا.<br /> * خویی، سید ابوالقاسم، موسوعه الامام الخویی، قم، موسسه احیاء آثار الامام خویی، ۱۴۱۸ق.<br /> * درویش، احمد بن عبد الرزاق، فتاوی اللجنه الدائمه، المجموعه الاولی،ریاض، الرئاسة العامة للبحوث العلمیه و الافتاء، ۱۴۲۴ق.<br /> * دسوقی، وائل بن علی، کتاب بطلان العمل بالحساب الفلکی، بی‌جا، بی‌تا.<br /> * سبحانی، جعفر، رؤیت هلال، مجله فقه اهل بیت، شماره ۲۷.<br /> * سروش محلاتی، محمد، تولد ماه یا رؤیت هلال؟ تهران، میراث اهل قلم، ۱۴۰۲ش.<br /> * سیستانی، سید علی، اسئلة حول رویة الهلال مع اجوبتها، نجف، مکتب سماحة السید السیستانی، ۱۴۳۱ق.<br /> * شبیری زنجانی، سید موسی، کتاب الصوم، قم، موسسه پژوهشی رای پرداز، ۱۴۱۹ق.<br /> * شهیدی، محمدتقی، قرائة نقدیه لادلة القول باعتبار الاجهزه الحدیثه فی رؤیة الهلال، مجله تا اجتهاد، شماره ۲.<br /> * شوکت، محمد، الهلال بین الحساب الفلکی و الرؤیه، سایت اسلام آنلاین ISLAMONLINE.NET<br /> * صانعی، یوسف، مجمع المسائل، قم، انتشارات میثم تمار، ۱۳۸۷.<br /> * صدر، سید محمدباقر، الفتاوی الواضحه وفقا لمذهب اهل البیت، بیروت، دار التعارف للمطبوعات، ۱۴۰۳ق.<br /> * صدر، سید محمد، ما وراء الفقه، دار الاضواء، بیروت، ۱۴۳۰ق.<br /> * صدوق، محمد بن علی بن بابویه، المقنع، قم، موسسه امام هادی (ع)، ۱۴۱۵ق.<br /> * صفار، فاضل، رؤیة الهلال بالاجهزه الفلکیه (دراسة فقهیة)، کربلا، محاضرات فی مرکز الأبحاث الفلکیة فی جامعة أهل البیت، ۱۴۳۹ق.<br /> * طوسی، محمد بن حسن، المبسوط، تهران، المکتبه المرتضویه لاحیاء الآثار الجعفریه، ۱۳۸۷ق.<br /> * عفانه ، حسام الدین بن موسی، فتاوی یسالونک ، الخلیل، مکتبة دندیس، ۱۴۲۸ق.<br /> * گرامی، محمدعلی، المعلّقات علی العروه الوثقی، انتشارات توحید، قم، ۱۴۱۵ه.ق.<br /> * فاضل لنکرانی، محمدجواد، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، قم، انتشارات مرکز فقهی ائمه اطهار، ۱۴۰۰ش.<br /> * فاضل لنکرانی، محمد، سایت رسمی آیت الله فاضل لنکرانی <br /> * مختاری، رضا و دیگران، رویت هلال، قم، انتشارات بوستان کتاب، ۱۳۸۸ش.<br /> * مفید، محمد بن نعمان، مصنفات الشیخ المفید، قم، الموتمر العالمی لالفیه الشیخ المفید، ۱۴۱۳ق.<br /> * مکارم شیرازی، ناصر، چند نکته مهم درباره رؤیت هلال، قم، انتشارات مدرسه امام علی بن ابی طالب (علیه السلام)، ۱۳۸۴ش.<br /> * منتظری، حسینعلی، الافق و الآفاق، تهران، نشر سایه، ۱۳۸۴ش.<br /> * موسوی اردبیلی، سید عبدالکریم، نهج الرشاد، انتشارات نجات، قم، ۱۴۳۱ق.<br /> * نائینی، محمدحسین غروی، الفتاوی، قم، انتشارات نصائح، ۱۴۲۳ق.<br /> * نورمفیدی، سید محمد مهدی، اعتبارسنجی محاسبات قطعی تولد ماه در اثبات شرعی هلال، دو فصلنامه فقه و اجتهاد، شماره ۱۵.<br /> * وحید خراسانی، حسین، رساله توضیح المسائل، قم، مدرسه امام باقر (ع)، ۱۳۸۶.<br /> * وزاره الاوقاف و الشوون الاسلامیه، الموسوعه الفقهیه الکویتیه، کویت، وزاره الاوقاف و الشوون الاسلامیه، ۱۴۲۴ق.<br /> * هاشمی شاهرودی، سید محمود، ثبوت الشهر برؤیت الهلال فی بلد آخر، مجله فقه اهل البیت (عربی)، شماره ۳۱.<br /> * هاشمی شاهرودی، سایت آیت الله هاشمی شاهرودی (عربی) ، www.hashemishahroudi.org<br /> [[en:Seeing the Crescent with Armed Eye]]</div>

Mahjoor60 https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%B1%D8%A4%DB%8C%D8%AA_%D9%87%D9%84%D8%A7%D9%84_%D8%A8%D8%A7_%DA%86%D8%B4%D9%85_%D9%85%D8%B3%D9%84%D8%AD&diff=67874 2026-06-06T08:25:37Z

<p>Mahjoor60: /* تبیین مسئله و اهمیت آن */</p> <hr /> <div>{{ویرایش}}<br /> {{نویسنده<br /> |نویسنده = سید محمدمهدی نورمفیدی<br /> |نویسنده۲ = <br /> |نویسنده۳ = <br /> |گردآوری = <br /> |ویراستار۱ = <br /> |ویراستار۲ = <br /> |ویراستار۳ = <br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> <br /> '''رؤیت هلال با چشم مسلح''' از مسائل نوظهور و پرچالش فقه معاصر است که با پیشرفت تکنولوژی و پدیدار شدن ابزار‌های جدید رصد، همچون تلسکوپ، مطرح شده است. در سده اخیر، فقیهان با این پرسش مواجه شده‌اند که آیا رؤیت با چشم مسلح نیز همچون رویت عادی معتبر است یا نه. پاسخ مشهور فقهای معاصر تا به امروز به این پرسش منفی بوده است. ایشان به ادله‌ای همچون عدم اطلاق رؤیت و انصراف آن به رؤیت عادی، عدم صدق هلال در زمان رؤیت با تلسکوپ، محال بودن تخییر بین اقل و اکثر، و تنافی با عمل مسلمانان در صدر اسلام استناد کرده‌اند. در مقابل، برخی پژوهشگران و مجتهدان معاصر با استناد به اطلاق رؤیت در روایات، و وحدت ملاک به دنبال اثبات اعتبار رؤیت با ابزار جدید بوده‌اند. برخی از فقهای معاصر اهل‌سنت نیز رؤیت هلال با چشم مسلح را از راه‌های اثبات هلال برشمرده‌اند.<br /> ==تبیین مسئله و اهمیت آن ==<br /> رؤیت هلال با چشم مسلح که به معنای دیدن هلال ماه با ابزار و آلات جدید مثل دوربین و فرابین(تلسکوپ) است، از مسائل پرچالش، اثرگذار و نوظهور در فقه معاصر است. از آنجا که در فقه اسلامی ظرف زمانی بسیاری از تکالیف و وظایف مسلمانان، مانند روزه و حج، بر اساس ماه‌های قمری است، تشخیص ابتدا، انتها و روزهای ماه‌های قمری اهمیت بسزایی دارد. تشخیص روز اول ماه رمضان، عید فطر، روز عرفه، روز عید قربان، شب‌های قدر و دیگر مناسبت‌های اسلامی با این موضوع گره‌ خورده است.<br /> <br /> از صدر اسلام‌، رؤیت مستقیم و حسّی هلال بدون استفاده از ابزار و آلات اصلی‌ترین راه تشخیص آغاز ماه قمری بوده است، اما با پدیدآمدن وسایل جدید، مثل تلسکوپ، و امکان رؤیت دقیق‌تر ماه این بحث مطرح شده است که آیا از نظر فقهی، اثبات حلول ماه قمری و هلال آن با ابزار جدید، که از آن به چشم مسلح تعبیر می‌شود، امکان‌پذیر است یا نه. ابتدا پاسخ فقها به این پرسش منفی بود، اما با گذر زمان و بحث‌هایی که درباره آن صورت گرفت برخی از فقهای معاصر به اعتبار رؤیت هلال با چشم مسلح فتوا دادند. با توجه به اینکه رؤیت هلال با چشم مسلح ممکن است گاه یک شب زودتر از رؤیت با چشم عادی محقق شود، تفاوت دو دیدگاه اهمیت بیشتری می‌یابد. از سوی دیگر، در صورت استفاده از ابزار مدرن، موانع و مشکلاتی مثل اختلاف شاهدان رؤیت هلال وجود ندارد. <br /> <br /> دایره مفهوم چشم مسلح دایره وسیعی است که از دوربین‌های معمولی و ضعیف تا تلسکوپ‌ها و فرابین‌های دقیق و غول‌پیکر را در بر می‌گیرد. یکی از ابهامات نظریه رؤیت با چشم مسلح از دیدگاه منتقدان این است که با توجه به دقت، قدرت و کارکرد متفاوت ابزار و وسایل رصد هلال و دیگر اجرام آسمانی، دقیقاً مشخص نیست که موافقان این نظریه کدام یک از این ابزار را معتبر می‌دانند.&lt;ref&gt;مختاری، رؤیت هلال، ج۱، مقدمه، ص۱۰۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===پیشینه و دیدگاه‌ها ===<br /> در طول تاریخ فقه، تا پیش از سده اخیر، رؤیت حسی و بدون ابزار هلال، در کنار گذشتن سی روز از ماه و حکم حاکم، اصلی‌ترین معیار شرعی حلول ماه قمری بوده است.&lt;ref&gt;صدوق، المقنع، ص ۱۸۲ و مفید، المقنعه، ص ۲۹۵ و طوسی، المبسوط، ج ۱، ۲۶۷ و محقق حلی، شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج ۱ ص ۱۸۰ و علامه حلی، تذکره الفقها، ج ۶، ص ۱۱۷.&lt;/ref&gt; از آنجا که در گذشته وجود ابزار به کلی منتفی بوده است نمی‌توان قدما را مخالف این نظریه قلمداد کرد. <br /> <br /> نخستین ردپای این بحث در بین فقها را می‌توان در پاسخ منفی [[محمدحسین غروی نائینی|محمدحسین نائینی]] (۱۳۱۵ش) به استفتایی در این زمینه یافت.&lt;ref&gt;نائینی، الفتاوی، ج۱، ص۳۵۲.&lt;/ref&gt; پس از او [[سید محمدباقر صدر]](۱۳۵۸ش)،&lt;ref&gt;صدر، الفتاوی الواضحه وفقا لمذهب اهل البیت، ص۶۲۳.&lt;/ref&gt; [[سید روح‌الله موسوی خمینی|امام خمینی]](۱۳۶۸ش)،&lt;ref&gt;خمینی، تحریرالوسیلة، ج۲، ص۶۳۹.&lt;/ref&gt; [[سید ابوالقاسم خویی]](۱۳۷۱ش)،&lt;ref&gt;خویی، موسوعة الامام الخویی، ج۲۲، ص۱۲۳.&lt;/ref&gt; و مشهور مراجع و فقهای معاصر شیعه نیز، صریحا رؤیت هلال با چشم مسلح را نفی کرده‌اند.&lt;ref&gt;تبریزی، صراط النجاه، ج۳، ص۱۱۹ و وحید خراسانی، رساله توضیح المسائل، ص۳۳۲، و زنجانی، کتاب الصوم، ص۲۱۴ و سیستانی، [https://fa.shafaqna.com/news/948952/ استفتاء از آیت الله سیستانی].&lt;/ref&gt; <br /> <br /> برخی از مراجع تقلید همچون سید ابوالقاسم خویی هرچند اثبات هلال با وسایل جدید را رد می‌کنند، اما کاربرد این ابزار را به کلی نفی نکرده و به عنوان راهنمای یافتن مکان هلال برای رؤیت با چشم عادی می‌پذیرند.&lt;ref&gt;خویی، موسوعة الامام الخویی، ج۲۲، ص۱۲۳.&lt;/ref&gt; [[سید محمد صدر]](۱۳۷۷ش) در کتاب [[ماوراء الفقه (کتاب)|ماوراء الفقه]] آثار فقهی دیگری نیز برای چشم مسلح برشمرده است؛ از جمله اثبات رؤیت‌پذیری در صورت وجود مانع، و رد شهادت مدعیان رؤیت در صورتی که با تلسکوپ عدم قابلیت رؤیت با چشم عادی اثبات شود.&lt;ref&gt;صدر، ماوراء الفقه، ج۲، ص۱۲۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> در مقابلِ مشهور فقها، در سال‌های اخیر، تعدادی از فقیهان و مراجع تقلید معاصر همانند [[محمد فاضل لنکرانی]](۱۳۸۶ش)،&lt;ref&gt;[http://www.lankarani.com/far/adv/view.php?ntx=001003 فاضل لنکرانی، استفتاء در تاریخ ۲۴ رمضان ۱۴۲۴ق]، سایت رسمی آیت الله فاضل لنکرانی&lt;/ref&gt; [[محمدتقی بهجت]] (۱۳۸۸ش)،&lt;ref&gt;بهجت، [https://bahjat.ir/fa/content/13071 استفتاء درباره رؤیت هلال با چشم مسلح]؛ بهحت، رسالة فی رؤیة الهلال ص۵۱.&lt;/ref&gt; [[سید عبدالکریم موسوی اردبیلی]](۱۳۹۵ش)،&lt;ref&gt;موسوی اردبیلی، نهج الرشاد، ص۲۸۵.&lt;/ref&gt; [[سید علی حسینی خامنه‌ای|سید علی خامنه‌ای]]،&lt;ref&gt;خامنه‌ای، اجوبة الاستفتائات، ص۱۷۳.&lt;/ref&gt; و [[محمدعلی گرامی]]&lt;ref&gt;گرامی، المعلّقات علی العروة الوثقی، ص۴۱۷.&lt;/ref&gt; رؤیت هلال با چشم مسلح را معتبر دانستند. [[سید محمود هاشمی شاهرودی]](۱۳۹۷ش)&lt;ref&gt;هاشمی شاهرودی، استفتائات عربی سایت رسمی آیت الله هاشمی شاهرودی.&lt;/ref&gt; و [[یوسف صانعی]](۱۳۹۹ش)&lt;ref&gt;صانعی، مجمع المسائل، ج۱، ص۳۱۶.&lt;/ref&gt; ضمن تفکیک در چشم مسلح بین ابزار و آلات مختلف، بر اساس نگاه عرفی، رؤیت با دوربین را پذیرفته و رؤیت با ابزار تخصصی و دقیق‌تر مثل تلسکوپ را نامعتبر دانستند.<br /> <br /> ==ادله موافقان ==<br /> موافقان رؤیت با چشم مسلح به دلایلی استناد می‌کنند : <br /> ===اطلاق رؤیت در روایات ===<br /> مهم‌ترین دلیل قائلان به کفایت رؤیت با ابزار،‌ اطلاق «رؤیت» در روایات است. [[محمدجواد فاضل لنکرانی]] استاد حوزه علمیه قم معتقد است؛ اطلاق رؤیت در روایات همان‌گونه که بر رؤیت با چشم عادی صدق می‌کند، شامل رؤیت با چشم مسلح نیز می‌شود. بنابراین اگر ماه با تلسکوپ دیده شود هم رؤیت بر آن صادق بوده و استعمال حقیقی است.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۲۱.&lt;/ref&gt; چنان‌که در حرمت نظر به نامحرم و احکام مشابه آن فرقی بین رؤیت با ابزار و رؤیت بدون آن نیست.&lt;ref&gt;شهیدی، قرائة نقدیه لادلة القول باعتبار الاجهزه الحدیثه فی رؤیة الهلال، ص ۱۲۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===روایت علی بن جعفر===<br /> در روایتی به نقل از علی بن جعفر از امام کاظم(ع)، رؤیت شخص تیزبین برای خود او معتبر دانسته شده است.&lt;ref&gt;حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۱۰، ص۲۶۰، باب ۴.&lt;/ref&gt; گویا نخستین بار ابوالقاسم خزعلی به این روایت استدلال کرده است.&lt;ref&gt;خزعلی، حول رؤیة الهلال، ص۱۱۳۱.&lt;/ref&gt; هاشمی شاهرودی نیز از این حدیث اعتبار رؤیت غیر متعارف را استنباط کرده است؛&lt;ref&gt;هاشمی شاهرودی، ثبوت الشهر برؤیة الهلال فی بلد آخر، ص۶۴.&lt;/ref&gt; اما [[محمدتقی شهیدی‌پور|محمدتقی شهیدی]] از اساتید حوزه علمیه قم معتقد است این روایت علاوه بر آنکه معارض دارد، نسبت به رؤیت با چشم مسلح اطلاق ندارد.&lt;ref&gt;شهیدی، قرائة نقدیة لادلة القول باعتبار الاجهزة الحدیثة فی رؤیة الهلال، ص۱۳.&lt;/ref&gt; محمد سروش محلاتی محقق و استاد حوزه علمیه نیز این روایت را درباره رؤیت فرد تیزبین که خود مصداقی از رؤیت با چشم عادی است معتبر می‌داند، ولی به علت تفاوت فاحش آن با رؤیت چشم مسلح معتقد است نمی‌توان آن دو را با هم قیاس کرد.&lt;ref&gt;سروش محلاتی، تولد ماه یا رؤیت هلال؟، ص۸۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===وحدت ملاک===<br /> بنا بر دیدگاه [[فاضل صفار]] پژوهشگر فقه و استاد حوزه علمیه نجف، عرف خصوصیتی برای رؤیت با چشم عادی نمی‌بیند. ملاک این حکم اثبات حلول ماه است در حالی که فرقی بین رؤیت با چشم عادی و چشم مسلح در حصول این ملاک وجود ندارد.&lt;ref&gt;صفار، رؤیة الهلال بالاجهزة الفلکیة، ص ۲۸.&lt;/ref&gt; [[محمد سروش محلاتی]] محقق و استاد حوزه علمیه قم پا را فراتر گذاشته و معتقد است اساسا رؤیت به عنوان مصداقی متعارف برای یقین به ثبوت هلال و دخول ماه جدید مطرح شده و موضوعیت ندارد و روایات هم صرفاً در صدد نفی عمل بر اساس شک بوده‌اند. طبق استدلال وی محاسبات قطعی تولد ماه نیز می‌تواند ماه را از نظر شرعی ثابت نماید.&lt;ref&gt;سروش محلاتی، تولد ماه یا رؤیت هلال، ص۶۶.&lt;/ref&gt; محمدجواد فاضل لنکرانی نیز ملاک را خروج ماه از تحت الشعاع می‌داند و برای رؤیت و هلال موضوعیتی قائل نیست.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۱۲۶.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==ادله مخالفان ==<br /> مخالفان رویت هلال با چشم مسلح نیز دلایلی برای رد این نظریه اقامه کرده‌اند:<br /> ===آیه اهلّه ===<br /> [[سید علی سیستانی]] و [[سید موسی شبیری زنجانی]] از مراجع تقلید معاصر با استناد به آیه ۱۸۹ سوره بقره «يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ ۖ قُلْ هِيَ مَوَاقِيتُ لِلنَّاسِ وَالْحَجِّ» برای نفی حجیت رؤیت با چشم مسلح استدلال کرده‌اند که آیه مذکور هلال را به عنوان میقات عمومی برای تشخیص ماه در حج و امور دیگر مقرر کرده بنابر این باید عموم مردم بتوانند از آن طریق، ماه را تشخیص دهند در حالی که ابزار جدید مثل تلسکوپ عمومی نیستند و در اختیار عده‌ای خاص قرار دارند.&lt;ref&gt;[https://fa.shafaqna.com/news/948952/ سیستانی، استفتاء از آیت الله سیستانی]؛ زنجانی، کتاب الصوم، ص۲۱۴.&lt;/ref&gt;مشابه این استدلال، پیشتر از سوی فقیه معاصر حسینعلی منتظری نیز مطرح شده بود.&lt;ref&gt;منتظری، الافق و الآفاق، ص۳۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===عدم اطلاق رؤیت در روایات===<br /> مخالفان رؤیت با چشم مسلّح اطلاق رؤیت در روایات را با بیان‌های مختلفی رد می‌کنند. به عقیده [[جعفر سبحانی]] مرجع تقلید معاصر، رؤیت در روایات به رؤیت متعارف و رایج در عصر نزول یا همان رؤیت حسی و بدون استفاده از ابزار انصراف دارد.&lt;ref&gt;سبحانی، رؤیت هلال، ص۵۳.&lt;/ref&gt; همچنین گفته شده از آنجا که تقیید به جهت نبود ابزار جدید امکان‌پذیر نبوده، اطلاق‌گیری هم بی‌معنا است.&lt;ref&gt;شهیدی، قرائه نقدیه لادله القول باعتبار الاجهزه الحدیث فی رؤیة الهلال، ص۱۳۲.&lt;/ref&gt; [[ناصر مکارم شیرازی]] مفسر و مرجع تقلید معاصر نیز معتقد است با توجه به مواردی همچون خفاء جدران (ندیدن دیوارهای شهر) در حد ترخص [[نماز مسافر]] که در آنها رؤیت عادی ملاک است، احکام به طور کلی ناظر به فرد متعارف هستند، در حالی که رؤیت با چشم مسلح رؤیت متعارف و عادی محسوب نمی‌شود، بنابراین رؤیت اطلاقی ندارد.&lt;ref&gt;مکارم شیرازی، چند نکته مهم درباره رؤیت هلال، ص۱۳.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> با این وجود به عقیده موافقان چشم مسلح، از آنجا که احکام شرعی به نحو قضایای حقیقیه و ابدی هستند و انصراف نیز بر اساس غلبه وجود محقق نمی‌شود، خدشه‌ای به اطلاق رؤیت در روایات وارد نمی‌شود. طبق این دیدگاه، اگر همه اطلاقات را منصرف به افراد متعارف در عصر صدور بدانیم به طور کلی در [[فقه معاصر|مسائل مستحدثه]] به هیچ اطلاقی نمی‌توان تمسک کرد در حالی که برخی از مخالفان چشم مسلح در اینگونه مسائل به اطلاق روایات تمسک می‌کنند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۵۱.&lt;/ref&gt; هاشمی شاهرودی نیز با استناد به روایت علی بن جعفر که در آن رؤیت فرد تیزبین پذیرفته شده است، انصراف رؤیت به فرد متعارف و عادی را مردود می‌داند.&lt;ref&gt;هاشمی شاهرودی، ثبوت الشهر برؤیة الهلال فی بلد آخر، ص۶۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===استناد به تعبیر هلال در روایات===<br /> برخی از مخالفان رؤیت با چشم مسلح همچون سید ابوالقاسم خویی با استناد به تفسیری که از هلال ارائه می‌دهند نظریه چشم مسلح را نمی‌پذیرند. این فقیه معاصر معتقد است هلال زمانی صادق است که قابلیت رؤیت عمومی وجود داشته باشد و پیش از آن هر چند ماه متولد شده باشد، هلال صادق نیست. ایشان، معیاربودن رؤیت را از باب طریقیت می‌داند، اما برای هلال موضوعیت قائل است بنابراین نظریه ایشان رؤیت تقدیری است. از دید این مرجع و فقیه معاصر، هرگاه از راهی قابلیت رؤیت عادی هلال اثبات شود، حلول ماه ثابت می‌شود هرچند رؤیت فعلی محقق نشده باشد.&lt;ref&gt;خویی، موسوعة الامام الخویی، ج۲۲، ص۶۱.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> رضا مختاری پژوهشگر فقه نیز با توجه ریشه لغوی هلال، که به معنای ظهور و بروز است، صدق هلال بر حالت اولیه ماه در هنگام رؤیت با تلسکوپ را رد می‌کند. به عقیده وی در زمانی که لبه نورانی ماه به حدی از ظهور و بروز نرسیده که برای عموم مردم قابل رؤیت باشد، تعبیر هلال به کار نمی‌رود.&lt;ref&gt;مختاری و دیگران، رؤیت هلال، ج۵، مقدمه، ص۶۴.&lt;/ref&gt; در پاسخ به این استدلال، سروش محلاتی ضمن نفی موضوعیت هلال، وجه تسمیه لغوی را حجت نمی‌داند و به کاربرد لغت هلال و اطلاق آن از دید لغت‌شناسان نسبت به آغاز ماه استناد می‌کند.&lt;ref&gt;سروش محلاتی، تولد ماه یا رؤیت هلال؟، ص۴۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===محال بودن تخییر بین اقل و اکثر===<br /> با توجه به آنکه قائلین به نظریه چشم مسلح، چشم عادی را نفی نمی‌کنند، برخی از پژوهشگران فقه با استناد به محال بودن مسلم تخییر بین اقل و اکثر، در صدد ابطال نظریه مذکور برآمده‌اند. از دیدگاه وی طبق نظریه چشم مسلح، مکلف بین دو ملاک رؤیت با چشم مسلح و رؤیت با چشم عادی مخیر است، درحالی که ملاک نخست همواره زودتر از ملاک دوم محقق می‌شود.&lt;ref&gt;مختاری و دیگران، رؤیت هلال، ج۵، ص۴۴.&lt;/ref&gt; محمدجواد فاضل لنکرانی در پاسخ به استدلال مذکور، دو عنوان را ظاهری و در حقیقت طریقی برای اثبات یک مطلب می‌داند و معتقد است تخییر بین اقل و اکثر در دو امر واقعی محال است نه ظاهری.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۱۲۹.&lt;/ref&gt; پاسخ دیگری که مطرح شده این است که اساسا در این مساله تخییری وجود ندارد، زیرا دو عنوان در عرض یکدیگر نیستند بلکه در طول هم قرار دارند. این سخن بدان معناست که شارع معیار رؤیت هلال با چشم عادی را در صورتی مقرر کرده است که رؤیت هلال با چشم مسلح امکان پذیر نباشد پس در حقیقت تخییری وجود ندارد.&lt;ref&gt;نورمفیدی، اعتبار سنجی محاسبات قطعی تولد ماه در اثبات شرعی هلال، ص۳۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === تنافی با عمل مسلمین در صدر اسلام ===<br /> ناصر مکارم شیرازی با این بیان که نظریه چشم مسلح مستلزم تخطئه عمل مسلمین از آغاز بعثت است در صدد رد این نظریه برآمده است زیرا به عقیده وی با توجه به آنکه معمولا رؤیت هلال با تلسکوپ یک شب زودتر محقق می‌شود، پس لازمه آن این است که پیامبر و مسلمین در موارد متعددی تکلیف روزه را از دست داده باشند یا در روز عید روزه گرفته باشند که چنین لازمه‌ای قابل التزام نیست.&lt;ref&gt;مکارم شیرازی، چند نکته مهم درباره رؤیت هلال، ص۱۴.&lt;/ref&gt; سید علی سیستانی نیز مشابه همین استدلال را مطرح کرده است.&lt;ref&gt;سیستانی، اسئلة حول رؤیة الهلال مع اجوبتها، ص۴۲.&lt;/ref&gt; در مقابل، برخی از موافقان چشم مسلح با تکیه بر تفکیک بین حکم ظاهری و واقعی، وظیفه گذشتگان را بر طبق حکم ظاهری و معذِّر دانسته‌اند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۱۴۰.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> همچنین گفته شده که تشخیص اول ماه همچون تشخیص قبله از قبیل تشخیص موضوع است نه حکم. و همانطور که در گذشته تعیین قبله دقیق نبوده، و فقها تشخیص تقریبی سمت و سوی قبله را کافی و صحیح می‌دانستند، در موضوع رؤیت نیز دو ملاک در طول یکدیگر قرار داده شده است؛ به این معنا که برای کسانی که دسترسی به ابزار دارند ملاک نخست، و برای کسانی که دسترسی ندارند ملاک دوم معتبر است. طبق این بیان، نظریه چشم مسلح منجر به تخطئه اعمال گذشتگان نشده و در دایره تشخیص موضوع توسط مکلف قرار می‌گیرد.&lt;ref&gt;سروش محلاتی، تولدماه یا رؤیت هلال؟، ص۱۲۶.&lt;/ref&gt; چنان‌که همواره در صورت شک در ثبوت فرزند به [[قاعده الولد للفراش]] عمل می‌شده اما امروزه با پیشرفت علم پزشکی و انجام آزمایش DNA، نوبت به قاعده مزبور نمی‌رسد و این آزمایش شک و موضوع قاعده را مرتفع می‌سازد.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۱۴۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==مقتضای اصل عملی ==<br /> در صورتی که ادله برای اثبات حجیت رؤیت هلال با چشم مسلح کافی نباشد، در فرض شک باید به اصل عملی مراجعه کرد. بیان‌های مختلفی از مقتضای اصل عملی در مساله ارائه شده است. فاضل صفار استاد حوزه نجف، اصل عملی جاری در این مساله را برائت از وجوب اخذ به رؤیت با چشم مسلح می‌داند.&lt;ref&gt;صفار، رؤیة الهلال بالاجهزة الفلکیه، ص۱۱.&lt;/ref&gt; ولی محمدتقی شهیدی، استصحاب حکمی را جاری دانسته و معتقد است برائت از وجوب روزه در ابتدای ماه با برائت از حرمت روزه در انتهای آن معارض است.&lt;ref&gt;شهیدی، قرائة نقدیه لادلة القول باعتبار الاجهزة الحدیثه فی رؤیة الهلال، ص۱۳۸.&lt;/ref&gt; به هر ترتیب اگر نوبت به اصل عملی برسد، رؤیت هلال با چشم مسلح قابل اثبات نیست.<br /> <br /> ==دیدگاه اهل سنت ==<br /> بحث رؤیت هلال با چشم مسلح مورد توجه فقهای متأخر اهل سنت نیز قرار گرفته است. لجنه دائمی افتاء در عربستان ضمن نفی محاسبات فلکی، رؤیت توسط آلات و ابزار را پذیرفته است.&lt;ref&gt;درویش، فتاوی اللجنه الدائمه، المجموعه الاولی، ج۱۰، ص۹۹.&lt;/ref&gt; همچنین عبدالعزیز بن باز از فقهای اهل سنت با استناد به روایات رؤیت که در مجامع فقهی اهل سنت نقل شده است، رؤیت با چشم مسلح را مصداق رؤیت دانسته و معتبر می‌داند.&lt;ref&gt;دسوقی، بطلان العمل بالحساب الفلکی، ص ۶۵.&lt;/ref&gt; حسام الدین موسی عفانه فقیه و مفتی فلسطینی نیز اتکاء به ابزار و آلات و محاسبات فلکی را پذیرفته است.&lt;ref&gt;عفانه، فتاوی یسالونک، ج۶، ص۳۹۶.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==منابع مطالعاتی==<br /> {{اصلی|رؤیت هلال با چشم مسلح (منابع مطالعاتی)}}<br /> مهم‌ترین اثر در زمینه رؤیت هلال را می‌توان کتاب «رؤیت هلال» نوشته رضا مختاری و همکارانش دانست که در پنج جلد و حدود چهار هزار صفحه منتشر شده است. این کتاب ضمن استقصاء آیات و روایات و دسته‌بندی آن‌ها، بخش‌های‌مربوط به رؤیت هلال را از کتب فقهی فقهاء شیعه و سنی جمع آوری و مقالات مهم در این زمینه را نیز گردآوری نموده و سایر مقالات را نیز معرفی کرده است. این کتاب در سال ۱۳۸۶ توسط موسسه بوستان کتاب منتشر شده است. <br /> <br /> کتاب‌های «اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال» نوشته محمدجواد فاضل لنکرانی (منتشرشده در سال ۱۴۰۰ش با اضافات و توضیحات متعدد) و کتاب «تولد ماه یا رؤیت هلال؟» نوشته محمد سروش محلاتی (منتشرشده در ۱۴۰۲ش) نیز از منابع پژوهشی بحث رؤیت هلال هستند. کتاب نخست مشتمل بر مقاله «اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال»، مناقشات رضا مختاری در نقد مقاله مذکور، پاسخ مناقشات و متن ارائه مولّف در دو نشست علمی با موضوع استهلال با چشم مسلح است. و کتاب دوم نیز ضمن بررسی تفصییلی نظرات مختلف در اثبات هلال از جمله رؤیت هلال با چشم مسلح، احتمال اثبات هلال از طریق محاسبات قطعی تولد ماه را تقویت می‌کند. مقاله عربی «قرائة نقدیه لادلة القول باعتبار الاجهزة الحدیثة فی رؤیة الهلال» اثر محمدتقی شهیدی‌پور در شماره دوم مجله تا اجتهاد منتشر شده و به تفصیل ادله اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال را مورد نقد و بررسی قرار داده است.<br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس}}<br /> <br /> ==فهرست منابع==<br /> {{منابع}}<br /> * قرآن کریم<br /> * حر عاملی، محمد بن حسن، تفصیل وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، قم، انتشارات موسسه آل البیت، ۱۴۰۹ق. <br /> * حلی، جعفر بن حسن، شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، قم، اسماعیلیان، ۱۴۰۹ق.<br /> * حلی، حسن بن یوسف، تذکره الفقهاء، قم، موسسه آل البیت، ۱۴۱۴ق.<br /> * بهجت، محمدتقی، رسالة فی رؤیة الهلال ، قم ، موسسة البهجة، ۱۴۴۲ق. <br /> * خامنه‌ای، سیدعلی، اجوبة الاستفتائات، قم، دفتر رهبری، ۱۴۲۴ق.<br /> * خمینی، سید روح الله، تحریرالوسیله، قم، دارالعلم، بیتا.<br /> * خویی، سید ابوالقاسم، موسوعه الامام الخویی، قم، موسسه احیاء آثار الامام خویی، ۱۴۱۸ق.<br /> * درویش، احمد بن عبد الرزاق، فتاوی اللجنه الدائمه، المجموعه الاولی،ریاض، الرئاسة العامة للبحوث العلمیه و الافتاء، ۱۴۲۴ق.<br /> * دسوقی، وائل بن علی، کتاب بطلان العمل بالحساب الفلکی، بی‌جا، بی‌تا.<br /> * سبحانی، جعفر، رؤیت هلال، مجله فقه اهل بیت، شماره ۲۷.<br /> * سروش محلاتی، محمد، تولد ماه یا رؤیت هلال؟ تهران، میراث اهل قلم، ۱۴۰۲ش.<br /> * سیستانی، سید علی، اسئلة حول رویة الهلال مع اجوبتها، نجف، مکتب سماحة السید السیستانی، ۱۴۳۱ق.<br /> * شبیری زنجانی، سید موسی، کتاب الصوم، قم، موسسه پژوهشی رای پرداز، ۱۴۱۹ق.<br /> * شهیدی، محمدتقی، قرائة نقدیه لادلة القول باعتبار الاجهزه الحدیثه فی رؤیة الهلال، مجله تا اجتهاد، شماره ۲.<br /> * شوکت، محمد، الهلال بین الحساب الفلکی و الرؤیه، سایت اسلام آنلاین ISLAMONLINE.NET<br /> * صانعی، یوسف، مجمع المسائل، قم، انتشارات میثم تمار، ۱۳۸۷.<br /> * صدر، سید محمدباقر، الفتاوی الواضحه وفقا لمذهب اهل البیت، بیروت، دار التعارف للمطبوعات، ۱۴۰۳ق.<br /> * صدر، سید محمد، ما وراء الفقه، دار الاضواء، بیروت، ۱۴۳۰ق.<br /> * صدوق، محمد بن علی بن بابویه، المقنع، قم، موسسه امام هادی (ع)، ۱۴۱۵ق.<br /> * صفار، فاضل، رؤیة الهلال بالاجهزه الفلکیه (دراسة فقهیة)، کربلا، محاضرات فی مرکز الأبحاث الفلکیة فی جامعة أهل البیت، ۱۴۳۹ق.<br /> * طوسی، محمد بن حسن، المبسوط، تهران، المکتبه المرتضویه لاحیاء الآثار الجعفریه، ۱۳۸۷ق.<br /> * عفانه ، حسام الدین بن موسی، فتاوی یسالونک ، الخلیل، مکتبة دندیس، ۱۴۲۸ق.<br /> * گرامی، محمدعلی، المعلّقات علی العروه الوثقی، انتشارات توحید، قم، ۱۴۱۵ه.ق.<br /> * فاضل لنکرانی، محمدجواد، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، قم، انتشارات مرکز فقهی ائمه اطهار، ۱۴۰۰ش.<br /> * فاضل لنکرانی، محمد، سایت رسمی آیت الله فاضل لنکرانی <br /> * مختاری، رضا و دیگران، رویت هلال، قم، انتشارات بوستان کتاب، ۱۳۸۸ش.<br /> * مفید، محمد بن نعمان، مصنفات الشیخ المفید، قم، الموتمر العالمی لالفیه الشیخ المفید، ۱۴۱۳ق.<br /> * مکارم شیرازی، ناصر، چند نکته مهم درباره رؤیت هلال، قم، انتشارات مدرسه امام علی بن ابی طالب (علیه السلام)، ۱۳۸۴ش.<br /> * منتظری، حسینعلی، الافق و الآفاق، تهران، نشر سایه، ۱۳۸۴ش.<br /> * موسوی اردبیلی، سید عبدالکریم، نهج الرشاد، انتشارات نجات، قم، ۱۴۳۱ق.<br /> * نائینی، محمدحسین غروی، الفتاوی، قم، انتشارات نصائح، ۱۴۲۳ق.<br /> * نورمفیدی، سید محمد مهدی، اعتبارسنجی محاسبات قطعی تولد ماه در اثبات شرعی هلال، دو فصلنامه فقه و اجتهاد، شماره ۱۵.<br /> * وحید خراسانی، حسین، رساله توضیح المسائل، قم، مدرسه امام باقر (ع)، ۱۳۸۶.<br /> * وزاره الاوقاف و الشوون الاسلامیه، الموسوعه الفقهیه الکویتیه، کویت، وزاره الاوقاف و الشوون الاسلامیه، ۱۴۲۴ق.<br /> * هاشمی شاهرودی، سید محمود، ثبوت الشهر برؤیت الهلال فی بلد آخر، مجله فقه اهل البیت (عربی)، شماره ۳۱.<br /> * هاشمی شاهرودی، سایت آیت الله هاشمی شاهرودی (عربی) ، www.hashemishahroudi.org<br /> [[en:Seeing the Crescent with Armed Eye]]</div>

Mahjoor60 https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%B1%D8%A4%DB%8C%D8%AA_%D9%87%D9%84%D8%A7%D9%84_%D8%A8%D8%A7_%DA%86%D8%B4%D9%85_%D9%85%D8%B3%D9%84%D8%AD&diff=67873 2026-06-06T08:19:57Z

<p>Mahjoor60: </p> <hr /> <div>{{ویرایش}}<br /> {{نویسنده<br /> |نویسنده = سید محمدمهدی نورمفیدی<br /> |نویسنده۲ = <br /> |نویسنده۳ = <br /> |گردآوری = <br /> |ویراستار۱ = <br /> |ویراستار۲ = <br /> |ویراستار۳ = <br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> <br /> '''رؤیت هلال با چشم مسلح''' از مسائل نوظهور و پرچالش فقه معاصر است که با پیشرفت تکنولوژی و پدیدار شدن ابزار‌های جدید رصد، همچون تلسکوپ، مطرح شده است. در سده اخیر، فقیهان با این پرسش مواجه شده‌اند که آیا رؤیت با چشم مسلح نیز همچون رویت عادی معتبر است یا نه. پاسخ مشهور فقهای معاصر تا به امروز به این پرسش منفی بوده است. ایشان به ادله‌ای همچون عدم اطلاق رؤیت و انصراف آن به رؤیت عادی، عدم صدق هلال در زمان رؤیت با تلسکوپ، محال بودن تخییر بین اقل و اکثر، و تنافی با عمل مسلمانان در صدر اسلام استناد کرده‌اند. در مقابل، برخی پژوهشگران و مجتهدان معاصر با استناد به اطلاق رؤیت در روایات، و وحدت ملاک به دنبال اثبات اعتبار رؤیت با ابزار جدید بوده‌اند. برخی از فقهای معاصر اهل‌سنت نیز رؤیت هلال با چشم مسلح را از راه‌های اثبات هلال برشمرده‌اند.<br /> ==تبیین مسئله و اهمیت آن ==<br /> رؤیت هلال با چشم مسلح که به معنای دیدن هلال ماه به‌وسیله ابزار و آلات جدید همچون دوربین و فرابین(تلسکوپ) است، از مسائل پرچالش، اثرگذار و نوظهور در فقه معاصر است. از آنجا که در فقه اسلامی ظرف زمانی بسیاری از تکالیف و وظائف مسلمانان همچون روزه و حج بر اساس ماه‌های قمری مقرر شده است، تشخیص ابتدا، انتها و روزهای ماه‌های قمری اهمیت به‌سزایی دارد. تشخیص روز اول ماه رمضان، عید فطر، روز عرفه، روز عید قربان، شب‌های قدر و سایر مناسبت‌های اسلامی با این موضوع گره‌ خورده است.<br /> <br /> از صدر اسلام اصلی‌ترین راه تشخیص آغاز ماه قمری، رؤیت مستقیم و حسّی هلال بدون استفاده از ابزار و آلات بوده است اما با پدیدآمدن وسائل جدید همچون تلسکوپ و امکان رؤیت دقیق‌تر ماه، این بحث مطرح شده است که آیا از نظر فقهی، اثبات حلول ماه قمری و هلال آن با ابزار جدید که از آن به چشم مسلح تعبیر می‌شود، امکان‌پذیر است؟ در ابتدا پاسخ فقها به این پرسش منفی بود. اما با گذر زمان و بحث‌هایی که پیرامون آن صورت گرفت برخی از فقهای معاصر به اعتبار رؤیت هلال با چشم مسلح فتوا دادند. از آنجا که رؤیت هلال با چشم مسلح ممکن است گاه یک شب زودتر از رؤیت با چشم عادی محقق شود، تفاوت دو دیدگاه اهمیت بیشتری می‌یابد. از سوی دیگر موانع و مشکلاتی مثل اختلاف شاهدان رؤیت هلال، در صورت استفاده از ابزار مدرن وجود ندارد. <br /> <br /> دایره مفهوم چشم مسلح دایره وسیعی است که از دوربین‌های معمولی و ضعیف تا تلسکوپ‌ها و فرابین‌های دقیق و غول‌پیکر را در بر می‌گیرد. یکی از ابهامات نظریه رؤیت با چشم مسلح از دیدگاه منتقدان، این است که با توجه به دقت، قدرت و کارکرد متفاوت ابزار و وسائل رصد هلال و سایر اجرام آسمانی، دقیقا مشخص نیست که موافقان این نظریه کدام یک از این ابزار را معتبر می‌دانند.&lt;ref&gt;مختاری، رؤیت هلال، ج۱، مقدمه، ص۱۰۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===پیشینه و دیدگاه‌ها ===<br /> در طول تاریخ فقه، تا پیش از سده اخیر، رؤیت حسی و بدون ابزار هلال، در کنار گذشتن سی روز از ماه و حکم حاکم، اصلی‌ترین معیار شرعی حلول ماه قمری بوده است.&lt;ref&gt;صدوق، المقنع، ص ۱۸۲ و مفید، المقنعه، ص ۲۹۵ و طوسی، المبسوط، ج ۱، ۲۶۷ و محقق حلی، شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج ۱ ص ۱۸۰ و علامه حلی، تذکره الفقها، ج ۶، ص ۱۱۷.&lt;/ref&gt; از آنجا که در گذشته وجود ابزار به کلی منتفی بوده است نمی‌توان قدما را مخالف این نظریه قلمداد کرد. <br /> <br /> نخستین ردپای این بحث در بین فقها را می‌توان در پاسخ منفی [[محمدحسین غروی نائینی|محمدحسین نائینی]] (۱۳۱۵ش) به استفتایی در این زمینه یافت.&lt;ref&gt;نائینی، الفتاوی، ج۱، ص۳۵۲.&lt;/ref&gt; پس از او [[سید محمدباقر صدر]](۱۳۵۸ش)،&lt;ref&gt;صدر، الفتاوی الواضحه وفقا لمذهب اهل البیت، ص۶۲۳.&lt;/ref&gt; [[سید روح‌الله موسوی خمینی|امام خمینی]](۱۳۶۸ش)،&lt;ref&gt;خمینی، تحریرالوسیلة، ج۲، ص۶۳۹.&lt;/ref&gt; [[سید ابوالقاسم خویی]](۱۳۷۱ش)،&lt;ref&gt;خویی، موسوعة الامام الخویی، ج۲۲، ص۱۲۳.&lt;/ref&gt; و مشهور مراجع و فقهای معاصر شیعه نیز، صریحا رؤیت هلال با چشم مسلح را نفی کرده‌اند.&lt;ref&gt;تبریزی، صراط النجاه، ج۳، ص۱۱۹ و وحید خراسانی، رساله توضیح المسائل، ص۳۳۲، و زنجانی، کتاب الصوم، ص۲۱۴ و سیستانی، [https://fa.shafaqna.com/news/948952/ استفتاء از آیت الله سیستانی].&lt;/ref&gt; <br /> <br /> برخی از مراجع تقلید همچون سید ابوالقاسم خویی هرچند اثبات هلال با وسایل جدید را رد می‌کنند، اما کاربرد این ابزار را به کلی نفی نکرده و به عنوان راهنمای یافتن مکان هلال برای رؤیت با چشم عادی می‌پذیرند.&lt;ref&gt;خویی، موسوعة الامام الخویی، ج۲۲، ص۱۲۳.&lt;/ref&gt; [[سید محمد صدر]](۱۳۷۷ش) در کتاب [[ماوراء الفقه (کتاب)|ماوراء الفقه]] آثار فقهی دیگری نیز برای چشم مسلح برشمرده است؛ از جمله اثبات رؤیت‌پذیری در صورت وجود مانع، و رد شهادت مدعیان رؤیت در صورتی که با تلسکوپ عدم قابلیت رؤیت با چشم عادی اثبات شود.&lt;ref&gt;صدر، ماوراء الفقه، ج۲، ص۱۲۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> در مقابلِ مشهور فقها، در سال‌های اخیر، تعدادی از فقیهان و مراجع تقلید معاصر همانند [[محمد فاضل لنکرانی]](۱۳۸۶ش)،&lt;ref&gt;[http://www.lankarani.com/far/adv/view.php?ntx=001003 فاضل لنکرانی، استفتاء در تاریخ ۲۴ رمضان ۱۴۲۴ق]، سایت رسمی آیت الله فاضل لنکرانی&lt;/ref&gt; [[محمدتقی بهجت]] (۱۳۸۸ش)،&lt;ref&gt;بهجت، [https://bahjat.ir/fa/content/13071 استفتاء درباره رؤیت هلال با چشم مسلح]؛ بهحت، رسالة فی رؤیة الهلال ص۵۱.&lt;/ref&gt; [[سید عبدالکریم موسوی اردبیلی]](۱۳۹۵ش)،&lt;ref&gt;موسوی اردبیلی، نهج الرشاد، ص۲۸۵.&lt;/ref&gt; [[سید علی حسینی خامنه‌ای|سید علی خامنه‌ای]]،&lt;ref&gt;خامنه‌ای، اجوبة الاستفتائات، ص۱۷۳.&lt;/ref&gt; و [[محمدعلی گرامی]]&lt;ref&gt;گرامی، المعلّقات علی العروة الوثقی، ص۴۱۷.&lt;/ref&gt; رؤیت هلال با چشم مسلح را معتبر دانستند. [[سید محمود هاشمی شاهرودی]](۱۳۹۷ش)&lt;ref&gt;هاشمی شاهرودی، استفتائات عربی سایت رسمی آیت الله هاشمی شاهرودی.&lt;/ref&gt; و [[یوسف صانعی]](۱۳۹۹ش)&lt;ref&gt;صانعی، مجمع المسائل، ج۱، ص۳۱۶.&lt;/ref&gt; ضمن تفکیک در چشم مسلح بین ابزار و آلات مختلف، بر اساس نگاه عرفی، رؤیت با دوربین را پذیرفته و رؤیت با ابزار تخصصی و دقیق‌تر مثل تلسکوپ را نامعتبر دانستند.<br /> <br /> ==ادله موافقان ==<br /> موافقان رؤیت با چشم مسلح به دلایلی استناد می‌کنند : <br /> ===اطلاق رؤیت در روایات ===<br /> مهم‌ترین دلیل قائلان به کفایت رؤیت با ابزار،‌ اطلاق «رؤیت» در روایات است. [[محمدجواد فاضل لنکرانی]] استاد حوزه علمیه قم معتقد است؛ اطلاق رؤیت در روایات همان‌گونه که بر رؤیت با چشم عادی صدق می‌کند، شامل رؤیت با چشم مسلح نیز می‌شود. بنابراین اگر ماه با تلسکوپ دیده شود هم رؤیت بر آن صادق بوده و استعمال حقیقی است.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۲۱.&lt;/ref&gt; چنان‌که در حرمت نظر به نامحرم و احکام مشابه آن فرقی بین رؤیت با ابزار و رؤیت بدون آن نیست.&lt;ref&gt;شهیدی، قرائة نقدیه لادلة القول باعتبار الاجهزه الحدیثه فی رؤیة الهلال، ص ۱۲۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===روایت علی بن جعفر===<br /> در روایتی به نقل از علی بن جعفر از امام کاظم(ع)، رؤیت شخص تیزبین برای خود او معتبر دانسته شده است.&lt;ref&gt;حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۱۰، ص۲۶۰، باب ۴.&lt;/ref&gt; گویا نخستین بار ابوالقاسم خزعلی به این روایت استدلال کرده است.&lt;ref&gt;خزعلی، حول رؤیة الهلال، ص۱۱۳۱.&lt;/ref&gt; هاشمی شاهرودی نیز از این حدیث اعتبار رؤیت غیر متعارف را استنباط کرده است؛&lt;ref&gt;هاشمی شاهرودی، ثبوت الشهر برؤیة الهلال فی بلد آخر، ص۶۴.&lt;/ref&gt; اما [[محمدتقی شهیدی‌پور|محمدتقی شهیدی]] از اساتید حوزه علمیه قم معتقد است این روایت علاوه بر آنکه معارض دارد، نسبت به رؤیت با چشم مسلح اطلاق ندارد.&lt;ref&gt;شهیدی، قرائة نقدیة لادلة القول باعتبار الاجهزة الحدیثة فی رؤیة الهلال، ص۱۳.&lt;/ref&gt; محمد سروش محلاتی محقق و استاد حوزه علمیه نیز این روایت را درباره رؤیت فرد تیزبین که خود مصداقی از رؤیت با چشم عادی است معتبر می‌داند، ولی به علت تفاوت فاحش آن با رؤیت چشم مسلح معتقد است نمی‌توان آن دو را با هم قیاس کرد.&lt;ref&gt;سروش محلاتی، تولد ماه یا رؤیت هلال؟، ص۸۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===وحدت ملاک===<br /> بنا بر دیدگاه [[فاضل صفار]] پژوهشگر فقه و استاد حوزه علمیه نجف، عرف خصوصیتی برای رؤیت با چشم عادی نمی‌بیند. ملاک این حکم اثبات حلول ماه است در حالی که فرقی بین رؤیت با چشم عادی و چشم مسلح در حصول این ملاک وجود ندارد.&lt;ref&gt;صفار، رؤیة الهلال بالاجهزة الفلکیة، ص ۲۸.&lt;/ref&gt; [[محمد سروش محلاتی]] محقق و استاد حوزه علمیه قم پا را فراتر گذاشته و معتقد است اساسا رؤیت به عنوان مصداقی متعارف برای یقین به ثبوت هلال و دخول ماه جدید مطرح شده و موضوعیت ندارد و روایات هم صرفاً در صدد نفی عمل بر اساس شک بوده‌اند. طبق استدلال وی محاسبات قطعی تولد ماه نیز می‌تواند ماه را از نظر شرعی ثابت نماید.&lt;ref&gt;سروش محلاتی، تولد ماه یا رؤیت هلال، ص۶۶.&lt;/ref&gt; محمدجواد فاضل لنکرانی نیز ملاک را خروج ماه از تحت الشعاع می‌داند و برای رؤیت و هلال موضوعیتی قائل نیست.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۱۲۶.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==ادله مخالفان ==<br /> مخالفان رویت هلال با چشم مسلح نیز دلایلی برای رد این نظریه اقامه کرده‌اند:<br /> ===آیه اهلّه ===<br /> [[سید علی سیستانی]] و [[سید موسی شبیری زنجانی]] از مراجع تقلید معاصر با استناد به آیه ۱۸۹ سوره بقره «يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ ۖ قُلْ هِيَ مَوَاقِيتُ لِلنَّاسِ وَالْحَجِّ» برای نفی حجیت رؤیت با چشم مسلح استدلال کرده‌اند که آیه مذکور هلال را به عنوان میقات عمومی برای تشخیص ماه در حج و امور دیگر مقرر کرده بنابر این باید عموم مردم بتوانند از آن طریق، ماه را تشخیص دهند در حالی که ابزار جدید مثل تلسکوپ عمومی نیستند و در اختیار عده‌ای خاص قرار دارند.&lt;ref&gt;[https://fa.shafaqna.com/news/948952/ سیستانی، استفتاء از آیت الله سیستانی]؛ زنجانی، کتاب الصوم، ص۲۱۴.&lt;/ref&gt;مشابه این استدلال، پیشتر از سوی فقیه معاصر حسینعلی منتظری نیز مطرح شده بود.&lt;ref&gt;منتظری، الافق و الآفاق، ص۳۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===عدم اطلاق رؤیت در روایات===<br /> مخالفان رؤیت با چشم مسلّح اطلاق رؤیت در روایات را با بیان‌های مختلفی رد می‌کنند. به عقیده [[جعفر سبحانی]] مرجع تقلید معاصر، رؤیت در روایات به رؤیت متعارف و رایج در عصر نزول یا همان رؤیت حسی و بدون استفاده از ابزار انصراف دارد.&lt;ref&gt;سبحانی، رؤیت هلال، ص۵۳.&lt;/ref&gt; همچنین گفته شده از آنجا که تقیید به جهت نبود ابزار جدید امکان‌پذیر نبوده، اطلاق‌گیری هم بی‌معنا است.&lt;ref&gt;شهیدی، قرائه نقدیه لادله القول باعتبار الاجهزه الحدیث فی رؤیة الهلال، ص۱۳۲.&lt;/ref&gt; [[ناصر مکارم شیرازی]] مفسر و مرجع تقلید معاصر نیز معتقد است با توجه به مواردی همچون خفاء جدران (ندیدن دیوارهای شهر) در حد ترخص [[نماز مسافر]] که در آنها رؤیت عادی ملاک است، احکام به طور کلی ناظر به فرد متعارف هستند، در حالی که رؤیت با چشم مسلح رؤیت متعارف و عادی محسوب نمی‌شود، بنابراین رؤیت اطلاقی ندارد.&lt;ref&gt;مکارم شیرازی، چند نکته مهم درباره رؤیت هلال، ص۱۳.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> با این وجود به عقیده موافقان چشم مسلح، از آنجا که احکام شرعی به نحو قضایای حقیقیه و ابدی هستند و انصراف نیز بر اساس غلبه وجود محقق نمی‌شود، خدشه‌ای به اطلاق رؤیت در روایات وارد نمی‌شود. طبق این دیدگاه، اگر همه اطلاقات را منصرف به افراد متعارف در عصر صدور بدانیم به طور کلی در [[فقه معاصر|مسائل مستحدثه]] به هیچ اطلاقی نمی‌توان تمسک کرد در حالی که برخی از مخالفان چشم مسلح در اینگونه مسائل به اطلاق روایات تمسک می‌کنند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۵۱.&lt;/ref&gt; هاشمی شاهرودی نیز با استناد به روایت علی بن جعفر که در آن رؤیت فرد تیزبین پذیرفته شده است، انصراف رؤیت به فرد متعارف و عادی را مردود می‌داند.&lt;ref&gt;هاشمی شاهرودی، ثبوت الشهر برؤیة الهلال فی بلد آخر، ص۶۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===استناد به تعبیر هلال در روایات===<br /> برخی از مخالفان رؤیت با چشم مسلح همچون سید ابوالقاسم خویی با استناد به تفسیری که از هلال ارائه می‌دهند نظریه چشم مسلح را نمی‌پذیرند. این فقیه معاصر معتقد است هلال زمانی صادق است که قابلیت رؤیت عمومی وجود داشته باشد و پیش از آن هر چند ماه متولد شده باشد، هلال صادق نیست. ایشان، معیاربودن رؤیت را از باب طریقیت می‌داند، اما برای هلال موضوعیت قائل است بنابراین نظریه ایشان رؤیت تقدیری است. از دید این مرجع و فقیه معاصر، هرگاه از راهی قابلیت رؤیت عادی هلال اثبات شود، حلول ماه ثابت می‌شود هرچند رؤیت فعلی محقق نشده باشد.&lt;ref&gt;خویی، موسوعة الامام الخویی، ج۲۲، ص۶۱.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> رضا مختاری پژوهشگر فقه نیز با توجه ریشه لغوی هلال، که به معنای ظهور و بروز است، صدق هلال بر حالت اولیه ماه در هنگام رؤیت با تلسکوپ را رد می‌کند. به عقیده وی در زمانی که لبه نورانی ماه به حدی از ظهور و بروز نرسیده که برای عموم مردم قابل رؤیت باشد، تعبیر هلال به کار نمی‌رود.&lt;ref&gt;مختاری و دیگران، رؤیت هلال، ج۵، مقدمه، ص۶۴.&lt;/ref&gt; در پاسخ به این استدلال، سروش محلاتی ضمن نفی موضوعیت هلال، وجه تسمیه لغوی را حجت نمی‌داند و به کاربرد لغت هلال و اطلاق آن از دید لغت‌شناسان نسبت به آغاز ماه استناد می‌کند.&lt;ref&gt;سروش محلاتی، تولد ماه یا رؤیت هلال؟، ص۴۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===محال بودن تخییر بین اقل و اکثر===<br /> با توجه به آنکه قائلین به نظریه چشم مسلح، چشم عادی را نفی نمی‌کنند، برخی از پژوهشگران فقه با استناد به محال بودن مسلم تخییر بین اقل و اکثر، در صدد ابطال نظریه مذکور برآمده‌اند. از دیدگاه وی طبق نظریه چشم مسلح، مکلف بین دو ملاک رؤیت با چشم مسلح و رؤیت با چشم عادی مخیر است، درحالی که ملاک نخست همواره زودتر از ملاک دوم محقق می‌شود.&lt;ref&gt;مختاری و دیگران، رؤیت هلال، ج۵، ص۴۴.&lt;/ref&gt; محمدجواد فاضل لنکرانی در پاسخ به استدلال مذکور، دو عنوان را ظاهری و در حقیقت طریقی برای اثبات یک مطلب می‌داند و معتقد است تخییر بین اقل و اکثر در دو امر واقعی محال است نه ظاهری.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۱۲۹.&lt;/ref&gt; پاسخ دیگری که مطرح شده این است که اساسا در این مساله تخییری وجود ندارد، زیرا دو عنوان در عرض یکدیگر نیستند بلکه در طول هم قرار دارند. این سخن بدان معناست که شارع معیار رؤیت هلال با چشم عادی را در صورتی مقرر کرده است که رؤیت هلال با چشم مسلح امکان پذیر نباشد پس در حقیقت تخییری وجود ندارد.&lt;ref&gt;نورمفیدی، اعتبار سنجی محاسبات قطعی تولد ماه در اثبات شرعی هلال، ص۳۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === تنافی با عمل مسلمین در صدر اسلام ===<br /> ناصر مکارم شیرازی با این بیان که نظریه چشم مسلح مستلزم تخطئه عمل مسلمین از آغاز بعثت است در صدد رد این نظریه برآمده است زیرا به عقیده وی با توجه به آنکه معمولا رؤیت هلال با تلسکوپ یک شب زودتر محقق می‌شود، پس لازمه آن این است که پیامبر و مسلمین در موارد متعددی تکلیف روزه را از دست داده باشند یا در روز عید روزه گرفته باشند که چنین لازمه‌ای قابل التزام نیست.&lt;ref&gt;مکارم شیرازی، چند نکته مهم درباره رؤیت هلال، ص۱۴.&lt;/ref&gt; سید علی سیستانی نیز مشابه همین استدلال را مطرح کرده است.&lt;ref&gt;سیستانی، اسئلة حول رؤیة الهلال مع اجوبتها، ص۴۲.&lt;/ref&gt; در مقابل، برخی از موافقان چشم مسلح با تکیه بر تفکیک بین حکم ظاهری و واقعی، وظیفه گذشتگان را بر طبق حکم ظاهری و معذِّر دانسته‌اند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۱۴۰.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> همچنین گفته شده که تشخیص اول ماه همچون تشخیص قبله از قبیل تشخیص موضوع است نه حکم. و همانطور که در گذشته تعیین قبله دقیق نبوده، و فقها تشخیص تقریبی سمت و سوی قبله را کافی و صحیح می‌دانستند، در موضوع رؤیت نیز دو ملاک در طول یکدیگر قرار داده شده است؛ به این معنا که برای کسانی که دسترسی به ابزار دارند ملاک نخست، و برای کسانی که دسترسی ندارند ملاک دوم معتبر است. طبق این بیان، نظریه چشم مسلح منجر به تخطئه اعمال گذشتگان نشده و در دایره تشخیص موضوع توسط مکلف قرار می‌گیرد.&lt;ref&gt;سروش محلاتی، تولدماه یا رؤیت هلال؟، ص۱۲۶.&lt;/ref&gt; چنان‌که همواره در صورت شک در ثبوت فرزند به [[قاعده الولد للفراش]] عمل می‌شده اما امروزه با پیشرفت علم پزشکی و انجام آزمایش DNA، نوبت به قاعده مزبور نمی‌رسد و این آزمایش شک و موضوع قاعده را مرتفع می‌سازد.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۱۴۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==مقتضای اصل عملی ==<br /> در صورتی که ادله برای اثبات حجیت رؤیت هلال با چشم مسلح کافی نباشد، در فرض شک باید به اصل عملی مراجعه کرد. بیان‌های مختلفی از مقتضای اصل عملی در مساله ارائه شده است. فاضل صفار استاد حوزه نجف، اصل عملی جاری در این مساله را برائت از وجوب اخذ به رؤیت با چشم مسلح می‌داند.&lt;ref&gt;صفار، رؤیة الهلال بالاجهزة الفلکیه، ص۱۱.&lt;/ref&gt; ولی محمدتقی شهیدی، استصحاب حکمی را جاری دانسته و معتقد است برائت از وجوب روزه در ابتدای ماه با برائت از حرمت روزه در انتهای آن معارض است.&lt;ref&gt;شهیدی، قرائة نقدیه لادلة القول باعتبار الاجهزة الحدیثه فی رؤیة الهلال، ص۱۳۸.&lt;/ref&gt; به هر ترتیب اگر نوبت به اصل عملی برسد، رؤیت هلال با چشم مسلح قابل اثبات نیست.<br /> <br /> ==دیدگاه اهل سنت ==<br /> بحث رؤیت هلال با چشم مسلح مورد توجه فقهای متأخر اهل سنت نیز قرار گرفته است. لجنه دائمی افتاء در عربستان ضمن نفی محاسبات فلکی، رؤیت توسط آلات و ابزار را پذیرفته است.&lt;ref&gt;درویش، فتاوی اللجنه الدائمه، المجموعه الاولی، ج۱۰، ص۹۹.&lt;/ref&gt; همچنین عبدالعزیز بن باز از فقهای اهل سنت با استناد به روایات رؤیت که در مجامع فقهی اهل سنت نقل شده است، رؤیت با چشم مسلح را مصداق رؤیت دانسته و معتبر می‌داند.&lt;ref&gt;دسوقی، بطلان العمل بالحساب الفلکی، ص ۶۵.&lt;/ref&gt; حسام الدین موسی عفانه فقیه و مفتی فلسطینی نیز اتکاء به ابزار و آلات و محاسبات فلکی را پذیرفته است.&lt;ref&gt;عفانه، فتاوی یسالونک، ج۶، ص۳۹۶.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==منابع مطالعاتی==<br /> {{اصلی|رؤیت هلال با چشم مسلح (منابع مطالعاتی)}}<br /> مهم‌ترین اثر در زمینه رؤیت هلال را می‌توان کتاب «رؤیت هلال» نوشته رضا مختاری و همکارانش دانست که در پنج جلد و حدود چهار هزار صفحه منتشر شده است. این کتاب ضمن استقصاء آیات و روایات و دسته‌بندی آن‌ها، بخش‌های‌مربوط به رؤیت هلال را از کتب فقهی فقهاء شیعه و سنی جمع آوری و مقالات مهم در این زمینه را نیز گردآوری نموده و سایر مقالات را نیز معرفی کرده است. این کتاب در سال ۱۳۸۶ توسط موسسه بوستان کتاب منتشر شده است. <br /> <br /> کتاب‌های «اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال» نوشته محمدجواد فاضل لنکرانی (منتشرشده در سال ۱۴۰۰ش با اضافات و توضیحات متعدد) و کتاب «تولد ماه یا رؤیت هلال؟» نوشته محمد سروش محلاتی (منتشرشده در ۱۴۰۲ش) نیز از منابع پژوهشی بحث رؤیت هلال هستند. کتاب نخست مشتمل بر مقاله «اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال»، مناقشات رضا مختاری در نقد مقاله مذکور، پاسخ مناقشات و متن ارائه مولّف در دو نشست علمی با موضوع استهلال با چشم مسلح است. و کتاب دوم نیز ضمن بررسی تفصییلی نظرات مختلف در اثبات هلال از جمله رؤیت هلال با چشم مسلح، احتمال اثبات هلال از طریق محاسبات قطعی تولد ماه را تقویت می‌کند. مقاله عربی «قرائة نقدیه لادلة القول باعتبار الاجهزة الحدیثة فی رؤیة الهلال» اثر محمدتقی شهیدی‌پور در شماره دوم مجله تا اجتهاد منتشر شده و به تفصیل ادله اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال را مورد نقد و بررسی قرار داده است.<br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس}}<br /> <br /> ==فهرست منابع==<br /> {{منابع}}<br /> * قرآن کریم<br /> * حر عاملی، محمد بن حسن، تفصیل وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، قم، انتشارات موسسه آل البیت، ۱۴۰۹ق. <br /> * حلی، جعفر بن حسن، شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، قم، اسماعیلیان، ۱۴۰۹ق.<br /> * حلی، حسن بن یوسف، تذکره الفقهاء، قم، موسسه آل البیت، ۱۴۱۴ق.<br /> * بهجت، محمدتقی، رسالة فی رؤیة الهلال ، قم ، موسسة البهجة، ۱۴۴۲ق. <br /> * خامنه‌ای، سیدعلی، اجوبة الاستفتائات، قم، دفتر رهبری، ۱۴۲۴ق.<br /> * خمینی، سید روح الله، تحریرالوسیله، قم، دارالعلم، بیتا.<br /> * خویی، سید ابوالقاسم، موسوعه الامام الخویی، قم، موسسه احیاء آثار الامام خویی، ۱۴۱۸ق.<br /> * درویش، احمد بن عبد الرزاق، فتاوی اللجنه الدائمه، المجموعه الاولی،ریاض، الرئاسة العامة للبحوث العلمیه و الافتاء، ۱۴۲۴ق.<br /> * دسوقی، وائل بن علی، کتاب بطلان العمل بالحساب الفلکی، بی‌جا، بی‌تا.<br /> * سبحانی، جعفر، رؤیت هلال، مجله فقه اهل بیت، شماره ۲۷.<br /> * سروش محلاتی، محمد، تولد ماه یا رؤیت هلال؟ تهران، میراث اهل قلم، ۱۴۰۲ش.<br /> * سیستانی، سید علی، اسئلة حول رویة الهلال مع اجوبتها، نجف، مکتب سماحة السید السیستانی، ۱۴۳۱ق.<br /> * شبیری زنجانی، سید موسی، کتاب الصوم، قم، موسسه پژوهشی رای پرداز، ۱۴۱۹ق.<br /> * شهیدی، محمدتقی، قرائة نقدیه لادلة القول باعتبار الاجهزه الحدیثه فی رؤیة الهلال، مجله تا اجتهاد، شماره ۲.<br /> * شوکت، محمد، الهلال بین الحساب الفلکی و الرؤیه، سایت اسلام آنلاین ISLAMONLINE.NET<br /> * صانعی، یوسف، مجمع المسائل، قم، انتشارات میثم تمار، ۱۳۸۷.<br /> * صدر، سید محمدباقر، الفتاوی الواضحه وفقا لمذهب اهل البیت، بیروت، دار التعارف للمطبوعات، ۱۴۰۳ق.<br /> * صدر، سید محمد، ما وراء الفقه، دار الاضواء، بیروت، ۱۴۳۰ق.<br /> * صدوق، محمد بن علی بن بابویه، المقنع، قم، موسسه امام هادی (ع)، ۱۴۱۵ق.<br /> * صفار، فاضل، رؤیة الهلال بالاجهزه الفلکیه (دراسة فقهیة)، کربلا، محاضرات فی مرکز الأبحاث الفلکیة فی جامعة أهل البیت، ۱۴۳۹ق.<br /> * طوسی، محمد بن حسن، المبسوط، تهران، المکتبه المرتضویه لاحیاء الآثار الجعفریه، ۱۳۸۷ق.<br /> * عفانه ، حسام الدین بن موسی، فتاوی یسالونک ، الخلیل، مکتبة دندیس، ۱۴۲۸ق.<br /> * گرامی، محمدعلی، المعلّقات علی العروه الوثقی، انتشارات توحید، قم، ۱۴۱۵ه.ق.<br /> * فاضل لنکرانی، محمدجواد، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، قم، انتشارات مرکز فقهی ائمه اطهار، ۱۴۰۰ش.<br /> * فاضل لنکرانی، محمد، سایت رسمی آیت الله فاضل لنکرانی <br /> * مختاری، رضا و دیگران، رویت هلال، قم، انتشارات بوستان کتاب، ۱۳۸۸ش.<br /> * مفید، محمد بن نعمان، مصنفات الشیخ المفید، قم، الموتمر العالمی لالفیه الشیخ المفید، ۱۴۱۳ق.<br /> * مکارم شیرازی، ناصر، چند نکته مهم درباره رؤیت هلال، قم، انتشارات مدرسه امام علی بن ابی طالب (علیه السلام)، ۱۳۸۴ش.<br /> * منتظری، حسینعلی، الافق و الآفاق، تهران، نشر سایه، ۱۳۸۴ش.<br /> * موسوی اردبیلی، سید عبدالکریم، نهج الرشاد، انتشارات نجات، قم، ۱۴۳۱ق.<br /> * نائینی، محمدحسین غروی، الفتاوی، قم، انتشارات نصائح، ۱۴۲۳ق.<br /> * نورمفیدی، سید محمد مهدی، اعتبارسنجی محاسبات قطعی تولد ماه در اثبات شرعی هلال، دو فصلنامه فقه و اجتهاد، شماره ۱۵.<br /> * وحید خراسانی، حسین، رساله توضیح المسائل، قم، مدرسه امام باقر (ع)، ۱۳۸۶.<br /> * وزاره الاوقاف و الشوون الاسلامیه، الموسوعه الفقهیه الکویتیه، کویت، وزاره الاوقاف و الشوون الاسلامیه، ۱۴۲۴ق.<br /> * هاشمی شاهرودی، سید محمود، ثبوت الشهر برؤیت الهلال فی بلد آخر، مجله فقه اهل البیت (عربی)، شماره ۳۱.<br /> * هاشمی شاهرودی، سایت آیت الله هاشمی شاهرودی (عربی) ، www.hashemishahroudi.org<br /> [[en:Seeing the Crescent with Armed Eye]]</div>

Mahjoor60 https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%B1%D8%A4%DB%8C%D8%AA_%D9%87%D9%84%D8%A7%D9%84_%D8%A8%D8%A7_%DA%86%D8%B4%D9%85_%D9%85%D8%B3%D9%84%D8%AD&diff=67744 2026-05-30T12:01:39Z

<p>Mahjoor60: </p> <hr /> <div>{{ویرایش}}<br /> {{نویسنده<br /> |نویسنده = سید محمدمهدی نورمفیدی<br /> |نویسنده۲ = <br /> |نویسنده۳ = <br /> |گردآوری = <br /> |ویراستار۱ = <br /> |ویراستار۲ = <br /> |ویراستار۳ = <br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> <br /> '''رؤیت هلال با چشم مسلح''' از مسائل نوظهور و پر چالش فقه معاصر است که با پیشرفت تکنولوژی و پدیدار شدن ابزار‌های جدید رصد همچون تلسکوپ مطرح شده است. در سده اخیر، فقیهان با این پرسش مواجه شده‌اند که آیا رؤیت با چشم مسلح نیز همچون رویت عادی معتبر است؟ پاسخ مشهور فقهای معاصر تا به امروز به این پرسش منفی بوده است. ایشان به ادله‌ای همچون عدم اطلاق رؤیت و انصراف آن به رؤیت عادی، عدم صدق هلال در زمان رؤیت با تلسکوپ، محال بودن تخییر بین اقل و اکثر، و تنافی با عمل مسلمانان در صدر اسلام استناد کرده‌اند. در مقابل برخی پژوهشگران و مجتهدان معاصر با استناد به اطلاق رؤیت در روایات، و وحدت ملاک، به دنبال اثبات اعتبار رؤیت با ابزار جدید بوده‌اند. برخی از فقهای معاصر اهل سنت نیز رؤیت هلال با چشم مسلح را از راه‌های اثبات هلال برشمرده‌اند<br /> ==تبیین مساله و اهمیت آن ==<br /> رؤیت هلال با چشم مسلح که به معنای دیدن هلال ماه به‌وسیله ابزار و آلات جدید همچون دوربین و فرابین(تلسکوپ) است، از مسائل پرچالش، اثرگذار و نوظهور در فقه معاصر است. از آنجا که در فقه اسلامی ظرف زمانی بسیاری از تکالیف و وظائف مسلمانان همچون روزه و حج بر اساس ماه‌های قمری مقرر شده است، تشخیص ابتدا، انتها و روزهای ماه‌های قمری اهمیت به‌سزایی دارد. تشخیص روز اول ماه رمضان، عید فطر، روز عرفه، روز عید قربان، شب‌های قدر و سایر مناسبت‌های اسلامی با این موضوع گره‌ خورده است.<br /> <br /> از صدر اسلام اصلی‌ترین راه تشخیص آغاز ماه قمری، رؤیت مستقیم و حسّی هلال بدون استفاده از ابزار و آلات بوده است اما با پدیدآمدن وسائل جدید همچون تلسکوپ و امکان رؤیت دقیق‌تر ماه، این بحث مطرح شده است که آیا از نظر فقهی، اثبات حلول ماه قمری و هلال آن با ابزار جدید که از آن به چشم مسلح تعبیر می‌شود، امکان‌پذیر است؟ در ابتدا پاسخ فقها به این پرسش منفی بود. اما با گذر زمان و بحث‌هایی که پیرامون آن صورت گرفت برخی از فقهای معاصر به اعتبار رؤیت هلال با چشم مسلح فتوا دادند. از آنجا که رؤیت هلال با چشم مسلح ممکن است گاه یک شب زودتر از رؤیت با چشم عادی محقق شود، تفاوت دو دیدگاه اهمیت بیشتری می‌یابد. از سوی دیگر موانع و مشکلاتی مثل اختلاف شاهدان رؤیت هلال، در صورت استفاده از ابزار مدرن وجود ندارد. <br /> <br /> دایره مفهوم چشم مسلح دایره وسیعی است که از دوربین‌های معمولی و ضعیف تا تلسکوپ‌ها و فرابین‌های دقیق و غول‌پیکر را در بر می‌گیرد. یکی از ابهامات نظریه رؤیت با چشم مسلح از دیدگاه منتقدان، این است که با توجه به دقت، قدرت و کارکرد متفاوت ابزار و وسائل رصد هلال و سایر اجرام آسمانی، دقیقا مشخص نیست که موافقان این نظریه کدام یک از این ابزار را معتبر می‌دانند.&lt;ref&gt;مختاری، رؤیت هلال، ج۱، مقدمه، ص۱۰۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===پیشینه و دیدگاه‌ها ===<br /> در طول تاریخ فقه، تا پیش از سده اخیر، رؤیت حسی و بدون ابزار هلال، در کنار گذشتن سی روز از ماه و حکم حاکم، اصلی‌ترین معیار شرعی حلول ماه قمری بوده است.&lt;ref&gt;صدوق، المقنع، ص ۱۸۲ و مفید، المقنعه، ص ۲۹۵ و طوسی، المبسوط، ج ۱، ۲۶۷ و محقق حلی، شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج ۱ ص ۱۸۰ و علامه حلی، تذکره الفقها، ج ۶، ص ۱۱۷.&lt;/ref&gt; از آنجا که در گذشته وجود ابزار به کلی منتفی بوده است نمی‌توان قدما را مخالف این نظریه قلمداد کرد. <br /> <br /> نخستین ردپای این بحث در بین فقها را می‌توان در پاسخ منفی [[محمدحسین غروی نائینی|محمدحسین نائینی]] (۱۳۱۵ش) به استفتایی در این زمینه یافت.&lt;ref&gt;نائینی، الفتاوی، ج۱، ص۳۵۲.&lt;/ref&gt; پس از او [[سید محمدباقر صدر]](۱۳۵۸ش)،&lt;ref&gt;صدر، الفتاوی الواضحه وفقا لمذهب اهل البیت، ص۶۲۳.&lt;/ref&gt; [[سید روح‌الله موسوی خمینی|امام خمینی]](۱۳۶۸ش)،&lt;ref&gt;خمینی، تحریرالوسیلة، ج۲، ص۶۳۹.&lt;/ref&gt; [[سید ابوالقاسم خویی]](۱۳۷۱ش)،&lt;ref&gt;خویی، موسوعة الامام الخویی، ج۲۲، ص۱۲۳.&lt;/ref&gt; و مشهور مراجع و فقهای معاصر شیعه نیز، صریحا رؤیت هلال با چشم مسلح را نفی کرده‌اند.&lt;ref&gt;تبریزی، صراط النجاه، ج۳، ص۱۱۹ و وحید خراسانی، رساله توضیح المسائل، ص۳۳۲، و زنجانی، کتاب الصوم، ص۲۱۴ و سیستانی، [https://fa.shafaqna.com/news/948952/ استفتاء از آیت الله سیستانی].&lt;/ref&gt; <br /> <br /> برخی از مراجع تقلید همچون سید ابوالقاسم خویی هرچند اثبات هلال با وسایل جدید را رد می‌کنند، اما کاربرد این ابزار را به کلی نفی نکرده و به عنوان راهنمای یافتن مکان هلال برای رؤیت با چشم عادی می‌پذیرند.&lt;ref&gt;خویی، موسوعة الامام الخویی، ج۲۲، ص۱۲۳.&lt;/ref&gt; [[سید محمد صدر]](۱۳۷۷ش) در کتاب [[ماوراء الفقه (کتاب)|ماوراء الفقه]] آثار فقهی دیگری نیز برای چشم مسلح برشمرده است؛ از جمله اثبات رؤیت‌پذیری در صورت وجود مانع، و رد شهادت مدعیان رؤیت در صورتی که با تلسکوپ عدم قابلیت رؤیت با چشم عادی اثبات شود.&lt;ref&gt;صدر، ماوراء الفقه، ج۲، ص۱۲۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> در مقابلِ مشهور فقها، در سال‌های اخیر، تعدادی از فقیهان و مراجع تقلید معاصر همانند [[محمد فاضل لنکرانی]](۱۳۸۶ش)،&lt;ref&gt;[http://www.lankarani.com/far/adv/view.php?ntx=001003 فاضل لنکرانی، استفتاء در تاریخ ۲۴ رمضان ۱۴۲۴ق]، سایت رسمی آیت الله فاضل لنکرانی&lt;/ref&gt; [[محمدتقی بهجت]] (۱۳۸۸ش)،&lt;ref&gt;بهجت، [https://bahjat.ir/fa/content/13071 استفتاء درباره رؤیت هلال با چشم مسلح]؛ بهحت، رسالة فی رؤیة الهلال ص۵۱.&lt;/ref&gt; [[سید عبدالکریم موسوی اردبیلی]](۱۳۹۵ش)،&lt;ref&gt;موسوی اردبیلی، نهج الرشاد، ص۲۸۵.&lt;/ref&gt; [[سید علی حسینی خامنه‌ای|سید علی خامنه‌ای]]،&lt;ref&gt;خامنه‌ای، اجوبة الاستفتائات، ص۱۷۳.&lt;/ref&gt; و [[محمدعلی گرامی]]&lt;ref&gt;گرامی، المعلّقات علی العروة الوثقی، ص۴۱۷.&lt;/ref&gt; رؤیت هلال با چشم مسلح را معتبر دانستند. [[سید محمود هاشمی شاهرودی]](۱۳۹۷ش)&lt;ref&gt;هاشمی شاهرودی، استفتائات عربی سایت رسمی آیت الله هاشمی شاهرودی.&lt;/ref&gt; و [[یوسف صانعی]](۱۳۹۹ش)&lt;ref&gt;صانعی، مجمع المسائل، ج۱، ص۳۱۶.&lt;/ref&gt; ضمن تفکیک در چشم مسلح بین ابزار و آلات مختلف، بر اساس نگاه عرفی، رؤیت با دوربین را پذیرفته و رؤیت با ابزار تخصصی و دقیق‌تر مثل تلسکوپ را نامعتبر دانستند.<br /> <br /> ==ادله موافقان ==<br /> موافقان رؤیت با چشم مسلح به دلایلی استناد می‌کنند : <br /> ===اطلاق رؤیت در روایات ===<br /> مهم‌ترین دلیل قائلان به کفایت رؤیت با ابزار،‌ اطلاق «رؤیت» در روایات است. [[محمدجواد فاضل لنکرانی]] استاد حوزه علمیه قم معتقد است؛ اطلاق رؤیت در روایات همان‌گونه که بر رؤیت با چشم عادی صدق می‌کند، شامل رؤیت با چشم مسلح نیز می‌شود. بنابراین اگر ماه با تلسکوپ دیده شود هم رؤیت بر آن صادق بوده و استعمال حقیقی است.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۲۱.&lt;/ref&gt; چنان‌که در حرمت نظر به نامحرم و احکام مشابه آن فرقی بین رؤیت با ابزار و رؤیت بدون آن نیست.&lt;ref&gt;شهیدی، قرائة نقدیه لادلة القول باعتبار الاجهزه الحدیثه فی رؤیة الهلال، ص ۱۲۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===روایت علی بن جعفر===<br /> در روایتی به نقل از علی بن جعفر از امام کاظم(ع)، رؤیت شخص تیزبین برای خود او معتبر دانسته شده است.&lt;ref&gt;حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۱۰، ص۲۶۰، باب ۴.&lt;/ref&gt; گویا نخستین بار ابوالقاسم خزعلی به این روایت استدلال کرده است.&lt;ref&gt;خزعلی، حول رؤیة الهلال، ص۱۱۳۱.&lt;/ref&gt; هاشمی شاهرودی نیز از این حدیث اعتبار رؤیت غیر متعارف را استنباط کرده است؛&lt;ref&gt;هاشمی شاهرودی، ثبوت الشهر برؤیة الهلال فی بلد آخر، ص۶۴.&lt;/ref&gt; اما [[محمدتقی شهیدی‌پور|محمدتقی شهیدی]] از اساتید حوزه علمیه قم معتقد است این روایت علاوه بر آنکه معارض دارد، نسبت به رؤیت با چشم مسلح اطلاق ندارد.&lt;ref&gt;شهیدی، قرائة نقدیة لادلة القول باعتبار الاجهزة الحدیثة فی رؤیة الهلال، ص۱۳.&lt;/ref&gt; محمد سروش محلاتی محقق و استاد حوزه علمیه نیز این روایت را درباره رؤیت فرد تیزبین که خود مصداقی از رؤیت با چشم عادی است معتبر می‌داند، ولی به علت تفاوت فاحش آن با رؤیت چشم مسلح معتقد است نمی‌توان آن دو را با هم قیاس کرد.&lt;ref&gt;سروش محلاتی، تولد ماه یا رؤیت هلال؟، ص۸۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===وحدت ملاک===<br /> بنا بر دیدگاه [[فاضل صفار]] پژوهشگر فقه و استاد حوزه علمیه نجف، عرف خصوصیتی برای رؤیت با چشم عادی نمی‌بیند. ملاک این حکم اثبات حلول ماه است در حالی که فرقی بین رؤیت با چشم عادی و چشم مسلح در حصول این ملاک وجود ندارد.&lt;ref&gt;صفار، رؤیة الهلال بالاجهزة الفلکیة، ص ۲۸.&lt;/ref&gt; [[محمد سروش محلاتی]] محقق و استاد حوزه علمیه قم پا را فراتر گذاشته و معتقد است اساسا رؤیت به عنوان مصداقی متعارف برای یقین به ثبوت هلال و دخول ماه جدید مطرح شده و موضوعیت ندارد و روایات هم صرفاً در صدد نفی عمل بر اساس شک بوده‌اند. طبق استدلال وی محاسبات قطعی تولد ماه نیز می‌تواند ماه را از نظر شرعی ثابت نماید.&lt;ref&gt;سروش محلاتی، تولد ماه یا رؤیت هلال، ص۶۶.&lt;/ref&gt; محمدجواد فاضل لنکرانی نیز ملاک را خروج ماه از تحت الشعاع می‌داند و برای رؤیت و هلال موضوعیتی قائل نیست.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۱۲۶.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==ادله مخالفان ==<br /> مخالفان رویت هلال با چشم مسلح نیز دلایلی برای رد این نظریه اقامه کرده‌اند:<br /> ===آیه اهلّه ===<br /> [[سید علی سیستانی]] و [[سید موسی شبیری زنجانی]] از مراجع تقلید معاصر با استناد به آیه ۱۸۹ سوره بقره «يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ ۖ قُلْ هِيَ مَوَاقِيتُ لِلنَّاسِ وَالْحَجِّ» برای نفی حجیت رؤیت با چشم مسلح استدلال کرده‌اند که آیه مذکور هلال را به عنوان میقات عمومی برای تشخیص ماه در حج و امور دیگر مقرر کرده بنابر این باید عموم مردم بتوانند از آن طریق، ماه را تشخیص دهند در حالی که ابزار جدید مثل تلسکوپ عمومی نیستند و در اختیار عده‌ای خاص قرار دارند.&lt;ref&gt;[https://fa.shafaqna.com/news/948952/ سیستانی، استفتاء از آیت الله سیستانی]؛ زنجانی، کتاب الصوم، ص۲۱۴.&lt;/ref&gt;مشابه این استدلال، پیشتر از سوی فقیه معاصر حسینعلی منتظری نیز مطرح شده بود.&lt;ref&gt;منتظری، الافق و الآفاق، ص۳۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===عدم اطلاق رؤیت در روایات===<br /> مخالفان رؤیت با چشم مسلّح اطلاق رؤیت در روایات را با بیان‌های مختلفی رد می‌کنند. به عقیده [[جعفر سبحانی]] مرجع تقلید معاصر، رؤیت در روایات به رؤیت متعارف و رایج در عصر نزول یا همان رؤیت حسی و بدون استفاده از ابزار انصراف دارد.&lt;ref&gt;سبحانی، رؤیت هلال، ص۵۳.&lt;/ref&gt; همچنین گفته شده از آنجا که تقیید به جهت نبود ابزار جدید امکان‌پذیر نبوده، اطلاق‌گیری هم بی‌معنا است.&lt;ref&gt;شهیدی، قرائه نقدیه لادله القول باعتبار الاجهزه الحدیث فی رؤیة الهلال، ص۱۳۲.&lt;/ref&gt; [[ناصر مکارم شیرازی]] مفسر و مرجع تقلید معاصر نیز معتقد است با توجه به مواردی همچون خفاء جدران (ندیدن دیوارهای شهر) در حد ترخص [[نماز مسافر]] که در آنها رؤیت عادی ملاک است، احکام به طور کلی ناظر به فرد متعارف هستند، در حالی که رؤیت با چشم مسلح رؤیت متعارف و عادی محسوب نمی‌شود، بنابراین رؤیت اطلاقی ندارد.&lt;ref&gt;مکارم شیرازی، چند نکته مهم درباره رؤیت هلال، ص۱۳.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> با این وجود به عقیده موافقان چشم مسلح، از آنجا که احکام شرعی به نحو قضایای حقیقیه و ابدی هستند و انصراف نیز بر اساس غلبه وجود محقق نمی‌شود، خدشه‌ای به اطلاق رؤیت در روایات وارد نمی‌شود. طبق این دیدگاه، اگر همه اطلاقات را منصرف به افراد متعارف در عصر صدور بدانیم به طور کلی در [[فقه معاصر|مسائل مستحدثه]] به هیچ اطلاقی نمی‌توان تمسک کرد در حالی که برخی از مخالفان چشم مسلح در اینگونه مسائل به اطلاق روایات تمسک می‌کنند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۵۱.&lt;/ref&gt; هاشمی شاهرودی نیز با استناد به روایت علی بن جعفر که در آن رؤیت فرد تیزبین پذیرفته شده است، انصراف رؤیت به فرد متعارف و عادی را مردود می‌داند.&lt;ref&gt;هاشمی شاهرودی، ثبوت الشهر برؤیة الهلال فی بلد آخر، ص۶۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===استناد به تعبیر هلال در روایات===<br /> برخی از مخالفان رؤیت با چشم مسلح همچون سید ابوالقاسم خویی با استناد به تفسیری که از هلال ارائه می‌دهند نظریه چشم مسلح را نمی‌پذیرند. این فقیه معاصر معتقد است هلال زمانی صادق است که قابلیت رؤیت عمومی وجود داشته باشد و پیش از آن هر چند ماه متولد شده باشد، هلال صادق نیست. ایشان، معیاربودن رؤیت را از باب طریقیت می‌داند، اما برای هلال موضوعیت قائل است بنابراین نظریه ایشان رؤیت تقدیری است. از دید این مرجع و فقیه معاصر، هرگاه از راهی قابلیت رؤیت عادی هلال اثبات شود، حلول ماه ثابت می‌شود هرچند رؤیت فعلی محقق نشده باشد.&lt;ref&gt;خویی، موسوعة الامام الخویی، ج۲۲، ص۶۱.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> رضا مختاری پژوهشگر فقه نیز با توجه ریشه لغوی هلال، که به معنای ظهور و بروز است، صدق هلال بر حالت اولیه ماه در هنگام رؤیت با تلسکوپ را رد می‌کند. به عقیده وی در زمانی که لبه نورانی ماه به حدی از ظهور و بروز نرسیده که برای عموم مردم قابل رؤیت باشد، تعبیر هلال به کار نمی‌رود.&lt;ref&gt;مختاری و دیگران، رؤیت هلال، ج۵، مقدمه، ص۶۴.&lt;/ref&gt; در پاسخ به این استدلال، سروش محلاتی ضمن نفی موضوعیت هلال، وجه تسمیه لغوی را حجت نمی‌داند و به کاربرد لغت هلال و اطلاق آن از دید لغت‌شناسان نسبت به آغاز ماه استناد می‌کند.&lt;ref&gt;سروش محلاتی، تولد ماه یا رؤیت هلال؟، ص۴۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===محال بودن تخییر بین اقل و اکثر===<br /> با توجه به آنکه قائلین به نظریه چشم مسلح، چشم عادی را نفی نمی‌کنند، برخی از پژوهشگران فقه با استناد به محال بودن مسلم تخییر بین اقل و اکثر، در صدد ابطال نظریه مذکور برآمده‌اند. از دیدگاه وی طبق نظریه چشم مسلح، مکلف بین دو ملاک رؤیت با چشم مسلح و رؤیت با چشم عادی مخیر است، درحالی که ملاک نخست همواره زودتر از ملاک دوم محقق می‌شود.&lt;ref&gt;مختاری و دیگران، رؤیت هلال، ج۵، ص۴۴.&lt;/ref&gt; محمدجواد فاضل لنکرانی در پاسخ به استدلال مذکور، دو عنوان را ظاهری و در حقیقت طریقی برای اثبات یک مطلب می‌داند و معتقد است تخییر بین اقل و اکثر در دو امر واقعی محال است نه ظاهری.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۱۲۹.&lt;/ref&gt; پاسخ دیگری که مطرح شده این است که اساسا در این مساله تخییری وجود ندارد، زیرا دو عنوان در عرض یکدیگر نیستند بلکه در طول هم قرار دارند. این سخن بدان معناست که شارع معیار رؤیت هلال با چشم عادی را در صورتی مقرر کرده است که رؤیت هلال با چشم مسلح امکان پذیر نباشد پس در حقیقت تخییری وجود ندارد.&lt;ref&gt;نورمفیدی، اعتبار سنجی محاسبات قطعی تولد ماه در اثبات شرعی هلال، ص۳۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === تنافی با عمل مسلمین در صدر اسلام ===<br /> ناصر مکارم شیرازی با این بیان که نظریه چشم مسلح مستلزم تخطئه عمل مسلمین از آغاز بعثت است در صدد رد این نظریه برآمده است زیرا به عقیده وی با توجه به آنکه معمولا رؤیت هلال با تلسکوپ یک شب زودتر محقق می‌شود، پس لازمه آن این است که پیامبر و مسلمین در موارد متعددی تکلیف روزه را از دست داده باشند یا در روز عید روزه گرفته باشند که چنین لازمه‌ای قابل التزام نیست.&lt;ref&gt;مکارم شیرازی، چند نکته مهم درباره رؤیت هلال، ص۱۴.&lt;/ref&gt; سید علی سیستانی نیز مشابه همین استدلال را مطرح کرده است.&lt;ref&gt;سیستانی، اسئلة حول رؤیة الهلال مع اجوبتها، ص۴۲.&lt;/ref&gt; در مقابل، برخی از موافقان چشم مسلح با تکیه بر تفکیک بین حکم ظاهری و واقعی، وظیفه گذشتگان را بر طبق حکم ظاهری و معذِّر دانسته‌اند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۱۴۰.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> همچنین گفته شده که تشخیص اول ماه همچون تشخیص قبله از قبیل تشخیص موضوع است نه حکم. و همانطور که در گذشته تعیین قبله دقیق نبوده، و فقها تشخیص تقریبی سمت و سوی قبله را کافی و صحیح می‌دانستند، در موضوع رؤیت نیز دو ملاک در طول یکدیگر قرار داده شده است؛ به این معنا که برای کسانی که دسترسی به ابزار دارند ملاک نخست، و برای کسانی که دسترسی ندارند ملاک دوم معتبر است. طبق این بیان، نظریه چشم مسلح منجر به تخطئه اعمال گذشتگان نشده و در دایره تشخیص موضوع توسط مکلف قرار می‌گیرد.&lt;ref&gt;سروش محلاتی، تولدماه یا رؤیت هلال؟، ص۱۲۶.&lt;/ref&gt; چنان‌که همواره در صورت شک در ثبوت فرزند به [[قاعده الولد للفراش]] عمل می‌شده اما امروزه با پیشرفت علم پزشکی و انجام آزمایش DNA، نوبت به قاعده مزبور نمی‌رسد و این آزمایش شک و موضوع قاعده را مرتفع می‌سازد.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، ص۱۴۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==مقتضای اصل عملی ==<br /> در صورتی که ادله برای اثبات حجیت رؤیت هلال با چشم مسلح کافی نباشد، در فرض شک باید به اصل عملی مراجعه کرد. بیان‌های مختلفی از مقتضای اصل عملی در مساله ارائه شده است. فاضل صفار استاد حوزه نجف، اصل عملی جاری در این مساله را برائت از وجوب اخذ به رؤیت با چشم مسلح می‌داند.&lt;ref&gt;صفار، رؤیة الهلال بالاجهزة الفلکیه، ص۱۱.&lt;/ref&gt; ولی محمدتقی شهیدی، استصحاب حکمی را جاری دانسته و معتقد است برائت از وجوب روزه در ابتدای ماه با برائت از حرمت روزه در انتهای آن معارض است.&lt;ref&gt;شهیدی، قرائة نقدیه لادلة القول باعتبار الاجهزة الحدیثه فی رؤیة الهلال، ص۱۳۸.&lt;/ref&gt; به هر ترتیب اگر نوبت به اصل عملی برسد، رؤیت هلال با چشم مسلح قابل اثبات نیست.<br /> <br /> ==دیدگاه اهل سنت ==<br /> بحث رؤیت هلال با چشم مسلح مورد توجه فقهای متأخر اهل سنت نیز قرار گرفته است. لجنه دائمی افتاء در عربستان ضمن نفی محاسبات فلکی، رؤیت توسط آلات و ابزار را پذیرفته است.&lt;ref&gt;درویش، فتاوی اللجنه الدائمه، المجموعه الاولی، ج۱۰، ص۹۹.&lt;/ref&gt; همچنین عبدالعزیز بن باز از فقهای اهل سنت با استناد به روایات رؤیت که در مجامع فقهی اهل سنت نقل شده است، رؤیت با چشم مسلح را مصداق رؤیت دانسته و معتبر می‌داند.&lt;ref&gt;دسوقی، بطلان العمل بالحساب الفلکی، ص ۶۵.&lt;/ref&gt; حسام الدین موسی عفانه فقیه و مفتی فلسطینی نیز اتکاء به ابزار و آلات و محاسبات فلکی را پذیرفته است.&lt;ref&gt;عفانه، فتاوی یسالونک، ج۶، ص۳۹۶.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==منابع مطالعاتی==<br /> {{اصلی|رؤیت هلال با چشم مسلح (منابع مطالعاتی)}}<br /> مهم‌ترین اثر در زمینه رؤیت هلال را می‌توان کتاب «رؤیت هلال» نوشته رضا مختاری و همکارانش دانست که در پنج جلد و حدود چهار هزار صفحه منتشر شده است. این کتاب ضمن استقصاء آیات و روایات و دسته‌بندی آن‌ها، بخش‌های‌مربوط به رؤیت هلال را از کتب فقهی فقهاء شیعه و سنی جمع آوری و مقالات مهم در این زمینه را نیز گردآوری نموده و سایر مقالات را نیز معرفی کرده است. این کتاب در سال ۱۳۸۶ توسط موسسه بوستان کتاب منتشر شده است. <br /> <br /> کتاب‌های «اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال» نوشته محمدجواد فاضل لنکرانی (منتشرشده در سال ۱۴۰۰ش با اضافات و توضیحات متعدد) و کتاب «تولد ماه یا رؤیت هلال؟» نوشته محمد سروش محلاتی (منتشرشده در ۱۴۰۲ش) نیز از منابع پژوهشی بحث رؤیت هلال هستند. کتاب نخست مشتمل بر مقاله «اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال»، مناقشات رضا مختاری در نقد مقاله مذکور، پاسخ مناقشات و متن ارائه مولّف در دو نشست علمی با موضوع استهلال با چشم مسلح است. و کتاب دوم نیز ضمن بررسی تفصییلی نظرات مختلف در اثبات هلال از جمله رؤیت هلال با چشم مسلح، احتمال اثبات هلال از طریق محاسبات قطعی تولد ماه را تقویت می‌کند. مقاله عربی «قرائة نقدیه لادلة القول باعتبار الاجهزة الحدیثة فی رؤیة الهلال» اثر محمدتقی شهیدی‌پور در شماره دوم مجله تا اجتهاد منتشر شده و به تفصیل ادله اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال را مورد نقد و بررسی قرار داده است.<br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس}}<br /> <br /> ==فهرست منابع==<br /> {{منابع}}<br /> * قرآن کریم<br /> * حر عاملی، محمد بن حسن، تفصیل وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، قم، انتشارات موسسه آل البیت، ۱۴۰۹ق. <br /> * حلی، جعفر بن حسن، شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، قم، اسماعیلیان، ۱۴۰۹ق.<br /> * حلی، حسن بن یوسف، تذکره الفقهاء، قم، موسسه آل البیت، ۱۴۱۴ق.<br /> * بهجت، محمدتقی، رسالة فی رؤیة الهلال ، قم ، موسسة البهجة، ۱۴۴۲ق. <br /> * خامنه‌ای، سیدعلی، اجوبة الاستفتائات، قم، دفتر رهبری، ۱۴۲۴ق.<br /> * خمینی، سید روح الله، تحریرالوسیله، قم، دارالعلم، بیتا.<br /> * خویی، سید ابوالقاسم، موسوعه الامام الخویی، قم، موسسه احیاء آثار الامام خویی، ۱۴۱۸ق.<br /> * درویش، احمد بن عبد الرزاق، فتاوی اللجنه الدائمه، المجموعه الاولی،ریاض، الرئاسة العامة للبحوث العلمیه و الافتاء، ۱۴۲۴ق.<br /> * دسوقی، وائل بن علی، کتاب بطلان العمل بالحساب الفلکی، بی‌جا، بی‌تا.<br /> * سبحانی، جعفر، رؤیت هلال، مجله فقه اهل بیت، شماره ۲۷.<br /> * سروش محلاتی، محمد، تولد ماه یا رؤیت هلال؟ تهران، میراث اهل قلم، ۱۴۰۲ش.<br /> * سیستانی، سید علی، اسئلة حول رویة الهلال مع اجوبتها، نجف، مکتب سماحة السید السیستانی، ۱۴۳۱ق.<br /> * شبیری زنجانی، سید موسی، کتاب الصوم، قم، موسسه پژوهشی رای پرداز، ۱۴۱۹ق.<br /> * شهیدی، محمدتقی، قرائة نقدیه لادلة القول باعتبار الاجهزه الحدیثه فی رؤیة الهلال، مجله تا اجتهاد، شماره ۲.<br /> * شوکت، محمد، الهلال بین الحساب الفلکی و الرؤیه، سایت اسلام آنلاین ISLAMONLINE.NET<br /> * صانعی، یوسف، مجمع المسائل، قم، انتشارات میثم تمار، ۱۳۸۷.<br /> * صدر، سید محمدباقر، الفتاوی الواضحه وفقا لمذهب اهل البیت، بیروت، دار التعارف للمطبوعات، ۱۴۰۳ق.<br /> * صدر، سید محمد، ما وراء الفقه، دار الاضواء، بیروت، ۱۴۳۰ق.<br /> * صدوق، محمد بن علی بن بابویه، المقنع، قم، موسسه امام هادی (ع)، ۱۴۱۵ق.<br /> * صفار، فاضل، رؤیة الهلال بالاجهزه الفلکیه (دراسة فقهیة)، کربلا، محاضرات فی مرکز الأبحاث الفلکیة فی جامعة أهل البیت، ۱۴۳۹ق.<br /> * طوسی، محمد بن حسن، المبسوط، تهران، المکتبه المرتضویه لاحیاء الآثار الجعفریه، ۱۳۸۷ق.<br /> * عفانه ، حسام الدین بن موسی، فتاوی یسالونک ، الخلیل، مکتبة دندیس، ۱۴۲۸ق.<br /> * گرامی، محمدعلی، المعلّقات علی العروه الوثقی، انتشارات توحید، قم، ۱۴۱۵ه.ق.<br /> * فاضل لنکرانی، محمدجواد، اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال، قم، انتشارات مرکز فقهی ائمه اطهار، ۱۴۰۰ش.<br /> * فاضل لنکرانی، محمد، سایت رسمی آیت الله فاضل لنکرانی <br /> * مختاری، رضا و دیگران، رویت هلال، قم، انتشارات بوستان کتاب، ۱۳۸۸ش.<br /> * مفید، محمد بن نعمان، مصنفات الشیخ المفید، قم، الموتمر العالمی لالفیه الشیخ المفید، ۱۴۱۳ق.<br /> * مکارم شیرازی، ناصر، چند نکته مهم درباره رؤیت هلال، قم، انتشارات مدرسه امام علی بن ابی طالب (علیه السلام)، ۱۳۸۴ش.<br /> * منتظری، حسینعلی، الافق و الآفاق، تهران، نشر سایه، ۱۳۸۴ش.<br /> * موسوی اردبیلی، سید عبدالکریم، نهج الرشاد، انتشارات نجات، قم، ۱۴۳۱ق.<br /> * نائینی، محمدحسین غروی، الفتاوی، قم، انتشارات نصائح، ۱۴۲۳ق.<br /> * نورمفیدی، سید محمد مهدی، اعتبارسنجی محاسبات قطعی تولد ماه در اثبات شرعی هلال، دو فصلنامه فقه و اجتهاد، شماره ۱۵.<br /> * وحید خراسانی، حسین، رساله توضیح المسائل، قم، مدرسه امام باقر (ع)، ۱۳۸۶.<br /> * وزاره الاوقاف و الشوون الاسلامیه، الموسوعه الفقهیه الکویتیه، کویت، وزاره الاوقاف و الشوون الاسلامیه، ۱۴۲۴ق.<br /> * هاشمی شاهرودی، سید محمود، ثبوت الشهر برؤیت الهلال فی بلد آخر، مجله فقه اهل البیت (عربی)، شماره ۳۱.<br /> * هاشمی شاهرودی، سایت آیت الله هاشمی شاهرودی (عربی) ، www.hashemishahroudi.org<br /> [[en:Seeing the Crescent with Armed Eye]]</div>

Mahjoor60 https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%82%D8%A7%D9%86%D9%88%D9%86%E2%80%8C%DA%AF%D8%B0%D8%A7%D8%B1%DB%8C_%D8%B9%D8%B1%D9%81%DB%8C&diff=67740 2026-05-30T10:41:29Z

<p>Mahjoor60: </p> <hr /> <div>{{نویسنده<br /> |نویسنده = علیرضا صالحی<br /> |گردآوری = <br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده '''<br /> <br /> '''قانون‌گذاری عرفی''' یا نوشتن قوانین اساسی و عادی توسط نهاد‌های قانون‌گذار، از دید عده‌ای از فقها چه در عصر مشروطه، مانند [[محمدحسین تبریزی]] و [[فضل‌الله نوری]]، و چه در دوران جمهوری اسلامی ایران، مانند [[سید محمدحسین حسینی تهرانی]]، امری مخالف شریعت قلمداد شده است. آنان برای اثبات مدعای خود به دلایلی استناد کرده‌اند، از جمله بی‌نیازی مسلمانان از قانون‌گذاری جدید، به‌ویژه [[قانون اساسی]]، با وجود قانون جامع الهی؛ مباینت قانون‌گذاری با نبوت و خاتمیت پیامبر اسلام(ص)، [[قاعده نفی سبیل|تسلط غیر مسلمانان بر مسلمانان]] و بدعت دانستن [[رأی اکثریت]]. <br /> <br /> در مقابل، فقهایی مانند [[میرزای نائینی]]، [[محمدباقر صدر]] و [[سید محمد حسینی بهشتی]]، با تقسیم امور مکلفان به دو حوزه نص و [[غیرمنصوص|ما لا نص فیه]] و اذعان به وجود قوانین جامع و کامل الهی در حوزه نص، معتقدند نوعی نهاد قانون‌گذاری در جامعه ضروری است؛ زیرا در قلمرو وسیعی از مباحات و در تبیین احکام ثانوی که نصی وجود ندارد، مسئولیت تصمیم‌گیری به انسان واگذار شده است. به گفته آنان، در حوزه امور غیرمنصوص و همچنین در حوزه احکام شرعیِ اختلافی میان فقها نیاز به قانون‌گذاری وجود دارد. آنان نوشتن قانون را از [[سیره عقلا|سیره‌های عقلایی]] می‌دانند که به امضای شارع رسیده و به عنوان مقدمه واجب، واجب است.<br /> <br /> پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، فقهای تأثیرگذار در پیروزی اسلامی ایران، از جمله [[سید روح‌الله موسوی خمینی|امام خمینی]] و [[حسینعلی منتظری]]، قانون‌گذاری در اسلام را شامل سه مرتبه تشریع، تشخیص و برنامه‌ریزی دانستند. به اعتقاد آنان، حق تشریع و قانون‌گذاری در اسلام مختص به خداوند است و پس از ابلاغ آن از سوی پیامبر(ص)، تشخیص احکام الهی از منابع دین با ائمه(ع) و اجتهاد فقیهان صورت می‌گیرد. به گفته آنان، مجلس در حکومت اسلامی حق تقنین ندارد و کارویژه آن کشف موضوع، مشاوره و برنامه‌ریزی برای چگونگی اجرای شریعت و تطبیق حوادث نوپدید با موازین شرعی است. <br /> <br /> همچنین فقهایی چون [[محمد مؤمن]] و [[محمدتقی مصباح یزدی]] قانون‌گذاری در امور عمومی را امری در اختیار ولیّ امر و نوعی اعمال ولایت او می‌دانند. به نظر آنان، نهادهای قانون‌گذار ارگان‌هایی تحت نظر ولیّ امر هستند و مصوبه‌هایشان فقط با موافقت ولیّ امر حکم قانون پیدا می‌کنند. <br /> <br /> ==تبیین مسئله==<br /> نوشتن قانون توسط نهاد‌های قانون‌گذار درباره امور روزمره و عمومی جامعه که نص خاصی از طرف شارع درباره آن‌ها صادر نشده واکنش‌های مختلف فقها را برانگیخته است. آنان بر اساس مبانی نظری خود، درباره نوشتن قانون اساسی یا قانون‌گذاری در حوزه امور غیرمنصوص در حکومت اسلامی چند نظر داده‌اند. عده‌ای با منحصر دانستن حق قانون‌گذاری برای شارع، تشکیل نهادهای قانون‌گذار، از جمله [[مجلس شورا]] و قانون‌گذاری آنها را مخالف آموزه‌های دینی قلمداد کرده‌اند.&lt;ref&gt;نامشخص، «رساله تذکره الغافل»، ج۱، ص۶۴-۶۵؛ نوری، رساله حرمت مشروطه، ج۱، ص۱۰۳- ۱۰۴.&lt;/ref&gt; برخی دیگر با اذعان به اختصاص حق قانون‌گذاری برای شارع در امور شرعی، تشکیل نهادهای قانون‌گذار را برای تصمیم‌سازی درباره امور عمومی،&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۱۳۴؛ نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۹؛ محلاتی، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، ص۵۳۹.&lt;/ref&gt; حوزه امور غیرمنصوص ([[منطقة الفراغ]]) و همچنین احکام شرعی اختلافی&lt;ref&gt;صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۰-۱۲.&lt;/ref&gt; ضروری دانسته‌اند. عده‌ای دیگر، به‌ویژه پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، با اعتقاد به اختصاص حق قانون‌گذاری برای شارع، استقلال در قانون‌گذاری را رد کرده، ولی به‌دلیل نیاز حکومت به قانون، وجود نهادهای قانون‌گذار مانند مجلس را تحت عناوینی چون مجلس برنامه‌ریزی&lt;ref&gt;خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۳-۴۴؛&lt;/ref&gt; و مشاوره&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹-۶۰.&lt;/ref&gt; پذیرفته‌اند. فقهایی نیز قانون‌گذاری در این حوزه را در اختیار ولیّ امر دانسته‌اند که از طریق ارگان‌های تحت نظر آن را اجرایی می‌کند.&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۱-۸۲؛ خاتم یزدی، «ابعاد فقهی امام خمینی»، ص۱۱۴.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> ==عدم مشروعیت قانون‌گذاری در حکومت اسلامی و ادله آن==<br /> فقهای قائل به عدم مشروعیت قانون‌گذاری در حکومت اسلامی به دو دسته دلیل برای اثبات مدعای خود استناد کرده‌اند. ادله آنان از طرفی ناظر به اصل مسئله قانون‌گذاری است، مانند ایجاد بدعت در دین و مباینت با خاتمیت پیامبر اسلام و از طرف دیگر متوجه نهادهای قانون‌گذاری مانند مجلس شورا است، مثل عدم مشروعیت دخالت نمایندگان مجلس در امور عمومی و امکان [[تسلط غیرمسلمانان بر مسلمانان]] از طریق سازکار [[انتخابات]].<br /> <br /> === بدعت بودن نوشتن قانون و رأی اکثریت ===<br /> به گفته [[شیخ فضل‌الله نوری]]، نخستین ایراد فرایند قانون‌گذاری، نوشتن قانون در حوزه امور مباحةٌ بالاصل است، در حالی که این امور در انجام و ترک مساوی هستند و نمی‌توان کسی را مجبور به انجام یا ترک آن‌ها کرد. بر این اساس، زمانی که قانونی در این حوزه تصویب شود و بر انجام آن الزام آید و شهروندان را به دلیل عدم انجام آن مجازات کند، مساوی با تشریع در دین و بدعت خواهد بود.&lt;ref&gt;نوری، «رساله حرمت مشروطه»، ج۱، ص۱۰۶-۱۰۷.&lt;/ref&gt; همچنین به باور نویسنده رساله تذکرة الغافل (نویسنده نامشخص)، [[رأی اکثریت]] به‌عنوان ابزار نهادهای قانون‌گذار برای تصویب قوانین، راه ورود قوانین غیرشرعی را به حوزه قانون‌گذاری باز می‌کند؛ بنابراین اساس مجلس شورا بدعت خواهد بود.&lt;ref&gt;نامشخص، رساله تذکره الغافل، ج۱، ۶۴-۶۵.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> ===بی‌نیازی مسلمانان از قانون‌گذاری جدید===<br /> به گفته [[محمدحسین تبریزی]]، از فقهای عصر مشروطه، وجود قانون جامع الهی برای سامان دادن به زندگی انسان‌ها کافی است و نیازی به قانون جدید نیست و در مسائل مستحدثه، بر اساس مفاد توقیع امام زمان(عج)، باید به عالمان دین مراجعه کرد.&lt;ref&gt;تبریزی، «رساله کشف المراد»، ص۱۳۱.&lt;/ref&gt; به باور [[نجفی مرندی]]، از دیگر فقهای عصر مشروطه، با توجه به نسخ ادیان گذشته با اسلام و همچنین نزول [[آیه ۳ سوره مائده|آیه اکمال دین]]، دیگر نیازی به تدوین قانون جدید نخواهد بود و اگر کسی به غیر این معتقد شود تکذیب خدا و پیامبر کرده است.&lt;ref&gt;نجفی مرندی، رساله دلائل براهین الفرقان»، ص۱۹۷-۲۰۰.&lt;/ref&gt; به گفته [[سید جواد ورعی]]، پس از انقلاب اسلامی ایران نیز برخی از فقها قانون‌گذاری را تزویر و ایستادگی در برابر قرآن توصیف می‌کردند و معتقد بودند قانون اساسی ما قرآن و سنت پیامبر است و نیازی به تأسیس قانون جدید نیست.&lt;ref&gt;ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»، ص۵۷-۵۹.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===مباینت قانون‌گذاری با نبوت و خاتمیت پیامبر اسلام(ص)===<br /> به عقیده نویسنده رساله تذکرة الغافل، دلیل عقلی بر نبوت، نیاز انسان به قانون و جهلش در تعیین آن بوده است، حال اگر خود را قادر بر تدوین قانون بدانیم دیگر دلیل عقلی بر نبوت وجود نخواهد داشت و این مساوی با تکذیب پیامبر اسلام خواهد بود. همچنین به نظر او، کسی که معتقد باشد مقتضیات عصر برخی از مواد قانون الهی را تغییر می‌دهند خارج از دایره مسلمانی است؛ زیرا خاتمیت پیامبر اسلام(ص) را زیر سؤال برده است.&lt;ref&gt;نامشخص «رساله تذکرة الغافل»، ج۱، ص۵۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===عدم مشروعیت تصرف نمایندگان در امور عمومی===<br /> به گفته مخالفان، تصمیم‌گیری در امور عمومی از باب وکالت نیست، بلکه از باب ولایت است که اِعمال آن در زمان غیبت بر عهده فقها است؛ بنابراین تصمیم‌سازی وکلای مجلس به غصب مَسند پیامبر(ص) و ائمه(ع) و نُواب عام آنان می‌انجامد. مخالفان با تفکیک امور عمومی از امور شرعی، مداخله در امور شرعی را مختص فقها و تصمیم‌گیری در امور عمومی را مربوط به حاکم و کارگزاران او می‌دانند که با تنظیم دستورالعمل‌هایی متصدی انجام آن خواهند شد؛ بنابراین نیازی به قانون‌گذاری و ایجاد نهادهای قانون‌گذار نخواهد بود.&lt;ref&gt;نوری، رساله حرمت مشروطه، ج۱، ص۱۰۳- ۱۰۴؛ حسینی تهرانی، ولایت فقیه در حکومت اسلامی، ج۳، ص۱۷۲-۱۷۳.&lt;/ref&gt; این دلیل در صورت قرار دادن نهاد قانون‌گذار در اختیار افراد صاحب صلاحیت، مانند فقها، قابل نقض خواهد بود؛ بنابراین عدم مشروعیت تصرف نمایندگان و همچنین تأسیس نهادهای قانون‌گذار قابل رفع است.<br /> <br /> ===تسلط غیرمسلمان بر مسلمان===<br /> از دیگر اشکالات بر نهادهای قانون‌گذار، امکان ورود غیرمسلمانان از طریق سازکار [[انتخابات]] به [[مجلس شورا]] و افتادن امور مسلمانان به دست آنان است، در حالی که به گفته نجفی مرندی، بر اساس [[قاعده نفی سبیل]]، هیچ راهی برای تسلط کافران بر مسلمانان وجود ندارد.&lt;ref&gt;نجفی مرندی، رساله دلائل براهین الفرقان، ص۲۲۳.&lt;/ref&gt; این دلیل نیز با ایجاد سازکاری برای عدم ورود غیرمسلمانان به مجلس قابل نقد است و قابلیت استناد برای عدم مشروعیت تشکیل نهاد قانون‌گذار را از دست می‌دهد.<br /> <br /> ==مشروعیت قانون‌گذاری در حکومت اسلامی و ادله آن==<br /> فقهای قائل به جواز قانون‌گذاری در حکومت اسلامی، چه در عصر مشروطه و چه در زمان جمهوری اسلامی ایران، معتقدند که علی‌رغم وجود قوانین جامع و کامل الهی در حوزه امور شرعی، نوعی نهاد قانون‌گذاری در جامعه ضروری است؛ زیرا در قلمرو وسیعی از مباحات و در تبیین احکام ثانوی مسئولیت تصمیم‌گیری به انسان واگذار شده است.&lt;ref&gt;عمیدزنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۲۱-۱۲۲.&lt;/ref&gt; آنان قانون‌گذاری در حکومت اسلامی را از باب تطبیق جزئی بر احکام کلی&lt;ref&gt;مکارم شیرازی، انوار الاصول، ج۳، ص۲۵۳؛ فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر، ج۱، ص۳۳۵-۳۳۷.&lt;/ref&gt; و ناظر بر فرایندهای اجرای قانون شریعت و کیفیت اجرای احکام می‌دانند.&lt;ref&gt;نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۷.&lt;/ref&gt; آنان قائل به جواز قانون‌گذاریِ نهادهای قانون‌گذار در حوزه امور عرفی و عمومی و همچنین در حوزه احکام شرعی اختلافی میان فقها هستند و حتی آن را لازم می‌دانند.&lt;ref&gt;محلاتی، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، ص۵۳۹؛ صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۰-۱۱.&lt;/ref&gt; به گفته [[محمدباقر صدر]] در [[کتاب الاسلام یقود الحیاة]]، تشکیل نهاد قانون‌گذار مستقیما به دست مردم صورت می‌گیرد.&lt;ref&gt;صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۱-۱۲.&lt;/ref&gt; [[سید محمد حسینی بهشتی]]، از بنیان‌گذاران جمهوری اسلامی ایران و شخصیت‌های مؤثر در تصویب قانون اساسی آن، نیز معتقد است که اداره امور کشور باید با اتکا به آرای عمومی باشد؛ به همین دلیل نیاز به فرایندهای قانون‌گذاری وجود دارد.&lt;ref&gt;بهشتی، مبانی نظری قانون اساسی، ص۳۹-۴۳؛ صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، ج۱، جلسه ۱۵، ص۴۰۵-۴۰۶.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ادله قائلان به جواز قانون‌گذاری در حکومت اسلام گاه ناظر به مشروعیت‌بخشی به فرایندهای قانون‌گذاری طبق آموزه‌های دینی و مذهبی است و گاه در پاسخ به دلایل مخالفان ارائه شده است.<br /> <br /> ===ارجاع حوزه امور غیرمنصوص به عموم مردم توسط شارع===<br /> قائلان به مشروعیت قانون‌گذاری در حکومت اسلامی با تقسیم قوانین به ثابت و متغیر و تقسیم امور مکلفان به دو حوزه نص و [[غیرمنصوص|ما لا نص فیه]]،&lt;ref&gt;فیرحی، آستانه تجدد، ص۴۳۹-۴۴۱.&lt;/ref&gt; اعتقاد دارند اگر در اموری حکم شارع استخراج شد، هیچ‌گونه اختیار و رأیی در آن وارد نیست و باید مطابق با آن عمل شود، ولی در حوزه احکام غیرمنصوص ([[منطقة الفراغ]]) و احکام شرعی اختلافی، به مقتضای آیه «[[و امرهم شوری بینهم]]»، شارع تصدی این امور را به مشورت عموم ارجاع داده است و بسته به [[شرایط زمان و مکان]] و اختلاف مصالح، احکام آن تغییر خواهد کرد.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۱۳۴؛ نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۹؛ صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۲.&lt;/ref&gt; [[محمداسماعیل محلاتی]]، از فقهای عصر مشروطه، در مقابل سخن مخالفان که قانون‌گذاری مجلس را به جایگزینی قانون عرف با قانون شرع تعبیر می‌کردند، معتقد به جدایی دو حوزه شرع و امور عرفی از یکدیگر بود و وظیفه وکلای مجلس را تصمیم‌سازی در حوزه امور عرفی می‌دانست که خارج از ابواب فقهی است و منجر به دخالت در وظایف فقها نمی‌شود.&lt;ref&gt;محلاتی، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، ص۵۳۹.&lt;/ref&gt; همچنین گفته شده که عدم تعارض قوانین مصوب نهاد قانون‌گذار با موازین و مقررات اسلامی با حضور عده‌ای از مجتهدان در فرایند قانون‌گذاری (هیئت نظارت) یا نهادهای فرادستی، مانند نهاد مرجعیت رشیده، تأیید خواهد شد.&lt;ref&gt;نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۷؛ نائینی، تنبیه الامة، ص۱۲۳؛ صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۲-۱۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===وجوب تدوین قانون به‌عنوان مقدمه واجب===<br /> [[میرزای نائینی]] حفظ دولت اسلامی از شر استبداد را یکی از واجبات مورد اجماع شیعه و اهل‌سنت می‌داند که بدون ارکان نظارتی امکان‌پذیر نخواهد بود.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۸۸-۹۰.&lt;/ref&gt; به گفته او، نظارت در دوران غیبت منوط به وجود قانون اساسی{{یادداشت| نائینی مشروعیت قانون اساسی را منوط به سه شرط می‌داند: ۱- اختصاص قانون اساسی بر جمیع مصالح نوعیه؛ ۲- ابتنای آن بر قواعد و الزامات ناشی از عقد و عهد امانت و ۳- عدم مخالفت فصول و مواد آن با احکام شریعت. (فیرحی، آستانه تجدد، ص ۱۴۵)}} و نهادهای قانون‌گذار مانند [[مجلس شورا]] است؛{{یادداشت|نائینی محدود کردن استبداد را بدون تحقق علت تامه آن که تأسیس مجلس شورا باشد، امکان‌پذیر نمی‌داند. (فیرحی، آستانه تجدد، ص۳۳۵)}} بنابراین قانون‌گذاری از باب مقدمه واجب، واجب خواهد بود.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۴۵-۴۸ و ۸۷-۸۸ و ۱۰۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===تفاوت بدعت با بدیع===<br /> نائینی همچنین برای مشروعیت‌بخشی به تدوین قانون و لزوم تبعیت از آن، در مقابل شبهه مخالفان مبنی بر بدعت بودن قانون‌گذاری در حوزه امور مباحة بالاصل، قانون را به امور غیرواجبی که با تعلق نذر، عهد، سوگند، اشتراط در ضمن عقد لازم و... واجب می‌شوند تشبیه می‌کند.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۱۰۸.&lt;/ref&gt; او با تفاوت گذاشتن میان بدیع و بدعت، تحقق بدعت را زمانی می‌داند که غیرمجعول شرعی به شکل مجعول شرعی ارائه شود و بر آن الزام آورده شود و معتقد است بدون این عنوان بدعتی متصور نیست.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۱۰۷؛ فیرحی، آستانه تجدد، ص۳۲۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===امضای شارع بر سیره عقلا در قانون‌گذاری===<br /> به گفته [[محمدجواد فاضل لنکرانی]]، اصل قانون‌گذاری برای تأمین نیازهای جامعه یک [[سیره عقلایی]] است و شارع هم آن را ردع نکرده است؛ بنابراین اصل قانون‌گذاری در اسلام مشروعیت دارد. به باور او، در صورت عدم قانون‌گذاری ممکن است هرج و مرج و اختلال نظام ایجاد شود و شارع اختلال را اجازه نداده است.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، «[http://www.keramat.info/متن-نشست-چهاردهم؛-نسبت-فقه-و-قانون/ نسبت فقه و قانون]، سایت مفتاح کرامت.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==مشروعیت قانون‌گذاری به‌صورت غیرمستقل==<br /> پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، فقهای مؤثر در فرایند پیروزی انقلاب اسلامی ایران با اذعان به نیاز حکومت و جامعه اسلامی به قانون،&lt;ref&gt;خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۳-۴۵.&lt;/ref&gt; وجود فرایندهای قانون‌گذاری را به دلیل گسترش حکومت‌ها و تعدد حوادث نوپدید و همچنین ضرورت ترسیم خطوط اساسی برای اداره جامعه در نهایتِ روشنی می‌دیدند.&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹.&lt;/ref&gt; آنان تبعیت از قانون مصوب را لازم می‌دانستند، اگرچه بر خلاف رأی شخص باشد.&lt;ref&gt;خمینی (امام)، صحیفه امام، ج۱۴، ص۳۷۷.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> آنان ماهیت قانون‌گذاری در حکومت اسلامی را با قانون‌گذاری در دیگر حکومت‌ها متفاوت می‌دیدند&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹.&lt;/ref&gt; و آن را شامل سه مرتبه تشریع، تشخیص و برنامه‌ریزی می‌دانستند.&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۶۰-۶۱؛ امینی‌پژوه و کعبی، «در جستجوی نظریه قانون‌گذاری در آثار برخی از فقیهان معاصر امامیه»، ص۶۱.&lt;/ref&gt; این گروه از فقها، به‌ویژه [[امام خمینی]]، معتقد بودند که حق تشریع و قانون‌گذاری در اسلام مختص به خداوند است و حتی پیامبر اسلام(ص) نیز با او در این کار شریک نیست&lt;ref&gt;خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۴؛ منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۶۰؛ جوادی آملی، ولایت در قرآن، ص۱۴۴؛ سبحانی، الهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، ج۲، ص۸۱.&lt;/ref&gt; و بعد از تشریع قانون توسط خدا و ابلاغ آن به وسیله پیامبر(ص)، مرتبه استخراج و تشخیص احکام الهی از منابع دین را ائمه(ع) با نقل از پیامبر(ص) و فقیهان با اجتهاد بر عهده دارند.&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹-۶۰.&lt;/ref&gt; طبق این نظر، قانون‌گذاری عرفی در حکومت اسلامی در اصل تطبیق حوادث نوپدید بر موازین و مقررات اسلامی است.&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹-۶۰.&lt;/ref&gt; این گروه از فقها با استناد به برخی گزاره‌های کلامی، مانند انحصار تشریع به خداوند، خاتمیت، [[جامعیت دین|جامعیت و جهان‌شمولی شریعت اسلام]]، بر این باورند که هیچ موضوع خالی از حکمی در اسلام وجود ندارد تا نیاز به تصمیم‌گیری داشته باشد؛&lt;ref&gt;امینی‌پژوه و کعبی، «مبانی کلامی قانون‌گذاری و آثار فقهی و حقوقی آن در حکومت اسلامی»، ص۹-۲۳.&lt;/ref&gt; به همین دلیل، مجلس در حکومت اسلامی حق تقنین ندارد و کارویژه آن فقط تشخیص موضوع،&lt;ref&gt;خمینی (امام)، صحیفه امام، ج۱۵، ص۳۱۲&lt;/ref&gt; مشاوره و برنامه‌ریزی برای چگونگی اجرای شریعت است.&lt;ref&gt;خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۳-۴۴؛ منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹؛ سبحانی، «التقنین فی الحکومة الاسلامیة»، ص۲۳۸۰۲۵۸.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> با اعمال نظرات این فقها در تدوین [[قانون اساسی]]، طبق اصل ۷۲ این قانون، [[مجلس شورای اسلامی]] باید مقرراتی را وضع کند که منطبق با موازین اسلامی باشد؛ به همین دلیل در اصل ۹۱، در کنار مجلس نهادی پیش‌بینی شد تا مغایرت نداشتن مصوبات مجلس با موازین شرع و قانون اساسی را تأیید کند و به گفته امام خمینی، مجلس با تشخیص موضوع، تعیین حکم را بر عهده [[شورای نگهبان]] می‌گذارد.&lt;ref&gt;اهوازی، امام خمینی (س) به روایت آیت الله هاشمی رفسنجانی، ص۱۵۵.&lt;/ref&gt; البته با بروز اختلاف میان مجلس و شورای نگهبان&lt;ref&gt;هاشمی، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، ج۲، ۷۳۴.&lt;/ref&gt; درباره قوانینی چون قانون اراضی شهری و قانون کار، امام خمینی با استناد به عناوینی چون ضرورت و [[مصلحت نظام سیاسی|مصلحت]]، دست مجلس را در قانون‌گذاری باز گذاشت و همچنین با تشکیل [[مجمع تشخیص مصلحت نظام]]، اعتبار تشخیص شورای نگهبان را محدود کرد.&lt;ref&gt;مهرپور، دیدگاه‌های جدید در مسائل حقوقی، ص۴۸.&lt;/ref&gt;<br /> ==مشروعیت قانون‌گذاری زیر نظر ولیّ امر==<br /> دادن اختیار قانون‌گذاری به ولیّ امر نظر دیگری است که برخی از فقهای معاصر قائل به آن هستند. طبق این نظر، قانون‌گذاری نوعی اعمال ولایت است و مصوبه‌های نهادهای قانون‌گذار فقط با موافقت ولیّ امر حکم قانون پیدا می‌کنند.&lt;ref&gt;خاتم یزدی، «ابعاد فقهی امام خمینی»، ص۱۱۴.&lt;/ref&gt; [[محمد مؤمن]]، از فقهای معاصر، اداره جامعه اسلامی را مستلزم وضع قوانین در مواردی می‌داند که حکم شرعی ندارند.&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۰.&lt;/ref&gt; به گفته او، در اداره جامعه اسلامی مصالح و مفاسدی به نظر ولیّ امر می‌رسد که بر اساس آن‌ها قوانین و احکام الزامی را وضع می‌کند که اثری از آن‌ها در احکام دین مشاهده نمی‌شود و بر تمام افراد جامعه اسلامی لازم است از آن قوانین اطاعت کنند.&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۱.&lt;/ref&gt; به باور مؤمن، چون خداوند متعال ولیّ امر را رهبر امت اسلامی قرار داده است، به اقتضای ولایت الهی، وضع قوانین در امور مربوط به اداره امت در اختیار او است&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۱-۸۲.&lt;/ref&gt; و ولیّ امر می‌تواند با تأسیس مؤسسات و نهادهایی مانند مجلس شورا قانون وضع کند.&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۵.&lt;/ref&gt; [[عباس خاتم یزدی]] نیز قانون‌گذاری در ارگان‌ها و نهادهای کشوری را در طول ولایت ولیّ امر می‌داند، نه در عرض آن و معتقد است ولیّ امر می‌تواند قانون را در هر محدوده‌ای که بخواهد رفع یا الغا کند.&lt;ref&gt;خاتم یزدی، «ابعاد فقهی امام خمینی»، ص۱۱۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> به گفته مؤمن، احکام کلی شریعت قوانینی ثابت و دائمی هستند که تغییر در آن‌ها راه ندارد (مگر با عروض عناوین ثانویه که مستلزم [[حکم ثانوی]] موقت است). وظیفه حکومت اسلامی فقط اجرای این قوانین ثابت است و حق قانون‌گذاری در آن حوزه را هم ندارد، ولی در مقام اجرای احکام شریعت و نظارت بر حسن اجرای آن در تمام زمینه‌ها نیاز به وضع مقرراتی است که قوانین متغیر نام گرفته‌اند و با تغییر شرایط تغییر می‌کنند. به عقیده او، ولیّ امر مسلمین بر اساس آنچه مصلحت می‌داند مقرراتی وضع می‌کند تا هم مردم راه خود را بهتر بیابند و هم مسئولان بدانند که مرجع چه کاری هستند.&lt;ref&gt;مؤمن، «قوانین ثابت و متغیر»، ص۶۰ و ۷۳-۷۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> در تبیین دیگری از این نظریه، [[محمدتقی مصباح یزدی]] اعتبار قانون‌گذاری در حکومت اسلامی را زیر نظر ولیّ فقیه می‌داند که به صورت سلسله مراتب به خداوند برمی‌گردد. به گفته او، هر کسی که خدا به او اعتبار دهد، مثل پیغمبر، کلامش معتبر است و نیز کلام هر کس که پیغمبر او را نصب کند، مثل امیرالمؤمنین، برای ما معتبر است؛ همچنین است هر کس که از طرف معصوم به نصب خاص یا به نصب عام منصوب شود. بنابراین مقررات و قوانینی که از سوی سلسله مراتب فوق صادر می‌شوند خدایی و اسلامی هستند. به باور مصباح یزدی، در حکومت اسلامی ممکن است این تأیید با چند واسطه صورت می‌گیرد؛ برای مثال اعتبار امضای ولی‌ّ فقیه به امضا و تأیید امام معصوم است و اعتبار تصمیمات و امضای امام معصوم به امضا و تأیید پیامبر و در نهایت اعتبار امضای پیغمبر بر اساس نصّ قرآن{{یادداشت|یَا أَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوا أَطِیعُوااللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُوْلِی الأمْرِ مِنْکُمْ؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید! اطاعت کنید خدا را! و اطاعت کنید پیامبر خدا و اولو الأمر [اوصیای پیامبر] را. (سوره نساء، آیه ۵۹.) }} ثابت شده است.&lt;ref&gt;مصباح یزدی، نظریه سیاسی اسلام، ج۱، ص۱۱۲.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==جستارهای وابسته==<br /> {{ستون|۲}}<br /> * [[قانون‌گذاری]]<br /> * [[قانون‌گذاری احکام فقهی]]<br /> * [[قانون‌گذاری (منابع مطالعاتی)|منابع مطالعاتی قانون‌گذاری]]<br /> * [[فتوای معیار]]<br /> * [[شورای نگهبان]]<br /> * [[نسبت قانون با شریعت]]<br /> {{پایان}}<br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس}}<br /> ==منابع==<br /> {{منابع}}<br /> * امینی‌پژوه، حسین، کعبی، عباس، [http://mag.rcipt.ir/article_89962_cd6a56c841f13827264ac91b3704acfe.pdf «در جستجوی نظریه قانون‌گذاری در آثار برخی از فقیهان معاصر امامیه»]، فصلنامه حکومت اسلامی، شماره ۸۷، ۱۳۹۷ش.<br /> * امینی‌پژوه، حسین، کعبی، عباس، [http://www.rcipt.ir/index.aspx?fkeyid=&amp;siteid=1&amp;pageid=142&amp;p=1&amp;g=241&amp;showitem=1049 «مبانی کلامی قانونگذاری و آثار فقهی و حقوقی آن در حکومت اسلامی (مبتنی بر آرای برخی از علمای معاصر)»]، فصلنامه حکومت اسلامی، سال ۲۳، شماره ۲، ۱۳۹۷ش.<br /> * اهوازی، عبدالرزاق، امام خمینی(س) به روایت آیت الله هاشمی رفسنجانی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س)، ۱۳۸۵ش.<br /> * بهشتی، سید محمد حسینی، مبانی نظر قانون اساسی، تهران، بنیاد نشر آثار شهید بهشتی، ۱۳۹۰ش.<br /> * تبریزی، محمدحسین، «رس‍ال‍ه ک‍ش‍ف ال‍م‍راد م‍ن ال‍م‍ش‍روطه و الاس‍ت‍ب‍داد»، رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * جوادی آملی، عبدالله، ولایت در قرآن، قم، نشر اسراء، ۱۳۸۷ش.<br /> * حسینی تهرانی، سید محمدحسین، ولایت فقیه در حکومت اسلامی، مشهد، انتشارات علامه طباطبایی، ۱۴۲۱ق.<br /> * خاتم یزدی، عباس، «ابعاد فقهی امام خمینی(ره)»، مجله فقه اهل‌بیت(ع)، جلد ۱۹-۲۰، ۱۳۷۸ش.<br /> * خمینی (امام)، سید روح‌الله، صحیفه امام، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۷۸ش.<br /> * خمینی (امام)، سید روح‌الله، ولایت فقیه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ۱۳۷۹ش.<br /> * سبحانی، جعفر، «التقنین فی الحکومة الاسلامیة»، کتاب الاجتهاد و الحیاه: حوار علی الورق، موسسه دایرة المعارف فقه الاسلامی، ۱۳۸۴ش.<br /> * سبحانی، جعفر، الهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، قم، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیة، ۱۴۱۱ق.<br /> * صدر، سید محمدباقر، الاسلام یقود الحیاة، تهران، وزارت ارشاد اسلامی، ۱۴۰۳ق.<br /> * صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، اداره کل امور فرهنگی و روابط عمومی مجلس شورای اسلامی، ۱۳۶۴ش.<br /> * عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی، تهران، امیرکبیر، ۱۴۲۱ق.<br /> * فاضل لنکرانی، محمدجواد، نسبت فقه و قانون»، مندرج در سایت مفتاح کرامت، ۱۳۹۶ش..&lt;/ref&gt;<br /> * فیرحی، داوود، آستانه تجدد، تهران، نشر نی، ۱۳۹۴ش.<br /> * مؤمن، محمد، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، مجله فقه اهل بیت، شماره ۵۵، بی‌تا.<br /> * مؤمن، محمد، «قوانین ثابت و متغیر»، مجله فقه اهل بیت، شماره ۵۶، بی‌تا<br /> * محلاتی، محمداسماعیل، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه سیاسی اسلام، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۹۱ش.<br /> * منتظری، حسینعلی، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، قم، نشر تفکر، ۱۴۰۹ق.<br /> * مهرپور، حسین، دیدگاه‌های جدید در مسائل حقوقی، تهران، نشر اطلاعات، ۱۳۸۸ش.<br /> * نائینی، محمدحسین، تنبیه الامة و تنزیه الملة، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۲ش.<br /> * نامعلوم، «رساله تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل»، رسائل، مکتوبات، اعلامیه‌ها و روزنامه شیخ شهیدفضل‌الله نوری به کوشش محمد ترکمان، تهران، نشر خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۶۳ش.<br /> * نجفی اصفهانی، آقا نورالله، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * نجفی مرندی، ابوالحسن، «دلایل براهین الفرقان فی بطلان قوانین نواسخ محکمات القرآن»، رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * نوری، فضل‌الله، «رساله حرمت مشروطه»، رسائل، مکتوبات، اعلامیه‌ها و روزنامه شیخ شهیدفضل‌الله نوری به کوشش محمد ترکمان، تهران، نشر خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۶۳ش.<br /> * هاشمی، سید محمد، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ايران، تهران، نشر میزان، ۱۳۹۱ش.<br /> * ورعی، سید جواد، [http://qjrl.cmirq.ir/article-1-210-fa.pdf «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»]، فصلنامه دین و قانون، شماره ۱۷، ۱۳۹۶ش.<br /> {{پایان}}<br /> [[en:Customary legislation]]</div>

Mahjoor60 https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%82%D8%A7%D9%86%D9%88%D9%86%E2%80%8C%DA%AF%D8%B0%D8%A7%D8%B1%DB%8C_%D8%B9%D8%B1%D9%81%DB%8C&diff=67739 2026-05-30T10:41:08Z

<p>Mahjoor60: /* مشروعیت قانون‌گذاری به‌صورت غیرمستقل */</p> <hr /> <div>{{ویرایش}}<br /> {{نویسنده<br /> |نویسنده = علیرضا صالحی<br /> |گردآوری = <br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده '''<br /> <br /> '''قانون‌گذاری عرفی''' یا نوشتن قوانین اساسی و عادی توسط نهاد‌های قانون‌گذار، از دید عده‌ای از فقها چه در عصر مشروطه، مانند [[محمدحسین تبریزی]] و [[فضل‌الله نوری]]، و چه در دوران جمهوری اسلامی ایران، مانند [[سید محمدحسین حسینی تهرانی]]، امری مخالف شریعت قلمداد شده است. آنان برای اثبات مدعای خود به دلایلی استناد کرده‌اند، از جمله بی‌نیازی مسلمانان از قانون‌گذاری جدید، به‌ویژه [[قانون اساسی]]، با وجود قانون جامع الهی؛ مباینت قانون‌گذاری با نبوت و خاتمیت پیامبر اسلام(ص)، [[قاعده نفی سبیل|تسلط غیر مسلمانان بر مسلمانان]] و بدعت دانستن [[رأی اکثریت]]. <br /> <br /> در مقابل، فقهایی مانند [[میرزای نائینی]]، [[محمدباقر صدر]] و [[سید محمد حسینی بهشتی]]، با تقسیم امور مکلفان به دو حوزه نص و [[غیرمنصوص|ما لا نص فیه]] و اذعان به وجود قوانین جامع و کامل الهی در حوزه نص، معتقدند نوعی نهاد قانون‌گذاری در جامعه ضروری است؛ زیرا در قلمرو وسیعی از مباحات و در تبیین احکام ثانوی که نصی وجود ندارد، مسئولیت تصمیم‌گیری به انسان واگذار شده است. به گفته آنان، در حوزه امور غیرمنصوص و همچنین در حوزه احکام شرعیِ اختلافی میان فقها نیاز به قانون‌گذاری وجود دارد. آنان نوشتن قانون را از [[سیره عقلا|سیره‌های عقلایی]] می‌دانند که به امضای شارع رسیده و به عنوان مقدمه واجب، واجب است.<br /> <br /> پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، فقهای تأثیرگذار در پیروزی اسلامی ایران، از جمله [[سید روح‌الله موسوی خمینی|امام خمینی]] و [[حسینعلی منتظری]]، قانون‌گذاری در اسلام را شامل سه مرتبه تشریع، تشخیص و برنامه‌ریزی دانستند. به اعتقاد آنان، حق تشریع و قانون‌گذاری در اسلام مختص به خداوند است و پس از ابلاغ آن از سوی پیامبر(ص)، تشخیص احکام الهی از منابع دین با ائمه(ع) و اجتهاد فقیهان صورت می‌گیرد. به گفته آنان، مجلس در حکومت اسلامی حق تقنین ندارد و کارویژه آن کشف موضوع، مشاوره و برنامه‌ریزی برای چگونگی اجرای شریعت و تطبیق حوادث نوپدید با موازین شرعی است. <br /> <br /> همچنین فقهایی چون [[محمد مؤمن]] و [[محمدتقی مصباح یزدی]] قانون‌گذاری در امور عمومی را امری در اختیار ولیّ امر و نوعی اعمال ولایت او می‌دانند. به نظر آنان، نهادهای قانون‌گذار ارگان‌هایی تحت نظر ولیّ امر هستند و مصوبه‌هایشان فقط با موافقت ولیّ امر حکم قانون پیدا می‌کنند. <br /> <br /> ==تبیین مسئله==<br /> نوشتن قانون توسط نهاد‌های قانون‌گذار درباره امور روزمره و عمومی جامعه که نص خاصی از طرف شارع درباره آن‌ها صادر نشده واکنش‌های مختلف فقها را برانگیخته است. آنان بر اساس مبانی نظری خود، درباره نوشتن قانون اساسی یا قانون‌گذاری در حوزه امور غیرمنصوص در حکومت اسلامی چند نظر داده‌اند. عده‌ای با منحصر دانستن حق قانون‌گذاری برای شارع، تشکیل نهادهای قانون‌گذار، از جمله [[مجلس شورا]] و قانون‌گذاری آنها را مخالف آموزه‌های دینی قلمداد کرده‌اند.&lt;ref&gt;نامشخص، «رساله تذکره الغافل»، ج۱، ص۶۴-۶۵؛ نوری، رساله حرمت مشروطه، ج۱، ص۱۰۳- ۱۰۴.&lt;/ref&gt; برخی دیگر با اذعان به اختصاص حق قانون‌گذاری برای شارع در امور شرعی، تشکیل نهادهای قانون‌گذار را برای تصمیم‌سازی درباره امور عمومی،&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۱۳۴؛ نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۹؛ محلاتی، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، ص۵۳۹.&lt;/ref&gt; حوزه امور غیرمنصوص ([[منطقة الفراغ]]) و همچنین احکام شرعی اختلافی&lt;ref&gt;صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۰-۱۲.&lt;/ref&gt; ضروری دانسته‌اند. عده‌ای دیگر، به‌ویژه پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، با اعتقاد به اختصاص حق قانون‌گذاری برای شارع، استقلال در قانون‌گذاری را رد کرده، ولی به‌دلیل نیاز حکومت به قانون، وجود نهادهای قانون‌گذار مانند مجلس را تحت عناوینی چون مجلس برنامه‌ریزی&lt;ref&gt;خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۳-۴۴؛&lt;/ref&gt; و مشاوره&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹-۶۰.&lt;/ref&gt; پذیرفته‌اند. فقهایی نیز قانون‌گذاری در این حوزه را در اختیار ولیّ امر دانسته‌اند که از طریق ارگان‌های تحت نظر آن را اجرایی می‌کند.&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۱-۸۲؛ خاتم یزدی، «ابعاد فقهی امام خمینی»، ص۱۱۴.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> ==عدم مشروعیت قانون‌گذاری در حکومت اسلامی و ادله آن==<br /> فقهای قائل به عدم مشروعیت قانون‌گذاری در حکومت اسلامی به دو دسته دلیل برای اثبات مدعای خود استناد کرده‌اند. ادله آنان از طرفی ناظر به اصل مسئله قانون‌گذاری است، مانند ایجاد بدعت در دین و مباینت با خاتمیت پیامبر اسلام و از طرف دیگر متوجه نهادهای قانون‌گذاری مانند مجلس شورا است، مثل عدم مشروعیت دخالت نمایندگان مجلس در امور عمومی و امکان [[تسلط غیرمسلمانان بر مسلمانان]] از طریق سازکار [[انتخابات]].<br /> <br /> === بدعت بودن نوشتن قانون و رأی اکثریت ===<br /> به گفته [[شیخ فضل‌الله نوری]]، نخستین ایراد فرایند قانون‌گذاری، نوشتن قانون در حوزه امور مباحةٌ بالاصل است، در حالی که این امور در انجام و ترک مساوی هستند و نمی‌توان کسی را مجبور به انجام یا ترک آن‌ها کرد. بر این اساس، زمانی که قانونی در این حوزه تصویب شود و بر انجام آن الزام آید و شهروندان را به دلیل عدم انجام آن مجازات کند، مساوی با تشریع در دین و بدعت خواهد بود.&lt;ref&gt;نوری، «رساله حرمت مشروطه»، ج۱، ص۱۰۶-۱۰۷.&lt;/ref&gt; همچنین به باور نویسنده رساله تذکرة الغافل (نویسنده نامشخص)، [[رأی اکثریت]] به‌عنوان ابزار نهادهای قانون‌گذار برای تصویب قوانین، راه ورود قوانین غیرشرعی را به حوزه قانون‌گذاری باز می‌کند؛ بنابراین اساس مجلس شورا بدعت خواهد بود.&lt;ref&gt;نامشخص، رساله تذکره الغافل، ج۱، ۶۴-۶۵.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> ===بی‌نیازی مسلمانان از قانون‌گذاری جدید===<br /> به گفته [[محمدحسین تبریزی]]، از فقهای عصر مشروطه، وجود قانون جامع الهی برای سامان دادن به زندگی انسان‌ها کافی است و نیازی به قانون جدید نیست و در مسائل مستحدثه، بر اساس مفاد توقیع امام زمان(عج)، باید به عالمان دین مراجعه کرد.&lt;ref&gt;تبریزی، «رساله کشف المراد»، ص۱۳۱.&lt;/ref&gt; به باور [[نجفی مرندی]]، از دیگر فقهای عصر مشروطه، با توجه به نسخ ادیان گذشته با اسلام و همچنین نزول [[آیه ۳ سوره مائده|آیه اکمال دین]]، دیگر نیازی به تدوین قانون جدید نخواهد بود و اگر کسی به غیر این معتقد شود تکذیب خدا و پیامبر کرده است.&lt;ref&gt;نجفی مرندی، رساله دلائل براهین الفرقان»، ص۱۹۷-۲۰۰.&lt;/ref&gt; به گفته [[سید جواد ورعی]]، پس از انقلاب اسلامی ایران نیز برخی از فقها قانون‌گذاری را تزویر و ایستادگی در برابر قرآن توصیف می‌کردند و معتقد بودند قانون اساسی ما قرآن و سنت پیامبر است و نیازی به تأسیس قانون جدید نیست.&lt;ref&gt;ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»، ص۵۷-۵۹.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===مباینت قانون‌گذاری با نبوت و خاتمیت پیامبر اسلام(ص)===<br /> به عقیده نویسنده رساله تذکرة الغافل، دلیل عقلی بر نبوت، نیاز انسان به قانون و جهلش در تعیین آن بوده است، حال اگر خود را قادر بر تدوین قانون بدانیم دیگر دلیل عقلی بر نبوت وجود نخواهد داشت و این مساوی با تکذیب پیامبر اسلام خواهد بود. همچنین به نظر او، کسی که معتقد باشد مقتضیات عصر برخی از مواد قانون الهی را تغییر می‌دهند خارج از دایره مسلمانی است؛ زیرا خاتمیت پیامبر اسلام(ص) را زیر سؤال برده است.&lt;ref&gt;نامشخص «رساله تذکرة الغافل»، ج۱، ص۵۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===عدم مشروعیت تصرف نمایندگان در امور عمومی===<br /> به گفته مخالفان، تصمیم‌گیری در امور عمومی از باب وکالت نیست، بلکه از باب ولایت است که اِعمال آن در زمان غیبت بر عهده فقها است؛ بنابراین تصمیم‌سازی وکلای مجلس به غصب مَسند پیامبر(ص) و ائمه(ع) و نُواب عام آنان می‌انجامد. مخالفان با تفکیک امور عمومی از امور شرعی، مداخله در امور شرعی را مختص فقها و تصمیم‌گیری در امور عمومی را مربوط به حاکم و کارگزاران او می‌دانند که با تنظیم دستورالعمل‌هایی متصدی انجام آن خواهند شد؛ بنابراین نیازی به قانون‌گذاری و ایجاد نهادهای قانون‌گذار نخواهد بود.&lt;ref&gt;نوری، رساله حرمت مشروطه، ج۱، ص۱۰۳- ۱۰۴؛ حسینی تهرانی، ولایت فقیه در حکومت اسلامی، ج۳، ص۱۷۲-۱۷۳.&lt;/ref&gt; این دلیل در صورت قرار دادن نهاد قانون‌گذار در اختیار افراد صاحب صلاحیت، مانند فقها، قابل نقض خواهد بود؛ بنابراین عدم مشروعیت تصرف نمایندگان و همچنین تأسیس نهادهای قانون‌گذار قابل رفع است.<br /> <br /> ===تسلط غیرمسلمان بر مسلمان===<br /> از دیگر اشکالات بر نهادهای قانون‌گذار، امکان ورود غیرمسلمانان از طریق سازکار [[انتخابات]] به [[مجلس شورا]] و افتادن امور مسلمانان به دست آنان است، در حالی که به گفته نجفی مرندی، بر اساس [[قاعده نفی سبیل]]، هیچ راهی برای تسلط کافران بر مسلمانان وجود ندارد.&lt;ref&gt;نجفی مرندی، رساله دلائل براهین الفرقان، ص۲۲۳.&lt;/ref&gt; این دلیل نیز با ایجاد سازکاری برای عدم ورود غیرمسلمانان به مجلس قابل نقد است و قابلیت استناد برای عدم مشروعیت تشکیل نهاد قانون‌گذار را از دست می‌دهد.<br /> <br /> ==مشروعیت قانون‌گذاری در حکومت اسلامی و ادله آن==<br /> فقهای قائل به جواز قانون‌گذاری در حکومت اسلامی، چه در عصر مشروطه و چه در زمان جمهوری اسلامی ایران، معتقدند که علی‌رغم وجود قوانین جامع و کامل الهی در حوزه امور شرعی، نوعی نهاد قانون‌گذاری در جامعه ضروری است؛ زیرا در قلمرو وسیعی از مباحات و در تبیین احکام ثانوی مسئولیت تصمیم‌گیری به انسان واگذار شده است.&lt;ref&gt;عمیدزنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۲۱-۱۲۲.&lt;/ref&gt; آنان قانون‌گذاری در حکومت اسلامی را از باب تطبیق جزئی بر احکام کلی&lt;ref&gt;مکارم شیرازی، انوار الاصول، ج۳، ص۲۵۳؛ فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر، ج۱، ص۳۳۵-۳۳۷.&lt;/ref&gt; و ناظر بر فرایندهای اجرای قانون شریعت و کیفیت اجرای احکام می‌دانند.&lt;ref&gt;نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۷.&lt;/ref&gt; آنان قائل به جواز قانون‌گذاریِ نهادهای قانون‌گذار در حوزه امور عرفی و عمومی و همچنین در حوزه احکام شرعی اختلافی میان فقها هستند و حتی آن را لازم می‌دانند.&lt;ref&gt;محلاتی، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، ص۵۳۹؛ صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۰-۱۱.&lt;/ref&gt; به گفته [[محمدباقر صدر]] در [[کتاب الاسلام یقود الحیاة]]، تشکیل نهاد قانون‌گذار مستقیما به دست مردم صورت می‌گیرد.&lt;ref&gt;صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۱-۱۲.&lt;/ref&gt; [[سید محمد حسینی بهشتی]]، از بنیان‌گذاران جمهوری اسلامی ایران و شخصیت‌های مؤثر در تصویب قانون اساسی آن، نیز معتقد است که اداره امور کشور باید با اتکا به آرای عمومی باشد؛ به همین دلیل نیاز به فرایندهای قانون‌گذاری وجود دارد.&lt;ref&gt;بهشتی، مبانی نظری قانون اساسی، ص۳۹-۴۳؛ صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، ج۱، جلسه ۱۵، ص۴۰۵-۴۰۶.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ادله قائلان به جواز قانون‌گذاری در حکومت اسلام گاه ناظر به مشروعیت‌بخشی به فرایندهای قانون‌گذاری طبق آموزه‌های دینی و مذهبی است و گاه در پاسخ به دلایل مخالفان ارائه شده است.<br /> <br /> ===ارجاع حوزه امور غیرمنصوص به عموم مردم توسط شارع===<br /> قائلان به مشروعیت قانون‌گذاری در حکومت اسلامی با تقسیم قوانین به ثابت و متغیر و تقسیم امور مکلفان به دو حوزه نص و [[غیرمنصوص|ما لا نص فیه]]،&lt;ref&gt;فیرحی، آستانه تجدد، ص۴۳۹-۴۴۱.&lt;/ref&gt; اعتقاد دارند اگر در اموری حکم شارع استخراج شد، هیچ‌گونه اختیار و رأیی در آن وارد نیست و باید مطابق با آن عمل شود، ولی در حوزه احکام غیرمنصوص ([[منطقة الفراغ]]) و احکام شرعی اختلافی، به مقتضای آیه «[[و امرهم شوری بینهم]]»، شارع تصدی این امور را به مشورت عموم ارجاع داده است و بسته به [[شرایط زمان و مکان]] و اختلاف مصالح، احکام آن تغییر خواهد کرد.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۱۳۴؛ نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۹؛ صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۲.&lt;/ref&gt; [[محمداسماعیل محلاتی]]، از فقهای عصر مشروطه، در مقابل سخن مخالفان که قانون‌گذاری مجلس را به جایگزینی قانون عرف با قانون شرع تعبیر می‌کردند، معتقد به جدایی دو حوزه شرع و امور عرفی از یکدیگر بود و وظیفه وکلای مجلس را تصمیم‌سازی در حوزه امور عرفی می‌دانست که خارج از ابواب فقهی است و منجر به دخالت در وظایف فقها نمی‌شود.&lt;ref&gt;محلاتی، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، ص۵۳۹.&lt;/ref&gt; همچنین گفته شده که عدم تعارض قوانین مصوب نهاد قانون‌گذار با موازین و مقررات اسلامی با حضور عده‌ای از مجتهدان در فرایند قانون‌گذاری (هیئت نظارت) یا نهادهای فرادستی، مانند نهاد مرجعیت رشیده، تأیید خواهد شد.&lt;ref&gt;نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۷؛ نائینی، تنبیه الامة، ص۱۲۳؛ صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۲-۱۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===وجوب تدوین قانون به‌عنوان مقدمه واجب===<br /> [[میرزای نائینی]] حفظ دولت اسلامی از شر استبداد را یکی از واجبات مورد اجماع شیعه و اهل‌سنت می‌داند که بدون ارکان نظارتی امکان‌پذیر نخواهد بود.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۸۸-۹۰.&lt;/ref&gt; به گفته او، نظارت در دوران غیبت منوط به وجود قانون اساسی{{یادداشت| نائینی مشروعیت قانون اساسی را منوط به سه شرط می‌داند: ۱- اختصاص قانون اساسی بر جمیع مصالح نوعیه؛ ۲- ابتنای آن بر قواعد و الزامات ناشی از عقد و عهد امانت و ۳- عدم مخالفت فصول و مواد آن با احکام شریعت. (فیرحی، آستانه تجدد، ص ۱۴۵)}} و نهادهای قانون‌گذار مانند [[مجلس شورا]] است؛{{یادداشت|نائینی محدود کردن استبداد را بدون تحقق علت تامه آن که تأسیس مجلس شورا باشد، امکان‌پذیر نمی‌داند. (فیرحی، آستانه تجدد، ص۳۳۵)}} بنابراین قانون‌گذاری از باب مقدمه واجب، واجب خواهد بود.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۴۵-۴۸ و ۸۷-۸۸ و ۱۰۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===تفاوت بدعت با بدیع===<br /> نائینی همچنین برای مشروعیت‌بخشی به تدوین قانون و لزوم تبعیت از آن، در مقابل شبهه مخالفان مبنی بر بدعت بودن قانون‌گذاری در حوزه امور مباحة بالاصل، قانون را به امور غیرواجبی که با تعلق نذر، عهد، سوگند، اشتراط در ضمن عقد لازم و... واجب می‌شوند تشبیه می‌کند.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۱۰۸.&lt;/ref&gt; او با تفاوت گذاشتن میان بدیع و بدعت، تحقق بدعت را زمانی می‌داند که غیرمجعول شرعی به شکل مجعول شرعی ارائه شود و بر آن الزام آورده شود و معتقد است بدون این عنوان بدعتی متصور نیست.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۱۰۷؛ فیرحی، آستانه تجدد، ص۳۲۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===امضای شارع بر سیره عقلا در قانون‌گذاری===<br /> به گفته [[محمدجواد فاضل لنکرانی]]، اصل قانون‌گذاری برای تأمین نیازهای جامعه یک [[سیره عقلایی]] است و شارع هم آن را ردع نکرده است؛ بنابراین اصل قانون‌گذاری در اسلام مشروعیت دارد. به باور او، در صورت عدم قانون‌گذاری ممکن است هرج و مرج و اختلال نظام ایجاد شود و شارع اختلال را اجازه نداده است.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، «[http://www.keramat.info/متن-نشست-چهاردهم؛-نسبت-فقه-و-قانون/ نسبت فقه و قانون]، سایت مفتاح کرامت.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==مشروعیت قانون‌گذاری به‌صورت غیرمستقل==<br /> پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، فقهای مؤثر در فرایند پیروزی انقلاب اسلامی ایران با اذعان به نیاز حکومت و جامعه اسلامی به قانون،&lt;ref&gt;خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۳-۴۵.&lt;/ref&gt; وجود فرایندهای قانون‌گذاری را به دلیل گسترش حکومت‌ها و تعدد حوادث نوپدید و همچنین ضرورت ترسیم خطوط اساسی برای اداره جامعه در نهایتِ روشنی می‌دیدند.&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹.&lt;/ref&gt; آنان تبعیت از قانون مصوب را لازم می‌دانستند، اگرچه بر خلاف رأی شخص باشد.&lt;ref&gt;خمینی (امام)، صحیفه امام، ج۱۴، ص۳۷۷.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> آنان ماهیت قانون‌گذاری در حکومت اسلامی را با قانون‌گذاری در دیگر حکومت‌ها متفاوت می‌دیدند&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹.&lt;/ref&gt; و آن را شامل سه مرتبه تشریع، تشخیص و برنامه‌ریزی می‌دانستند.&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۶۰-۶۱؛ امینی‌پژوه و کعبی، «در جستجوی نظریه قانون‌گذاری در آثار برخی از فقیهان معاصر امامیه»، ص۶۱.&lt;/ref&gt; این گروه از فقها، به‌ویژه [[امام خمینی]]، معتقد بودند که حق تشریع و قانون‌گذاری در اسلام مختص به خداوند است و حتی پیامبر اسلام(ص) نیز با او در این کار شریک نیست&lt;ref&gt;خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۴؛ منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۶۰؛ جوادی آملی، ولایت در قرآن، ص۱۴۴؛ سبحانی، الهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، ج۲، ص۸۱.&lt;/ref&gt; و بعد از تشریع قانون توسط خدا و ابلاغ آن به وسیله پیامبر(ص)، مرتبه استخراج و تشخیص احکام الهی از منابع دین را ائمه(ع) با نقل از پیامبر(ص) و فقیهان با اجتهاد بر عهده دارند.&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹-۶۰.&lt;/ref&gt; طبق این نظر، قانون‌گذاری عرفی در حکومت اسلامی در اصل تطبیق حوادث نوپدید بر موازین و مقررات اسلامی است.&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹-۶۰.&lt;/ref&gt; این گروه از فقها با استناد به برخی گزاره‌های کلامی، مانند انحصار تشریع به خداوند، خاتمیت، [[جامعیت دین|جامعیت و جهان‌شمولی شریعت اسلام]]، بر این باورند که هیچ موضوع خالی از حکمی در اسلام وجود ندارد تا نیاز به تصمیم‌گیری داشته باشد؛&lt;ref&gt;امینی‌پژوه و کعبی، «مبانی کلامی قانون‌گذاری و آثار فقهی و حقوقی آن در حکومت اسلامی»، ص۹-۲۳.&lt;/ref&gt; به همین دلیل، مجلس در حکومت اسلامی حق تقنین ندارد و کارویژه آن فقط تشخیص موضوع،&lt;ref&gt;خمینی (امام)، صحیفه امام، ج۱۵، ص۳۱۲&lt;/ref&gt; مشاوره و برنامه‌ریزی برای چگونگی اجرای شریعت است.&lt;ref&gt;خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۳-۴۴؛ منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹؛ سبحانی، «التقنین فی الحکومة الاسلامیة»، ص۲۳۸۰۲۵۸.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> با اعمال نظرات این فقها در تدوین [[قانون اساسی]]، طبق اصل ۷۲ این قانون، [[مجلس شورای اسلامی]] باید مقرراتی را وضع کند که منطبق با موازین اسلامی باشد؛ به همین دلیل در اصل ۹۱، در کنار مجلس نهادی پیش‌بینی شد تا مغایرت نداشتن مصوبات مجلس با موازین شرع و قانون اساسی را تأیید کند و به گفته امام خمینی، مجلس با تشخیص موضوع، تعیین حکم را بر عهده [[شورای نگهبان]] می‌گذارد.&lt;ref&gt;اهوازی، امام خمینی (س) به روایت آیت الله هاشمی رفسنجانی، ص۱۵۵.&lt;/ref&gt; البته با بروز اختلاف میان مجلس و شورای نگهبان&lt;ref&gt;هاشمی، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، ج۲، ۷۳۴.&lt;/ref&gt; درباره قوانینی چون قانون اراضی شهری و قانون کار، امام خمینی با استناد به عناوینی چون ضرورت و [[مصلحت نظام سیاسی|مصلحت]]، دست مجلس را در قانون‌گذاری باز گذاشت و همچنین با تشکیل [[مجمع تشخیص مصلحت نظام]]، اعتبار تشخیص شورای نگهبان را محدود کرد.&lt;ref&gt;مهرپور، دیدگاه‌های جدید در مسائل حقوقی، ص۴۸.&lt;/ref&gt;<br /> ==مشروعیت قانون‌گذاری زیر نظر ولیّ امر==<br /> دادن اختیار قانون‌گذاری به ولیّ امر نظر دیگری است که برخی از فقهای معاصر قائل به آن هستند. طبق این نظر، قانون‌گذاری نوعی اعمال ولایت است و مصوبه‌های نهادهای قانون‌گذار فقط با موافقت ولیّ امر حکم قانون پیدا می‌کنند.&lt;ref&gt;خاتم یزدی، «ابعاد فقهی امام خمینی»، ص۱۱۴.&lt;/ref&gt; [[محمد مؤمن]]، از فقهای معاصر، اداره جامعه اسلامی را مستلزم وضع قوانین در مواردی می‌داند که حکم شرعی ندارند.&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۰.&lt;/ref&gt; به گفته او، در اداره جامعه اسلامی مصالح و مفاسدی به نظر ولیّ امر می‌رسد که بر اساس آن‌ها قوانین و احکام الزامی را وضع می‌کند که اثری از آن‌ها در احکام دین مشاهده نمی‌شود و بر تمام افراد جامعه اسلامی لازم است از آن قوانین اطاعت کنند.&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۱.&lt;/ref&gt; به باور مؤمن، چون خداوند متعال ولیّ امر را رهبر امت اسلامی قرار داده است، به اقتضای ولایت الهی، وضع قوانین در امور مربوط به اداره امت در اختیار او است&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۱-۸۲.&lt;/ref&gt; و ولیّ امر می‌تواند با تأسیس مؤسسات و نهادهایی مانند مجلس شورا قانون وضع کند.&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۵.&lt;/ref&gt; [[عباس خاتم یزدی]] نیز قانون‌گذاری در ارگان‌ها و نهادهای کشوری را در طول ولایت ولیّ امر می‌داند، نه در عرض آن و معتقد است ولیّ امر می‌تواند قانون را در هر محدوده‌ای که بخواهد رفع یا الغا کند.&lt;ref&gt;خاتم یزدی، «ابعاد فقهی امام خمینی»، ص۱۱۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> به گفته مؤمن، احکام کلی شریعت قوانینی ثابت و دائمی هستند که تغییر در آن‌ها راه ندارد (مگر با عروض عناوین ثانویه که مستلزم [[حکم ثانوی]] موقت است). وظیفه حکومت اسلامی فقط اجرای این قوانین ثابت است و حق قانون‌گذاری در آن حوزه را هم ندارد، ولی در مقام اجرای احکام شریعت و نظارت بر حسن اجرای آن در تمام زمینه‌ها نیاز به وضع مقرراتی است که قوانین متغیر نام گرفته‌اند و با تغییر شرایط تغییر می‌کنند. به عقیده او، ولیّ امر مسلمین بر اساس آنچه مصلحت می‌داند مقرراتی وضع می‌کند تا هم مردم راه خود را بهتر بیابند و هم مسئولان بدانند که مرجع چه کاری هستند.&lt;ref&gt;مؤمن، «قوانین ثابت و متغیر»، ص۶۰ و ۷۳-۷۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> در تبیین دیگری از این نظریه، [[محمدتقی مصباح یزدی]] اعتبار قانون‌گذاری در حکومت اسلامی را زیر نظر ولیّ فقیه می‌داند که به صورت سلسله مراتب به خداوند برمی‌گردد. به گفته او، هر کسی که خدا به او اعتبار دهد، مثل پیغمبر، کلامش معتبر است و نیز کلام هر کس که پیغمبر او را نصب کند، مثل امیرالمؤمنین، برای ما معتبر است؛ همچنین است هر کس که از طرف معصوم به نصب خاص یا به نصب عام منصوب شود. بنابراین مقررات و قوانینی که از سوی سلسله مراتب فوق صادر می‌شوند خدایی و اسلامی هستند. به باور مصباح یزدی، در حکومت اسلامی ممکن است این تأیید با چند واسطه صورت می‌گیرد؛ برای مثال اعتبار امضای ولی‌ّ فقیه به امضا و تأیید امام معصوم است و اعتبار تصمیمات و امضای امام معصوم به امضا و تأیید پیامبر و در نهایت اعتبار امضای پیغمبر بر اساس نصّ قرآن{{یادداشت|یَا أَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوا أَطِیعُوااللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُوْلِی الأمْرِ مِنْکُمْ؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید! اطاعت کنید خدا را! و اطاعت کنید پیامبر خدا و اولو الأمر [اوصیای پیامبر] را. (سوره نساء، آیه ۵۹.) }} ثابت شده است.&lt;ref&gt;مصباح یزدی، نظریه سیاسی اسلام، ج۱، ص۱۱۲.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==جستارهای وابسته==<br /> {{ستون|۲}}<br /> * [[قانون‌گذاری]]<br /> * [[قانون‌گذاری احکام فقهی]]<br /> * [[قانون‌گذاری (منابع مطالعاتی)|منابع مطالعاتی قانون‌گذاری]]<br /> * [[فتوای معیار]]<br /> * [[شورای نگهبان]]<br /> * [[نسبت قانون با شریعت]]<br /> {{پایان}}<br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس}}<br /> ==منابع==<br /> {{منابع}}<br /> * امینی‌پژوه، حسین، کعبی، عباس، [http://mag.rcipt.ir/article_89962_cd6a56c841f13827264ac91b3704acfe.pdf «در جستجوی نظریه قانون‌گذاری در آثار برخی از فقیهان معاصر امامیه»]، فصلنامه حکومت اسلامی، شماره ۸۷، ۱۳۹۷ش.<br /> * امینی‌پژوه، حسین، کعبی، عباس، [http://www.rcipt.ir/index.aspx?fkeyid=&amp;siteid=1&amp;pageid=142&amp;p=1&amp;g=241&amp;showitem=1049 «مبانی کلامی قانونگذاری و آثار فقهی و حقوقی آن در حکومت اسلامی (مبتنی بر آرای برخی از علمای معاصر)»]، فصلنامه حکومت اسلامی، سال ۲۳، شماره ۲، ۱۳۹۷ش.<br /> * اهوازی، عبدالرزاق، امام خمینی(س) به روایت آیت الله هاشمی رفسنجانی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س)، ۱۳۸۵ش.<br /> * بهشتی، سید محمد حسینی، مبانی نظر قانون اساسی، تهران، بنیاد نشر آثار شهید بهشتی، ۱۳۹۰ش.<br /> * تبریزی، محمدحسین، «رس‍ال‍ه ک‍ش‍ف ال‍م‍راد م‍ن ال‍م‍ش‍روطه و الاس‍ت‍ب‍داد»، رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * جوادی آملی، عبدالله، ولایت در قرآن، قم، نشر اسراء، ۱۳۸۷ش.<br /> * حسینی تهرانی، سید محمدحسین، ولایت فقیه در حکومت اسلامی، مشهد، انتشارات علامه طباطبایی، ۱۴۲۱ق.<br /> * خاتم یزدی، عباس، «ابعاد فقهی امام خمینی(ره)»، مجله فقه اهل‌بیت(ع)، جلد ۱۹-۲۰، ۱۳۷۸ش.<br /> * خمینی (امام)، سید روح‌الله، صحیفه امام، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۷۸ش.<br /> * خمینی (امام)، سید روح‌الله، ولایت فقیه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ۱۳۷۹ش.<br /> * سبحانی، جعفر، «التقنین فی الحکومة الاسلامیة»، کتاب الاجتهاد و الحیاه: حوار علی الورق، موسسه دایرة المعارف فقه الاسلامی، ۱۳۸۴ش.<br /> * سبحانی، جعفر، الهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، قم، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیة، ۱۴۱۱ق.<br /> * صدر، سید محمدباقر، الاسلام یقود الحیاة، تهران، وزارت ارشاد اسلامی، ۱۴۰۳ق.<br /> * صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، اداره کل امور فرهنگی و روابط عمومی مجلس شورای اسلامی، ۱۳۶۴ش.<br /> * عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی، تهران، امیرکبیر، ۱۴۲۱ق.<br /> * فاضل لنکرانی، محمدجواد، نسبت فقه و قانون»، مندرج در سایت مفتاح کرامت، ۱۳۹۶ش..&lt;/ref&gt;<br /> * فیرحی، داوود، آستانه تجدد، تهران، نشر نی، ۱۳۹۴ش.<br /> * مؤمن، محمد، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، مجله فقه اهل بیت، شماره ۵۵، بی‌تا.<br /> * مؤمن، محمد، «قوانین ثابت و متغیر»، مجله فقه اهل بیت، شماره ۵۶، بی‌تا<br /> * محلاتی، محمداسماعیل، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه سیاسی اسلام، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۹۱ش.<br /> * منتظری، حسینعلی، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، قم، نشر تفکر، ۱۴۰۹ق.<br /> * مهرپور، حسین، دیدگاه‌های جدید در مسائل حقوقی، تهران، نشر اطلاعات، ۱۳۸۸ش.<br /> * نائینی، محمدحسین، تنبیه الامة و تنزیه الملة، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۲ش.<br /> * نامعلوم، «رساله تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل»، رسائل، مکتوبات، اعلامیه‌ها و روزنامه شیخ شهیدفضل‌الله نوری به کوشش محمد ترکمان، تهران، نشر خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۶۳ش.<br /> * نجفی اصفهانی، آقا نورالله، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * نجفی مرندی، ابوالحسن، «دلایل براهین الفرقان فی بطلان قوانین نواسخ محکمات القرآن»، رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * نوری، فضل‌الله، «رساله حرمت مشروطه»، رسائل، مکتوبات، اعلامیه‌ها و روزنامه شیخ شهیدفضل‌الله نوری به کوشش محمد ترکمان، تهران، نشر خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۶۳ش.<br /> * هاشمی، سید محمد، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ايران، تهران، نشر میزان، ۱۳۹۱ش.<br /> * ورعی، سید جواد، [http://qjrl.cmirq.ir/article-1-210-fa.pdf «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»]، فصلنامه دین و قانون، شماره ۱۷، ۱۳۹۶ش.<br /> {{پایان}}<br /> [[en:Customary legislation]]</div>

Mahjoor60 https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%82%D8%A7%D9%86%D9%88%D9%86%E2%80%8C%DA%AF%D8%B0%D8%A7%D8%B1%DB%8C_%D8%B9%D8%B1%D9%81%DB%8C&diff=67738 2026-05-30T10:39:53Z

<p>Mahjoor60: /* مشروعیت قانون‌گذاری زیر نظر ولیّ امر */</p> <hr /> <div>{{ویرایش}}<br /> {{نویسنده<br /> |نویسنده = علیرضا صالحی<br /> |گردآوری = <br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده '''<br /> <br /> '''قانون‌گذاری عرفی''' یا نوشتن قوانین اساسی و عادی توسط نهاد‌های قانون‌گذار، از دید عده‌ای از فقها چه در عصر مشروطه، مانند [[محمدحسین تبریزی]] و [[فضل‌الله نوری]]، و چه در دوران جمهوری اسلامی ایران، مانند [[سید محمدحسین حسینی تهرانی]]، امری مخالف شریعت قلمداد شده است. آنان برای اثبات مدعای خود به دلایلی استناد کرده‌اند، از جمله بی‌نیازی مسلمانان از قانون‌گذاری جدید، به‌ویژه [[قانون اساسی]]، با وجود قانون جامع الهی؛ مباینت قانون‌گذاری با نبوت و خاتمیت پیامبر اسلام(ص)، [[قاعده نفی سبیل|تسلط غیر مسلمانان بر مسلمانان]] و بدعت دانستن [[رأی اکثریت]]. <br /> <br /> در مقابل، فقهایی مانند [[میرزای نائینی]]، [[محمدباقر صدر]] و [[سید محمد حسینی بهشتی]]، با تقسیم امور مکلفان به دو حوزه نص و [[غیرمنصوص|ما لا نص فیه]] و اذعان به وجود قوانین جامع و کامل الهی در حوزه نص، معتقدند نوعی نهاد قانون‌گذاری در جامعه ضروری است؛ زیرا در قلمرو وسیعی از مباحات و در تبیین احکام ثانوی که نصی وجود ندارد، مسئولیت تصمیم‌گیری به انسان واگذار شده است. به گفته آنان، در حوزه امور غیرمنصوص و همچنین در حوزه احکام شرعیِ اختلافی میان فقها نیاز به قانون‌گذاری وجود دارد. آنان نوشتن قانون را از [[سیره عقلا|سیره‌های عقلایی]] می‌دانند که به امضای شارع رسیده و به عنوان مقدمه واجب، واجب است.<br /> <br /> پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، فقهای تأثیرگذار در پیروزی اسلامی ایران، از جمله [[سید روح‌الله موسوی خمینی|امام خمینی]] و [[حسینعلی منتظری]]، قانون‌گذاری در اسلام را شامل سه مرتبه تشریع، تشخیص و برنامه‌ریزی دانستند. به اعتقاد آنان، حق تشریع و قانون‌گذاری در اسلام مختص به خداوند است و پس از ابلاغ آن از سوی پیامبر(ص)، تشخیص احکام الهی از منابع دین با ائمه(ع) و اجتهاد فقیهان صورت می‌گیرد. به گفته آنان، مجلس در حکومت اسلامی حق تقنین ندارد و کارویژه آن کشف موضوع، مشاوره و برنامه‌ریزی برای چگونگی اجرای شریعت و تطبیق حوادث نوپدید با موازین شرعی است. <br /> <br /> همچنین فقهایی چون [[محمد مؤمن]] و [[محمدتقی مصباح یزدی]] قانون‌گذاری در امور عمومی را امری در اختیار ولیّ امر و نوعی اعمال ولایت او می‌دانند. به نظر آنان، نهادهای قانون‌گذار ارگان‌هایی تحت نظر ولیّ امر هستند و مصوبه‌هایشان فقط با موافقت ولیّ امر حکم قانون پیدا می‌کنند. <br /> <br /> ==تبیین مسئله==<br /> نوشتن قانون توسط نهاد‌های قانون‌گذار درباره امور روزمره و عمومی جامعه که نص خاصی از طرف شارع درباره آن‌ها صادر نشده واکنش‌های مختلف فقها را برانگیخته است. آنان بر اساس مبانی نظری خود، درباره نوشتن قانون اساسی یا قانون‌گذاری در حوزه امور غیرمنصوص در حکومت اسلامی چند نظر داده‌اند. عده‌ای با منحصر دانستن حق قانون‌گذاری برای شارع، تشکیل نهادهای قانون‌گذار، از جمله [[مجلس شورا]] و قانون‌گذاری آنها را مخالف آموزه‌های دینی قلمداد کرده‌اند.&lt;ref&gt;نامشخص، «رساله تذکره الغافل»، ج۱، ص۶۴-۶۵؛ نوری، رساله حرمت مشروطه، ج۱، ص۱۰۳- ۱۰۴.&lt;/ref&gt; برخی دیگر با اذعان به اختصاص حق قانون‌گذاری برای شارع در امور شرعی، تشکیل نهادهای قانون‌گذار را برای تصمیم‌سازی درباره امور عمومی،&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۱۳۴؛ نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۹؛ محلاتی، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، ص۵۳۹.&lt;/ref&gt; حوزه امور غیرمنصوص ([[منطقة الفراغ]]) و همچنین احکام شرعی اختلافی&lt;ref&gt;صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۰-۱۲.&lt;/ref&gt; ضروری دانسته‌اند. عده‌ای دیگر، به‌ویژه پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، با اعتقاد به اختصاص حق قانون‌گذاری برای شارع، استقلال در قانون‌گذاری را رد کرده، ولی به‌دلیل نیاز حکومت به قانون، وجود نهادهای قانون‌گذار مانند مجلس را تحت عناوینی چون مجلس برنامه‌ریزی&lt;ref&gt;خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۳-۴۴؛&lt;/ref&gt; و مشاوره&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹-۶۰.&lt;/ref&gt; پذیرفته‌اند. فقهایی نیز قانون‌گذاری در این حوزه را در اختیار ولیّ امر دانسته‌اند که از طریق ارگان‌های تحت نظر آن را اجرایی می‌کند.&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۱-۸۲؛ خاتم یزدی، «ابعاد فقهی امام خمینی»، ص۱۱۴.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> ==عدم مشروعیت قانون‌گذاری در حکومت اسلامی و ادله آن==<br /> فقهای قائل به عدم مشروعیت قانون‌گذاری در حکومت اسلامی به دو دسته دلیل برای اثبات مدعای خود استناد کرده‌اند. ادله آنان از طرفی ناظر به اصل مسئله قانون‌گذاری است، مانند ایجاد بدعت در دین و مباینت با خاتمیت پیامبر اسلام و از طرف دیگر متوجه نهادهای قانون‌گذاری مانند مجلس شورا است، مثل عدم مشروعیت دخالت نمایندگان مجلس در امور عمومی و امکان [[تسلط غیرمسلمانان بر مسلمانان]] از طریق سازکار [[انتخابات]].<br /> <br /> === بدعت بودن نوشتن قانون و رأی اکثریت ===<br /> به گفته [[شیخ فضل‌الله نوری]]، نخستین ایراد فرایند قانون‌گذاری، نوشتن قانون در حوزه امور مباحةٌ بالاصل است، در حالی که این امور در انجام و ترک مساوی هستند و نمی‌توان کسی را مجبور به انجام یا ترک آن‌ها کرد. بر این اساس، زمانی که قانونی در این حوزه تصویب شود و بر انجام آن الزام آید و شهروندان را به دلیل عدم انجام آن مجازات کند، مساوی با تشریع در دین و بدعت خواهد بود.&lt;ref&gt;نوری، «رساله حرمت مشروطه»، ج۱، ص۱۰۶-۱۰۷.&lt;/ref&gt; همچنین به باور نویسنده رساله تذکرة الغافل (نویسنده نامشخص)، [[رأی اکثریت]] به‌عنوان ابزار نهادهای قانون‌گذار برای تصویب قوانین، راه ورود قوانین غیرشرعی را به حوزه قانون‌گذاری باز می‌کند؛ بنابراین اساس مجلس شورا بدعت خواهد بود.&lt;ref&gt;نامشخص، رساله تذکره الغافل، ج۱، ۶۴-۶۵.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> ===بی‌نیازی مسلمانان از قانون‌گذاری جدید===<br /> به گفته [[محمدحسین تبریزی]]، از فقهای عصر مشروطه، وجود قانون جامع الهی برای سامان دادن به زندگی انسان‌ها کافی است و نیازی به قانون جدید نیست و در مسائل مستحدثه، بر اساس مفاد توقیع امام زمان(عج)، باید به عالمان دین مراجعه کرد.&lt;ref&gt;تبریزی، «رساله کشف المراد»، ص۱۳۱.&lt;/ref&gt; به باور [[نجفی مرندی]]، از دیگر فقهای عصر مشروطه، با توجه به نسخ ادیان گذشته با اسلام و همچنین نزول [[آیه ۳ سوره مائده|آیه اکمال دین]]، دیگر نیازی به تدوین قانون جدید نخواهد بود و اگر کسی به غیر این معتقد شود تکذیب خدا و پیامبر کرده است.&lt;ref&gt;نجفی مرندی، رساله دلائل براهین الفرقان»، ص۱۹۷-۲۰۰.&lt;/ref&gt; به گفته [[سید جواد ورعی]]، پس از انقلاب اسلامی ایران نیز برخی از فقها قانون‌گذاری را تزویر و ایستادگی در برابر قرآن توصیف می‌کردند و معتقد بودند قانون اساسی ما قرآن و سنت پیامبر است و نیازی به تأسیس قانون جدید نیست.&lt;ref&gt;ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»، ص۵۷-۵۹.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===مباینت قانون‌گذاری با نبوت و خاتمیت پیامبر اسلام(ص)===<br /> به عقیده نویسنده رساله تذکرة الغافل، دلیل عقلی بر نبوت، نیاز انسان به قانون و جهلش در تعیین آن بوده است، حال اگر خود را قادر بر تدوین قانون بدانیم دیگر دلیل عقلی بر نبوت وجود نخواهد داشت و این مساوی با تکذیب پیامبر اسلام خواهد بود. همچنین به نظر او، کسی که معتقد باشد مقتضیات عصر برخی از مواد قانون الهی را تغییر می‌دهند خارج از دایره مسلمانی است؛ زیرا خاتمیت پیامبر اسلام(ص) را زیر سؤال برده است.&lt;ref&gt;نامشخص «رساله تذکرة الغافل»، ج۱، ص۵۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===عدم مشروعیت تصرف نمایندگان در امور عمومی===<br /> به گفته مخالفان، تصمیم‌گیری در امور عمومی از باب وکالت نیست، بلکه از باب ولایت است که اِعمال آن در زمان غیبت بر عهده فقها است؛ بنابراین تصمیم‌سازی وکلای مجلس به غصب مَسند پیامبر(ص) و ائمه(ع) و نُواب عام آنان می‌انجامد. مخالفان با تفکیک امور عمومی از امور شرعی، مداخله در امور شرعی را مختص فقها و تصمیم‌گیری در امور عمومی را مربوط به حاکم و کارگزاران او می‌دانند که با تنظیم دستورالعمل‌هایی متصدی انجام آن خواهند شد؛ بنابراین نیازی به قانون‌گذاری و ایجاد نهادهای قانون‌گذار نخواهد بود.&lt;ref&gt;نوری، رساله حرمت مشروطه، ج۱، ص۱۰۳- ۱۰۴؛ حسینی تهرانی، ولایت فقیه در حکومت اسلامی، ج۳، ص۱۷۲-۱۷۳.&lt;/ref&gt; این دلیل در صورت قرار دادن نهاد قانون‌گذار در اختیار افراد صاحب صلاحیت، مانند فقها، قابل نقض خواهد بود؛ بنابراین عدم مشروعیت تصرف نمایندگان و همچنین تأسیس نهادهای قانون‌گذار قابل رفع است.<br /> <br /> ===تسلط غیرمسلمان بر مسلمان===<br /> از دیگر اشکالات بر نهادهای قانون‌گذار، امکان ورود غیرمسلمانان از طریق سازکار [[انتخابات]] به [[مجلس شورا]] و افتادن امور مسلمانان به دست آنان است، در حالی که به گفته نجفی مرندی، بر اساس [[قاعده نفی سبیل]]، هیچ راهی برای تسلط کافران بر مسلمانان وجود ندارد.&lt;ref&gt;نجفی مرندی، رساله دلائل براهین الفرقان، ص۲۲۳.&lt;/ref&gt; این دلیل نیز با ایجاد سازکاری برای عدم ورود غیرمسلمانان به مجلس قابل نقد است و قابلیت استناد برای عدم مشروعیت تشکیل نهاد قانون‌گذار را از دست می‌دهد.<br /> <br /> ==مشروعیت قانون‌گذاری در حکومت اسلامی و ادله آن==<br /> فقهای قائل به جواز قانون‌گذاری در حکومت اسلامی، چه در عصر مشروطه و چه در زمان جمهوری اسلامی ایران، معتقدند که علی‌رغم وجود قوانین جامع و کامل الهی در حوزه امور شرعی، نوعی نهاد قانون‌گذاری در جامعه ضروری است؛ زیرا در قلمرو وسیعی از مباحات و در تبیین احکام ثانوی مسئولیت تصمیم‌گیری به انسان واگذار شده است.&lt;ref&gt;عمیدزنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۲۱-۱۲۲.&lt;/ref&gt; آنان قانون‌گذاری در حکومت اسلامی را از باب تطبیق جزئی بر احکام کلی&lt;ref&gt;مکارم شیرازی، انوار الاصول، ج۳، ص۲۵۳؛ فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر، ج۱، ص۳۳۵-۳۳۷.&lt;/ref&gt; و ناظر بر فرایندهای اجرای قانون شریعت و کیفیت اجرای احکام می‌دانند.&lt;ref&gt;نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۷.&lt;/ref&gt; آنان قائل به جواز قانون‌گذاریِ نهادهای قانون‌گذار در حوزه امور عرفی و عمومی و همچنین در حوزه احکام شرعی اختلافی میان فقها هستند و حتی آن را لازم می‌دانند.&lt;ref&gt;محلاتی، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، ص۵۳۹؛ صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۰-۱۱.&lt;/ref&gt; به گفته [[محمدباقر صدر]] در [[کتاب الاسلام یقود الحیاة]]، تشکیل نهاد قانون‌گذار مستقیما به دست مردم صورت می‌گیرد.&lt;ref&gt;صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۱-۱۲.&lt;/ref&gt; [[سید محمد حسینی بهشتی]]، از بنیان‌گذاران جمهوری اسلامی ایران و شخصیت‌های مؤثر در تصویب قانون اساسی آن، نیز معتقد است که اداره امور کشور باید با اتکا به آرای عمومی باشد؛ به همین دلیل نیاز به فرایندهای قانون‌گذاری وجود دارد.&lt;ref&gt;بهشتی، مبانی نظری قانون اساسی، ص۳۹-۴۳؛ صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، ج۱، جلسه ۱۵، ص۴۰۵-۴۰۶.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ادله قائلان به جواز قانون‌گذاری در حکومت اسلام گاه ناظر به مشروعیت‌بخشی به فرایندهای قانون‌گذاری طبق آموزه‌های دینی و مذهبی است و گاه در پاسخ به دلایل مخالفان ارائه شده است.<br /> <br /> ===ارجاع حوزه امور غیرمنصوص به عموم مردم توسط شارع===<br /> قائلان به مشروعیت قانون‌گذاری در حکومت اسلامی با تقسیم قوانین به ثابت و متغیر و تقسیم امور مکلفان به دو حوزه نص و [[غیرمنصوص|ما لا نص فیه]]،&lt;ref&gt;فیرحی، آستانه تجدد، ص۴۳۹-۴۴۱.&lt;/ref&gt; اعتقاد دارند اگر در اموری حکم شارع استخراج شد، هیچ‌گونه اختیار و رأیی در آن وارد نیست و باید مطابق با آن عمل شود، ولی در حوزه احکام غیرمنصوص ([[منطقة الفراغ]]) و احکام شرعی اختلافی، به مقتضای آیه «[[و امرهم شوری بینهم]]»، شارع تصدی این امور را به مشورت عموم ارجاع داده است و بسته به [[شرایط زمان و مکان]] و اختلاف مصالح، احکام آن تغییر خواهد کرد.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۱۳۴؛ نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۹؛ صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۲.&lt;/ref&gt; [[محمداسماعیل محلاتی]]، از فقهای عصر مشروطه، در مقابل سخن مخالفان که قانون‌گذاری مجلس را به جایگزینی قانون عرف با قانون شرع تعبیر می‌کردند، معتقد به جدایی دو حوزه شرع و امور عرفی از یکدیگر بود و وظیفه وکلای مجلس را تصمیم‌سازی در حوزه امور عرفی می‌دانست که خارج از ابواب فقهی است و منجر به دخالت در وظایف فقها نمی‌شود.&lt;ref&gt;محلاتی، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، ص۵۳۹.&lt;/ref&gt; همچنین گفته شده که عدم تعارض قوانین مصوب نهاد قانون‌گذار با موازین و مقررات اسلامی با حضور عده‌ای از مجتهدان در فرایند قانون‌گذاری (هیئت نظارت) یا نهادهای فرادستی، مانند نهاد مرجعیت رشیده، تأیید خواهد شد.&lt;ref&gt;نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۷؛ نائینی، تنبیه الامة، ص۱۲۳؛ صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۲-۱۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===وجوب تدوین قانون به‌عنوان مقدمه واجب===<br /> [[میرزای نائینی]] حفظ دولت اسلامی از شر استبداد را یکی از واجبات مورد اجماع شیعه و اهل‌سنت می‌داند که بدون ارکان نظارتی امکان‌پذیر نخواهد بود.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۸۸-۹۰.&lt;/ref&gt; به گفته او، نظارت در دوران غیبت منوط به وجود قانون اساسی{{یادداشت| نائینی مشروعیت قانون اساسی را منوط به سه شرط می‌داند: ۱- اختصاص قانون اساسی بر جمیع مصالح نوعیه؛ ۲- ابتنای آن بر قواعد و الزامات ناشی از عقد و عهد امانت و ۳- عدم مخالفت فصول و مواد آن با احکام شریعت. (فیرحی، آستانه تجدد، ص ۱۴۵)}} و نهادهای قانون‌گذار مانند [[مجلس شورا]] است؛{{یادداشت|نائینی محدود کردن استبداد را بدون تحقق علت تامه آن که تأسیس مجلس شورا باشد، امکان‌پذیر نمی‌داند. (فیرحی، آستانه تجدد، ص۳۳۵)}} بنابراین قانون‌گذاری از باب مقدمه واجب، واجب خواهد بود.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۴۵-۴۸ و ۸۷-۸۸ و ۱۰۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===تفاوت بدعت با بدیع===<br /> نائینی همچنین برای مشروعیت‌بخشی به تدوین قانون و لزوم تبعیت از آن، در مقابل شبهه مخالفان مبنی بر بدعت بودن قانون‌گذاری در حوزه امور مباحة بالاصل، قانون را به امور غیرواجبی که با تعلق نذر، عهد، سوگند، اشتراط در ضمن عقد لازم و... واجب می‌شوند تشبیه می‌کند.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۱۰۸.&lt;/ref&gt; او با تفاوت گذاشتن میان بدیع و بدعت، تحقق بدعت را زمانی می‌داند که غیرمجعول شرعی به شکل مجعول شرعی ارائه شود و بر آن الزام آورده شود و معتقد است بدون این عنوان بدعتی متصور نیست.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۱۰۷؛ فیرحی، آستانه تجدد، ص۳۲۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===امضای شارع بر سیره عقلا در قانون‌گذاری===<br /> به گفته [[محمدجواد فاضل لنکرانی]]، اصل قانون‌گذاری برای تأمین نیازهای جامعه یک [[سیره عقلایی]] است و شارع هم آن را ردع نکرده است؛ بنابراین اصل قانون‌گذاری در اسلام مشروعیت دارد. به باور او، در صورت عدم قانون‌گذاری ممکن است هرج و مرج و اختلال نظام ایجاد شود و شارع اختلال را اجازه نداده است.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، «[http://www.keramat.info/متن-نشست-چهاردهم؛-نسبت-فقه-و-قانون/ نسبت فقه و قانون]، سایت مفتاح کرامت.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==مشروعیت قانون‌گذاری به‌صورت غیرمستقل==<br /> پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، فقهای مؤثر در فرایند پیروزی انقلاب اسلامی ایران با اذعان به نیاز حکومت و جامعه اسلامی به قانون،&lt;ref&gt;خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۳-۴۵.&lt;/ref&gt; وجود فرایندهای قانون‌گذاری را به دلیل گسترش حکومت‌ها و تعدد حوادث نوپدید و همچنین ضرورت ترسیم خطوط اساسی برای اداره جامعه در نهایتِ روشنی می‌دیدند.&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹.&lt;/ref&gt; آنان تبعیت از قانون مصوب را لازم می‌دانستند، اگرچه بر خلاف رأی شخص باشد.&lt;ref&gt;خمینی (امام)، صحیفه امام، ج۱۴، ص۳۷۷.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> آنان ماهیت قانون‌گذاری در حکومت اسلامی را با قانون‌گذاری در دیگر حکومت‌ها متفاوت می‌دیدند&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹.&lt;/ref&gt; و آن را شامل سه مرتبه تشریع، تشخیص و برنامه‌ریزی می‌دانستند.&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۶۰-۶۱؛ امینی‌پژوه و کعبی، «در جستجوی نظریه قانون‌گذاری در آثار برخی از فقیهان معاصر امامیه»، ص۶۱.&lt;/ref&gt; این گروه از فقها، به‌ویژه [[امام خمینی]]، معتقد بودند که حق تشریع و قانون‌گذاری در اسلام مختص به خداوند است و حتی پیامبر اسلام(ص) نیز با او در این کار شریک نیست&lt;ref&gt;خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۴؛ منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۶۰؛ جوادی آملی، ولایت در قرآن، ص۱۴۴؛ سبحانی، الهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، ج۲، ص۸۱.&lt;/ref&gt; و بعد از تشریع قانون توسط خدا و ابلاغ آن به وسیله پیامبر(ص)، مرتبه استخراج و تشخیص احکام الهی از منابع دین را ائمه(ع) با نقل از پیامبر(ص) و فقیهان با اجتهاد بر عهده دارند.&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹-۶۰.&lt;/ref&gt; طبق این نظر، قانون‌گذاری عرفی در حکومت اسلامی در اصل تطبیق حوادث نوپدید بر موازین و مقررات اسلامی است.&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹-۶۰.&lt;/ref&gt; این گروه از فقها با استناد به برخی گزاره‌های کلامی، مانند انحصار تشریع به خداوند، خاتمیت، [[جامعیت دین|جامعیت و جهان‌شمولی شریعت اسلام]]، بر این باورند که هیچ موضوع خالی از حکمی در اسلام وجود ندارد تا نیاز به تصمیم‌گیری داشته باشد؛&lt;ref&gt;امینی‌پژوه و کعبی، «مبانی کلامی قانون‌گذاری و آثار فقهی و حقوقی آن در حکومت اسلامی»، ص۹-۲۳.&lt;/ref&gt; به همین دلیل، مجلس در حکومت اسلامی حق تقنین ندارد و کارویژه آن فقط تشخیص موضوع،&lt;ref&gt;خمینی (امام)، صحیفه امام، ج۱۵، ص۳۱۲&lt;/ref&gt; مشاوره و برنامه‌ریزی برای چگونگی اجرای شریعت است.&lt;ref&gt;خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۳-۴۴؛ منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹؛ سبحانی، «التقنین فی الحکومة الاسلامیة»، ص۲۳۸۰۲۵۸.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> با اعمال نظرات این فقها در تدوین [[قانون اساسی]]، طبق اصل ۷۲ این قانون، [[مجلس شورای اسلامی]] باید مقرراتی را وضع کند که منطبق با موازین اسلامی باشد؛ به همین دلیل در اصل ۹۱، در کنار مجلس نهادی پیش‌بینی شد تا مغایرت نداشتن مصوبات مجلس با موازین شرع و قانون اساسی را تأیید کند و به گفته امام خمینی، مجلس با تشخیص موضوع، تعیین حکم را بر عهده [[شورای نگهبان]] می‌گذارد.&lt;ref&gt;اهوازی، امام خمینی (س) به روایت آیت الله هاشمی رفسنجانی، ۱۳۸۵ق، ص۱۵۵.&lt;/ref&gt; البته با بروز اختلاف میان مجلس و شورای نگهبان&lt;ref&gt;هاشمی، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، ج۲، ۷۳۴.&lt;/ref&gt; درباره قوانینی چون قانون اراضی شهری و قانون کار، امام خمینی با استناد به عناوینی چون ضرورت و [[مصلحت نظام سیاسی|مصلحت]]، دست مجلس را در قانون‌گذاری باز گذاشت و همچنین با تشکیل [[مجمع تشخیص مصلحت نظام]]، اعتبار تشخیص شورای نگهبان را محدود کرد.&lt;ref&gt;مهرپور، دیدگاه‌های جدید در مسائل حقوقی، ص۴۸.&lt;/ref&gt;<br /> ==مشروعیت قانون‌گذاری زیر نظر ولیّ امر==<br /> دادن اختیار قانون‌گذاری به ولیّ امر نظر دیگری است که برخی از فقهای معاصر قائل به آن هستند. طبق این نظر، قانون‌گذاری نوعی اعمال ولایت است و مصوبه‌های نهادهای قانون‌گذار فقط با موافقت ولیّ امر حکم قانون پیدا می‌کنند.&lt;ref&gt;خاتم یزدی، «ابعاد فقهی امام خمینی»، ص۱۱۴.&lt;/ref&gt; [[محمد مؤمن]]، از فقهای معاصر، اداره جامعه اسلامی را مستلزم وضع قوانین در مواردی می‌داند که حکم شرعی ندارند.&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۰.&lt;/ref&gt; به گفته او، در اداره جامعه اسلامی مصالح و مفاسدی به نظر ولیّ امر می‌رسد که بر اساس آن‌ها قوانین و احکام الزامی را وضع می‌کند که اثری از آن‌ها در احکام دین مشاهده نمی‌شود و بر تمام افراد جامعه اسلامی لازم است از آن قوانین اطاعت کنند.&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۱.&lt;/ref&gt; به باور مؤمن، چون خداوند متعال ولیّ امر را رهبر امت اسلامی قرار داده است، به اقتضای ولایت الهی، وضع قوانین در امور مربوط به اداره امت در اختیار او است&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۱-۸۲.&lt;/ref&gt; و ولیّ امر می‌تواند با تأسیس مؤسسات و نهادهایی مانند مجلس شورا قانون وضع کند.&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۵.&lt;/ref&gt; [[عباس خاتم یزدی]] نیز قانون‌گذاری در ارگان‌ها و نهادهای کشوری را در طول ولایت ولیّ امر می‌داند، نه در عرض آن و معتقد است ولیّ امر می‌تواند قانون را در هر محدوده‌ای که بخواهد رفع یا الغا کند.&lt;ref&gt;خاتم یزدی، «ابعاد فقهی امام خمینی»، ص۱۱۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> به گفته مؤمن، احکام کلی شریعت قوانینی ثابت و دائمی هستند که تغییر در آن‌ها راه ندارد (مگر با عروض عناوین ثانویه که مستلزم [[حکم ثانوی]] موقت است). وظیفه حکومت اسلامی فقط اجرای این قوانین ثابت است و حق قانون‌گذاری در آن حوزه را هم ندارد، ولی در مقام اجرای احکام شریعت و نظارت بر حسن اجرای آن در تمام زمینه‌ها نیاز به وضع مقرراتی است که قوانین متغیر نام گرفته‌اند و با تغییر شرایط تغییر می‌کنند. به عقیده او، ولیّ امر مسلمین بر اساس آنچه مصلحت می‌داند مقرراتی وضع می‌کند تا هم مردم راه خود را بهتر بیابند و هم مسئولان بدانند که مرجع چه کاری هستند.&lt;ref&gt;مؤمن، «قوانین ثابت و متغیر»، ص۶۰ و ۷۳-۷۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> در تبیین دیگری از این نظریه، [[محمدتقی مصباح یزدی]] اعتبار قانون‌گذاری در حکومت اسلامی را زیر نظر ولیّ فقیه می‌داند که به صورت سلسله مراتب به خداوند برمی‌گردد. به گفته او، هر کسی که خدا به او اعتبار دهد، مثل پیغمبر، کلامش معتبر است و نیز کلام هر کس که پیغمبر او را نصب کند، مثل امیرالمؤمنین، برای ما معتبر است؛ همچنین است هر کس که از طرف معصوم به نصب خاص یا به نصب عام منصوب شود. بنابراین مقررات و قوانینی که از سوی سلسله مراتب فوق صادر می‌شوند خدایی و اسلامی هستند. به باور مصباح یزدی، در حکومت اسلامی ممکن است این تأیید با چند واسطه صورت می‌گیرد؛ برای مثال اعتبار امضای ولی‌ّ فقیه به امضا و تأیید امام معصوم است و اعتبار تصمیمات و امضای امام معصوم به امضا و تأیید پیامبر و در نهایت اعتبار امضای پیغمبر بر اساس نصّ قرآن{{یادداشت|یَا أَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوا أَطِیعُوااللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُوْلِی الأمْرِ مِنْکُمْ؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید! اطاعت کنید خدا را! و اطاعت کنید پیامبر خدا و اولو الأمر [اوصیای پیامبر] را. (سوره نساء، آیه ۵۹.) }} ثابت شده است.&lt;ref&gt;مصباح یزدی، نظریه سیاسی اسلام، ج۱، ص۱۱۲.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==جستارهای وابسته==<br /> {{ستون|۲}}<br /> * [[قانون‌گذاری]]<br /> * [[قانون‌گذاری احکام فقهی]]<br /> * [[قانون‌گذاری (منابع مطالعاتی)|منابع مطالعاتی قانون‌گذاری]]<br /> * [[فتوای معیار]]<br /> * [[شورای نگهبان]]<br /> * [[نسبت قانون با شریعت]]<br /> {{پایان}}<br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس}}<br /> ==منابع==<br /> {{منابع}}<br /> * امینی‌پژوه، حسین، کعبی، عباس، [http://mag.rcipt.ir/article_89962_cd6a56c841f13827264ac91b3704acfe.pdf «در جستجوی نظریه قانون‌گذاری در آثار برخی از فقیهان معاصر امامیه»]، فصلنامه حکومت اسلامی، شماره ۸۷، ۱۳۹۷ش.<br /> * امینی‌پژوه، حسین، کعبی، عباس، [http://www.rcipt.ir/index.aspx?fkeyid=&amp;siteid=1&amp;pageid=142&amp;p=1&amp;g=241&amp;showitem=1049 «مبانی کلامی قانونگذاری و آثار فقهی و حقوقی آن در حکومت اسلامی (مبتنی بر آرای برخی از علمای معاصر)»]، فصلنامه حکومت اسلامی، سال ۲۳، شماره ۲، ۱۳۹۷ش.<br /> * اهوازی، عبدالرزاق، امام خمینی(س) به روایت آیت الله هاشمی رفسنجانی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س)، ۱۳۸۵ش.<br /> * بهشتی، سید محمد حسینی، مبانی نظر قانون اساسی، تهران، بنیاد نشر آثار شهید بهشتی، ۱۳۹۰ش.<br /> * تبریزی، محمدحسین، «رس‍ال‍ه ک‍ش‍ف ال‍م‍راد م‍ن ال‍م‍ش‍روطه و الاس‍ت‍ب‍داد»، رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * جوادی آملی، عبدالله، ولایت در قرآن، قم، نشر اسراء، ۱۳۸۷ش.<br /> * حسینی تهرانی، سید محمدحسین، ولایت فقیه در حکومت اسلامی، مشهد، انتشارات علامه طباطبایی، ۱۴۲۱ق.<br /> * خاتم یزدی، عباس، «ابعاد فقهی امام خمینی(ره)»، مجله فقه اهل‌بیت(ع)، جلد ۱۹-۲۰، ۱۳۷۸ش.<br /> * خمینی (امام)، سید روح‌الله، صحیفه امام، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۷۸ش.<br /> * خمینی (امام)، سید روح‌الله، ولایت فقیه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ۱۳۷۹ش.<br /> * سبحانی، جعفر، «التقنین فی الحکومة الاسلامیة»، کتاب الاجتهاد و الحیاه: حوار علی الورق، موسسه دایرة المعارف فقه الاسلامی، ۱۳۸۴ش.<br /> * سبحانی، جعفر، الهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، قم، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیة، ۱۴۱۱ق.<br /> * صدر، سید محمدباقر، الاسلام یقود الحیاة، تهران، وزارت ارشاد اسلامی، ۱۴۰۳ق.<br /> * صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، اداره کل امور فرهنگی و روابط عمومی مجلس شورای اسلامی، ۱۳۶۴ش.<br /> * عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی، تهران، امیرکبیر، ۱۴۲۱ق.<br /> * فاضل لنکرانی، محمدجواد، نسبت فقه و قانون»، مندرج در سایت مفتاح کرامت، ۱۳۹۶ش..&lt;/ref&gt;<br /> * فیرحی، داوود، آستانه تجدد، تهران، نشر نی، ۱۳۹۴ش.<br /> * مؤمن، محمد، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، مجله فقه اهل بیت، شماره ۵۵، بی‌تا.<br /> * مؤمن، محمد، «قوانین ثابت و متغیر»، مجله فقه اهل بیت، شماره ۵۶، بی‌تا<br /> * محلاتی، محمداسماعیل، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه سیاسی اسلام، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۹۱ش.<br /> * منتظری، حسینعلی، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، قم، نشر تفکر، ۱۴۰۹ق.<br /> * مهرپور، حسین، دیدگاه‌های جدید در مسائل حقوقی، تهران، نشر اطلاعات، ۱۳۸۸ش.<br /> * نائینی، محمدحسین، تنبیه الامة و تنزیه الملة، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۲ش.<br /> * نامعلوم، «رساله تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل»، رسائل، مکتوبات، اعلامیه‌ها و روزنامه شیخ شهیدفضل‌الله نوری به کوشش محمد ترکمان، تهران، نشر خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۶۳ش.<br /> * نجفی اصفهانی، آقا نورالله، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * نجفی مرندی، ابوالحسن، «دلایل براهین الفرقان فی بطلان قوانین نواسخ محکمات القرآن»، رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * نوری، فضل‌الله، «رساله حرمت مشروطه»، رسائل، مکتوبات، اعلامیه‌ها و روزنامه شیخ شهیدفضل‌الله نوری به کوشش محمد ترکمان، تهران، نشر خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۶۳ش.<br /> * هاشمی، سید محمد، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ايران، تهران، نشر میزان، ۱۳۹۱ش.<br /> * ورعی، سید جواد، [http://qjrl.cmirq.ir/article-1-210-fa.pdf «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»]، فصلنامه دین و قانون، شماره ۱۷، ۱۳۹۶ش.<br /> {{پایان}}<br /> [[en:Customary legislation]]</div>

Mahjoor60 https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%82%D8%A7%D9%86%D9%88%D9%86%E2%80%8C%DA%AF%D8%B0%D8%A7%D8%B1%DB%8C_%D8%B9%D8%B1%D9%81%DB%8C&diff=67732 2026-05-30T10:14:52Z

<p>Mahjoor60: /* مشروعیت قانون‌گذاری به‌صورت غیرمستقل */</p> <hr /> <div>{{ویرایش}}<br /> {{نویسنده<br /> |نویسنده = علیرضا صالحی<br /> |گردآوری = <br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده '''<br /> <br /> '''قانون‌گذاری عرفی''' یا نوشتن قوانین اساسی و عادی توسط نهاد‌های قانون‌گذار، از دید عده‌ای از فقها چه در عصر مشروطه، مانند [[محمدحسین تبریزی]] و [[فضل‌الله نوری]]، و چه در دوران جمهوری اسلامی ایران، مانند [[سید محمدحسین حسینی تهرانی]]، امری مخالف شریعت قلمداد شده است. آنان برای اثبات مدعای خود به دلایلی استناد کرده‌اند، از جمله بی‌نیازی مسلمانان از قانون‌گذاری جدید، به‌ویژه [[قانون اساسی]]، با وجود قانون جامع الهی؛ مباینت قانون‌گذاری با نبوت و خاتمیت پیامبر اسلام(ص)، [[قاعده نفی سبیل|تسلط غیر مسلمانان بر مسلمانان]] و بدعت دانستن [[رأی اکثریت]]. <br /> <br /> در مقابل، فقهایی مانند [[میرزای نائینی]]، [[محمدباقر صدر]] و [[سید محمد حسینی بهشتی]]، با تقسیم امور مکلفان به دو حوزه نص و [[غیرمنصوص|ما لا نص فیه]] و اذعان به وجود قوانین جامع و کامل الهی در حوزه نص، معتقدند نوعی نهاد قانون‌گذاری در جامعه ضروری است؛ زیرا در قلمرو وسیعی از مباحات و در تبیین احکام ثانوی که نصی وجود ندارد، مسئولیت تصمیم‌گیری به انسان واگذار شده است. به گفته آنان، در حوزه امور غیرمنصوص و همچنین در حوزه احکام شرعیِ اختلافی میان فقها نیاز به قانون‌گذاری وجود دارد. آنان نوشتن قانون را از [[سیره عقلا|سیره‌های عقلایی]] می‌دانند که به امضای شارع رسیده و به عنوان مقدمه واجب، واجب است.<br /> <br /> پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، فقهای تأثیرگذار در پیروزی اسلامی ایران، از جمله [[سید روح‌الله موسوی خمینی|امام خمینی]] و [[حسینعلی منتظری]]، قانون‌گذاری در اسلام را شامل سه مرتبه تشریع، تشخیص و برنامه‌ریزی دانستند. به اعتقاد آنان، حق تشریع و قانون‌گذاری در اسلام مختص به خداوند است و پس از ابلاغ آن از سوی پیامبر(ص)، تشخیص احکام الهی از منابع دین با ائمه(ع) و اجتهاد فقیهان صورت می‌گیرد. به گفته آنان، مجلس در حکومت اسلامی حق تقنین ندارد و کارویژه آن کشف موضوع، مشاوره و برنامه‌ریزی برای چگونگی اجرای شریعت و تطبیق حوادث نوپدید با موازین شرعی است. <br /> <br /> همچنین فقهایی چون [[محمد مؤمن]] و [[محمدتقی مصباح یزدی]] قانون‌گذاری در امور عمومی را امری در اختیار ولیّ امر و نوعی اعمال ولایت او می‌دانند. به نظر آنان، نهادهای قانون‌گذار ارگان‌هایی تحت نظر ولیّ امر هستند و مصوبه‌هایشان فقط با موافقت ولیّ امر حکم قانون پیدا می‌کنند. <br /> <br /> ==تبیین مسئله==<br /> نوشتن قانون توسط نهاد‌های قانون‌گذار درباره امور روزمره و عمومی جامعه که نص خاصی از طرف شارع درباره آن‌ها صادر نشده واکنش‌های مختلف فقها را برانگیخته است. آنان بر اساس مبانی نظری خود، درباره نوشتن قانون اساسی یا قانون‌گذاری در حوزه امور غیرمنصوص در حکومت اسلامی چند نظر داده‌اند. عده‌ای با منحصر دانستن حق قانون‌گذاری برای شارع، تشکیل نهادهای قانون‌گذار، از جمله [[مجلس شورا]] و قانون‌گذاری آنها را مخالف آموزه‌های دینی قلمداد کرده‌اند.&lt;ref&gt;نامشخص، «رساله تذکره الغافل»، ج۱، ص۶۴-۶۵؛ نوری، رساله حرمت مشروطه، ج۱، ص۱۰۳- ۱۰۴.&lt;/ref&gt; برخی دیگر با اذعان به اختصاص حق قانون‌گذاری برای شارع در امور شرعی، تشکیل نهادهای قانون‌گذار را برای تصمیم‌سازی درباره امور عمومی،&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۱۳۴؛ نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۹؛ محلاتی، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، ص۵۳۹.&lt;/ref&gt; حوزه امور غیرمنصوص ([[منطقة الفراغ]]) و همچنین احکام شرعی اختلافی&lt;ref&gt;صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۰-۱۲.&lt;/ref&gt; ضروری دانسته‌اند. عده‌ای دیگر، به‌ویژه پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، با اعتقاد به اختصاص حق قانون‌گذاری برای شارع، استقلال در قانون‌گذاری را رد کرده، ولی به‌دلیل نیاز حکومت به قانون، وجود نهادهای قانون‌گذار مانند مجلس را تحت عناوینی چون مجلس برنامه‌ریزی&lt;ref&gt;خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۳-۴۴؛&lt;/ref&gt; و مشاوره&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹-۶۰.&lt;/ref&gt; پذیرفته‌اند. فقهایی نیز قانون‌گذاری در این حوزه را در اختیار ولیّ امر دانسته‌اند که از طریق ارگان‌های تحت نظر آن را اجرایی می‌کند.&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۱-۸۲؛ خاتم یزدی، «ابعاد فقهی امام خمینی»، ص۱۱۴.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> ==عدم مشروعیت قانون‌گذاری در حکومت اسلامی و ادله آن==<br /> فقهای قائل به عدم مشروعیت قانون‌گذاری در حکومت اسلامی به دو دسته دلیل برای اثبات مدعای خود استناد کرده‌اند. ادله آنان از طرفی ناظر به اصل مسئله قانون‌گذاری است، مانند ایجاد بدعت در دین و مباینت با خاتمیت پیامبر اسلام و از طرف دیگر متوجه نهادهای قانون‌گذاری مانند مجلس شورا است، مثل عدم مشروعیت دخالت نمایندگان مجلس در امور عمومی و امکان [[تسلط غیرمسلمانان بر مسلمانان]] از طریق سازکار [[انتخابات]].<br /> <br /> === بدعت بودن نوشتن قانون و رأی اکثریت ===<br /> به گفته [[شیخ فضل‌الله نوری]]، نخستین ایراد فرایند قانون‌گذاری، نوشتن قانون در حوزه امور مباحةٌ بالاصل است، در حالی که این امور در انجام و ترک مساوی هستند و نمی‌توان کسی را مجبور به انجام یا ترک آن‌ها کرد. بر این اساس، زمانی که قانونی در این حوزه تصویب شود و بر انجام آن الزام آید و شهروندان را به دلیل عدم انجام آن مجازات کند، مساوی با تشریع در دین و بدعت خواهد بود.&lt;ref&gt;نوری، «رساله حرمت مشروطه»، ج۱، ص۱۰۶-۱۰۷.&lt;/ref&gt; همچنین به باور نویسنده رساله تذکرة الغافل (نویسنده نامشخص)، [[رأی اکثریت]] به‌عنوان ابزار نهادهای قانون‌گذار برای تصویب قوانین، راه ورود قوانین غیرشرعی را به حوزه قانون‌گذاری باز می‌کند؛ بنابراین اساس مجلس شورا بدعت خواهد بود.&lt;ref&gt;نامشخص، رساله تذکره الغافل، ج۱، ۶۴-۶۵.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> ===بی‌نیازی مسلمانان از قانون‌گذاری جدید===<br /> به گفته [[محمدحسین تبریزی]]، از فقهای عصر مشروطه، وجود قانون جامع الهی برای سامان دادن به زندگی انسان‌ها کافی است و نیازی به قانون جدید نیست و در مسائل مستحدثه، بر اساس مفاد توقیع امام زمان(عج)، باید به عالمان دین مراجعه کرد.&lt;ref&gt;تبریزی، «رساله کشف المراد»، ص۱۳۱.&lt;/ref&gt; به باور [[نجفی مرندی]]، از دیگر فقهای عصر مشروطه، با توجه به نسخ ادیان گذشته با اسلام و همچنین نزول [[آیه ۳ سوره مائده|آیه اکمال دین]]، دیگر نیازی به تدوین قانون جدید نخواهد بود و اگر کسی به غیر این معتقد شود تکذیب خدا و پیامبر کرده است.&lt;ref&gt;نجفی مرندی، رساله دلائل براهین الفرقان»، ص۱۹۷-۲۰۰.&lt;/ref&gt; به گفته [[سید جواد ورعی]]، پس از انقلاب اسلامی ایران نیز برخی از فقها قانون‌گذاری را تزویر و ایستادگی در برابر قرآن توصیف می‌کردند و معتقد بودند قانون اساسی ما قرآن و سنت پیامبر است و نیازی به تأسیس قانون جدید نیست.&lt;ref&gt;ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»، ص۵۷-۵۹.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===مباینت قانون‌گذاری با نبوت و خاتمیت پیامبر اسلام(ص)===<br /> به عقیده نویسنده رساله تذکرة الغافل، دلیل عقلی بر نبوت، نیاز انسان به قانون و جهلش در تعیین آن بوده است، حال اگر خود را قادر بر تدوین قانون بدانیم دیگر دلیل عقلی بر نبوت وجود نخواهد داشت و این مساوی با تکذیب پیامبر اسلام خواهد بود. همچنین به نظر او، کسی که معتقد باشد مقتضیات عصر برخی از مواد قانون الهی را تغییر می‌دهند خارج از دایره مسلمانی است؛ زیرا خاتمیت پیامبر اسلام(ص) را زیر سؤال برده است.&lt;ref&gt;نامشخص «رساله تذکرة الغافل»، ج۱، ص۵۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===عدم مشروعیت تصرف نمایندگان در امور عمومی===<br /> به گفته مخالفان، تصمیم‌گیری در امور عمومی از باب وکالت نیست، بلکه از باب ولایت است که اِعمال آن در زمان غیبت بر عهده فقها است؛ بنابراین تصمیم‌سازی وکلای مجلس به غصب مَسند پیامبر(ص) و ائمه(ع) و نُواب عام آنان می‌انجامد. مخالفان با تفکیک امور عمومی از امور شرعی، مداخله در امور شرعی را مختص فقها و تصمیم‌گیری در امور عمومی را مربوط به حاکم و کارگزاران او می‌دانند که با تنظیم دستورالعمل‌هایی متصدی انجام آن خواهند شد؛ بنابراین نیازی به قانون‌گذاری و ایجاد نهادهای قانون‌گذار نخواهد بود.&lt;ref&gt;نوری، رساله حرمت مشروطه، ج۱، ص۱۰۳- ۱۰۴؛ حسینی تهرانی، ولایت فقیه در حکومت اسلامی، ج۳، ص۱۷۲-۱۷۳.&lt;/ref&gt; این دلیل در صورت قرار دادن نهاد قانون‌گذار در اختیار افراد صاحب صلاحیت، مانند فقها، قابل نقض خواهد بود؛ بنابراین عدم مشروعیت تصرف نمایندگان و همچنین تأسیس نهادهای قانون‌گذار قابل رفع است.<br /> <br /> ===تسلط غیرمسلمان بر مسلمان===<br /> از دیگر اشکالات بر نهادهای قانون‌گذار، امکان ورود غیرمسلمانان از طریق سازکار [[انتخابات]] به [[مجلس شورا]] و افتادن امور مسلمانان به دست آنان است، در حالی که به گفته نجفی مرندی، بر اساس [[قاعده نفی سبیل]]، هیچ راهی برای تسلط کافران بر مسلمانان وجود ندارد.&lt;ref&gt;نجفی مرندی، رساله دلائل براهین الفرقان، ص۲۲۳.&lt;/ref&gt; این دلیل نیز با ایجاد سازکاری برای عدم ورود غیرمسلمانان به مجلس قابل نقد است و قابلیت استناد برای عدم مشروعیت تشکیل نهاد قانون‌گذار را از دست می‌دهد.<br /> <br /> ==مشروعیت قانون‌گذاری در حکومت اسلامی و ادله آن==<br /> فقهای قائل به جواز قانون‌گذاری در حکومت اسلامی، چه در عصر مشروطه و چه در زمان جمهوری اسلامی ایران، معتقدند که علی‌رغم وجود قوانین جامع و کامل الهی در حوزه امور شرعی، نوعی نهاد قانون‌گذاری در جامعه ضروری است؛ زیرا در قلمرو وسیعی از مباحات و در تبیین احکام ثانوی مسئولیت تصمیم‌گیری به انسان واگذار شده است.&lt;ref&gt;عمیدزنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۲۱-۱۲۲.&lt;/ref&gt; آنان قانون‌گذاری در حکومت اسلامی را از باب تطبیق جزئی بر احکام کلی&lt;ref&gt;مکارم شیرازی، انوار الاصول، ج۳، ص۲۵۳؛ فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر، ج۱، ص۳۳۵-۳۳۷.&lt;/ref&gt; و ناظر بر فرایندهای اجرای قانون شریعت و کیفیت اجرای احکام می‌دانند.&lt;ref&gt;نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۷.&lt;/ref&gt; آنان قائل به جواز قانون‌گذاریِ نهادهای قانون‌گذار در حوزه امور عرفی و عمومی و همچنین در حوزه احکام شرعی اختلافی میان فقها هستند و حتی آن را لازم می‌دانند.&lt;ref&gt;محلاتی، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، ص۵۳۹؛ صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۰-۱۱.&lt;/ref&gt; به گفته [[محمدباقر صدر]] در [[کتاب الاسلام یقود الحیاة]]، تشکیل نهاد قانون‌گذار مستقیما به دست مردم صورت می‌گیرد.&lt;ref&gt;صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۱-۱۲.&lt;/ref&gt; [[سید محمد حسینی بهشتی]]، از بنیان‌گذاران جمهوری اسلامی ایران و شخصیت‌های مؤثر در تصویب قانون اساسی آن، نیز معتقد است که اداره امور کشور باید با اتکا به آرای عمومی باشد؛ به همین دلیل نیاز به فرایندهای قانون‌گذاری وجود دارد.&lt;ref&gt;بهشتی، مبانی نظری قانون اساسی، ص۳۹-۴۳؛ صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، ج۱، جلسه ۱۵، ص۴۰۵-۴۰۶.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ادله قائلان به جواز قانون‌گذاری در حکومت اسلام گاه ناظر به مشروعیت‌بخشی به فرایندهای قانون‌گذاری طبق آموزه‌های دینی و مذهبی است و گاه در پاسخ به دلایل مخالفان ارائه شده است.<br /> <br /> ===ارجاع حوزه امور غیرمنصوص به عموم مردم توسط شارع===<br /> قائلان به مشروعیت قانون‌گذاری در حکومت اسلامی با تقسیم قوانین به ثابت و متغیر و تقسیم امور مکلفان به دو حوزه نص و [[غیرمنصوص|ما لا نص فیه]]،&lt;ref&gt;فیرحی، آستانه تجدد، ص۴۳۹-۴۴۱.&lt;/ref&gt; اعتقاد دارند اگر در اموری حکم شارع استخراج شد، هیچ‌گونه اختیار و رأیی در آن وارد نیست و باید مطابق با آن عمل شود، ولی در حوزه احکام غیرمنصوص ([[منطقة الفراغ]]) و احکام شرعی اختلافی، به مقتضای آیه «[[و امرهم شوری بینهم]]»، شارع تصدی این امور را به مشورت عموم ارجاع داده است و بسته به [[شرایط زمان و مکان]] و اختلاف مصالح، احکام آن تغییر خواهد کرد.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۱۳۴؛ نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۹؛ صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۲.&lt;/ref&gt; [[محمداسماعیل محلاتی]]، از فقهای عصر مشروطه، در مقابل سخن مخالفان که قانون‌گذاری مجلس را به جایگزینی قانون عرف با قانون شرع تعبیر می‌کردند، معتقد به جدایی دو حوزه شرع و امور عرفی از یکدیگر بود و وظیفه وکلای مجلس را تصمیم‌سازی در حوزه امور عرفی می‌دانست که خارج از ابواب فقهی است و منجر به دخالت در وظایف فقها نمی‌شود.&lt;ref&gt;محلاتی، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، ص۵۳۹.&lt;/ref&gt; همچنین گفته شده که عدم تعارض قوانین مصوب نهاد قانون‌گذار با موازین و مقررات اسلامی با حضور عده‌ای از مجتهدان در فرایند قانون‌گذاری (هیئت نظارت) یا نهادهای فرادستی، مانند نهاد مرجعیت رشیده، تأیید خواهد شد.&lt;ref&gt;نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۷؛ نائینی، تنبیه الامة، ص۱۲۳؛ صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۲-۱۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===وجوب تدوین قانون به‌عنوان مقدمه واجب===<br /> [[میرزای نائینی]] حفظ دولت اسلامی از شر استبداد را یکی از واجبات مورد اجماع شیعه و اهل‌سنت می‌داند که بدون ارکان نظارتی امکان‌پذیر نخواهد بود.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۸۸-۹۰.&lt;/ref&gt; به گفته او، نظارت در دوران غیبت منوط به وجود قانون اساسی{{یادداشت| نائینی مشروعیت قانون اساسی را منوط به سه شرط می‌داند: ۱- اختصاص قانون اساسی بر جمیع مصالح نوعیه؛ ۲- ابتنای آن بر قواعد و الزامات ناشی از عقد و عهد امانت و ۳- عدم مخالفت فصول و مواد آن با احکام شریعت. (فیرحی، آستانه تجدد، ص ۱۴۵)}} و نهادهای قانون‌گذار مانند [[مجلس شورا]] است؛{{یادداشت|نائینی محدود کردن استبداد را بدون تحقق علت تامه آن که تأسیس مجلس شورا باشد، امکان‌پذیر نمی‌داند. (فیرحی، آستانه تجدد، ص۳۳۵)}} بنابراین قانون‌گذاری از باب مقدمه واجب، واجب خواهد بود.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۴۵-۴۸ و ۸۷-۸۸ و ۱۰۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===تفاوت بدعت با بدیع===<br /> نائینی همچنین برای مشروعیت‌بخشی به تدوین قانون و لزوم تبعیت از آن، در مقابل شبهه مخالفان مبنی بر بدعت بودن قانون‌گذاری در حوزه امور مباحة بالاصل، قانون را به امور غیرواجبی که با تعلق نذر، عهد، سوگند، اشتراط در ضمن عقد لازم و... واجب می‌شوند تشبیه می‌کند.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۱۰۸.&lt;/ref&gt; او با تفاوت گذاشتن میان بدیع و بدعت، تحقق بدعت را زمانی می‌داند که غیرمجعول شرعی به شکل مجعول شرعی ارائه شود و بر آن الزام آورده شود و معتقد است بدون این عنوان بدعتی متصور نیست.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۱۰۷؛ فیرحی، آستانه تجدد، ص۳۲۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===امضای شارع بر سیره عقلا در قانون‌گذاری===<br /> به گفته [[محمدجواد فاضل لنکرانی]]، اصل قانون‌گذاری برای تأمین نیازهای جامعه یک [[سیره عقلایی]] است و شارع هم آن را ردع نکرده است؛ بنابراین اصل قانون‌گذاری در اسلام مشروعیت دارد. به باور او، در صورت عدم قانون‌گذاری ممکن است هرج و مرج و اختلال نظام ایجاد شود و شارع اختلال را اجازه نداده است.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، «[http://www.keramat.info/متن-نشست-چهاردهم؛-نسبت-فقه-و-قانون/ نسبت فقه و قانون]، سایت مفتاح کرامت.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==مشروعیت قانون‌گذاری به‌صورت غیرمستقل==<br /> پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، فقهای مؤثر در فرایند پیروزی انقلاب اسلامی ایران با اذعان به نیاز حکومت و جامعه اسلامی به قانون،&lt;ref&gt;خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۳-۴۵.&lt;/ref&gt; وجود فرایندهای قانون‌گذاری را به دلیل گسترش حکومت‌ها و تعدد حوادث نوپدید و همچنین ضرورت ترسیم خطوط اساسی برای اداره جامعه در نهایتِ روشنی می‌دیدند.&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹.&lt;/ref&gt; آنان تبعیت از قانون مصوب را لازم می‌دانستند، اگرچه بر خلاف رأی شخص باشد.&lt;ref&gt;خمینی (امام)، صحیفه امام، ج۱۴، ص۳۷۷.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> آنان ماهیت قانون‌گذاری در حکومت اسلامی را با قانون‌گذاری در دیگر حکومت‌ها متفاوت می‌دیدند&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹.&lt;/ref&gt; و آن را شامل سه مرتبه تشریع، تشخیص و برنامه‌ریزی می‌دانستند.&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۶۰-۶۱؛ امینی‌پژوه و کعبی، «در جستجوی نظریه قانون‌گذاری در آثار برخی از فقیهان معاصر امامیه»، ص۶۱.&lt;/ref&gt; این گروه از فقها، به‌ویژه [[امام خمینی]]، معتقد بودند که حق تشریع و قانون‌گذاری در اسلام مختص به خداوند است و حتی پیامبر اسلام(ص) نیز با او در این کار شریک نیست&lt;ref&gt;خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۴؛ منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۶۰؛ جوادی آملی، ولایت در قرآن، ص۱۴۴؛ سبحانی، الهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، ج۲، ص۸۱.&lt;/ref&gt; و بعد از تشریع قانون توسط خدا و ابلاغ آن به وسیله پیامبر(ص)، مرتبه استخراج و تشخیص احکام الهی از منابع دین را ائمه(ع) با نقل از پیامبر(ص) و فقیهان با اجتهاد بر عهده دارند.&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹-۶۰.&lt;/ref&gt; طبق این نظر، قانون‌گذاری عرفی در حکومت اسلامی در اصل تطبیق حوادث نوپدید بر موازین و مقررات اسلامی است.&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹-۶۰.&lt;/ref&gt; این گروه از فقها با استناد به برخی گزاره‌های کلامی، مانند انحصار تشریع به خداوند، خاتمیت، [[جامعیت دین|جامعیت و جهان‌شمولی شریعت اسلام]]، بر این باورند که هیچ موضوع خالی از حکمی در اسلام وجود ندارد تا نیاز به تصمیم‌گیری داشته باشد؛&lt;ref&gt;امینی‌پژوه و کعبی، «مبانی کلامی قانون‌گذاری و آثار فقهی و حقوقی آن در حکومت اسلامی»، ص۹-۲۳.&lt;/ref&gt; به همین دلیل، مجلس در حکومت اسلامی حق تقنین ندارد و کارویژه آن فقط تشخیص موضوع،&lt;ref&gt;خمینی (امام)، صحیفه امام، ج۱۵، ص۳۱۲&lt;/ref&gt; مشاوره و برنامه‌ریزی برای چگونگی اجرای شریعت است.&lt;ref&gt;خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۳-۴۴؛ منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹؛ سبحانی، «التقنین فی الحکومة الاسلامیة»، ص۲۳۸۰۲۵۸.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> با اعمال نظرات این فقها در تدوین [[قانون اساسی]]، طبق اصل ۷۲ این قانون، [[مجلس شورای اسلامی]] باید مقرراتی را وضع کند که منطبق با موازین اسلامی باشد؛ به همین دلیل در اصل ۹۱، در کنار مجلس نهادی پیش‌بینی شد تا مغایرت نداشتن مصوبات مجلس با موازین شرع و قانون اساسی را تأیید کند و به گفته امام خمینی، مجلس با تشخیص موضوع، تعیین حکم را بر عهده [[شورای نگهبان]] می‌گذارد.&lt;ref&gt;اهوازی، امام خمینی (س) به روایت آیت الله هاشمی رفسنجانی، ۱۳۸۵ق، ص۱۵۵.&lt;/ref&gt; البته با بروز اختلاف میان مجلس و شورای نگهبان&lt;ref&gt;هاشمی، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، ج۲، ۷۳۴.&lt;/ref&gt; درباره قوانینی چون قانون اراضی شهری و قانون کار، امام خمینی با استناد به عناوینی چون ضرورت و [[مصلحت نظام سیاسی|مصلحت]]، دست مجلس را در قانون‌گذاری باز گذاشت و همچنین با تشکیل [[مجمع تشخیص مصلحت نظام]]، اعتبار تشخیص شورای نگهبان را محدود کرد.&lt;ref&gt;مهرپور، دیدگاه‌های جدید در مسائل حقوقی، ص۴۸.&lt;/ref&gt;<br /> ==مشروعیت قانون‌گذاری زیر نظر ولیّ امر==<br /> دادن اختیار قانون‌گذاری به ولی امر نظر دیگری است که برخی از فقهای معاصر قائل به آن هستند. طبق این نظر قانون‌گذاری نوعی اعمال ولایت است و مصوبه‌های نهادهای قانون‌گذار فقط با موافقت ولی امر حکم قانون پیدا می‌کند.&lt;ref&gt;خاتم یزدی، «ابعاد فقهی امام خمینی»، ص۱۱۴.&lt;/ref&gt; [[محمد مؤمن]] از فقهای معاصر، اداره جامعه اسلامی را مستلزم وضع قوانین در مواردی می‌داند که حکم شرعی در آنجا وجود ندارد.&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۰.&lt;/ref&gt; به گفته او در اداره جامعه اسلامی مصالح و مفاسدی به نظر ولی امر می‌رسد که بر اساس آنها به وضع قوانین و احکام الزامی می‌پردازد که اثری از آنها در احکام دین مشاهده نمی‌شود و بر تمامی افراد جامعه اسلامی لازم است از آن قوانین اطاعت کنند.&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۱.&lt;/ref&gt; به باور مؤمن چون خداوند متعال، ولی امر را رهبر امت اسلامی قرار داده است، به اقتضای ولایت الهی، وضع قوانین در امور مربوط به اداره امت در اختیار اوست&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۱-۸۲.&lt;/ref&gt; و ولی امر می‌تواند با تأسیس مؤسسات و نهادهایی مانند مجلس شورا به وضع قانون بپردازد.&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۵.&lt;/ref&gt; [[عباس خاتم یزدی]] نیز قانون‌گذاری در ارگان‌ها و نهادهای کشوری را در طول ولایت ولی امر می‌داند نه در عرض آن و معتقد است ولی امر می‌تواند قانون را در هر محدوده‌ای که بخواهد رفع یا الغا کند.&lt;ref&gt;خاتم یزدی، «ابعاد فقهی امام خمینی»، ص۱۱۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> به گفته مؤمن احکام کلی شریعت قوانینی ثابت و دائمی است که تغییر در آنها راه ندارد (مگر با عروض عناوین ثانویه که مستلزم حکم ثانوی موقت است) و وظیفه حکومت اسلامی فقط اجرای این قوانین ثابت است و حق قانون‌گذاری در آن حوزه را هم ندارد؛ ولی در مقام اجرای احکام شریعت و نظارت بر حسن اجرای آن در تمامی زمینه‌ها نیاز به وضع مقرراتی است که از آن به قوانین متغیر نام برده می‌شود و با تغییر شرایط، آنها نیز تغییر می‌کند. به عقیده او، ولی امر مسلمین بر اساس آنچه مصلحت می‌داند مقرراتی وضع می‌کند تا هم مردم راه خود را بهتر بیابند و هم مسئولان بدانند که مرجع چه کاری هستند.&lt;ref&gt;مؤمن، «قوانین ثابت و متغیر»، ص۶۰ و ۷۳-۷۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> در تبیین دیگری از این نظریه، [[محمدتقی مصباح یزدی]]، اعتبار قانون‌گذاری در حکومت اسلامی را زیر نظر ولی فقیه می‌داند که به صورت سلسله مراتب به خداوند برمی‌گردد. به گفته او، هر کسی که خدا به او اعتبار دهد، مثل پیغمبر، کلامش معتبر است و نیز کلام هر کس که پیغمبر او را نصب کند، مثل امیرالمؤمنین، برای ما معتبر است و همچنین هر کس که از طرف معصوم به نصب خاص و یا به نصب عام منصوب گردد؛ بنابراین مقررات و قوانینی که از سوی سلسله مراتب فوق صادر می‌گردد خدایی و اسلامی است. به باور مصباح یزدی، در حکومت اسلامی، ممکن است این تأیید با چند واسطه صورت می‌گیرد؛ به عنوان مثال اعتبار امضای ولی‌فقیه به امضا و تأیید امام معصوم است و اعتبار تصمیمات و امضای امام معصوم به امضا و تأیید پیامبر است؛ و در نهایت اعتبار امضای پیغمبر است که بر اساس نصّ قرآن{{یادداشت|یَا أَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوا أَطِیعُوااللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُوْلِی الأمْرِ مِنْکُمْ؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید! اطاعت کنید خدا را! و اطاعت کنید پیامبر خدا و اولو الأمر [اوصیای پیامبر] را. (سوره نساء، آیه ۵۹.) }} ثابت شده است.&lt;ref&gt;مصباح یزدی، نظریه سیاسی اسلام، ج۱، ص۱۱۲.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==جستارهای وابسته==<br /> {{ستون|۲}}<br /> * [[قانون‌گذاری]]<br /> * [[قانون‌گذاری احکام فقهی]]<br /> * [[قانون‌گذاری (منابع مطالعاتی)|منابع مطالعاتی قانون‌گذاری]]<br /> * [[فتوای معیار]]<br /> * [[شورای نگهبان]]<br /> * [[نسبت قانون با شریعت]]<br /> {{پایان}}<br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس}}<br /> ==منابع==<br /> {{منابع}}<br /> * امینی‌پژوه، حسین، کعبی، عباس، [http://mag.rcipt.ir/article_89962_cd6a56c841f13827264ac91b3704acfe.pdf «در جستجوی نظریه قانون‌گذاری در آثار برخی از فقیهان معاصر امامیه»]، فصلنامه حکومت اسلامی، شماره ۸۷، ۱۳۹۷ش.<br /> * امینی‌پژوه، حسین، کعبی، عباس، [http://www.rcipt.ir/index.aspx?fkeyid=&amp;siteid=1&amp;pageid=142&amp;p=1&amp;g=241&amp;showitem=1049 «مبانی کلامی قانونگذاری و آثار فقهی و حقوقی آن در حکومت اسلامی (مبتنی بر آرای برخی از علمای معاصر)»]، فصلنامه حکومت اسلامی، سال ۲۳، شماره ۲، ۱۳۹۷ش.<br /> * اهوازی، عبدالرزاق، امام خمینی(س) به روایت آیت الله هاشمی رفسنجانی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س)، ۱۳۸۵ش.<br /> * بهشتی، سید محمد حسینی، مبانی نظر قانون اساسی، تهران، بنیاد نشر آثار شهید بهشتی، ۱۳۹۰ش.<br /> * تبریزی، محمدحسین، «رس‍ال‍ه ک‍ش‍ف ال‍م‍راد م‍ن ال‍م‍ش‍روطه و الاس‍ت‍ب‍داد»، رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * جوادی آملی، عبدالله، ولایت در قرآن، قم، نشر اسراء، ۱۳۸۷ش.<br /> * حسینی تهرانی، سید محمدحسین، ولایت فقیه در حکومت اسلامی، مشهد، انتشارات علامه طباطبایی، ۱۴۲۱ق.<br /> * خاتم یزدی، عباس، «ابعاد فقهی امام خمینی(ره)»، مجله فقه اهل‌بیت(ع)، جلد ۱۹-۲۰، ۱۳۷۸ش.<br /> * خمینی (امام)، سید روح‌الله، صحیفه امام، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۷۸ش.<br /> * خمینی (امام)، سید روح‌الله، ولایت فقیه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ۱۳۷۹ش.<br /> * سبحانی، جعفر، «التقنین فی الحکومة الاسلامیة»، کتاب الاجتهاد و الحیاه: حوار علی الورق، موسسه دایرة المعارف فقه الاسلامی، ۱۳۸۴ش.<br /> * سبحانی، جعفر، الهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، قم، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیة، ۱۴۱۱ق.<br /> * صدر، سید محمدباقر، الاسلام یقود الحیاة، تهران، وزارت ارشاد اسلامی، ۱۴۰۳ق.<br /> * صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، اداره کل امور فرهنگی و روابط عمومی مجلس شورای اسلامی، ۱۳۶۴ش.<br /> * عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی، تهران، امیرکبیر، ۱۴۲۱ق.<br /> * فاضل لنکرانی، محمدجواد، نسبت فقه و قانون»، مندرج در سایت مفتاح کرامت، ۱۳۹۶ش..&lt;/ref&gt;<br /> * فیرحی، داوود، آستانه تجدد، تهران، نشر نی، ۱۳۹۴ش.<br /> * مؤمن، محمد، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، مجله فقه اهل بیت، شماره ۵۵، بی‌تا.<br /> * مؤمن، محمد، «قوانین ثابت و متغیر»، مجله فقه اهل بیت، شماره ۵۶، بی‌تا<br /> * محلاتی، محمداسماعیل، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه سیاسی اسلام، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۹۱ش.<br /> * منتظری، حسینعلی، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، قم، نشر تفکر، ۱۴۰۹ق.<br /> * مهرپور، حسین، دیدگاه‌های جدید در مسائل حقوقی، تهران، نشر اطلاعات، ۱۳۸۸ش.<br /> * نائینی، محمدحسین، تنبیه الامة و تنزیه الملة، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۲ش.<br /> * نامعلوم، «رساله تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل»، رسائل، مکتوبات، اعلامیه‌ها و روزنامه شیخ شهیدفضل‌الله نوری به کوشش محمد ترکمان، تهران، نشر خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۶۳ش.<br /> * نجفی اصفهانی، آقا نورالله، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * نجفی مرندی، ابوالحسن، «دلایل براهین الفرقان فی بطلان قوانین نواسخ محکمات القرآن»، رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * نوری، فضل‌الله، «رساله حرمت مشروطه»، رسائل، مکتوبات، اعلامیه‌ها و روزنامه شیخ شهیدفضل‌الله نوری به کوشش محمد ترکمان، تهران، نشر خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۶۳ش.<br /> * هاشمی، سید محمد، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ايران، تهران، نشر میزان، ۱۳۹۱ش.<br /> * ورعی، سید جواد، [http://qjrl.cmirq.ir/article-1-210-fa.pdf «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»]، فصلنامه دین و قانون، شماره ۱۷، ۱۳۹۶ش.<br /> {{پایان}}<br /> [[en:Customary legislation]]</div>

Mahjoor60 https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%82%D8%A7%D9%86%D9%88%D9%86%E2%80%8C%DA%AF%D8%B0%D8%A7%D8%B1%DB%8C_%D8%B9%D8%B1%D9%81%DB%8C&diff=67731 2026-05-30T09:26:07Z

<p>Mahjoor60: /* تبیین مسئله */</p> <hr /> <div>{{ویرایش}}<br /> {{نویسنده<br /> |نویسنده = علیرضا صالحی<br /> |گردآوری = <br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده '''<br /> <br /> '''قانون‌گذاری عرفی''' یا نوشتن قوانین اساسی و عادی توسط نهاد‌های قانون‌گذار، از دید عده‌ای از فقها چه در عصر مشروطه، مانند [[محمدحسین تبریزی]] و [[فضل‌الله نوری]]، و چه در دوران جمهوری اسلامی ایران، مانند [[سید محمدحسین حسینی تهرانی]]، امری مخالف شریعت قلمداد شده است. آنان برای اثبات مدعای خود به دلایلی استناد کرده‌اند، از جمله بی‌نیازی مسلمانان از قانون‌گذاری جدید، به‌ویژه [[قانون اساسی]]، با وجود قانون جامع الهی؛ مباینت قانون‌گذاری با نبوت و خاتمیت پیامبر اسلام(ص)، [[قاعده نفی سبیل|تسلط غیر مسلمانان بر مسلمانان]] و بدعت دانستن [[رأی اکثریت]]. <br /> <br /> در مقابل، فقهایی مانند [[میرزای نائینی]]، [[محمدباقر صدر]] و [[سید محمد حسینی بهشتی]]، با تقسیم امور مکلفان به دو حوزه نص و [[غیرمنصوص|ما لا نص فیه]] و اذعان به وجود قوانین جامع و کامل الهی در حوزه نص، معتقدند نوعی نهاد قانون‌گذاری در جامعه ضروری است؛ زیرا در قلمرو وسیعی از مباحات و در تبیین احکام ثانوی که نصی وجود ندارد، مسئولیت تصمیم‌گیری به انسان واگذار شده است. به گفته آنان، در حوزه امور غیرمنصوص و همچنین در حوزه احکام شرعیِ اختلافی میان فقها نیاز به قانون‌گذاری وجود دارد. آنان نوشتن قانون را از [[سیره عقلا|سیره‌های عقلایی]] می‌دانند که به امضای شارع رسیده و به عنوان مقدمه واجب، واجب است.<br /> <br /> پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، فقهای تأثیرگذار در پیروزی اسلامی ایران، از جمله [[سید روح‌الله موسوی خمینی|امام خمینی]] و [[حسینعلی منتظری]]، قانون‌گذاری در اسلام را شامل سه مرتبه تشریع، تشخیص و برنامه‌ریزی دانستند. به اعتقاد آنان، حق تشریع و قانون‌گذاری در اسلام مختص به خداوند است و پس از ابلاغ آن از سوی پیامبر(ص)، تشخیص احکام الهی از منابع دین با ائمه(ع) و اجتهاد فقیهان صورت می‌گیرد. به گفته آنان، مجلس در حکومت اسلامی حق تقنین ندارد و کارویژه آن کشف موضوع، مشاوره و برنامه‌ریزی برای چگونگی اجرای شریعت و تطبیق حوادث نوپدید با موازین شرعی است. <br /> <br /> همچنین فقهایی چون [[محمد مؤمن]] و [[محمدتقی مصباح یزدی]] قانون‌گذاری در امور عمومی را امری در اختیار ولیّ امر و نوعی اعمال ولایت او می‌دانند. به نظر آنان، نهادهای قانون‌گذار ارگان‌هایی تحت نظر ولیّ امر هستند و مصوبه‌هایشان فقط با موافقت ولیّ امر حکم قانون پیدا می‌کنند. <br /> <br /> ==تبیین مسئله==<br /> نوشتن قانون توسط نهاد‌های قانون‌گذار درباره امور روزمره و عمومی جامعه که نص خاصی از طرف شارع درباره آن‌ها صادر نشده واکنش‌های مختلف فقها را برانگیخته است. آنان بر اساس مبانی نظری خود، درباره نوشتن قانون اساسی یا قانون‌گذاری در حوزه امور غیرمنصوص در حکومت اسلامی چند نظر داده‌اند. عده‌ای با منحصر دانستن حق قانون‌گذاری برای شارع، تشکیل نهادهای قانون‌گذار، از جمله [[مجلس شورا]] و قانون‌گذاری آنها را مخالف آموزه‌های دینی قلمداد کرده‌اند.&lt;ref&gt;نامشخص، «رساله تذکره الغافل»، ج۱، ص۶۴-۶۵؛ نوری، رساله حرمت مشروطه، ج۱، ص۱۰۳- ۱۰۴.&lt;/ref&gt; برخی دیگر با اذعان به اختصاص حق قانون‌گذاری برای شارع در امور شرعی، تشکیل نهادهای قانون‌گذار را برای تصمیم‌سازی درباره امور عمومی،&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۱۳۴؛ نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۹؛ محلاتی، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، ص۵۳۹.&lt;/ref&gt; حوزه امور غیرمنصوص ([[منطقة الفراغ]]) و همچنین احکام شرعی اختلافی&lt;ref&gt;صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۰-۱۲.&lt;/ref&gt; ضروری دانسته‌اند. عده‌ای دیگر، به‌ویژه پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، با اعتقاد به اختصاص حق قانون‌گذاری برای شارع، استقلال در قانون‌گذاری را رد کرده، ولی به‌دلیل نیاز حکومت به قانون، وجود نهادهای قانون‌گذار مانند مجلس را تحت عناوینی چون مجلس برنامه‌ریزی&lt;ref&gt;خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۳-۴۴؛&lt;/ref&gt; و مشاوره&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹-۶۰.&lt;/ref&gt; پذیرفته‌اند. فقهایی نیز قانون‌گذاری در این حوزه را در اختیار ولیّ امر دانسته‌اند که از طریق ارگان‌های تحت نظر آن را اجرایی می‌کند.&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۱-۸۲؛ خاتم یزدی، «ابعاد فقهی امام خمینی»، ص۱۱۴.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> ==عدم مشروعیت قانون‌گذاری در حکومت اسلامی و ادله آن==<br /> فقهای قائل به عدم مشروعیت قانون‌گذاری در حکومت اسلامی به دو دسته دلیل برای اثبات مدعای خود استناد کرده‌اند. ادله آنان از طرفی ناظر به اصل مسئله قانون‌گذاری است، مانند ایجاد بدعت در دین و مباینت با خاتمیت پیامبر اسلام و از طرف دیگر متوجه نهادهای قانون‌گذاری مانند مجلس شورا است، مثل عدم مشروعیت دخالت نمایندگان مجلس در امور عمومی و امکان [[تسلط غیرمسلمانان بر مسلمانان]] از طریق سازکار [[انتخابات]].<br /> <br /> === بدعت بودن نوشتن قانون و رأی اکثریت ===<br /> به گفته [[شیخ فضل‌الله نوری]]، نخستین ایراد فرایند قانون‌گذاری، نوشتن قانون در حوزه امور مباحةٌ بالاصل است، در حالی که این امور در انجام و ترک مساوی هستند و نمی‌توان کسی را مجبور به انجام یا ترک آن‌ها کرد. بر این اساس، زمانی که قانونی در این حوزه تصویب شود و بر انجام آن الزام آید و شهروندان را به دلیل عدم انجام آن مجازات کند، مساوی با تشریع در دین و بدعت خواهد بود.&lt;ref&gt;نوری، «رساله حرمت مشروطه»، ج۱، ص۱۰۶-۱۰۷.&lt;/ref&gt; همچنین به باور نویسنده رساله تذکرة الغافل (نویسنده نامشخص)، [[رأی اکثریت]] به‌عنوان ابزار نهادهای قانون‌گذار برای تصویب قوانین، راه ورود قوانین غیرشرعی را به حوزه قانون‌گذاری باز می‌کند؛ بنابراین اساس مجلس شورا بدعت خواهد بود.&lt;ref&gt;نامشخص، رساله تذکره الغافل، ج۱، ۶۴-۶۵.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> ===بی‌نیازی مسلمانان از قانون‌گذاری جدید===<br /> به گفته [[محمدحسین تبریزی]]، از فقهای عصر مشروطه، وجود قانون جامع الهی برای سامان دادن به زندگی انسان‌ها کافی است و نیازی به قانون جدید نیست و در مسائل مستحدثه، بر اساس مفاد توقیع امام زمان(عج)، باید به عالمان دین مراجعه کرد.&lt;ref&gt;تبریزی، «رساله کشف المراد»، ص۱۳۱.&lt;/ref&gt; به باور [[نجفی مرندی]]، از دیگر فقهای عصر مشروطه، با توجه به نسخ ادیان گذشته با اسلام و همچنین نزول [[آیه ۳ سوره مائده|آیه اکمال دین]]، دیگر نیازی به تدوین قانون جدید نخواهد بود و اگر کسی به غیر این معتقد شود تکذیب خدا و پیامبر کرده است.&lt;ref&gt;نجفی مرندی، رساله دلائل براهین الفرقان»، ص۱۹۷-۲۰۰.&lt;/ref&gt; به گفته [[سید جواد ورعی]]، پس از انقلاب اسلامی ایران نیز برخی از فقها قانون‌گذاری را تزویر و ایستادگی در برابر قرآن توصیف می‌کردند و معتقد بودند قانون اساسی ما قرآن و سنت پیامبر است و نیازی به تأسیس قانون جدید نیست.&lt;ref&gt;ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»، ص۵۷-۵۹.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===مباینت قانون‌گذاری با نبوت و خاتمیت پیامبر اسلام(ص)===<br /> به عقیده نویسنده رساله تذکرة الغافل، دلیل عقلی بر نبوت، نیاز انسان به قانون و جهلش در تعیین آن بوده است، حال اگر خود را قادر بر تدوین قانون بدانیم دیگر دلیل عقلی بر نبوت وجود نخواهد داشت و این مساوی با تکذیب پیامبر اسلام خواهد بود. همچنین به نظر او، کسی که معتقد باشد مقتضیات عصر برخی از مواد قانون الهی را تغییر می‌دهند خارج از دایره مسلمانی است؛ زیرا خاتمیت پیامبر اسلام(ص) را زیر سؤال برده است.&lt;ref&gt;نامشخص «رساله تذکرة الغافل»، ج۱، ص۵۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===عدم مشروعیت تصرف نمایندگان در امور عمومی===<br /> به گفته مخالفان، تصمیم‌گیری در امور عمومی از باب وکالت نیست، بلکه از باب ولایت است که اِعمال آن در زمان غیبت بر عهده فقها است؛ بنابراین تصمیم‌سازی وکلای مجلس به غصب مَسند پیامبر(ص) و ائمه(ع) و نُواب عام آنان می‌انجامد. مخالفان با تفکیک امور عمومی از امور شرعی، مداخله در امور شرعی را مختص فقها و تصمیم‌گیری در امور عمومی را مربوط به حاکم و کارگزاران او می‌دانند که با تنظیم دستورالعمل‌هایی متصدی انجام آن خواهند شد؛ بنابراین نیازی به قانون‌گذاری و ایجاد نهادهای قانون‌گذار نخواهد بود.&lt;ref&gt;نوری، رساله حرمت مشروطه، ج۱، ص۱۰۳- ۱۰۴؛ حسینی تهرانی، ولایت فقیه در حکومت اسلامی، ج۳، ص۱۷۲-۱۷۳.&lt;/ref&gt; این دلیل در صورت قرار دادن نهاد قانون‌گذار در اختیار افراد صاحب صلاحیت، مانند فقها، قابل نقض خواهد بود؛ بنابراین عدم مشروعیت تصرف نمایندگان و همچنین تأسیس نهادهای قانون‌گذار قابل رفع است.<br /> <br /> ===تسلط غیرمسلمان بر مسلمان===<br /> از دیگر اشکالات بر نهادهای قانون‌گذار، امکان ورود غیرمسلمانان از طریق سازکار [[انتخابات]] به [[مجلس شورا]] و افتادن امور مسلمانان به دست آنان است، در حالی که به گفته نجفی مرندی، بر اساس [[قاعده نفی سبیل]]، هیچ راهی برای تسلط کافران بر مسلمانان وجود ندارد.&lt;ref&gt;نجفی مرندی، رساله دلائل براهین الفرقان، ص۲۲۳.&lt;/ref&gt; این دلیل نیز با ایجاد سازکاری برای عدم ورود غیرمسلمانان به مجلس قابل نقد است و قابلیت استناد برای عدم مشروعیت تشکیل نهاد قانون‌گذار را از دست می‌دهد.<br /> <br /> ==مشروعیت قانون‌گذاری در حکومت اسلامی و ادله آن==<br /> فقهای قائل به جواز قانون‌گذاری در حکومت اسلامی، چه در عصر مشروطه و چه در زمان جمهوری اسلامی ایران، معتقدند که علی‌رغم وجود قوانین جامع و کامل الهی در حوزه امور شرعی، نوعی نهاد قانون‌گذاری در جامعه ضروری است؛ زیرا در قلمرو وسیعی از مباحات و در تبیین احکام ثانوی مسئولیت تصمیم‌گیری به انسان واگذار شده است.&lt;ref&gt;عمیدزنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۲۱-۱۲۲.&lt;/ref&gt; آنان قانون‌گذاری در حکومت اسلامی را از باب تطبیق جزئی بر احکام کلی&lt;ref&gt;مکارم شیرازی، انوار الاصول، ج۳، ص۲۵۳؛ فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر، ج۱، ص۳۳۵-۳۳۷.&lt;/ref&gt; و ناظر بر فرایندهای اجرای قانون شریعت و کیفیت اجرای احکام می‌دانند.&lt;ref&gt;نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۷.&lt;/ref&gt; آنان قائل به جواز قانون‌گذاریِ نهادهای قانون‌گذار در حوزه امور عرفی و عمومی و همچنین در حوزه احکام شرعی اختلافی میان فقها هستند و حتی آن را لازم می‌دانند.&lt;ref&gt;محلاتی، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، ص۵۳۹؛ صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۰-۱۱.&lt;/ref&gt; به گفته [[محمدباقر صدر]] در [[کتاب الاسلام یقود الحیاة]]، تشکیل نهاد قانون‌گذار مستقیما به دست مردم صورت می‌گیرد.&lt;ref&gt;صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۱-۱۲.&lt;/ref&gt; [[سید محمد حسینی بهشتی]]، از بنیان‌گذاران جمهوری اسلامی ایران و شخصیت‌های مؤثر در تصویب قانون اساسی آن، نیز معتقد است که اداره امور کشور باید با اتکا به آرای عمومی باشد؛ به همین دلیل نیاز به فرایندهای قانون‌گذاری وجود دارد.&lt;ref&gt;بهشتی، مبانی نظری قانون اساسی، ص۳۹-۴۳؛ صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، ج۱، جلسه ۱۵، ص۴۰۵-۴۰۶.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ادله قائلان به جواز قانون‌گذاری در حکومت اسلام گاه ناظر به مشروعیت‌بخشی به فرایندهای قانون‌گذاری طبق آموزه‌های دینی و مذهبی است و گاه در پاسخ به دلایل مخالفان ارائه شده است.<br /> <br /> ===ارجاع حوزه امور غیرمنصوص به عموم مردم توسط شارع===<br /> قائلان به مشروعیت قانون‌گذاری در حکومت اسلامی با تقسیم قوانین به ثابت و متغیر و تقسیم امور مکلفان به دو حوزه نص و [[غیرمنصوص|ما لا نص فیه]]،&lt;ref&gt;فیرحی، آستانه تجدد، ص۴۳۹-۴۴۱.&lt;/ref&gt; اعتقاد دارند اگر در اموری حکم شارع استخراج شد، هیچ‌گونه اختیار و رأیی در آن وارد نیست و باید مطابق با آن عمل شود، ولی در حوزه احکام غیرمنصوص ([[منطقة الفراغ]]) و احکام شرعی اختلافی، به مقتضای آیه «[[و امرهم شوری بینهم]]»، شارع تصدی این امور را به مشورت عموم ارجاع داده است و بسته به [[شرایط زمان و مکان]] و اختلاف مصالح، احکام آن تغییر خواهد کرد.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۱۳۴؛ نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۹؛ صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۲.&lt;/ref&gt; [[محمداسماعیل محلاتی]]، از فقهای عصر مشروطه، در مقابل سخن مخالفان که قانون‌گذاری مجلس را به جایگزینی قانون عرف با قانون شرع تعبیر می‌کردند، معتقد به جدایی دو حوزه شرع و امور عرفی از یکدیگر بود و وظیفه وکلای مجلس را تصمیم‌سازی در حوزه امور عرفی می‌دانست که خارج از ابواب فقهی است و منجر به دخالت در وظایف فقها نمی‌شود.&lt;ref&gt;محلاتی، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، ص۵۳۹.&lt;/ref&gt; همچنین گفته شده که عدم تعارض قوانین مصوب نهاد قانون‌گذار با موازین و مقررات اسلامی با حضور عده‌ای از مجتهدان در فرایند قانون‌گذاری (هیئت نظارت) یا نهادهای فرادستی، مانند نهاد مرجعیت رشیده، تأیید خواهد شد.&lt;ref&gt;نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۷؛ نائینی، تنبیه الامة، ص۱۲۳؛ صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۲-۱۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===وجوب تدوین قانون به‌عنوان مقدمه واجب===<br /> [[میرزای نائینی]] حفظ دولت اسلامی از شر استبداد را یکی از واجبات مورد اجماع شیعه و اهل‌سنت می‌داند که بدون ارکان نظارتی امکان‌پذیر نخواهد بود.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۸۸-۹۰.&lt;/ref&gt; به گفته او، نظارت در دوران غیبت منوط به وجود قانون اساسی{{یادداشت| نائینی مشروعیت قانون اساسی را منوط به سه شرط می‌داند: ۱- اختصاص قانون اساسی بر جمیع مصالح نوعیه؛ ۲- ابتنای آن بر قواعد و الزامات ناشی از عقد و عهد امانت و ۳- عدم مخالفت فصول و مواد آن با احکام شریعت. (فیرحی، آستانه تجدد، ص ۱۴۵)}} و نهادهای قانون‌گذار مانند [[مجلس شورا]] است؛{{یادداشت|نائینی محدود کردن استبداد را بدون تحقق علت تامه آن که تأسیس مجلس شورا باشد، امکان‌پذیر نمی‌داند. (فیرحی، آستانه تجدد، ص۳۳۵)}} بنابراین قانون‌گذاری از باب مقدمه واجب، واجب خواهد بود.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۴۵-۴۸ و ۸۷-۸۸ و ۱۰۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===تفاوت بدعت با بدیع===<br /> نائینی همچنین برای مشروعیت‌بخشی به تدوین قانون و لزوم تبعیت از آن، در مقابل شبهه مخالفان مبنی بر بدعت بودن قانون‌گذاری در حوزه امور مباحة بالاصل، قانون را به امور غیرواجبی که با تعلق نذر، عهد، سوگند، اشتراط در ضمن عقد لازم و... واجب می‌شوند تشبیه می‌کند.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۱۰۸.&lt;/ref&gt; او با تفاوت گذاشتن میان بدیع و بدعت، تحقق بدعت را زمانی می‌داند که غیرمجعول شرعی به شکل مجعول شرعی ارائه شود و بر آن الزام آورده شود و معتقد است بدون این عنوان بدعتی متصور نیست.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۱۰۷؛ فیرحی، آستانه تجدد، ص۳۲۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===امضای شارع بر سیره عقلا در قانون‌گذاری===<br /> به گفته [[محمدجواد فاضل لنکرانی]]، اصل قانون‌گذاری برای تأمین نیازهای جامعه یک [[سیره عقلایی]] است و شارع هم آن را ردع نکرده است؛ بنابراین اصل قانون‌گذاری در اسلام مشروعیت دارد. به باور او، در صورت عدم قانون‌گذاری ممکن است هرج و مرج و اختلال نظام ایجاد شود و شارع اختلال را اجازه نداده است.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، «[http://www.keramat.info/متن-نشست-چهاردهم؛-نسبت-فقه-و-قانون/ نسبت فقه و قانون]، سایت مفتاح کرامت.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==مشروعیت قانون‌گذاری به‌صورت غیرمستقل==<br /> پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، فقهای مؤثر در فرایند پیروزی انقلاب اسلامی ایران، با اذعان به نیاز حکومت و جامعه اسلامی به قانون،&lt;ref&gt;خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۳-۴۵.&lt;/ref&gt; وجود فرآیندهای قانون‌گذاری را به‌دلیل گسترش حکومت‌ها و تعدد حوادث نوپدید و همچنین ضرورت ترسیم خطوط اساسی برای اداره جامعه، در نهایت وضوح و روشنی می‌دیدند.&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹.&lt;/ref&gt; آنان تبعیت از قانون مصوب را لازم می‌دانستند اگرچه بر خلاف رأی شخص باشد.&lt;ref&gt;خمینی (امام)، صحیفه امام، ج۱۴، ص۳۷۷.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> به باور آنها ماهیت قانون‌گذاری در حکومت اسلامی متفاوت از قانون‌گذاری در سایر حکومت‌ها بود&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹.&lt;/ref&gt; و آن را شامل سه مرتبه تشریع، تشخیص و برنامه‌ریزی می‌دانستند.&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۶۰-۶۱؛ امینی‌پژوه و کعبی، «در جستجوی نظریه قانون‌گذاری در آثار برخی از فقیهان معاصر امامیه»، ص۶۱.&lt;/ref&gt; این گروه از فقها به ویژه [[امام خمینی]] معتقد بودند، حق تشریع و قانون‌گذاری در اسلام مختص به خداوند است و حتی پیامبر اسلام(ص) نیز با او در این کار شریک نیست&lt;ref&gt;خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۴؛ منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۶۰؛ جوادی آملی، ولایت در قرآن، ص۱۴۴؛ سبحانی، الهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، ج۲، ص۸۱.&lt;/ref&gt; و بعد از تشریع قانون توسط خدا و ابلاغ آن به وسیله پیامبر(ص)، مرتبه استخراج و تشخیص احکام الهی از منابع دین است که توسط ائمه(ع) با نقل از پیامبر(ص) و اجتهاد فقیهان صورت می‌گیرد.&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹-۶۰.&lt;/ref&gt; طبق این نظر، قانون‌گذاری عرفی در حکومت اسلامی در اصل، تطبیق حوادث نوپدید بر موازین و مقررات اسلامی خواهد بود.&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹-۶۰.&lt;/ref&gt; این گروه از فقها با استناد به برخی گزاره‌های کلامی مانند انحصار تشریع به خداوند، خاتمیت، [[جامعیت دین|جامعیت و جهان‌شمولی شریعت اسلام]]، بر این باورند که هیچ موضوعی خالی از حکم در اسلام وجود ندارد تا نیاز به تصمصم‌گیری برای آن باشد؛&lt;ref&gt;امینی‌پژوه و کعبی، «مبانی کلامی قانون‌گذاری و آثار فقهی و حقوقی آن در حکومت اسلامی»، ص۹-۲۳.&lt;/ref&gt; به همین دلیل، مجلس در حکومت اسلامی حق تقنین ندارد و کارویژه آن فقط تشخیص موضوع،&lt;ref&gt;خمینی (امام)، صحیفه امام، ج۱۵، ص۳۱۲&lt;/ref&gt; مشاوره و برنامه‌ریزی برای چگونگی اجرای شریعت است.&lt;ref&gt;خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۳-۴۴؛ منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹؛ سبحانی، «التقنین فی الحکومة الاسلامیة»، ص۲۳۸۰۲۵۸.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> با اعمال نظرات این فقها در تدوین قانون اساسی، مجلس شورای اسلامی طبق اصل ۷۲ این قانون می‌بایست مقرراتی را وضع کند که منطبق با موازین اسلامی باشد؛ به همین دلیل در اصل ۹۱، در کنار مجلس نهادی پیش‌بینی شد تا مغایرت نداشتن مصوبات مجلس با موازین شرع و قانون اساسی تأیید کند و به گفته امام خمینی مجلس با تشخیص موضوع، تعیین حکم را به عهده [[شورای نگهبان]] می‌گذارد.&lt;ref&gt;اهوازی، امام خمینی (س) به روایت آیت الله هاشمی رفسنجانی، ۱۳۸۵ق، ص۱۵۵.&lt;/ref&gt; البته با بروز اختلاف میان مجلس و شورای نگهبان&lt;ref&gt;هاشمی، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، ج۲، ۷۳۴.&lt;/ref&gt; درباره قوانینی چون قانون اراضی شهری و قانون کار، امام خمینی با استناد به عناوینی چون ضرورت و [[مصلحت نظام سیاسی|مصلحت]]، دست مجلس را در قانون‌گذاری باز گذاشت و همچین با تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام، اعتبار تشخیص شورای نگهبان را محدود کرد.&lt;ref&gt;مهرپور، دیدگاه‌های جدید در مسائل حقوقی، ص۴۸.&lt;/ref&gt;<br /> ==مشروعیت قانون‌گذاری زیر نظر ولی امر==<br /> دادن اختیار قانون‌گذاری به ولی امر نظر دیگری است که برخی از فقهای معاصر قائل به آن هستند. طبق این نظر قانون‌گذاری نوعی اعمال ولایت است و مصوبه‌های نهادهای قانون‌گذار فقط با موافقت ولی امر حکم قانون پیدا می‌کند.&lt;ref&gt;خاتم یزدی، «ابعاد فقهی امام خمینی»، ص۱۱۴.&lt;/ref&gt; [[محمد مؤمن]] از فقهای معاصر، اداره جامعه اسلامی را مستلزم وضع قوانین در مواردی می‌داند که حکم شرعی در آنجا وجود ندارد.&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۰.&lt;/ref&gt; به گفته او در اداره جامعه اسلامی مصالح و مفاسدی به نظر ولی امر می‌رسد که بر اساس آنها به وضع قوانین و احکام الزامی می‌پردازد که اثری از آنها در احکام دین مشاهده نمی‌شود و بر تمامی افراد جامعه اسلامی لازم است از آن قوانین اطاعت کنند.&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۱.&lt;/ref&gt; به باور مؤمن چون خداوند متعال، ولی امر را رهبر امت اسلامی قرار داده است، به اقتضای ولایت الهی، وضع قوانین در امور مربوط به اداره امت در اختیار اوست&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۱-۸۲.&lt;/ref&gt; و ولی امر می‌تواند با تأسیس مؤسسات و نهادهایی مانند مجلس شورا به وضع قانون بپردازد.&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۵.&lt;/ref&gt; [[عباس خاتم یزدی]] نیز قانون‌گذاری در ارگان‌ها و نهادهای کشوری را در طول ولایت ولی امر می‌داند نه در عرض آن و معتقد است ولی امر می‌تواند قانون را در هر محدوده‌ای که بخواهد رفع یا الغا کند.&lt;ref&gt;خاتم یزدی، «ابعاد فقهی امام خمینی»، ص۱۱۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> به گفته مؤمن احکام کلی شریعت قوانینی ثابت و دائمی است که تغییر در آنها راه ندارد (مگر با عروض عناوین ثانویه که مستلزم حکم ثانوی موقت است) و وظیفه حکومت اسلامی فقط اجرای این قوانین ثابت است و حق قانون‌گذاری در آن حوزه را هم ندارد؛ ولی در مقام اجرای احکام شریعت و نظارت بر حسن اجرای آن در تمامی زمینه‌ها نیاز به وضع مقرراتی است که از آن به قوانین متغیر نام برده می‌شود و با تغییر شرایط، آنها نیز تغییر می‌کند. به عقیده او، ولی امر مسلمین بر اساس آنچه مصلحت می‌داند مقرراتی وضع می‌کند تا هم مردم راه خود را بهتر بیابند و هم مسئولان بدانند که مرجع چه کاری هستند.&lt;ref&gt;مؤمن، «قوانین ثابت و متغیر»، ص۶۰ و ۷۳-۷۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> در تبیین دیگری از این نظریه، [[محمدتقی مصباح یزدی]]، اعتبار قانون‌گذاری در حکومت اسلامی را زیر نظر ولی فقیه می‌داند که به صورت سلسله مراتب به خداوند برمی‌گردد. به گفته او، هر کسی که خدا به او اعتبار دهد، مثل پیغمبر، کلامش معتبر است و نیز کلام هر کس که پیغمبر او را نصب کند، مثل امیرالمؤمنین، برای ما معتبر است و همچنین هر کس که از طرف معصوم به نصب خاص و یا به نصب عام منصوب گردد؛ بنابراین مقررات و قوانینی که از سوی سلسله مراتب فوق صادر می‌گردد خدایی و اسلامی است. به باور مصباح یزدی، در حکومت اسلامی، ممکن است این تأیید با چند واسطه صورت می‌گیرد؛ به عنوان مثال اعتبار امضای ولی‌فقیه به امضا و تأیید امام معصوم است و اعتبار تصمیمات و امضای امام معصوم به امضا و تأیید پیامبر است؛ و در نهایت اعتبار امضای پیغمبر است که بر اساس نصّ قرآن{{یادداشت|یَا أَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوا أَطِیعُوااللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُوْلِی الأمْرِ مِنْکُمْ؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید! اطاعت کنید خدا را! و اطاعت کنید پیامبر خدا و اولو الأمر [اوصیای پیامبر] را. (سوره نساء، آیه ۵۹.) }} ثابت شده است.&lt;ref&gt;مصباح یزدی، نظریه سیاسی اسلام، ج۱، ص۱۱۲.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==جستارهای وابسته==<br /> {{ستون|۲}}<br /> * [[قانون‌گذاری]]<br /> * [[قانون‌گذاری احکام فقهی]]<br /> * [[قانون‌گذاری (منابع مطالعاتی)|منابع مطالعاتی قانون‌گذاری]]<br /> * [[فتوای معیار]]<br /> * [[شورای نگهبان]]<br /> * [[نسبت قانون با شریعت]]<br /> {{پایان}}<br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس}}<br /> ==منابع==<br /> {{منابع}}<br /> * امینی‌پژوه، حسین، کعبی، عباس، [http://mag.rcipt.ir/article_89962_cd6a56c841f13827264ac91b3704acfe.pdf «در جستجوی نظریه قانون‌گذاری در آثار برخی از فقیهان معاصر امامیه»]، فصلنامه حکومت اسلامی، شماره ۸۷، ۱۳۹۷ش.<br /> * امینی‌پژوه، حسین، کعبی، عباس، [http://www.rcipt.ir/index.aspx?fkeyid=&amp;siteid=1&amp;pageid=142&amp;p=1&amp;g=241&amp;showitem=1049 «مبانی کلامی قانونگذاری و آثار فقهی و حقوقی آن در حکومت اسلامی (مبتنی بر آرای برخی از علمای معاصر)»]، فصلنامه حکومت اسلامی، سال ۲۳، شماره ۲، ۱۳۹۷ش.<br /> * اهوازی، عبدالرزاق، امام خمینی(س) به روایت آیت الله هاشمی رفسنجانی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س)، ۱۳۸۵ش.<br /> * بهشتی، سید محمد حسینی، مبانی نظر قانون اساسی، تهران، بنیاد نشر آثار شهید بهشتی، ۱۳۹۰ش.<br /> * تبریزی، محمدحسین، «رس‍ال‍ه ک‍ش‍ف ال‍م‍راد م‍ن ال‍م‍ش‍روطه و الاس‍ت‍ب‍داد»، رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * جوادی آملی، عبدالله، ولایت در قرآن، قم، نشر اسراء، ۱۳۸۷ش.<br /> * حسینی تهرانی، سید محمدحسین، ولایت فقیه در حکومت اسلامی، مشهد، انتشارات علامه طباطبایی، ۱۴۲۱ق.<br /> * خاتم یزدی، عباس، «ابعاد فقهی امام خمینی(ره)»، مجله فقه اهل‌بیت(ع)، جلد ۱۹-۲۰، ۱۳۷۸ش.<br /> * خمینی (امام)، سید روح‌الله، صحیفه امام، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۷۸ش.<br /> * خمینی (امام)، سید روح‌الله، ولایت فقیه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ۱۳۷۹ش.<br /> * سبحانی، جعفر، «التقنین فی الحکومة الاسلامیة»، کتاب الاجتهاد و الحیاه: حوار علی الورق، موسسه دایرة المعارف فقه الاسلامی، ۱۳۸۴ش.<br /> * سبحانی، جعفر، الهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، قم، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیة، ۱۴۱۱ق.<br /> * صدر، سید محمدباقر، الاسلام یقود الحیاة، تهران، وزارت ارشاد اسلامی، ۱۴۰۳ق.<br /> * صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، اداره کل امور فرهنگی و روابط عمومی مجلس شورای اسلامی، ۱۳۶۴ش.<br /> * عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی، تهران، امیرکبیر، ۱۴۲۱ق.<br /> * فاضل لنکرانی، محمدجواد، نسبت فقه و قانون»، مندرج در سایت مفتاح کرامت، ۱۳۹۶ش..&lt;/ref&gt;<br /> * فیرحی، داوود، آستانه تجدد، تهران، نشر نی، ۱۳۹۴ش.<br /> * مؤمن، محمد، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، مجله فقه اهل بیت، شماره ۵۵، بی‌تا.<br /> * مؤمن، محمد، «قوانین ثابت و متغیر»، مجله فقه اهل بیت، شماره ۵۶، بی‌تا<br /> * محلاتی، محمداسماعیل، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه سیاسی اسلام، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۹۱ش.<br /> * منتظری، حسینعلی، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، قم، نشر تفکر، ۱۴۰۹ق.<br /> * مهرپور، حسین، دیدگاه‌های جدید در مسائل حقوقی، تهران، نشر اطلاعات، ۱۳۸۸ش.<br /> * نائینی، محمدحسین، تنبیه الامة و تنزیه الملة، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۲ش.<br /> * نامعلوم، «رساله تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل»، رسائل، مکتوبات، اعلامیه‌ها و روزنامه شیخ شهیدفضل‌الله نوری به کوشش محمد ترکمان، تهران، نشر خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۶۳ش.<br /> * نجفی اصفهانی، آقا نورالله، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * نجفی مرندی، ابوالحسن، «دلایل براهین الفرقان فی بطلان قوانین نواسخ محکمات القرآن»، رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * نوری، فضل‌الله، «رساله حرمت مشروطه»، رسائل، مکتوبات، اعلامیه‌ها و روزنامه شیخ شهیدفضل‌الله نوری به کوشش محمد ترکمان، تهران، نشر خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۶۳ش.<br /> * هاشمی، سید محمد، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ايران، تهران، نشر میزان، ۱۳۹۱ش.<br /> * ورعی، سید جواد، [http://qjrl.cmirq.ir/article-1-210-fa.pdf «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»]، فصلنامه دین و قانون، شماره ۱۷، ۱۳۹۶ش.<br /> {{پایان}}<br /> [[en:Customary legislation]]</div>

Mahjoor60 https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%82%D8%A7%D9%86%D9%88%D9%86%E2%80%8C%DA%AF%D8%B0%D8%A7%D8%B1%DB%8C_%D8%B9%D8%B1%D9%81%DB%8C&diff=67730 2026-05-30T08:34:59Z

<p>Mahjoor60: /* تبیین مسئله */</p> <hr /> <div>{{ویرایش}}<br /> {{نویسنده<br /> |نویسنده = علیرضا صالحی<br /> |گردآوری = <br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده '''<br /> <br /> '''قانون‌گذاری عرفی''' یا نوشتن قوانین اساسی و عادی توسط نهاد‌های قانون‌گذار، از دید عده‌ای از فقها چه در عصر مشروطه، مانند [[محمدحسین تبریزی]] و [[فضل‌الله نوری]]، و چه در دوران جمهوری اسلامی ایران، مانند [[سید محمدحسین حسینی تهرانی]]، امری مخالف شریعت قلمداد شده است. آنان برای اثبات مدعای خود به دلایلی استناد کرده‌اند، از جمله بی‌نیازی مسلمانان از قانون‌گذاری جدید، به‌ویژه [[قانون اساسی]]، با وجود قانون جامع الهی؛ مباینت قانون‌گذاری با نبوت و خاتمیت پیامبر اسلام(ص)، [[قاعده نفی سبیل|تسلط غیر مسلمانان بر مسلمانان]] و بدعت دانستن [[رأی اکثریت]]. <br /> <br /> در مقابل، فقهایی مانند [[میرزای نائینی]]، [[محمدباقر صدر]] و [[سید محمد حسینی بهشتی]]، با تقسیم امور مکلفان به دو حوزه نص و [[غیرمنصوص|ما لا نص فیه]] و اذعان به وجود قوانین جامع و کامل الهی در حوزه نص، معتقدند نوعی نهاد قانون‌گذاری در جامعه ضروری است؛ زیرا در قلمرو وسیعی از مباحات و در تبیین احکام ثانوی که نصی وجود ندارد، مسئولیت تصمیم‌گیری به انسان واگذار شده است. به گفته آنان، در حوزه امور غیرمنصوص و همچنین در حوزه احکام شرعیِ اختلافی میان فقها نیاز به قانون‌گذاری وجود دارد. آنان نوشتن قانون را از [[سیره عقلا|سیره‌های عقلایی]] می‌دانند که به امضای شارع رسیده و به عنوان مقدمه واجب، واجب است.<br /> <br /> پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، فقهای تأثیرگذار در پیروزی اسلامی ایران، از جمله [[سید روح‌الله موسوی خمینی|امام خمینی]] و [[حسینعلی منتظری]]، قانون‌گذاری در اسلام را شامل سه مرتبه تشریع، تشخیص و برنامه‌ریزی دانستند. به اعتقاد آنان، حق تشریع و قانون‌گذاری در اسلام مختص به خداوند است و پس از ابلاغ آن از سوی پیامبر(ص)، تشخیص احکام الهی از منابع دین با ائمه(ع) و اجتهاد فقیهان صورت می‌گیرد. به گفته آنان، مجلس در حکومت اسلامی حق تقنین ندارد و کارویژه آن کشف موضوع، مشاوره و برنامه‌ریزی برای چگونگی اجرای شریعت و تطبیق حوادث نوپدید با موازین شرعی است. <br /> <br /> همچنین فقهایی چون [[محمد مؤمن]] و [[محمدتقی مصباح یزدی]] قانون‌گذاری در امور عمومی را امری در اختیار ولیّ امر و نوعی اعمال ولایت او می‌دانند. به نظر آنان، نهادهای قانون‌گذار ارگان‌هایی تحت نظر ولیّ امر هستند و مصوبه‌هایشان فقط با موافقت ولیّ امر حکم قانون پیدا می‌کنند. <br /> <br /> ==تبیین مسئله==<br /> نوشتن قانون توسط نهاد‌های قانون‌گذار درباره امور روزمره و عمومی جامعه که نص خاصی از طرف شارع درباره آن‌ها صادر نشده واکنش‌های مختلف فقها را برانگیخته است. آنان بر اساس مبانی نظری خود، درباره نوشتن قانون اساسی یا قانون‌گذاری در حوزه امور غیرمنصوص در حکومت اسلامی چند نظر داده‌اند. عده‌ای با منحصر دانستن حق قانون‌گذاری برای شارع، تشکیل نهادهای قانون‌گذار، از جمله [[مجلس شورا]] و قانون‌گذاری آنها را مخالف آموزه‌های دینی قلمداد کرده‌اند.&lt;ref&gt;نامشخص، «رساله تذکره الغافل»، ج۱، ص۶۴-۶۵؛ نوری، رساله حرمت مشروطه، ج۱، ص۱۰۳- ۱۰۴.&lt;/ref&gt; برخی دیگر با اذعان به اختصاص حق قانون‌گذاری برای شارع در امور شرعی، تشکیل نهادهای قانون‌گذار را برای تصمیم‌سازی درباره امور عمومی،&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۱۳۴؛ نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۹؛ محلاتی، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، ص۵۳۹.&lt;/ref&gt; حوزه امور غیرمنصوص ([[منطقة الفراغ]]) و همچنین احکام شرعی اختلافی&lt;ref&gt;صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۰-۱۲.&lt;/ref&gt; ضروری دانسته‌اند. عده‌ای دیگر، به‌ویژه پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، با اعتقاد به اختصاص حق قانون‌گذاری برای شارع، استقلال در قانون‌گذاری را رد کرده، ولی به‌دلیل نیاز حکومت به قانون، وجود نهادهای قانون‌گذار مانند مجلس را تحت عناوینی چون مجلس برنامه‌ریزی&lt;ref&gt;خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۳-۴۴؛&lt;/ref&gt; و مشاوره&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹-۶۰.&lt;/ref&gt; پذیرفته‌اند. فقهایی نیز قانون‌گذاری در این حوزه را در اختیار ولیّ امر دانسته‌اند که از طریق ارگان‌های تحت نظر آن را اجرایی می‌کند.&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۱-۸۲؛ خاتم یزدی، «ابعاد فقهی امام خمینی»، ص۱۱۴.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> ==عدم مشروعیت قانون‌گذاری در حکومت اسلامی و ادله آن==<br /> فقهای قائل به عدم مشروعیت قانون‌گذاری در حکومت اسلامی به دو دسته دلیل برای اثبات مدعای خود استناد کرده‌اند. ادله آنان از طرفی ناظر به اصل مسئله قانون‌گذاری است، مانند ایجاد بدعت در دین و مباینت با خاتمیت پیامبر اسلام و از طرف دیگر متوجه نهادهای قانون‌گذاری مانند مجلس شورا است، مثل عدم مشروعیت دخالت نمایندگان مجلس در امور عمومی و امکان [[تسلط غیرمسلمانان بر مسلمانان]] از طریق سازکار [[انتخابات]].<br /> <br /> === بدعت بودن نوشتن قانون و رأی اکثریت ===<br /> به گفته [[شیخ فضل‌الله نوری]]، نخستین ایراد فرایند قانون‌گذاری، نوشتن قانون در حوزه امور مباحةٌ بالاصل است، در حالی که این امور در انجام و ترک مساوی هستند و نمی‌توان کسی را مجبور به انجام یا ترک آن‌ها کرد. بر این اساس، زمانی که قانونی در این حوزه تصویب شود و بر انجام آن الزام آید و شهروندان را به دلیل عدم انجام آن مجازات کند، مساوی با تشریع در دین و بدعت خواهد بود.&lt;ref&gt;نوری، «رساله حرمت مشروطه»، ج۱، ص۱۰۶-۱۰۷.&lt;/ref&gt; همچنین به باور نویسنده رساله تذکرة الغافل (نویسنده نامشخص)، [[رأی اکثریت]] به‌عنوان ابزار نهادهای قانون‌گذار برای تصویب قوانین، راه ورود قوانین غیرشرعی را به حوزه قانون‌گذاری باز می‌کند؛ بنابراین اساس مجلس شورا بدعت خواهد بود.&lt;ref&gt;نامشخص، رساله تذکره الغافل، ج۱، ۶۴-۶۵.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> ===بی‌نیازی مسلمانان از قانون‌گذاری جدید===<br /> به گفته [[محمدحسین تبریزی]]، از فقهای عصر مشروطه، وجود قانون جامع الهی برای سامان دادن به زندگی انسان‌ها کافی است و نیازی به قانون جدید نیست و در مسائل مستحدثه، بر اساس مفاد توقیع امام زمان(عج)، باید به عالمان دین مراجعه کرد.&lt;ref&gt;تبریزی، «رساله کشف المراد»، ص۱۳۱.&lt;/ref&gt; به باور [[نجفی مرندی]]، از دیگر فقهای عصر مشروطه، با توجه به نسخ ادیان گذشته با اسلام و همچنین نزول [[آیه ۳ سوره مائده|آیه اکمال دین]]، دیگر نیازی به تدوین قانون جدید نخواهد بود و اگر کسی به غیر این معتقد شود تکذیب خدا و پیامبر کرده است.&lt;ref&gt;نجفی مرندی، رساله دلائل براهین الفرقان»، ص۱۹۷-۲۰۰.&lt;/ref&gt; به گفته [[سید جواد ورعی]]، پس از انقلاب اسلامی ایران نیز برخی از فقها قانون‌گذاری را تزویر و ایستادگی در برابر قرآن توصیف می‌کردند و معتقد بودند قانون اساسی ما قرآن و سنت پیامبر است و نیازی به تأسیس قانون جدید نیست.&lt;ref&gt;ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»، ص۵۷-۵۹.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===مباینت قانون‌گذاری با نبوت و خاتمیت پیامبر اسلام(ص)===<br /> به عقیده نویسنده رساله تذکرة الغافل، دلیل عقلی بر نبوت، نیاز انسان به قانون و جهلش در تعیین آن بوده است، حال اگر خود را قادر بر تدوین قانون بدانیم دیگر دلیل عقلی بر نبوت وجود نخواهد داشت و این مساوی با تکذیب پیامبر اسلام خواهد بود. همچنین به نظر او، کسی که معتقد باشد مقتضیات عصر برخی از مواد قانون الهی را تغییر می‌دهند خارج از دایره مسلمانی است؛ زیرا خاتمیت پیامبر اسلام(ص) را زیر سؤال برده است.&lt;ref&gt;نامشخص «رساله تذکرة الغافل»، ج۱، ص۵۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===عدم مشروعیت تصرف نمایندگان در امور عمومی===<br /> به گفته مخالفان، تصمیم‌گیری در امور عمومی از باب وکالت نیست، بلکه از باب ولایت است که اِعمال آن در زمان غیبت بر عهده فقها است؛ بنابراین تصمیم‌سازی وکلای مجلس به غصب مَسند پیامبر(ص) و ائمه(ع) و نُواب عام آنان می‌انجامد. مخالفان با تفکیک امور عمومی از امور شرعی، مداخله در امور شرعی را مختص فقها و تصمیم‌گیری در امور عمومی را مربوط به حاکم و کارگزاران او می‌دانند که با تنظیم دستورالعمل‌هایی متصدی انجام آن خواهند شد؛ بنابراین نیازی به قانون‌گذاری و ایجاد نهادهای قانون‌گذار نخواهد بود.&lt;ref&gt;نوری، رساله حرمت مشروطه، ج۱، ص۱۰۳- ۱۰۴؛ حسینی تهرانی، ولایت فقیه در حکومت اسلامی، ج۳، ص۱۷۲-۱۷۳.&lt;/ref&gt; این دلیل در صورت قرار دادن نهاد قانون‌گذار در اختیار افراد صاحب صلاحیت، مانند فقها، قابل نقض خواهد بود؛ بنابراین عدم مشروعیت تصرف نمایندگان و همچنین تأسیس نهادهای قانون‌گذار قابل رفع است.<br /> <br /> ===تسلط غیرمسلمان بر مسلمان===<br /> از دیگر اشکالات بر نهادهای قانون‌گذار، امکان ورود غیرمسلمانان از طریق سازکار [[انتخابات]] به [[مجلس شورا]] و افتادن امور مسلمانان به دست آنان است، در حالی که به گفته نجفی مرندی، بر اساس [[قاعده نفی سبیل]]، هیچ راهی برای تسلط کافران بر مسلمانان وجود ندارد.&lt;ref&gt;نجفی مرندی، رساله دلائل براهین الفرقان، ص۲۲۳.&lt;/ref&gt; این دلیل نیز با ایجاد سازکاری برای عدم ورود غیرمسلمانان به مجلس قابل نقد است و قابلیت استناد برای عدم مشروعیت تشکیل نهاد قانون‌گذار را از دست می‌دهد.<br /> <br /> ==مشروعیت قانون‌گذاری در حکومت اسلامی و ادله آن==<br /> فقهای قائل به جواز قانون‌گذاری در حکومت اسلامی، چه در عصر مشروطه و چه در زمان جمهوری اسلامی ایران معتقدند که علی‌رغم وجود قوانین جامع و کامل الهی در حوزه امور شرعی، نوعی نهاد قانون‌گذاری در جامعه ضروری است؛ زیرا در قلمرو وسیعی از مباحات و در تبیین احکام ثانوی، مسئولیت تصمیم‌گیری به انسان واگذار شده است.&lt;ref&gt;عمیدزنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۲۱-۱۲۲.&lt;/ref&gt; آنان قانون‌گذاری در حکومت اسلامی را از باب تطبیق جزئی بر احکام کلی&lt;ref&gt;مکارم شیرازی، انوار الاصول، ج۳، ص۲۵۳؛ فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر، ج۱، ص۳۳۵-۳۳۷.&lt;/ref&gt; و ناظر بر فرآیندهای اجرای قانون شریعت و کیفیت اجرای احکام می‌دانند.&lt;ref&gt;نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۷.&lt;/ref&gt; آنان قائل به جواز قانون‌گذاریِ نهادهای قانون‌گذار در حوزه امور عرفی و عمومی و همچنین در حوزه احکام شرعی اختلافی میان فقها هستند و حتی آن را لازم می‌دانند.&lt;ref&gt;محلاتی، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، ص۵۳۹؛ صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۰-۱۱.&lt;/ref&gt; به گفته [[محمدباقر صدر]] در [[کتاب الاسلام یقود الحیاة]]، تشکیل نهاد قانون‌گذار، مستقیما توسط مردم صورت می‌گیرد.&lt;ref&gt;صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۱-۱۲.&lt;/ref&gt; [[سید محمد حسینی بهشتی]] از بنیان‌گذاران جمهوری اسلامی ایران و شخصیت‌های مؤثر در تصویب قانون اساسی آن، نیز معتقد است که اداره امور کشور باید به اتکا آرای عمومی باشد به همین دلیل نیاز به فرآیندهای قانون‌گذاری وجود دارد.&lt;ref&gt;بهشتی، مبانی نظری قانون اساسی، ص۳۹-۴۳؛ صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، ج۱، جلسه ۱۵، ص۴۰۵-۴۰۶.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ادله قائلان به جواز قانون‌گذاری در حکومت اسلام گاه ناظر به مشروعیت‌بخشی به فرآیندهای قانون‌گذاری طبق آموزه‌های دینی و مذهبی است و گاه در پاسخ به دلائل مخالفان ارائه شده است.<br /> <br /> ===ارجاع حوزه امور غیرمنصوص به عموم مردم توسط شارع===<br /> قائلین به مشروعیت قانون‌گذاری در حکومت اسلامی، با تقسیم قوانین به ثابت و متغیر و تقسیم امور مکلفین به دو حوزه نص و ما لا نص فیه&lt;ref&gt;فیرحی، آستانه تجدد، ص۴۳۹-۴۴۱.&lt;/ref&gt; اعتقاد دارند اگر در اموری حکم شارع استخراج شد، هیچ‌گونه اختیار و رأیی در آن وارد نیست و باید مطابق با آن عمل شود؛ ولی در حوزه احکام غیرمنصوص (منطقة الفراغ) و احکام شرعی اختلافی به مقتضای آیه «و امرهم شورا بینهم»، شارع تصدی این امور را به مشورت عموم ارجاع داده است و بسته به شرایط زمان و مکان و اختلاف مصالح، احکام آن تغییر خواهد کرد.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۱۳۴؛ نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۹؛ صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۲.&lt;/ref&gt; محمداسماعیل محلاتی از فقهای عصر مشروطه، در مقابل سخن مخالفان که قانون‌گذاری مجلس را به جایگزینی قانون عرف با قانون شرع تعبیر می‌کردند، معتقد به جدایی دو حوزه شرع و امور عرفی از یکدیگر بود و وظیفه وکلای مجلس را تصمیم‌سازی در حوزه امور عرفی می‌داند که خارج از ابواب فقهی است و منجر به دخالت در وظایف فقها نمی‌شود.&lt;ref&gt;محلاتی، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، ص۵۳۹.&lt;/ref&gt; همچنین گفته شده، عدم تعارض قوانین مصوب توسط نهاد قانون‌گذار با موازین و مقررات اسلامی، با حضور عده‌ای از مجتهدین در فرآیند قانون‌گذاری (هیأت نظار) یا نهادهای فرادستی مانند نهاد مرجعیت رشیده، تأیید خواهد شد.&lt;ref&gt;نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۷؛ نائینی، تنبیه الامة، ص۱۲۳؛ صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۲-۱۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===وجوب تدوین قانون به‌عنوان مقدمه واجب===<br /> میرزای نائینی حفظ دولت اسلامی از شر استبداد را یکی از واجبات مورد اجماع شیعه و اهل سنت می‌داند که بدون ارکان نظارتی امکان‌پذیر نخواهد بود.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۸۸-۹۰.&lt;/ref&gt; به گفته او، نظارت در دوران غیبت منوط به‌وجود قانون اساسی{{یادداشت| نائینی مشروعیت قانون اساسی را منوط به سه شرط می‌داند: ۱- اختصاص قانون اساسی بر جمیع مصالح نوعیه؛ ۲- ابتنای آن بر قواعد و الزامات ناشی از عقد و عهد امانت و ۳- عدم مخالفت فصول و مواد آن با احکام شریعت. (فیرحی، آستانه تجدد، ص ۱۴۵)}} و نهادهای قانون‌گذار مانند مجلس شورا است؛{{یادداشت|نائینی محدود کردن استبداد را بدون تحقق علت تامه آن که تأسیس مجلس شورا باشد، امکان‌پذیر نمی‌داند. (فیرحی، آستانه تجدد، ص۳۳۵)}} بنابراین قانون‌گذاری از باب مقدمه واجب، واجب خواهد بود.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۴۵-۴۸ و ۸۷-۸۸ و ۱۰۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===تفاوت بدعت با بدیع===<br /> نائینی همچنین برای مشروعیت‌بخشی به تدوین قانون و لزوم تبعیت از آن، در مقابل شبهه مخالفان مبنی بر بدعت بودن قانون‌گذاری در حوزه امور مباحة بالاصل، به تشبیه قانون با امور غیرواجبی می‌پردازد که با تعلق نذر، عهد، سوگند، اشتراط در ضمن عقد لازم و...، واجب می‌شود.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۱۰۸.&lt;/ref&gt; او با تفاوت گذاشتن میان بدیع و بدعت، تحقق بدعت را زمانی می‌داند که غیرمجعول شرعی به‌عنوان مجعول شرعی ارائه شود و بر آن الزام آورده شود و معتقد است بدون این عنوان بدعتی متصور نخواهد بود.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۱۰۷؛ فیرحی، آستانه تجدد، ص۳۲۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===امضای سیره عقلاء در قانون‌گذاری توسط شارع===<br /> به گفته محمدجواد فاضل لنکرانی، اصل قانون‌گذاری برای تأمین نیازهای جامعه یک سیره عقلایی است و شارع هم آن را ردع نکرده؛ بنابراین اصل قانون‌گذاری در اسلام مشروعیت دارد. به باور او در صورت عدم قانون‌گذاری ممکن است هرج و مرج و اختلال نظام ایجاد شود و شارع اختلال را اجازه نداده است.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، «[http://www.keramat.info/متن-نشست-چهاردهم؛-نسبت-فقه-و-قانون/ نسبت فقه و قانون]، سایت مفتاح کرامت.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==مشروعیت قانون‌گذاری به‌صورت غیرمستقل==<br /> پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، فقهای مؤثر در فرایند پیروزی انقلاب اسلامی ایران، با اذعان به نیاز حکومت و جامعه اسلامی به قانون،&lt;ref&gt;خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۳-۴۵.&lt;/ref&gt; وجود فرآیندهای قانون‌گذاری را به‌دلیل گسترش حکومت‌ها و تعدد حوادث نوپدید و همچنین ضرورت ترسیم خطوط اساسی برای اداره جامعه، در نهایت وضوح و روشنی می‌دیدند.&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹.&lt;/ref&gt; آنان تبعیت از قانون مصوب را لازم می‌دانستند اگرچه بر خلاف رأی شخص باشد.&lt;ref&gt;خمینی (امام)، صحیفه امام، ج۱۴، ص۳۷۷.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> به باور آنها ماهیت قانون‌گذاری در حکومت اسلامی متفاوت از قانون‌گذاری در سایر حکومت‌ها بود&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹.&lt;/ref&gt; و آن را شامل سه مرتبه تشریع، تشخیص و برنامه‌ریزی می‌دانستند.&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۶۰-۶۱؛ امینی‌پژوه و کعبی، «در جستجوی نظریه قانون‌گذاری در آثار برخی از فقیهان معاصر امامیه»، ص۶۱.&lt;/ref&gt; این گروه از فقها به ویژه [[امام خمینی]] معتقد بودند، حق تشریع و قانون‌گذاری در اسلام مختص به خداوند است و حتی پیامبر اسلام(ص) نیز با او در این کار شریک نیست&lt;ref&gt;خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۴؛ منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۶۰؛ جوادی آملی، ولایت در قرآن، ص۱۴۴؛ سبحانی، الهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، ج۲، ص۸۱.&lt;/ref&gt; و بعد از تشریع قانون توسط خدا و ابلاغ آن به وسیله پیامبر(ص)، مرتبه استخراج و تشخیص احکام الهی از منابع دین است که توسط ائمه(ع) با نقل از پیامبر(ص) و اجتهاد فقیهان صورت می‌گیرد.&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹-۶۰.&lt;/ref&gt; طبق این نظر، قانون‌گذاری عرفی در حکومت اسلامی در اصل، تطبیق حوادث نوپدید بر موازین و مقررات اسلامی خواهد بود.&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹-۶۰.&lt;/ref&gt; این گروه از فقها با استناد به برخی گزاره‌های کلامی مانند انحصار تشریع به خداوند، خاتمیت، [[جامعیت دین|جامعیت و جهان‌شمولی شریعت اسلام]]، بر این باورند که هیچ موضوعی خالی از حکم در اسلام وجود ندارد تا نیاز به تصمصم‌گیری برای آن باشد؛&lt;ref&gt;امینی‌پژوه و کعبی، «مبانی کلامی قانون‌گذاری و آثار فقهی و حقوقی آن در حکومت اسلامی»، ص۹-۲۳.&lt;/ref&gt; به همین دلیل، مجلس در حکومت اسلامی حق تقنین ندارد و کارویژه آن فقط تشخیص موضوع،&lt;ref&gt;خمینی (امام)، صحیفه امام، ج۱۵، ص۳۱۲&lt;/ref&gt; مشاوره و برنامه‌ریزی برای چگونگی اجرای شریعت است.&lt;ref&gt;خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۳-۴۴؛ منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹؛ سبحانی، «التقنین فی الحکومة الاسلامیة»، ص۲۳۸۰۲۵۸.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> با اعمال نظرات این فقها در تدوین قانون اساسی، مجلس شورای اسلامی طبق اصل ۷۲ این قانون می‌بایست مقرراتی را وضع کند که منطبق با موازین اسلامی باشد؛ به همین دلیل در اصل ۹۱، در کنار مجلس نهادی پیش‌بینی شد تا مغایرت نداشتن مصوبات مجلس با موازین شرع و قانون اساسی تأیید کند و به گفته امام خمینی مجلس با تشخیص موضوع، تعیین حکم را به عهده [[شورای نگهبان]] می‌گذارد.&lt;ref&gt;اهوازی، امام خمینی (س) به روایت آیت الله هاشمی رفسنجانی، ۱۳۸۵ق، ص۱۵۵.&lt;/ref&gt; البته با بروز اختلاف میان مجلس و شورای نگهبان&lt;ref&gt;هاشمی، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، ج۲، ۷۳۴.&lt;/ref&gt; درباره قوانینی چون قانون اراضی شهری و قانون کار، امام خمینی با استناد به عناوینی چون ضرورت و [[مصلحت نظام سیاسی|مصلحت]]، دست مجلس را در قانون‌گذاری باز گذاشت و همچین با تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام، اعتبار تشخیص شورای نگهبان را محدود کرد.&lt;ref&gt;مهرپور، دیدگاه‌های جدید در مسائل حقوقی، ص۴۸.&lt;/ref&gt;<br /> ==مشروعیت قانون‌گذاری زیر نظر ولی امر==<br /> دادن اختیار قانون‌گذاری به ولی امر نظر دیگری است که برخی از فقهای معاصر قائل به آن هستند. طبق این نظر قانون‌گذاری نوعی اعمال ولایت است و مصوبه‌های نهادهای قانون‌گذار فقط با موافقت ولی امر حکم قانون پیدا می‌کند.&lt;ref&gt;خاتم یزدی، «ابعاد فقهی امام خمینی»، ص۱۱۴.&lt;/ref&gt; [[محمد مؤمن]] از فقهای معاصر، اداره جامعه اسلامی را مستلزم وضع قوانین در مواردی می‌داند که حکم شرعی در آنجا وجود ندارد.&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۰.&lt;/ref&gt; به گفته او در اداره جامعه اسلامی مصالح و مفاسدی به نظر ولی امر می‌رسد که بر اساس آنها به وضع قوانین و احکام الزامی می‌پردازد که اثری از آنها در احکام دین مشاهده نمی‌شود و بر تمامی افراد جامعه اسلامی لازم است از آن قوانین اطاعت کنند.&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۱.&lt;/ref&gt; به باور مؤمن چون خداوند متعال، ولی امر را رهبر امت اسلامی قرار داده است، به اقتضای ولایت الهی، وضع قوانین در امور مربوط به اداره امت در اختیار اوست&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۱-۸۲.&lt;/ref&gt; و ولی امر می‌تواند با تأسیس مؤسسات و نهادهایی مانند مجلس شورا به وضع قانون بپردازد.&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۵.&lt;/ref&gt; [[عباس خاتم یزدی]] نیز قانون‌گذاری در ارگان‌ها و نهادهای کشوری را در طول ولایت ولی امر می‌داند نه در عرض آن و معتقد است ولی امر می‌تواند قانون را در هر محدوده‌ای که بخواهد رفع یا الغا کند.&lt;ref&gt;خاتم یزدی، «ابعاد فقهی امام خمینی»، ص۱۱۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> به گفته مؤمن احکام کلی شریعت قوانینی ثابت و دائمی است که تغییر در آنها راه ندارد (مگر با عروض عناوین ثانویه که مستلزم حکم ثانوی موقت است) و وظیفه حکومت اسلامی فقط اجرای این قوانین ثابت است و حق قانون‌گذاری در آن حوزه را هم ندارد؛ ولی در مقام اجرای احکام شریعت و نظارت بر حسن اجرای آن در تمامی زمینه‌ها نیاز به وضع مقرراتی است که از آن به قوانین متغیر نام برده می‌شود و با تغییر شرایط، آنها نیز تغییر می‌کند. به عقیده او، ولی امر مسلمین بر اساس آنچه مصلحت می‌داند مقرراتی وضع می‌کند تا هم مردم راه خود را بهتر بیابند و هم مسئولان بدانند که مرجع چه کاری هستند.&lt;ref&gt;مؤمن، «قوانین ثابت و متغیر»، ص۶۰ و ۷۳-۷۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> در تبیین دیگری از این نظریه، [[محمدتقی مصباح یزدی]]، اعتبار قانون‌گذاری در حکومت اسلامی را زیر نظر ولی فقیه می‌داند که به صورت سلسله مراتب به خداوند برمی‌گردد. به گفته او، هر کسی که خدا به او اعتبار دهد، مثل پیغمبر، کلامش معتبر است و نیز کلام هر کس که پیغمبر او را نصب کند، مثل امیرالمؤمنین، برای ما معتبر است و همچنین هر کس که از طرف معصوم به نصب خاص و یا به نصب عام منصوب گردد؛ بنابراین مقررات و قوانینی که از سوی سلسله مراتب فوق صادر می‌گردد خدایی و اسلامی است. به باور مصباح یزدی، در حکومت اسلامی، ممکن است این تأیید با چند واسطه صورت می‌گیرد؛ به عنوان مثال اعتبار امضای ولی‌فقیه به امضا و تأیید امام معصوم است و اعتبار تصمیمات و امضای امام معصوم به امضا و تأیید پیامبر است؛ و در نهایت اعتبار امضای پیغمبر است که بر اساس نصّ قرآن{{یادداشت|یَا أَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوا أَطِیعُوااللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُوْلِی الأمْرِ مِنْکُمْ؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید! اطاعت کنید خدا را! و اطاعت کنید پیامبر خدا و اولو الأمر [اوصیای پیامبر] را. (سوره نساء، آیه ۵۹.) }} ثابت شده است.&lt;ref&gt;مصباح یزدی، نظریه سیاسی اسلام، ج۱، ص۱۱۲.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==جستارهای وابسته==<br /> {{ستون|۲}}<br /> * [[قانون‌گذاری]]<br /> * [[قانون‌گذاری احکام فقهی]]<br /> * [[قانون‌گذاری (منابع مطالعاتی)|منابع مطالعاتی قانون‌گذاری]]<br /> * [[فتوای معیار]]<br /> * [[شورای نگهبان]]<br /> * [[نسبت قانون با شریعت]]<br /> {{پایان}}<br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس}}<br /> ==منابع==<br /> {{منابع}}<br /> * امینی‌پژوه، حسین، کعبی، عباس، [http://mag.rcipt.ir/article_89962_cd6a56c841f13827264ac91b3704acfe.pdf «در جستجوی نظریه قانون‌گذاری در آثار برخی از فقیهان معاصر امامیه»]، فصلنامه حکومت اسلامی، شماره ۸۷، ۱۳۹۷ش.<br /> * امینی‌پژوه، حسین، کعبی، عباس، [http://www.rcipt.ir/index.aspx?fkeyid=&amp;siteid=1&amp;pageid=142&amp;p=1&amp;g=241&amp;showitem=1049 «مبانی کلامی قانونگذاری و آثار فقهی و حقوقی آن در حکومت اسلامی (مبتنی بر آرای برخی از علمای معاصر)»]، فصلنامه حکومت اسلامی، سال ۲۳، شماره ۲، ۱۳۹۷ش.<br /> * اهوازی، عبدالرزاق، امام خمینی(س) به روایت آیت الله هاشمی رفسنجانی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س)، ۱۳۸۵ش.<br /> * بهشتی، سید محمد حسینی، مبانی نظر قانون اساسی، تهران، بنیاد نشر آثار شهید بهشتی، ۱۳۹۰ش.<br /> * تبریزی، محمدحسین، «رس‍ال‍ه ک‍ش‍ف ال‍م‍راد م‍ن ال‍م‍ش‍روطه و الاس‍ت‍ب‍داد»، رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * جوادی آملی، عبدالله، ولایت در قرآن، قم، نشر اسراء، ۱۳۸۷ش.<br /> * حسینی تهرانی، سید محمدحسین، ولایت فقیه در حکومت اسلامی، مشهد، انتشارات علامه طباطبایی، ۱۴۲۱ق.<br /> * خاتم یزدی، عباس، «ابعاد فقهی امام خمینی(ره)»، مجله فقه اهل‌بیت(ع)، جلد ۱۹-۲۰، ۱۳۷۸ش.<br /> * خمینی (امام)، سید روح‌الله، صحیفه امام، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۷۸ش.<br /> * خمینی (امام)، سید روح‌الله، ولایت فقیه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ۱۳۷۹ش.<br /> * سبحانی، جعفر، «التقنین فی الحکومة الاسلامیة»، کتاب الاجتهاد و الحیاه: حوار علی الورق، موسسه دایرة المعارف فقه الاسلامی، ۱۳۸۴ش.<br /> * سبحانی، جعفر، الهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، قم، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیة، ۱۴۱۱ق.<br /> * صدر، سید محمدباقر، الاسلام یقود الحیاة، تهران، وزارت ارشاد اسلامی، ۱۴۰۳ق.<br /> * صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، اداره کل امور فرهنگی و روابط عمومی مجلس شورای اسلامی، ۱۳۶۴ش.<br /> * عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی، تهران، امیرکبیر، ۱۴۲۱ق.<br /> * فاضل لنکرانی، محمدجواد، نسبت فقه و قانون»، مندرج در سایت مفتاح کرامت، ۱۳۹۶ش..&lt;/ref&gt;<br /> * فیرحی، داوود، آستانه تجدد، تهران، نشر نی، ۱۳۹۴ش.<br /> * مؤمن، محمد، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، مجله فقه اهل بیت، شماره ۵۵، بی‌تا.<br /> * مؤمن، محمد، «قوانین ثابت و متغیر»، مجله فقه اهل بیت، شماره ۵۶، بی‌تا<br /> * محلاتی، محمداسماعیل، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه سیاسی اسلام، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۹۱ش.<br /> * منتظری، حسینعلی، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، قم، نشر تفکر، ۱۴۰۹ق.<br /> * مهرپور، حسین، دیدگاه‌های جدید در مسائل حقوقی، تهران، نشر اطلاعات، ۱۳۸۸ش.<br /> * نائینی، محمدحسین، تنبیه الامة و تنزیه الملة، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۲ش.<br /> * نامعلوم، «رساله تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل»، رسائل، مکتوبات، اعلامیه‌ها و روزنامه شیخ شهیدفضل‌الله نوری به کوشش محمد ترکمان، تهران، نشر خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۶۳ش.<br /> * نجفی اصفهانی، آقا نورالله، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * نجفی مرندی، ابوالحسن، «دلایل براهین الفرقان فی بطلان قوانین نواسخ محکمات القرآن»، رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * نوری، فضل‌الله، «رساله حرمت مشروطه»، رسائل، مکتوبات، اعلامیه‌ها و روزنامه شیخ شهیدفضل‌الله نوری به کوشش محمد ترکمان، تهران، نشر خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۶۳ش.<br /> * هاشمی، سید محمد، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ايران، تهران، نشر میزان، ۱۳۹۱ش.<br /> * ورعی، سید جواد، [http://qjrl.cmirq.ir/article-1-210-fa.pdf «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»]، فصلنامه دین و قانون، شماره ۱۷، ۱۳۹۶ش.<br /> {{پایان}}<br /> [[en:Customary legislation]]</div>

Mahjoor60 https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%82%D8%A7%D9%86%D9%88%D9%86%E2%80%8C%DA%AF%D8%B0%D8%A7%D8%B1%DB%8C_%D8%B9%D8%B1%D9%81%DB%8C&diff=67726 2026-05-30T07:43:13Z

<p>Mahjoor60: </p> <hr /> <div>{{ویرایش}}<br /> {{نویسنده<br /> |نویسنده = علیرضا صالحی<br /> |گردآوری = <br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده '''<br /> <br /> '''قانون‌گذاری عرفی''' یا نوشتن قوانین اساسی و عادی توسط نهاد‌های قانون‌گذار، از دید عده‌ای از فقها چه در عصر مشروطه، مانند [[محمدحسین تبریزی]] و [[فضل‌الله نوری]]، و چه در دوران جمهوری اسلامی ایران، مانند [[سید محمدحسین حسینی تهرانی]]، امری مخالف شریعت قلمداد شده است. آنان برای اثبات مدعای خود به دلایلی استناد کرده‌اند، از جمله بی‌نیازی مسلمانان از قانون‌گذاری جدید، به‌ویژه [[قانون اساسی]]، با وجود قانون جامع الهی؛ مباینت قانون‌گذاری با نبوت و خاتمیت پیامبر اسلام(ص)، [[قاعده نفی سبیل|تسلط غیر مسلمانان بر مسلمانان]] و بدعت دانستن [[رأی اکثریت]]. <br /> <br /> در مقابل، فقهایی مانند [[میرزای نائینی]]، [[محمدباقر صدر]] و [[سید محمد حسینی بهشتی]]، با تقسیم امور مکلفان به دو حوزه نص و [[غیرمنصوص|ما لا نص فیه]] و اذعان به وجود قوانین جامع و کامل الهی در حوزه نص، معتقدند نوعی نهاد قانون‌گذاری در جامعه ضروری است؛ زیرا در قلمرو وسیعی از مباحات و در تبیین احکام ثانوی که نصی وجود ندارد، مسئولیت تصمیم‌گیری به انسان واگذار شده است. به گفته آنان، در حوزه امور غیرمنصوص و همچنین در حوزه احکام شرعیِ اختلافی میان فقها نیاز به قانون‌گذاری وجود دارد. آنان نوشتن قانون را از [[سیره عقلا|سیره‌های عقلایی]] می‌دانند که به امضای شارع رسیده و به عنوان مقدمه واجب، واجب است.<br /> <br /> پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، فقهای تأثیرگذار در پیروزی اسلامی ایران، از جمله [[سید روح‌الله موسوی خمینی|امام خمینی]] و [[حسینعلی منتظری]]، قانون‌گذاری در اسلام را شامل سه مرتبه تشریع، تشخیص و برنامه‌ریزی دانستند. به اعتقاد آنان، حق تشریع و قانون‌گذاری در اسلام مختص به خداوند است و پس از ابلاغ آن از سوی پیامبر(ص)، تشخیص احکام الهی از منابع دین با ائمه(ع) و اجتهاد فقیهان صورت می‌گیرد. به گفته آنان، مجلس در حکومت اسلامی حق تقنین ندارد و کارویژه آن کشف موضوع، مشاوره و برنامه‌ریزی برای چگونگی اجرای شریعت و تطبیق حوادث نوپدید با موازین شرعی است. <br /> <br /> همچنین فقهایی چون [[محمد مؤمن]] و [[محمدتقی مصباح یزدی]] قانون‌گذاری در امور عمومی را امری در اختیار ولیّ امر و نوعی اعمال ولایت او می‌دانند. به نظر آنان، نهادهای قانون‌گذار ارگان‌هایی تحت نظر ولیّ امر هستند و مصوبه‌هایشان فقط با موافقت ولیّ امر حکم قانون پیدا می‌کنند. <br /> <br /> ==تبیین مسئله==<br /> نوشتن قانون توسط نهاد‌های قانون‌گذار درباره اموری که نص خاصی از طرف شارع درباره آنها صادر نشده و مرتبط با امور روزمره و عمومی جامعه است، واکنش‌های مختلفی را از سوی فقها برانگیخته است. آنان بر اساس مبانی نظری خود، درباره نوشتن قانون اساسی یا قانون‌گذاری در حوزه امور غیرمنصوص در حکومت اسلامی چند نظر ارائه داده‌اند. عده‌ای از فقها با منحصر دانستن حق قانون‌گذاری برای شارع، تشکیل نهادهای قانون‌گذار از جمله مجلس شورا و قانون‌گذاری آنها را مخالف آموزه‌های دینی قلمداد کرده‌اند.&lt;ref&gt;نامشخص، «رساله تذکره الغافل»، ج۱، ص۶۴-۶۵؛ نوری، رساله حرمت مشروطه، ج۱، ص۱۰۳- ۱۰۴.&lt;/ref&gt; در مقابل، برخی از فقها با اذعان به اختصاص حق قانون‌گذاری برای شارع در امور شرعی، تشکیل نهادهای قانون‌گذار را برای تصمیم‌سازی درباره امور عمومی،&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۱۳۴؛ نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۹؛ محلاتی، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، ص۵۳۹.&lt;/ref&gt; حوزه امور غیرمنصوص ([[منطقة الفراغ]]) و همچنین درباره احکام شرعی اختلافی&lt;ref&gt;صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۰-۱۲.&lt;/ref&gt; ضروری می‌دانند. عده‌ای دیگر از فقها به‌ویژه پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، با اعتقاد به اختصاص حق قانون‌گذاری برای شارع، استقلال در قانون‌گذاری را رد کرده؛ ولی به‌دلیل نیاز حکومت به قانون، وجود نهادهای قانون‌گذار مانند مجلس را تحت عناوینی چون مجلس برنامه‌ریزی،&lt;ref&gt;خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۳-۴۴؛&lt;/ref&gt; و مشاوره&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹-۶۰.&lt;/ref&gt; پذیرفته‌اند. فقهایی نیز قانون‌گذاری در این حوزه را در اختیار ولی امر می‌دانند که توسط ارگان‌های تحت نظر آن را اجرایی می‌کند.&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۱-۸۲؛ خاتم یزدی، «ابعاد فقهی امام خمینی»، ص۱۱۴.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> ==عدم مشروعیت قانون‌گذاری در حکومت اسلامی و ادله آن==<br /> فقهای قائل به عدم مشروعیت قانون‌گذاری در حکومت اسلامی به دو دسته دلیل برای اثبات مدعای خود استناد کرده‌اند؛ ادله آنان از طرفی ناظر به اصل مسئله قانون‌گذاری است مانند ایجاد بدعت در دین و مباینت با خاتمیت پیامبر اسلام، و از طرف دیگر متوجه نهادهای قانون‌گذاری مانند مجلس شورا است که از جمله آنها می‌توان به عدم مشروعیت دخالت نمایندگان مجلس در امور عمومی و امکان تسلط غیرمسلمانان بر مسلمانان از طریق سازوکار انتخابات اشاره کرد.<br /> <br /> === بدعت بودن نوشتن قانون و رأی اکثریت ===<br /> به گفته شیخ فضل الله نوری، نخستین ایراد فرآیند قانون‌گذاری، نوشتن قانون در حوزه امور مباحةٌ بالاصل است، درحالی‌که این امور نسبت به انجام و عدم مساوی است و نمی‌توان کسی را مجبور به انجام یا عدم انجام آن کرد؛ بر این اساس زمانی که قانونی در این حوزه تصویب شود و بر انجام آن الزام آید و شهروندان را به دلیل عدم انجام آن مجازات کنند، این امر مساوی تشریع در دین و بدعت خواهد بود.&lt;ref&gt;نوری، «رساله حرمت مشروطه»، ج۱، ص۱۰۶-۱۰۷.&lt;/ref&gt; همچنین به باور نویسنده رساله تذکرة الغافل (نویسنده نامشخص)، رأی اکثریت به‌عنوان ابزار نهادهای قانون‌گذار برای تصویب قوانین، راه ورود قوانین غیرشرعی را به حوزه قانون‌گذاری باز می‌کند؛ بنابراین اساس مجلس شورا بدعت خواهد بود.&lt;ref&gt;نامشخص، رساله تذکره الغافل، ج۱، ۶۴-۶۵.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> ===عدم نیاز مسلمانان به قانون‌گذاری جدید===<br /> به گفته محمدحسین تبریزی از فقهای عصر مشروطه، وجود قانون جامع الهی برای سامان دادن به زندگی انسان‌ها کافی است و نیازی به قانون جدید نخواهد بود و در مسائل مستحدثه بر اساس مفاد توقیع امام زمان(عج)، باید به عالمان دین مراجعه کرد.&lt;ref&gt;تبریزی، «رساله کشف المراد»، ص۱۳۱.&lt;/ref&gt; به باور نجفی مرندی از دیگر فقهای عصر مشروطه، با توجه به نسخ ادیان گذشته به‌وسیله اسلام و همچنین نزول آیه اکمال دین، دیگر نیازی به تدوین قانون جدید وجود نخواهد بود و اگر کسی به غیر این معتقد شود تکذیب خدا و پیامبر کرده است.&lt;ref&gt;نجفی مرندی، رساله دلائل براهین الفرقان»، ص۱۹۷-۲۰۰.&lt;/ref&gt; به گفته [[سید جواد ورعی]]، پس از انقلاب اسلامی ایران نیز برخی از فقها، قانون‌گذاری را تزویر و ایستادگی در برابر قرآن توصیف می‌کردند و معتقد بودند قانون اساسی ما قرآن و سنت پیامبر است و نیازی به تأسیس جدید نیست.&lt;ref&gt;ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»، ص۵۷-۵۹.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===مباینت قانون‌گذاری با نبوت و خاتمیت پیامبر اسلام(ص)===<br /> به عقیده نویسنده رساله تذکرة الغافل، دلیل عقلی بر نبوت، نیاز به قانون و جهل انسان از تعیین آن بوده است و اگر خود را قادر بر تدوین قانون بدانیم دیگر دلیل عقلی بر نبوت وجود نخواهد داشت و این مساوی با تکذیب پیامبر اسلام خواهد بود. همچنین به نظر او اگر کسی معتقد باشد مقتضیات عصر، تغییردهنده برخی مواد قانون الهی است، چنین شخصی نیز خارج از دایره مسلمانی است؛ زیرا خاتمیت پیامبر اسلام(ص) را زیر سوال برده است.&lt;ref&gt;نامشخص «رساله تذکرة الغافل»، ج۱، ص۵۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===عدم مشروعیت تصرف نمایندگان در امور عمومی===<br /> به گفته مخالفان، تصمیم‌گیری در امور عمومی از باب ولایت است نه از باب وکالت، و اعمال ولایت در زمان غیبت بر عهده فقها است؛ بنابراین تصمیم‌سازی وکلای مجلس به غصب مَسند پیامبر(ص) و ائمه(ع) و نواب عام آنها منجر خواهد شد. آنان با تفکیک میان امور عمومی و امور شرعی، مداخله در امور شرعی را مختص به فقها و تصمیم‌گیری در امور عمومی را مربوط به حاکم و کارگزاران او می‌دانند که با تنظیم دستورالعمل‌هایی متصدی انجام آن خواهند شد؛ بنابراین نیاز به قانون‌گذاری و ایجاد نهادهای قانون‌گذار وجود نخواهد داشت.&lt;ref&gt;نوری، رساله حرمت مشروطه، ج۱، ص۱۰۳- ۱۰۴؛ حسینی تهرانی، ولایت فقیه در حکومت اسلامی، ج۳، ص۱۷۲-۱۷۳.&lt;/ref&gt; این دلیل در صورت قرار دادن نهاد قانون‌گذار در اختیار افراد صاحب صلاحیت مانند فقها قابل نقض خواهد بود و بنابراین عدم مشروعیت تصرف نمایندگان و همچنین تأسیس نهادهای قانون‌گذار از این منظر قابل رفع خواهد بود.<br /> <br /> ===تسلط غیرمسلمان بر مسلمان===<br /> از دیگر اشکالات بر نهادهای قانون‌گذار، امکان ورود غیرمسلمانان به‌وسیله سازوکار انتخابات به مجلس شورا و افتادن امور مسلمانان به دست آنها خواهد بود؛ درحالی‌که به گفته نجفی مرندی، بر اساس [[قاعده نفی سبیل]]، هیچ راهی برای تسلط کافران بر مسلمانان وجود نخواهد داشت.&lt;ref&gt;نجفی مرندی، رساله دلائل براهین الفرقان، ص۲۲۳.&lt;/ref&gt; این دلیل نیز با ایجاد سازوکاری برای عدم ورود غیرمسلمانان به مجلس قابل نقد خواهد بود و قابل استناد برای عدم مشروعیت تشکیل نهاد قانون‌گذار توسط مخالفان نخواهد بود.<br /> <br /> ==مشروعیت قانون‌گذاری در حکومت اسلامی و ادله آن==<br /> فقهای قائل به جواز قانون‌گذاری در حکومت اسلامی، چه در عصر مشروطه و چه در زمان جمهوری اسلامی ایران معتقدند که علی‌رغم وجود قوانین جامع و کامل الهی در حوزه امور شرعی، نوعی نهاد قانون‌گذاری در جامعه ضروری است؛ زیرا در قلمرو وسیعی از مباحات و در تبیین احکام ثانوی، مسئولیت تصمیم‌گیری به انسان واگذار شده است.&lt;ref&gt;عمیدزنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۲۱-۱۲۲.&lt;/ref&gt; آنان قانون‌گذاری در حکومت اسلامی را از باب تطبیق جزئی بر احکام کلی&lt;ref&gt;مکارم شیرازی، انوار الاصول، ج۳، ص۲۵۳؛ فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر، ج۱، ص۳۳۵-۳۳۷.&lt;/ref&gt; و ناظر بر فرآیندهای اجرای قانون شریعت و کیفیت اجرای احکام می‌دانند.&lt;ref&gt;نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۷.&lt;/ref&gt; آنان قائل به جواز قانون‌گذاریِ نهادهای قانون‌گذار در حوزه امور عرفی و عمومی و همچنین در حوزه احکام شرعی اختلافی میان فقها هستند و حتی آن را لازم می‌دانند.&lt;ref&gt;محلاتی، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، ص۵۳۹؛ صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۰-۱۱.&lt;/ref&gt; به گفته [[محمدباقر صدر]] در [[کتاب الاسلام یقود الحیاة]]، تشکیل نهاد قانون‌گذار، مستقیما توسط مردم صورت می‌گیرد.&lt;ref&gt;صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۱-۱۲.&lt;/ref&gt; [[سید محمد حسینی بهشتی]] از بنیان‌گذاران جمهوری اسلامی ایران و شخصیت‌های مؤثر در تصویب قانون اساسی آن، نیز معتقد است که اداره امور کشور باید به اتکا آرای عمومی باشد به همین دلیل نیاز به فرآیندهای قانون‌گذاری وجود دارد.&lt;ref&gt;بهشتی، مبانی نظری قانون اساسی، ص۳۹-۴۳؛ صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، ج۱، جلسه ۱۵، ص۴۰۵-۴۰۶.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ادله قائلان به جواز قانون‌گذاری در حکومت اسلام گاه ناظر به مشروعیت‌بخشی به فرآیندهای قانون‌گذاری طبق آموزه‌های دینی و مذهبی است و گاه در پاسخ به دلائل مخالفان ارائه شده است.<br /> <br /> ===ارجاع حوزه امور غیرمنصوص به عموم مردم توسط شارع===<br /> قائلین به مشروعیت قانون‌گذاری در حکومت اسلامی، با تقسیم قوانین به ثابت و متغیر و تقسیم امور مکلفین به دو حوزه نص و ما لا نص فیه&lt;ref&gt;فیرحی، آستانه تجدد، ص۴۳۹-۴۴۱.&lt;/ref&gt; اعتقاد دارند اگر در اموری حکم شارع استخراج شد، هیچ‌گونه اختیار و رأیی در آن وارد نیست و باید مطابق با آن عمل شود؛ ولی در حوزه احکام غیرمنصوص (منطقة الفراغ) و احکام شرعی اختلافی به مقتضای آیه «و امرهم شورا بینهم»، شارع تصدی این امور را به مشورت عموم ارجاع داده است و بسته به شرایط زمان و مکان و اختلاف مصالح، احکام آن تغییر خواهد کرد.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۱۳۴؛ نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۹؛ صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۲.&lt;/ref&gt; محمداسماعیل محلاتی از فقهای عصر مشروطه، در مقابل سخن مخالفان که قانون‌گذاری مجلس را به جایگزینی قانون عرف با قانون شرع تعبیر می‌کردند، معتقد به جدایی دو حوزه شرع و امور عرفی از یکدیگر بود و وظیفه وکلای مجلس را تصمیم‌سازی در حوزه امور عرفی می‌داند که خارج از ابواب فقهی است و منجر به دخالت در وظایف فقها نمی‌شود.&lt;ref&gt;محلاتی، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، ص۵۳۹.&lt;/ref&gt; همچنین گفته شده، عدم تعارض قوانین مصوب توسط نهاد قانون‌گذار با موازین و مقررات اسلامی، با حضور عده‌ای از مجتهدین در فرآیند قانون‌گذاری (هیأت نظار) یا نهادهای فرادستی مانند نهاد مرجعیت رشیده، تأیید خواهد شد.&lt;ref&gt;نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۷؛ نائینی، تنبیه الامة، ص۱۲۳؛ صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۲-۱۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===وجوب تدوین قانون به‌عنوان مقدمه واجب===<br /> میرزای نائینی حفظ دولت اسلامی از شر استبداد را یکی از واجبات مورد اجماع شیعه و اهل سنت می‌داند که بدون ارکان نظارتی امکان‌پذیر نخواهد بود.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۸۸-۹۰.&lt;/ref&gt; به گفته او، نظارت در دوران غیبت منوط به‌وجود قانون اساسی{{یادداشت| نائینی مشروعیت قانون اساسی را منوط به سه شرط می‌داند: ۱- اختصاص قانون اساسی بر جمیع مصالح نوعیه؛ ۲- ابتنای آن بر قواعد و الزامات ناشی از عقد و عهد امانت و ۳- عدم مخالفت فصول و مواد آن با احکام شریعت. (فیرحی، آستانه تجدد، ص ۱۴۵)}} و نهادهای قانون‌گذار مانند مجلس شورا است؛{{یادداشت|نائینی محدود کردن استبداد را بدون تحقق علت تامه آن که تأسیس مجلس شورا باشد، امکان‌پذیر نمی‌داند. (فیرحی، آستانه تجدد، ص۳۳۵)}} بنابراین قانون‌گذاری از باب مقدمه واجب، واجب خواهد بود.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۴۵-۴۸ و ۸۷-۸۸ و ۱۰۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===تفاوت بدعت با بدیع===<br /> نائینی همچنین برای مشروعیت‌بخشی به تدوین قانون و لزوم تبعیت از آن، در مقابل شبهه مخالفان مبنی بر بدعت بودن قانون‌گذاری در حوزه امور مباحة بالاصل، به تشبیه قانون با امور غیرواجبی می‌پردازد که با تعلق نذر، عهد، سوگند، اشتراط در ضمن عقد لازم و...، واجب می‌شود.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۱۰۸.&lt;/ref&gt; او با تفاوت گذاشتن میان بدیع و بدعت، تحقق بدعت را زمانی می‌داند که غیرمجعول شرعی به‌عنوان مجعول شرعی ارائه شود و بر آن الزام آورده شود و معتقد است بدون این عنوان بدعتی متصور نخواهد بود.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۱۰۷؛ فیرحی، آستانه تجدد، ص۳۲۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===امضای سیره عقلاء در قانون‌گذاری توسط شارع===<br /> به گفته محمدجواد فاضل لنکرانی، اصل قانون‌گذاری برای تأمین نیازهای جامعه یک سیره عقلایی است و شارع هم آن را ردع نکرده؛ بنابراین اصل قانون‌گذاری در اسلام مشروعیت دارد. به باور او در صورت عدم قانون‌گذاری ممکن است هرج و مرج و اختلال نظام ایجاد شود و شارع اختلال را اجازه نداده است.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، «[http://www.keramat.info/متن-نشست-چهاردهم؛-نسبت-فقه-و-قانون/ نسبت فقه و قانون]، سایت مفتاح کرامت.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==مشروعیت قانون‌گذاری به‌صورت غیرمستقل==<br /> پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، فقهای مؤثر در فرایند پیروزی انقلاب اسلامی ایران، با اذعان به نیاز حکومت و جامعه اسلامی به قانون،&lt;ref&gt;خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۳-۴۵.&lt;/ref&gt; وجود فرآیندهای قانون‌گذاری را به‌دلیل گسترش حکومت‌ها و تعدد حوادث نوپدید و همچنین ضرورت ترسیم خطوط اساسی برای اداره جامعه، در نهایت وضوح و روشنی می‌دیدند.&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹.&lt;/ref&gt; آنان تبعیت از قانون مصوب را لازم می‌دانستند اگرچه بر خلاف رأی شخص باشد.&lt;ref&gt;خمینی (امام)، صحیفه امام، ج۱۴، ص۳۷۷.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> به باور آنها ماهیت قانون‌گذاری در حکومت اسلامی متفاوت از قانون‌گذاری در سایر حکومت‌ها بود&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹.&lt;/ref&gt; و آن را شامل سه مرتبه تشریع، تشخیص و برنامه‌ریزی می‌دانستند.&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۶۰-۶۱؛ امینی‌پژوه و کعبی، «در جستجوی نظریه قانون‌گذاری در آثار برخی از فقیهان معاصر امامیه»، ص۶۱.&lt;/ref&gt; این گروه از فقها به ویژه [[امام خمینی]] معتقد بودند، حق تشریع و قانون‌گذاری در اسلام مختص به خداوند است و حتی پیامبر اسلام(ص) نیز با او در این کار شریک نیست&lt;ref&gt;خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۴؛ منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۶۰؛ جوادی آملی، ولایت در قرآن، ص۱۴۴؛ سبحانی، الهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، ج۲، ص۸۱.&lt;/ref&gt; و بعد از تشریع قانون توسط خدا و ابلاغ آن به وسیله پیامبر(ص)، مرتبه استخراج و تشخیص احکام الهی از منابع دین است که توسط ائمه(ع) با نقل از پیامبر(ص) و اجتهاد فقیهان صورت می‌گیرد.&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹-۶۰.&lt;/ref&gt; طبق این نظر، قانون‌گذاری عرفی در حکومت اسلامی در اصل، تطبیق حوادث نوپدید بر موازین و مقررات اسلامی خواهد بود.&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹-۶۰.&lt;/ref&gt; این گروه از فقها با استناد به برخی گزاره‌های کلامی مانند انحصار تشریع به خداوند، خاتمیت، [[جامعیت دین|جامعیت و جهان‌شمولی شریعت اسلام]]، بر این باورند که هیچ موضوعی خالی از حکم در اسلام وجود ندارد تا نیاز به تصمصم‌گیری برای آن باشد؛&lt;ref&gt;امینی‌پژوه و کعبی، «مبانی کلامی قانون‌گذاری و آثار فقهی و حقوقی آن در حکومت اسلامی»، ص۹-۲۳.&lt;/ref&gt; به همین دلیل، مجلس در حکومت اسلامی حق تقنین ندارد و کارویژه آن فقط تشخیص موضوع،&lt;ref&gt;خمینی (امام)، صحیفه امام، ج۱۵، ص۳۱۲&lt;/ref&gt; مشاوره و برنامه‌ریزی برای چگونگی اجرای شریعت است.&lt;ref&gt;خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۳-۴۴؛ منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹؛ سبحانی، «التقنین فی الحکومة الاسلامیة»، ص۲۳۸۰۲۵۸.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> با اعمال نظرات این فقها در تدوین قانون اساسی، مجلس شورای اسلامی طبق اصل ۷۲ این قانون می‌بایست مقرراتی را وضع کند که منطبق با موازین اسلامی باشد؛ به همین دلیل در اصل ۹۱، در کنار مجلس نهادی پیش‌بینی شد تا مغایرت نداشتن مصوبات مجلس با موازین شرع و قانون اساسی تأیید کند و به گفته امام خمینی مجلس با تشخیص موضوع، تعیین حکم را به عهده [[شورای نگهبان]] می‌گذارد.&lt;ref&gt;اهوازی، امام خمینی (س) به روایت آیت الله هاشمی رفسنجانی، ۱۳۸۵ق، ص۱۵۵.&lt;/ref&gt; البته با بروز اختلاف میان مجلس و شورای نگهبان&lt;ref&gt;هاشمی، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، ج۲، ۷۳۴.&lt;/ref&gt; درباره قوانینی چون قانون اراضی شهری و قانون کار، امام خمینی با استناد به عناوینی چون ضرورت و [[مصلحت نظام سیاسی|مصلحت]]، دست مجلس را در قانون‌گذاری باز گذاشت و همچین با تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام، اعتبار تشخیص شورای نگهبان را محدود کرد.&lt;ref&gt;مهرپور، دیدگاه‌های جدید در مسائل حقوقی، ص۴۸.&lt;/ref&gt;<br /> ==مشروعیت قانون‌گذاری زیر نظر ولی امر==<br /> دادن اختیار قانون‌گذاری به ولی امر نظر دیگری است که برخی از فقهای معاصر قائل به آن هستند. طبق این نظر قانون‌گذاری نوعی اعمال ولایت است و مصوبه‌های نهادهای قانون‌گذار فقط با موافقت ولی امر حکم قانون پیدا می‌کند.&lt;ref&gt;خاتم یزدی، «ابعاد فقهی امام خمینی»، ص۱۱۴.&lt;/ref&gt; [[محمد مؤمن]] از فقهای معاصر، اداره جامعه اسلامی را مستلزم وضع قوانین در مواردی می‌داند که حکم شرعی در آنجا وجود ندارد.&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۰.&lt;/ref&gt; به گفته او در اداره جامعه اسلامی مصالح و مفاسدی به نظر ولی امر می‌رسد که بر اساس آنها به وضع قوانین و احکام الزامی می‌پردازد که اثری از آنها در احکام دین مشاهده نمی‌شود و بر تمامی افراد جامعه اسلامی لازم است از آن قوانین اطاعت کنند.&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۱.&lt;/ref&gt; به باور مؤمن چون خداوند متعال، ولی امر را رهبر امت اسلامی قرار داده است، به اقتضای ولایت الهی، وضع قوانین در امور مربوط به اداره امت در اختیار اوست&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۱-۸۲.&lt;/ref&gt; و ولی امر می‌تواند با تأسیس مؤسسات و نهادهایی مانند مجلس شورا به وضع قانون بپردازد.&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۵.&lt;/ref&gt; [[عباس خاتم یزدی]] نیز قانون‌گذاری در ارگان‌ها و نهادهای کشوری را در طول ولایت ولی امر می‌داند نه در عرض آن و معتقد است ولی امر می‌تواند قانون را در هر محدوده‌ای که بخواهد رفع یا الغا کند.&lt;ref&gt;خاتم یزدی، «ابعاد فقهی امام خمینی»، ص۱۱۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> به گفته مؤمن احکام کلی شریعت قوانینی ثابت و دائمی است که تغییر در آنها راه ندارد (مگر با عروض عناوین ثانویه که مستلزم حکم ثانوی موقت است) و وظیفه حکومت اسلامی فقط اجرای این قوانین ثابت است و حق قانون‌گذاری در آن حوزه را هم ندارد؛ ولی در مقام اجرای احکام شریعت و نظارت بر حسن اجرای آن در تمامی زمینه‌ها نیاز به وضع مقرراتی است که از آن به قوانین متغیر نام برده می‌شود و با تغییر شرایط، آنها نیز تغییر می‌کند. به عقیده او، ولی امر مسلمین بر اساس آنچه مصلحت می‌داند مقرراتی وضع می‌کند تا هم مردم راه خود را بهتر بیابند و هم مسئولان بدانند که مرجع چه کاری هستند.&lt;ref&gt;مؤمن، «قوانین ثابت و متغیر»، ص۶۰ و ۷۳-۷۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> در تبیین دیگری از این نظریه، [[محمدتقی مصباح یزدی]]، اعتبار قانون‌گذاری در حکومت اسلامی را زیر نظر ولی فقیه می‌داند که به صورت سلسله مراتب به خداوند برمی‌گردد. به گفته او، هر کسی که خدا به او اعتبار دهد، مثل پیغمبر، کلامش معتبر است و نیز کلام هر کس که پیغمبر او را نصب کند، مثل امیرالمؤمنین، برای ما معتبر است و همچنین هر کس که از طرف معصوم به نصب خاص و یا به نصب عام منصوب گردد؛ بنابراین مقررات و قوانینی که از سوی سلسله مراتب فوق صادر می‌گردد خدایی و اسلامی است. به باور مصباح یزدی، در حکومت اسلامی، ممکن است این تأیید با چند واسطه صورت می‌گیرد؛ به عنوان مثال اعتبار امضای ولی‌فقیه به امضا و تأیید امام معصوم است و اعتبار تصمیمات و امضای امام معصوم به امضا و تأیید پیامبر است؛ و در نهایت اعتبار امضای پیغمبر است که بر اساس نصّ قرآن{{یادداشت|یَا أَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوا أَطِیعُوااللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُوْلِی الأمْرِ مِنْکُمْ؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید! اطاعت کنید خدا را! و اطاعت کنید پیامبر خدا و اولو الأمر [اوصیای پیامبر] را. (سوره نساء، آیه ۵۹.) }} ثابت شده است.&lt;ref&gt;مصباح یزدی، نظریه سیاسی اسلام، ج۱، ص۱۱۲.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==جستارهای وابسته==<br /> {{ستون|۲}}<br /> * [[قانون‌گذاری]]<br /> * [[قانون‌گذاری احکام فقهی]]<br /> * [[قانون‌گذاری (منابع مطالعاتی)|منابع مطالعاتی قانون‌گذاری]]<br /> * [[فتوای معیار]]<br /> * [[شورای نگهبان]]<br /> * [[نسبت قانون با شریعت]]<br /> {{پایان}}<br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس}}<br /> ==منابع==<br /> {{منابع}}<br /> * امینی‌پژوه، حسین، کعبی، عباس، [http://mag.rcipt.ir/article_89962_cd6a56c841f13827264ac91b3704acfe.pdf «در جستجوی نظریه قانون‌گذاری در آثار برخی از فقیهان معاصر امامیه»]، فصلنامه حکومت اسلامی، شماره ۸۷، ۱۳۹۷ش.<br /> * امینی‌پژوه، حسین، کعبی، عباس، [http://www.rcipt.ir/index.aspx?fkeyid=&amp;siteid=1&amp;pageid=142&amp;p=1&amp;g=241&amp;showitem=1049 «مبانی کلامی قانونگذاری و آثار فقهی و حقوقی آن در حکومت اسلامی (مبتنی بر آرای برخی از علمای معاصر)»]، فصلنامه حکومت اسلامی، سال ۲۳، شماره ۲، ۱۳۹۷ش.<br /> * اهوازی، عبدالرزاق، امام خمینی(س) به روایت آیت الله هاشمی رفسنجانی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س)، ۱۳۸۵ش.<br /> * بهشتی، سید محمد حسینی، مبانی نظر قانون اساسی، تهران، بنیاد نشر آثار شهید بهشتی، ۱۳۹۰ش.<br /> * تبریزی، محمدحسین، «رس‍ال‍ه ک‍ش‍ف ال‍م‍راد م‍ن ال‍م‍ش‍روطه و الاس‍ت‍ب‍داد»، رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * جوادی آملی، عبدالله، ولایت در قرآن، قم، نشر اسراء، ۱۳۸۷ش.<br /> * حسینی تهرانی، سید محمدحسین، ولایت فقیه در حکومت اسلامی، مشهد، انتشارات علامه طباطبایی، ۱۴۲۱ق.<br /> * خاتم یزدی، عباس، «ابعاد فقهی امام خمینی(ره)»، مجله فقه اهل‌بیت(ع)، جلد ۱۹-۲۰، ۱۳۷۸ش.<br /> * خمینی (امام)، سید روح‌الله، صحیفه امام، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۷۸ش.<br /> * خمینی (امام)، سید روح‌الله، ولایت فقیه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ۱۳۷۹ش.<br /> * سبحانی، جعفر، «التقنین فی الحکومة الاسلامیة»، کتاب الاجتهاد و الحیاه: حوار علی الورق، موسسه دایرة المعارف فقه الاسلامی، ۱۳۸۴ش.<br /> * سبحانی، جعفر، الهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، قم، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیة، ۱۴۱۱ق.<br /> * صدر، سید محمدباقر، الاسلام یقود الحیاة، تهران، وزارت ارشاد اسلامی، ۱۴۰۳ق.<br /> * صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، اداره کل امور فرهنگی و روابط عمومی مجلس شورای اسلامی، ۱۳۶۴ش.<br /> * عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی، تهران، امیرکبیر، ۱۴۲۱ق.<br /> * فاضل لنکرانی، محمدجواد، نسبت فقه و قانون»، مندرج در سایت مفتاح کرامت، ۱۳۹۶ش..&lt;/ref&gt;<br /> * فیرحی، داوود، آستانه تجدد، تهران، نشر نی، ۱۳۹۴ش.<br /> * مؤمن، محمد، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، مجله فقه اهل بیت، شماره ۵۵، بی‌تا.<br /> * مؤمن، محمد، «قوانین ثابت و متغیر»، مجله فقه اهل بیت، شماره ۵۶، بی‌تا<br /> * محلاتی، محمداسماعیل، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه سیاسی اسلام، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۹۱ش.<br /> * منتظری، حسینعلی، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، قم، نشر تفکر، ۱۴۰۹ق.<br /> * مهرپور، حسین، دیدگاه‌های جدید در مسائل حقوقی، تهران، نشر اطلاعات، ۱۳۸۸ش.<br /> * نائینی، محمدحسین، تنبیه الامة و تنزیه الملة، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۲ش.<br /> * نامعلوم، «رساله تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل»، رسائل، مکتوبات، اعلامیه‌ها و روزنامه شیخ شهیدفضل‌الله نوری به کوشش محمد ترکمان، تهران، نشر خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۶۳ش.<br /> * نجفی اصفهانی، آقا نورالله، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * نجفی مرندی، ابوالحسن، «دلایل براهین الفرقان فی بطلان قوانین نواسخ محکمات القرآن»، رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * نوری، فضل‌الله، «رساله حرمت مشروطه»، رسائل، مکتوبات، اعلامیه‌ها و روزنامه شیخ شهیدفضل‌الله نوری به کوشش محمد ترکمان، تهران، نشر خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۶۳ش.<br /> * هاشمی، سید محمد، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ايران، تهران، نشر میزان، ۱۳۹۱ش.<br /> * ورعی، سید جواد، [http://qjrl.cmirq.ir/article-1-210-fa.pdf «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»]، فصلنامه دین و قانون، شماره ۱۷، ۱۳۹۶ش.<br /> {{پایان}}<br /> [[en:Customary legislation]]</div>

Mahjoor60 https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%82%D8%A7%D9%86%D9%88%D9%86%E2%80%8C%DA%AF%D8%B0%D8%A7%D8%B1%DB%8C_%D8%B9%D8%B1%D9%81%DB%8C&diff=67725 2026-05-30T06:36:11Z

<p>Mahjoor60: </p> <hr /> <div>{{ویرایش}}<br /> {{نویسنده<br /> |نویسنده = علیرضا صالحی<br /> |گردآوری = <br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده '''<br /> <br /> '''قانون‌گذاری عرفی''' یا نوشتن قوانین اساسی و عادی توسط نهاد‌های قانون‌گذار، از دید عده‌ای از فقها چه در عصر مشروطه مانند محمدحسین تبریزی و فضل‌الله نوری، چه در دوران جمهوری اسلامی ایران مانند سید محمدحسین حسینی تهرانی ، امری مخالف شریعت قلمداد شده است. آنان برای اثبات مدعای خود به دلائلی همچون عدم نیاز مسلمانان به قانون‌گذاری جدید و به‌ویژه قانون اساسی با وجود قانون جامع الهی، مباینت قانون‌گذاری با نبوت و خاتمیت پیامبر اسلام(ص)، [[قاعده نفی سبیل|تسلط غیر مسلمانان بر مسلمانان]] و بدعت دانستن [[رأی اکثریت]]، استناد کرده‌اند. <br /> <br /> در مقابل، فقهایی مانند [[میرزای نائینی]]، [[محمدباقر صدر]] و [[سید محمد حسینی بهشتی]]، با تقسیم امور مکلفین به دو حوزه نص و ما لا نص فیه و اذعان به وجود قوانین جامع و کامل الهی در حوزه نص، معتقدند، نوعی نهاد قانون‌گذاری در جامعه ضروری است؛ زیرا در قلمرو وسیعی از مباحات و در تبیین احکام ثانوی که نصی وجود ندارد، مسئولیت تصمیم‌گیری به انسان واگذار شده است. به گفته آنان در حوزه امور غیرمنصوص و همچنین در حوزه احکام شرعیِ اختلافی میان فقها، نیاز به قانون‌گذاری وجود دارد. آنان نوشتن قانون را از سیره‌های عقلائی می‌دانند که توسط شارع امضا شده و به عنوان مقدمه واجب، واجب است.<br /> <br /> پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، فقهای تأثیرگذار در پیروزی اسلامی ایران از جمله [[سید روح‌الله موسوی خمینی|امام خمینی]] و [[حسینعلی منتظری]]، قانون‌گذاری در اسلام را شامل سه مرتبه تشریع، تشخیص و برنامه‌ریزی می‌دانستند. به اعتقاد آنان حق تشریع و قانون‌گذاری در اسلام مختص به خداوند است و پس از ابلاغ آن به وسیله پیامبر(ص)، تشخیص احکام الهی از منابع دین توسط ائمه(ع) و اجتهاد فقیهان صورت می‌گیرد. به گفته آنان مجلس در حکومت اسلامی حق تقنین ندارد و کارویژه آن کشف موضوع، مشاوره و برنامه‌ریزی برای چگونگی اجرای شریعت و تطبیق حوادث نوپدید با موازین شرعی است. <br /> <br /> همچنین فقهایی چون [[محمد مؤمن]] و [[محمدتقی مصباح یزدی]]، قانون‌گذاری در امور عمومی را امری در اختیار ولی امر و نوعی اعمال ولایت توسط او می‌دانند. به نظر آنها نهادهای قانون‌گذار، ارگان‌هایی تحت نظر ولی امر هستند و مصوبه‌های آنها فقط با موافقت ولی امر حکم قانون پیدا می‌کند. <br /> <br /> ==تبیین مسئله==<br /> نوشتن قانون توسط نهاد‌های قانون‌گذار درباره اموری که نص خاصی از طرف شارع درباره آنها صادر نشده و مرتبط با امور روزمره و عمومی جامعه است، واکنش‌های مختلفی را از سوی فقها برانگیخته است. آنان بر اساس مبانی نظری خود، درباره نوشتن قانون اساسی یا قانون‌گذاری در حوزه امور غیرمنصوص در حکومت اسلامی چند نظر ارائه داده‌اند. عده‌ای از فقها با منحصر دانستن حق قانون‌گذاری برای شارع، تشکیل نهادهای قانون‌گذار از جمله مجلس شورا و قانون‌گذاری آنها را مخالف آموزه‌های دینی قلمداد کرده‌اند.&lt;ref&gt;نامشخص، «رساله تذکره الغافل»، ج۱، ص۶۴-۶۵؛ نوری، رساله حرمت مشروطه، ج۱، ص۱۰۳- ۱۰۴.&lt;/ref&gt; در مقابل، برخی از فقها با اذعان به اختصاص حق قانون‌گذاری برای شارع در امور شرعی، تشکیل نهادهای قانون‌گذار را برای تصمیم‌سازی درباره امور عمومی،&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۱۳۴؛ نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۹؛ محلاتی، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، ص۵۳۹.&lt;/ref&gt; حوزه امور غیرمنصوص ([[منطقة الفراغ]]) و همچنین درباره احکام شرعی اختلافی&lt;ref&gt;صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۰-۱۲.&lt;/ref&gt; ضروری می‌دانند. عده‌ای دیگر از فقها به‌ویژه پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، با اعتقاد به اختصاص حق قانون‌گذاری برای شارع، استقلال در قانون‌گذاری را رد کرده؛ ولی به‌دلیل نیاز حکومت به قانون، وجود نهادهای قانون‌گذار مانند مجلس را تحت عناوینی چون مجلس برنامه‌ریزی،&lt;ref&gt;خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۳-۴۴؛&lt;/ref&gt; و مشاوره&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹-۶۰.&lt;/ref&gt; پذیرفته‌اند. فقهایی نیز قانون‌گذاری در این حوزه را در اختیار ولی امر می‌دانند که توسط ارگان‌های تحت نظر آن را اجرایی می‌کند.&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۱-۸۲؛ خاتم یزدی، «ابعاد فقهی امام خمینی»، ص۱۱۴.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> ==عدم مشروعیت قانون‌گذاری در حکومت اسلامی و ادله آن==<br /> فقهای قائل به عدم مشروعیت قانون‌گذاری در حکومت اسلامی به دو دسته دلیل برای اثبات مدعای خود استناد کرده‌اند؛ ادله آنان از طرفی ناظر به اصل مسئله قانون‌گذاری است مانند ایجاد بدعت در دین و مباینت با خاتمیت پیامبر اسلام، و از طرف دیگر متوجه نهادهای قانون‌گذاری مانند مجلس شورا است که از جمله آنها می‌توان به عدم مشروعیت دخالت نمایندگان مجلس در امور عمومی و امکان تسلط غیرمسلمانان بر مسلمانان از طریق سازوکار انتخابات اشاره کرد.<br /> <br /> === بدعت بودن نوشتن قانون و رأی اکثریت ===<br /> به گفته شیخ فضل الله نوری، نخستین ایراد فرآیند قانون‌گذاری، نوشتن قانون در حوزه امور مباحةٌ بالاصل است، درحالی‌که این امور نسبت به انجام و عدم مساوی است و نمی‌توان کسی را مجبور به انجام یا عدم انجام آن کرد؛ بر این اساس زمانی که قانونی در این حوزه تصویب شود و بر انجام آن الزام آید و شهروندان را به دلیل عدم انجام آن مجازات کنند، این امر مساوی تشریع در دین و بدعت خواهد بود.&lt;ref&gt;نوری، «رساله حرمت مشروطه»، ج۱، ص۱۰۶-۱۰۷.&lt;/ref&gt; همچنین به باور نویسنده رساله تذکرة الغافل (نویسنده نامشخص)، رأی اکثریت به‌عنوان ابزار نهادهای قانون‌گذار برای تصویب قوانین، راه ورود قوانین غیرشرعی را به حوزه قانون‌گذاری باز می‌کند؛ بنابراین اساس مجلس شورا بدعت خواهد بود.&lt;ref&gt;نامشخص، رساله تذکره الغافل، ج۱، ۶۴-۶۵.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> ===عدم نیاز مسلمانان به قانون‌گذاری جدید===<br /> به گفته محمدحسین تبریزی از فقهای عصر مشروطه، وجود قانون جامع الهی برای سامان دادن به زندگی انسان‌ها کافی است و نیازی به قانون جدید نخواهد بود و در مسائل مستحدثه بر اساس مفاد توقیع امام زمان(عج)، باید به عالمان دین مراجعه کرد.&lt;ref&gt;تبریزی، «رساله کشف المراد»، ص۱۳۱.&lt;/ref&gt; به باور نجفی مرندی از دیگر فقهای عصر مشروطه، با توجه به نسخ ادیان گذشته به‌وسیله اسلام و همچنین نزول آیه اکمال دین، دیگر نیازی به تدوین قانون جدید وجود نخواهد بود و اگر کسی به غیر این معتقد شود تکذیب خدا و پیامبر کرده است.&lt;ref&gt;نجفی مرندی، رساله دلائل براهین الفرقان»، ص۱۹۷-۲۰۰.&lt;/ref&gt; به گفته [[سید جواد ورعی]]، پس از انقلاب اسلامی ایران نیز برخی از فقها، قانون‌گذاری را تزویر و ایستادگی در برابر قرآن توصیف می‌کردند و معتقد بودند قانون اساسی ما قرآن و سنت پیامبر است و نیازی به تأسیس جدید نیست.&lt;ref&gt;ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»، ص۵۷-۵۹.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===مباینت قانون‌گذاری با نبوت و خاتمیت پیامبر اسلام(ص)===<br /> به عقیده نویسنده رساله تذکرة الغافل، دلیل عقلی بر نبوت، نیاز به قانون و جهل انسان از تعیین آن بوده است و اگر خود را قادر بر تدوین قانون بدانیم دیگر دلیل عقلی بر نبوت وجود نخواهد داشت و این مساوی با تکذیب پیامبر اسلام خواهد بود. همچنین به نظر او اگر کسی معتقد باشد مقتضیات عصر، تغییردهنده برخی مواد قانون الهی است، چنین شخصی نیز خارج از دایره مسلمانی است؛ زیرا خاتمیت پیامبر اسلام(ص) را زیر سوال برده است.&lt;ref&gt;نامشخص «رساله تذکرة الغافل»، ج۱، ص۵۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===عدم مشروعیت تصرف نمایندگان در امور عمومی===<br /> به گفته مخالفان، تصمیم‌گیری در امور عمومی از باب ولایت است نه از باب وکالت، و اعمال ولایت در زمان غیبت بر عهده فقها است؛ بنابراین تصمیم‌سازی وکلای مجلس به غصب مَسند پیامبر(ص) و ائمه(ع) و نواب عام آنها منجر خواهد شد. آنان با تفکیک میان امور عمومی و امور شرعی، مداخله در امور شرعی را مختص به فقها و تصمیم‌گیری در امور عمومی را مربوط به حاکم و کارگزاران او می‌دانند که با تنظیم دستورالعمل‌هایی متصدی انجام آن خواهند شد؛ بنابراین نیاز به قانون‌گذاری و ایجاد نهادهای قانون‌گذار وجود نخواهد داشت.&lt;ref&gt;نوری، رساله حرمت مشروطه، ج۱، ص۱۰۳- ۱۰۴؛ حسینی تهرانی، ولایت فقیه در حکومت اسلامی، ج۳، ص۱۷۲-۱۷۳.&lt;/ref&gt; این دلیل در صورت قرار دادن نهاد قانون‌گذار در اختیار افراد صاحب صلاحیت مانند فقها قابل نقض خواهد بود و بنابراین عدم مشروعیت تصرف نمایندگان و همچنین تأسیس نهادهای قانون‌گذار از این منظر قابل رفع خواهد بود.<br /> <br /> ===تسلط غیرمسلمان بر مسلمان===<br /> از دیگر اشکالات بر نهادهای قانون‌گذار، امکان ورود غیرمسلمانان به‌وسیله سازوکار انتخابات به مجلس شورا و افتادن امور مسلمانان به دست آنها خواهد بود؛ درحالی‌که به گفته نجفی مرندی، بر اساس [[قاعده نفی سبیل]]، هیچ راهی برای تسلط کافران بر مسلمانان وجود نخواهد داشت.&lt;ref&gt;نجفی مرندی، رساله دلائل براهین الفرقان، ص۲۲۳.&lt;/ref&gt; این دلیل نیز با ایجاد سازوکاری برای عدم ورود غیرمسلمانان به مجلس قابل نقد خواهد بود و قابل استناد برای عدم مشروعیت تشکیل نهاد قانون‌گذار توسط مخالفان نخواهد بود.<br /> <br /> ==مشروعیت قانون‌گذاری در حکومت اسلامی و ادله آن==<br /> فقهای قائل به جواز قانون‌گذاری در حکومت اسلامی، چه در عصر مشروطه و چه در زمان جمهوری اسلامی ایران معتقدند که علی‌رغم وجود قوانین جامع و کامل الهی در حوزه امور شرعی، نوعی نهاد قانون‌گذاری در جامعه ضروری است؛ زیرا در قلمرو وسیعی از مباحات و در تبیین احکام ثانوی، مسئولیت تصمیم‌گیری به انسان واگذار شده است.&lt;ref&gt;عمیدزنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۲۱-۱۲۲.&lt;/ref&gt; آنان قانون‌گذاری در حکومت اسلامی را از باب تطبیق جزئی بر احکام کلی&lt;ref&gt;مکارم شیرازی، انوار الاصول، ج۳، ص۲۵۳؛ فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر، ج۱، ص۳۳۵-۳۳۷.&lt;/ref&gt; و ناظر بر فرآیندهای اجرای قانون شریعت و کیفیت اجرای احکام می‌دانند.&lt;ref&gt;نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۷.&lt;/ref&gt; آنان قائل به جواز قانون‌گذاریِ نهادهای قانون‌گذار در حوزه امور عرفی و عمومی و همچنین در حوزه احکام شرعی اختلافی میان فقها هستند و حتی آن را لازم می‌دانند.&lt;ref&gt;محلاتی، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، ص۵۳۹؛ صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۰-۱۱.&lt;/ref&gt; به گفته [[محمدباقر صدر]] در [[کتاب الاسلام یقود الحیاة]]، تشکیل نهاد قانون‌گذار، مستقیما توسط مردم صورت می‌گیرد.&lt;ref&gt;صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۱-۱۲.&lt;/ref&gt; [[سید محمد حسینی بهشتی]] از بنیان‌گذاران جمهوری اسلامی ایران و شخصیت‌های مؤثر در تصویب قانون اساسی آن، نیز معتقد است که اداره امور کشور باید به اتکا آرای عمومی باشد به همین دلیل نیاز به فرآیندهای قانون‌گذاری وجود دارد.&lt;ref&gt;بهشتی، مبانی نظری قانون اساسی، ص۳۹-۴۳؛ صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، ج۱، جلسه ۱۵، ص۴۰۵-۴۰۶.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ادله قائلان به جواز قانون‌گذاری در حکومت اسلام گاه ناظر به مشروعیت‌بخشی به فرآیندهای قانون‌گذاری طبق آموزه‌های دینی و مذهبی است و گاه در پاسخ به دلائل مخالفان ارائه شده است.<br /> <br /> ===ارجاع حوزه امور غیرمنصوص به عموم مردم توسط شارع===<br /> قائلین به مشروعیت قانون‌گذاری در حکومت اسلامی، با تقسیم قوانین به ثابت و متغیر و تقسیم امور مکلفین به دو حوزه نص و ما لا نص فیه&lt;ref&gt;فیرحی، آستانه تجدد، ص۴۳۹-۴۴۱.&lt;/ref&gt; اعتقاد دارند اگر در اموری حکم شارع استخراج شد، هیچ‌گونه اختیار و رأیی در آن وارد نیست و باید مطابق با آن عمل شود؛ ولی در حوزه احکام غیرمنصوص (منطقة الفراغ) و احکام شرعی اختلافی به مقتضای آیه «و امرهم شورا بینهم»، شارع تصدی این امور را به مشورت عموم ارجاع داده است و بسته به شرایط زمان و مکان و اختلاف مصالح، احکام آن تغییر خواهد کرد.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۱۳۴؛ نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۹؛ صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۲.&lt;/ref&gt; محمداسماعیل محلاتی از فقهای عصر مشروطه، در مقابل سخن مخالفان که قانون‌گذاری مجلس را به جایگزینی قانون عرف با قانون شرع تعبیر می‌کردند، معتقد به جدایی دو حوزه شرع و امور عرفی از یکدیگر بود و وظیفه وکلای مجلس را تصمیم‌سازی در حوزه امور عرفی می‌داند که خارج از ابواب فقهی است و منجر به دخالت در وظایف فقها نمی‌شود.&lt;ref&gt;محلاتی، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، ص۵۳۹.&lt;/ref&gt; همچنین گفته شده، عدم تعارض قوانین مصوب توسط نهاد قانون‌گذار با موازین و مقررات اسلامی، با حضور عده‌ای از مجتهدین در فرآیند قانون‌گذاری (هیأت نظار) یا نهادهای فرادستی مانند نهاد مرجعیت رشیده، تأیید خواهد شد.&lt;ref&gt;نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۷؛ نائینی، تنبیه الامة، ص۱۲۳؛ صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۲-۱۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===وجوب تدوین قانون به‌عنوان مقدمه واجب===<br /> میرزای نائینی حفظ دولت اسلامی از شر استبداد را یکی از واجبات مورد اجماع شیعه و اهل سنت می‌داند که بدون ارکان نظارتی امکان‌پذیر نخواهد بود.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۸۸-۹۰.&lt;/ref&gt; به گفته او، نظارت در دوران غیبت منوط به‌وجود قانون اساسی{{یادداشت| نائینی مشروعیت قانون اساسی را منوط به سه شرط می‌داند: ۱- اختصاص قانون اساسی بر جمیع مصالح نوعیه؛ ۲- ابتنای آن بر قواعد و الزامات ناشی از عقد و عهد امانت و ۳- عدم مخالفت فصول و مواد آن با احکام شریعت. (فیرحی، آستانه تجدد، ص ۱۴۵)}} و نهادهای قانون‌گذار مانند مجلس شورا است؛{{یادداشت|نائینی محدود کردن استبداد را بدون تحقق علت تامه آن که تأسیس مجلس شورا باشد، امکان‌پذیر نمی‌داند. (فیرحی، آستانه تجدد، ص۳۳۵)}} بنابراین قانون‌گذاری از باب مقدمه واجب، واجب خواهد بود.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۴۵-۴۸ و ۸۷-۸۸ و ۱۰۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===تفاوت بدعت با بدیع===<br /> نائینی همچنین برای مشروعیت‌بخشی به تدوین قانون و لزوم تبعیت از آن، در مقابل شبهه مخالفان مبنی بر بدعت بودن قانون‌گذاری در حوزه امور مباحة بالاصل، به تشبیه قانون با امور غیرواجبی می‌پردازد که با تعلق نذر، عهد، سوگند، اشتراط در ضمن عقد لازم و...، واجب می‌شود.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۱۰۸.&lt;/ref&gt; او با تفاوت گذاشتن میان بدیع و بدعت، تحقق بدعت را زمانی می‌داند که غیرمجعول شرعی به‌عنوان مجعول شرعی ارائه شود و بر آن الزام آورده شود و معتقد است بدون این عنوان بدعتی متصور نخواهد بود.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۱۰۷؛ فیرحی، آستانه تجدد، ص۳۲۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===امضای سیره عقلاء در قانون‌گذاری توسط شارع===<br /> به گفته محمدجواد فاضل لنکرانی، اصل قانون‌گذاری برای تأمین نیازهای جامعه یک سیره عقلایی است و شارع هم آن را ردع نکرده؛ بنابراین اصل قانون‌گذاری در اسلام مشروعیت دارد. به باور او در صورت عدم قانون‌گذاری ممکن است هرج و مرج و اختلال نظام ایجاد شود و شارع اختلال را اجازه نداده است.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، «[http://www.keramat.info/متن-نشست-چهاردهم؛-نسبت-فقه-و-قانون/ نسبت فقه و قانون]، سایت مفتاح کرامت.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==مشروعیت قانون‌گذاری به‌صورت غیرمستقل==<br /> پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، فقهای مؤثر در فرایند پیروزی انقلاب اسلامی ایران، با اذعان به نیاز حکومت و جامعه اسلامی به قانون،&lt;ref&gt;خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۳-۴۵.&lt;/ref&gt; وجود فرآیندهای قانون‌گذاری را به‌دلیل گسترش حکومت‌ها و تعدد حوادث نوپدید و همچنین ضرورت ترسیم خطوط اساسی برای اداره جامعه، در نهایت وضوح و روشنی می‌دیدند.&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹.&lt;/ref&gt; آنان تبعیت از قانون مصوب را لازم می‌دانستند اگرچه بر خلاف رأی شخص باشد.&lt;ref&gt;خمینی (امام)، صحیفه امام، ج۱۴، ص۳۷۷.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> به باور آنها ماهیت قانون‌گذاری در حکومت اسلامی متفاوت از قانون‌گذاری در سایر حکومت‌ها بود&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹.&lt;/ref&gt; و آن را شامل سه مرتبه تشریع، تشخیص و برنامه‌ریزی می‌دانستند.&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۶۰-۶۱؛ امینی‌پژوه و کعبی، «در جستجوی نظریه قانون‌گذاری در آثار برخی از فقیهان معاصر امامیه»، ص۶۱.&lt;/ref&gt; این گروه از فقها به ویژه [[امام خمینی]] معتقد بودند، حق تشریع و قانون‌گذاری در اسلام مختص به خداوند است و حتی پیامبر اسلام(ص) نیز با او در این کار شریک نیست&lt;ref&gt;خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۴؛ منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۶۰؛ جوادی آملی، ولایت در قرآن، ص۱۴۴؛ سبحانی، الهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، ج۲، ص۸۱.&lt;/ref&gt; و بعد از تشریع قانون توسط خدا و ابلاغ آن به وسیله پیامبر(ص)، مرتبه استخراج و تشخیص احکام الهی از منابع دین است که توسط ائمه(ع) با نقل از پیامبر(ص) و اجتهاد فقیهان صورت می‌گیرد.&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹-۶۰.&lt;/ref&gt; طبق این نظر، قانون‌گذاری عرفی در حکومت اسلامی در اصل، تطبیق حوادث نوپدید بر موازین و مقررات اسلامی خواهد بود.&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹-۶۰.&lt;/ref&gt; این گروه از فقها با استناد به برخی گزاره‌های کلامی مانند انحصار تشریع به خداوند، خاتمیت، [[جامعیت دین|جامعیت و جهان‌شمولی شریعت اسلام]]، بر این باورند که هیچ موضوعی خالی از حکم در اسلام وجود ندارد تا نیاز به تصمصم‌گیری برای آن باشد؛&lt;ref&gt;امینی‌پژوه و کعبی، «مبانی کلامی قانون‌گذاری و آثار فقهی و حقوقی آن در حکومت اسلامی»، ص۹-۲۳.&lt;/ref&gt; به همین دلیل، مجلس در حکومت اسلامی حق تقنین ندارد و کارویژه آن فقط تشخیص موضوع،&lt;ref&gt;خمینی (امام)، صحیفه امام، ج۱۵، ص۳۱۲&lt;/ref&gt; مشاوره و برنامه‌ریزی برای چگونگی اجرای شریعت است.&lt;ref&gt;خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۳-۴۴؛ منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹؛ سبحانی، «التقنین فی الحکومة الاسلامیة»، ص۲۳۸۰۲۵۸.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> با اعمال نظرات این فقها در تدوین قانون اساسی، مجلس شورای اسلامی طبق اصل ۷۲ این قانون می‌بایست مقرراتی را وضع کند که منطبق با موازین اسلامی باشد؛ به همین دلیل در اصل ۹۱، در کنار مجلس نهادی پیش‌بینی شد تا مغایرت نداشتن مصوبات مجلس با موازین شرع و قانون اساسی تأیید کند و به گفته امام خمینی مجلس با تشخیص موضوع، تعیین حکم را به عهده [[شورای نگهبان]] می‌گذارد.&lt;ref&gt;اهوازی، امام خمینی (س) به روایت آیت الله هاشمی رفسنجانی، ۱۳۸۵ق، ص۱۵۵.&lt;/ref&gt; البته با بروز اختلاف میان مجلس و شورای نگهبان&lt;ref&gt;هاشمی، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، ج۲، ۷۳۴.&lt;/ref&gt; درباره قوانینی چون قانون اراضی شهری و قانون کار، امام خمینی با استناد به عناوینی چون ضرورت و [[مصلحت نظام سیاسی|مصلحت]]، دست مجلس را در قانون‌گذاری باز گذاشت و همچین با تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام، اعتبار تشخیص شورای نگهبان را محدود کرد.&lt;ref&gt;مهرپور، دیدگاه‌های جدید در مسائل حقوقی، ص۴۸.&lt;/ref&gt;<br /> ==مشروعیت قانون‌گذاری زیر نظر ولی امر==<br /> دادن اختیار قانون‌گذاری به ولی امر نظر دیگری است که برخی از فقهای معاصر قائل به آن هستند. طبق این نظر قانون‌گذاری نوعی اعمال ولایت است و مصوبه‌های نهادهای قانون‌گذار فقط با موافقت ولی امر حکم قانون پیدا می‌کند.&lt;ref&gt;خاتم یزدی، «ابعاد فقهی امام خمینی»، ص۱۱۴.&lt;/ref&gt; [[محمد مؤمن]] از فقهای معاصر، اداره جامعه اسلامی را مستلزم وضع قوانین در مواردی می‌داند که حکم شرعی در آنجا وجود ندارد.&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۰.&lt;/ref&gt; به گفته او در اداره جامعه اسلامی مصالح و مفاسدی به نظر ولی امر می‌رسد که بر اساس آنها به وضع قوانین و احکام الزامی می‌پردازد که اثری از آنها در احکام دین مشاهده نمی‌شود و بر تمامی افراد جامعه اسلامی لازم است از آن قوانین اطاعت کنند.&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۱.&lt;/ref&gt; به باور مؤمن چون خداوند متعال، ولی امر را رهبر امت اسلامی قرار داده است، به اقتضای ولایت الهی، وضع قوانین در امور مربوط به اداره امت در اختیار اوست&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۱-۸۲.&lt;/ref&gt; و ولی امر می‌تواند با تأسیس مؤسسات و نهادهایی مانند مجلس شورا به وضع قانون بپردازد.&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۵.&lt;/ref&gt; [[عباس خاتم یزدی]] نیز قانون‌گذاری در ارگان‌ها و نهادهای کشوری را در طول ولایت ولی امر می‌داند نه در عرض آن و معتقد است ولی امر می‌تواند قانون را در هر محدوده‌ای که بخواهد رفع یا الغا کند.&lt;ref&gt;خاتم یزدی، «ابعاد فقهی امام خمینی»، ص۱۱۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> به گفته مؤمن احکام کلی شریعت قوانینی ثابت و دائمی است که تغییر در آنها راه ندارد (مگر با عروض عناوین ثانویه که مستلزم حکم ثانوی موقت است) و وظیفه حکومت اسلامی فقط اجرای این قوانین ثابت است و حق قانون‌گذاری در آن حوزه را هم ندارد؛ ولی در مقام اجرای احکام شریعت و نظارت بر حسن اجرای آن در تمامی زمینه‌ها نیاز به وضع مقرراتی است که از آن به قوانین متغیر نام برده می‌شود و با تغییر شرایط، آنها نیز تغییر می‌کند. به عقیده او، ولی امر مسلمین بر اساس آنچه مصلحت می‌داند مقرراتی وضع می‌کند تا هم مردم راه خود را بهتر بیابند و هم مسئولان بدانند که مرجع چه کاری هستند.&lt;ref&gt;مؤمن، «قوانین ثابت و متغیر»، ص۶۰ و ۷۳-۷۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> در تبیین دیگری از این نظریه، [[محمدتقی مصباح یزدی]]، اعتبار قانون‌گذاری در حکومت اسلامی را زیر نظر ولی فقیه می‌داند که به صورت سلسله مراتب به خداوند برمی‌گردد. به گفته او، هر کسی که خدا به او اعتبار دهد، مثل پیغمبر، کلامش معتبر است و نیز کلام هر کس که پیغمبر او را نصب کند، مثل امیرالمؤمنین، برای ما معتبر است و همچنین هر کس که از طرف معصوم به نصب خاص و یا به نصب عام منصوب گردد؛ بنابراین مقررات و قوانینی که از سوی سلسله مراتب فوق صادر می‌گردد خدایی و اسلامی است. به باور مصباح یزدی، در حکومت اسلامی، ممکن است این تأیید با چند واسطه صورت می‌گیرد؛ به عنوان مثال اعتبار امضای ولی‌فقیه به امضا و تأیید امام معصوم است و اعتبار تصمیمات و امضای امام معصوم به امضا و تأیید پیامبر است؛ و در نهایت اعتبار امضای پیغمبر است که بر اساس نصّ قرآن{{یادداشت|یَا أَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوا أَطِیعُوااللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُوْلِی الأمْرِ مِنْکُمْ؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید! اطاعت کنید خدا را! و اطاعت کنید پیامبر خدا و اولو الأمر [اوصیای پیامبر] را. (سوره نساء، آیه ۵۹.) }} ثابت شده است.&lt;ref&gt;مصباح یزدی، نظریه سیاسی اسلام، ج۱، ص۱۱۲.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==جستارهای وابسته==<br /> {{ستون|۲}}<br /> * [[قانون‌گذاری]]<br /> * [[قانون‌گذاری احکام فقهی]]<br /> * [[قانون‌گذاری (منابع مطالعاتی)|منابع مطالعاتی قانون‌گذاری]]<br /> * [[فتوای معیار]]<br /> * [[شورای نگهبان]]<br /> * [[نسبت قانون با شریعت]]<br /> {{پایان}}<br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس}}<br /> ==منابع==<br /> {{منابع}}<br /> * امینی‌پژوه، حسین، کعبی، عباس، [http://mag.rcipt.ir/article_89962_cd6a56c841f13827264ac91b3704acfe.pdf «در جستجوی نظریه قانون‌گذاری در آثار برخی از فقیهان معاصر امامیه»]، فصلنامه حکومت اسلامی، شماره ۸۷، ۱۳۹۷ش.<br /> * امینی‌پژوه، حسین، کعبی، عباس، [http://www.rcipt.ir/index.aspx?fkeyid=&amp;siteid=1&amp;pageid=142&amp;p=1&amp;g=241&amp;showitem=1049 «مبانی کلامی قانونگذاری و آثار فقهی و حقوقی آن در حکومت اسلامی (مبتنی بر آرای برخی از علمای معاصر)»]، فصلنامه حکومت اسلامی، سال ۲۳، شماره ۲، ۱۳۹۷ش.<br /> * اهوازی، عبدالرزاق، امام خمینی(س) به روایت آیت الله هاشمی رفسنجانی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س)، ۱۳۸۵ش.<br /> * بهشتی، سید محمد حسینی، مبانی نظر قانون اساسی، تهران، بنیاد نشر آثار شهید بهشتی، ۱۳۹۰ش.<br /> * تبریزی، محمدحسین، «رس‍ال‍ه ک‍ش‍ف ال‍م‍راد م‍ن ال‍م‍ش‍روطه و الاس‍ت‍ب‍داد»، رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * جوادی آملی، عبدالله، ولایت در قرآن، قم، نشر اسراء، ۱۳۸۷ش.<br /> * حسینی تهرانی، سید محمدحسین، ولایت فقیه در حکومت اسلامی، مشهد، انتشارات علامه طباطبایی، ۱۴۲۱ق.<br /> * خاتم یزدی، عباس، «ابعاد فقهی امام خمینی(ره)»، مجله فقه اهل‌بیت(ع)، جلد ۱۹-۲۰، ۱۳۷۸ش.<br /> * خمینی (امام)، سید روح‌الله، صحیفه امام، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۷۸ش.<br /> * خمینی (امام)، سید روح‌الله، ولایت فقیه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ۱۳۷۹ش.<br /> * سبحانی، جعفر، «التقنین فی الحکومة الاسلامیة»، کتاب الاجتهاد و الحیاه: حوار علی الورق، موسسه دایرة المعارف فقه الاسلامی، ۱۳۸۴ش.<br /> * سبحانی، جعفر، الهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، قم، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیة، ۱۴۱۱ق.<br /> * صدر، سید محمدباقر، الاسلام یقود الحیاة، تهران، وزارت ارشاد اسلامی، ۱۴۰۳ق.<br /> * صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، اداره کل امور فرهنگی و روابط عمومی مجلس شورای اسلامی، ۱۳۶۴ش.<br /> * عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی، تهران، امیرکبیر، ۱۴۲۱ق.<br /> * فاضل لنکرانی، محمدجواد، نسبت فقه و قانون»، مندرج در سایت مفتاح کرامت، ۱۳۹۶ش..&lt;/ref&gt;<br /> * فیرحی، داوود، آستانه تجدد، تهران، نشر نی، ۱۳۹۴ش.<br /> * مؤمن، محمد، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، مجله فقه اهل بیت، شماره ۵۵، بی‌تا.<br /> * مؤمن، محمد، «قوانین ثابت و متغیر»، مجله فقه اهل بیت، شماره ۵۶، بی‌تا<br /> * محلاتی، محمداسماعیل، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه سیاسی اسلام، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۹۱ش.<br /> * منتظری، حسینعلی، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، قم، نشر تفکر، ۱۴۰۹ق.<br /> * مهرپور، حسین، دیدگاه‌های جدید در مسائل حقوقی، تهران، نشر اطلاعات، ۱۳۸۸ش.<br /> * نائینی، محمدحسین، تنبیه الامة و تنزیه الملة، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۲ش.<br /> * نامعلوم، «رساله تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل»، رسائل، مکتوبات، اعلامیه‌ها و روزنامه شیخ شهیدفضل‌الله نوری به کوشش محمد ترکمان، تهران، نشر خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۶۳ش.<br /> * نجفی اصفهانی، آقا نورالله، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * نجفی مرندی، ابوالحسن، «دلایل براهین الفرقان فی بطلان قوانین نواسخ محکمات القرآن»، رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * نوری، فضل‌الله، «رساله حرمت مشروطه»، رسائل، مکتوبات، اعلامیه‌ها و روزنامه شیخ شهیدفضل‌الله نوری به کوشش محمد ترکمان، تهران، نشر خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۶۳ش.<br /> * هاشمی، سید محمد، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ايران، تهران، نشر میزان، ۱۳۹۱ش.<br /> * ورعی، سید جواد، [http://qjrl.cmirq.ir/article-1-210-fa.pdf «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»]، فصلنامه دین و قانون، شماره ۱۷، ۱۳۹۶ش.<br /> {{پایان}}<br /> [[en:Customary legislation]]</div>

Mahjoor60 https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%82%D8%A7%D9%86%D9%88%D9%86%E2%80%8C%DA%AF%D8%B0%D8%A7%D8%B1%DB%8C_%D8%A7%D8%AD%DA%A9%D8%A7%D9%85_%D9%81%D9%82%D9%87%DB%8C&diff=67724 2026-05-30T06:32:19Z

<p>Mahjoor60: </p> <hr /> <div>{{نویسنده<br /> |نویسنده = علیرضا صالحی<br /> |گردآوری = <br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> <br /> '''قانون‌گذاری احکام فقهی''' یا '''تقنین شریعت''' از ضرورت‌های حکومتداری در دوران معاصر در جوامع اسلامی دانسته شده است. در این فرایند، احکام فقهی به شکل قانون درمی‌آیند و برایشان الزامات حکومتی و ضمانت اجرا (مدنی، اداری و کیفری) قرار داده می‌شود. علمای شیعه و اهل‌سنت در قانون‌گذاری احکام فقهی، با لحاظ شرایطی، بیشتر گرایش به جواز دارند و در مواردی آن را برای عصر حاضر ضروری و به [[مصلحت]] دانسته‌اند. در مقابل، عده‌ای از فقها تبدیل احکام شریعت به قانون را جایز نمی‌دانند؛ چراکه معتقدند قوانین اسلام مشخص و قابل اجرا هستند و نیازی به تقنین دوباره آن‌ها نیست. برخی نیز تقنین احکام غیر اختلافی شریعت را مجاز ندانسته‌اند؛ ولی در حوزه احکام اختلافی انتخاب یک نظر را بر عهده نهاد‌های قانون‌گذار گذاشته‌اند.<br /> <br /> تبدیل احکام فقهی به قوانین لازم‌الاجرا بر مبنای نظریه جواز، دارای شرایط و لوازمی است که رعایت نکردنشان کارایی فقه برای اداره جامعه را متزلزل می‌کند، از جمله این شرایط به اتخاذ فتاوای مطابق با [[اصل عدالت]]، توجه به فتاوای موجد قوانین کارآمد، صریح بودن الفاظ قانونِ برگرفته از فقه، اصالت دادن به قانون در برابر فتوا و پرهیز از اقوال و فتاوای شاذ اشاره کرده‌اند. پژوهشگران فقهی همچنین موانعی برای تقنین شریعت برشمرده‌اند که نداشتن نگاه حکومتی به فقه، اختلاف فتاوا و تعدد مرجعیت و نامشخص بودن [[فتوای معیار]] از جمله آن‌ها است.<br /> <br /> ==تبیین مسئله، جایگاه و ضرورت ==<br /> تبدیل شریعت یا احکام فقهی به قانون لازم‌الاجرا و انعکاس فقه در قوانین مصوب از حوزه‌های قانون‌گذاری در اسلام است که با ورود مفهوم قانون به جهان اسلام مد نظر اندیشمندان مذهبی، فقها و حقوقدانان قرار گرفت.&lt;ref&gt;غمامی و همکاران، «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۷۳.&lt;/ref&gt; به گفته پژوهشگران حقوقی، تقنین فقه اسلامی با هدف استمرار پیدا کردن قوانین فقهی در جامعه در دوران معاصر و در مواجهه با دنیای جدید صورت گرفت.&lt;ref&gt;محمودی، «رویارویی گفتمان سنت‌گرایی و تجددخواهی در ساحت فقه اسلامی»، ص۱۵۸.&lt;/ref&gt; به باور آنان، تحت الزام قانون درآوردن احکام فقهی از ضرورت‌های حکومتداری در دوران معاصر در جوامع اسلامی است&lt;ref&gt;حاجی ده‌آبادی، «فقه و قانون‌نگاری»، ص۱۰۰؛ بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۳۱.&lt;/ref&gt; و اصل حاکمیت قانون اقتضا می‌کند تمام امور جامعه بر طبق قوانین و قواعد کلی و عامی باشند که بر اساس آن مردم از حقوق خود بهره‌مند و از تکالیف خود آگاه شوند و امور حکومتی نیز از مجرای قانون اجرا و از خودسری و تجاوز جلوگیری شود.&lt;ref&gt;هاشمی، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، ج۳، ص۱۳۳.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> تبدیل احکام شرعی به قانون پیش از انقلاب مشروطه، ابتدا در قلمرو حکومت عثمانی‌ها با تدوین مجموعه‌هایی مانند قانون‌نامه و مجلة الاحکام العدلیه شروع&lt;ref&gt;بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۳۶ و ۳۸.&lt;/ref&gt; و پس از آن در دیگر کشورها، مانند هند و ایران در عصر مشروطه و در دوران جمهوری اسلامی، با تدوین قوانینی چون [[قانون مدنی]]&lt;ref&gt;امین، تاریخ حقوق ایران، ص۵۴۲؛ کاظمی، «قانون مدنی یا فقه فارسی: جستاری در منابع و ساختار قانون مدنی ایران»، ص۲۵۶-۲۵۹.&lt;/ref&gt; پیگیری شد.&lt;ref&gt;کاتوزیان، حقوق مدنی، قواعد قراردادها، ص۲۳۲؛ بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۴۰.&lt;/ref&gt; احکام فقهی در جمهوری اسلامی ایران در بخش‌های مختلفی چون حقوق اساسی، مدنی، کیفری و تجاری تبدیل به قانون شده‌اند.&lt;ref&gt;کاتوزیان، حقوق مدنی، قواعد و قراردادها، ص۲۳۲.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> تحت الزام قانون درآوردن احکام فقهی را به هدف ایجاد ضمانت اجرا برای آن‌ها دانسته‌اند.&lt;ref&gt;عزیزاللهی، «تاثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی ...»، ص۷۲۶.&lt;/ref&gt; به گفته پژوهشگران دینی، صرف انطباق با شرع ضمانت اجرا برای احکام شرعی به همراه نمی‌آورد؛ بنابراین نیاز است احکام شرعی چهره قانونی پیدا کنند تا حکومت علاوه بر الزامات شرعی موجود، آن احکام را به‌عنوان خواست خود مطرح کند و عهده‌دار رعایت باشد.&lt;ref&gt;ممحصانی، فلسفه تشریع در اسلام، ص۳۴۳.&lt;/ref&gt; همچنین درباره ضرورت تقنین احکام گفته شده که چون علم فقه فاقد موضوع‌شناسی است و صرفاً احکام را بیان می‌کند، برای انطباق احکام فقهی بر واقعیت‌های اجتماعی نیازمند قانون‌گذاری این احکام هستیم.&lt;ref&gt;کافی، «تعیینات اجتماعی فقه و قانون»، ص۷۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === چالش‌ها ===<br /> تبدیل احکام شرعی به قوانین لازم‌الاجرای حکومتی با پرسش‌ها و چالش‌هایی روبه‌رو است: ماهیت این‌گونه تقنین چیست؟ با وجود کتاب‌های فقهی و رساله‌های عملیه، آیا چنین قانون‌گذاری شرعاً جایز است؟ آیا نهادهای قانون‌گذاری چون [[مجلس شورا]] صلاحیت تبدیل احکام شرعی به قوانین را دارند؟ در صورت جواز آیا هر حکمى را که در شریعت آمده می‌توان به قانون تبدیل کرد و اجراى همه واجبات و محرمات بر عهده حکومت است؟ مناسبات خصوصی بین اشخاص، مانند [[روابط کارگر و کارفرما]] و [[حق طلاق|دادن حق طلاق به زن]]، آیا قابلیت تبدیل شدن به قانون عمومی را دارند؟ در گذار از فقه به قانون، عنصر [[مصلحت عامه]] و اهداف حکومت اسلامى چه نقشی دارد؟ الزامات و شرایط تقنین شریعت چیست؟ چه موانعی بر راه این نوع از قانون‌گذاری وجود خواهد داشت؟ برخی از این پرسش‌ها و چالش‌ها در تعامل فقها و حقوقدانان و در پژوهش‌های فقهی بررسی شده‌اند.<br /> <br /> ==مفهوم‌شناسی==<br /> تبدیل شریعت به قانون که از آن با عنوان تقنین شریعت یاد شده، فرایندی است برای اینکه دستورهای شریعت اسلام و احکام فقهی به شکل قانون درآیند و برایشان الزامات حکومتی و ضمانت اجرا (مدنی، اداری و کیفری) در نظر گرفته شود.&lt;ref&gt;ابوالحسنی و فتاحی، تفنین شریعت در منظومه حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران؛ مبانی و راهکارها، ص۳۱.&lt;/ref&gt; تقنین فقه اسلامی را فرایندی دانسته‌اند که فقه از شکل سنتی خارج می‌شود، موضوع‌بندی و تبویب می‌شود و در قالب ماده، بند و تبصره خود را نشان می‌دهد و نتیجه آن بهره‌گیری همه جامعه، و نه فقط فقیهان، از فقه خواهد بود.&lt;ref&gt;محمودی، «رویارویی گفتمان سنت‌گرایی و تجددخواهی در ساحت فقه اسلامی»، ص۱۵۹-۱۶۰.&lt;/ref&gt; [[یوسف القرضاوی|قرضاوی]]، از فقهای اهل‌سنت، نیز قانون‌گذاری احکام فقهی را به تدوین احکام فقهی به شکل مواد قانونی با ترتیبی خاص، سلسله‌وار و به سبک قوانین جدید تعریف کرده است.&lt;ref&gt;قرضاوی، مدخل لدراسة الشریعة الاسلامیة، ص۲۹۷.&lt;/ref&gt; در این باره همچنین گفته شده که قانون‌گذاری شریعت یعنی احکام شرعی را به صورتی در عبارات و مواد منظم و قانونی قرار دهند که حاکم بتواند اوامر لازم‌الاجرا را در ضمن آن بگنجاند.&lt;ref&gt;قاسم، الاسلام و تقنین الاحکام، ص۷۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === روش‌های تقنین شریعت ===<br /> تقنین شریعت به سه روش تصویر شده است:<br /> <br /> * قانون دانستن رساله‌های عملیه و الزام مردم به رعایت آن: پیش‌فرض این روش را جامعیت احکام شریعت دانسته‌اند و اینکه احکام اسلام پاسخگوی تمام نیازهای انسان است؛&lt;ref&gt;اسماعیلی و میرلوحی، آثار پذیرش قاعده نفی خلو در نظام قانون‌گذاری ایران»، ص۷۸.&lt;/ref&gt;<br /> * تبدیل مسائل کتب فقهی در قالب قانون امروزی: امروزه از این روش بیشتر استفاده شده و در مواردی که شریعت ساکت است مجلس قانون‌گذاری کرده است؛&lt;ref&gt;غمامی و همکاران، «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۷۵-۱۷۶.&lt;/ref&gt;<br /> * قانون‌گذاری بر پایه اجتهاد: قائلان نظام‌سازی و فقه حکومتی این روش را برای تقنین شریعت مناسب می‌دانند و معتقدند باید قوانین بر پایه اجتهاد نظام‌مند و نتایج حاصل از آن و بر اساس نیازهای حکومت اسلامی تدوین شوند.&lt;ref&gt;کعبی، مبانی حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، ص۱۲۲. &lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==دیدگاه‌ها==<br /> فقهای شیعه درباره جواز یا عدم جواز تقنین احکام شرعی چند نظر دارند:<br /> <br /> * بیشتر علمای شیعه و اهل‌سنت به جواز تبدیل احکام شریعت به قانون گرایش دارند و در مواردی حتی آن را ضروری و مصلحت عصر حاضر دانسته‌اند. دلیل این گروه از فقها استفاده از قدرت حکومت برای اجرایی ساختن مقررات اسلام است.&lt;ref&gt;بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۴۶؛ غمامی و همکاران، «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۸۵ و ۱۹۱.&lt;/ref&gt; به باور آنان،‌ انسان به دلیل نداشتن احاطه کامل بر مصالح و مفاسد خود حق اختراع قانون را ندارد، ولی به دلیل ضرورت‌های زندگی لازم است قوانین اسلامی را در شکل و قالب قوانین متداول بشری تنظیم کند. آنان تبدیل احکام فقهی به قانون را نوعی اطلاع دادن قوانین اسلام به همه مردم می‌دانند و معتقدند چنین کاری باعث کارآمدی و تأثیر بیشتر احکام شریعت خواهد شد.&lt;ref&gt;فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر، ج۱، ص۳۴۵؛ ج۲، ص۸۴.&lt;/ref&gt; به باور [[سید محمدباقر صدر]]، از فقهای معاصر، احکام دین یا قطعی هستند و اختلاف فقهی در آن‌ها نیست که در متن قانون گنجانده می‌شوند یا جزء احکام فقهی اختلافی هستند که انتخاب یک نظر بر عهده قوه مقننه خواهد بود.&lt;ref&gt;صدر، لمحة فقهیة تمهیدیة عن مشروع دستور الجمهوریة الاسلامیة فی ایران، ص۲۲-۲۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> * عده‌ای از فقها تقنین شریعت را جایز نمی‌دانند؛ چراکه معتقدند قوانین اسلام مشخص و قابل اجرا هستند و نیازی به تقنینشان نیست و اینکه نمایندگان مجلس چون غیرفقها هستند، اجازه چنین کاری ندارند.&lt;ref&gt;غمامی و همکاران، «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۸۸-۱۸۹ و ۱۹۱.&lt;/ref&gt; در مجلس نهایی بررسی [[قانون اساسی]] جمهوری اسلامی ایران نیز عده‌ای از فقها، چون [[لطف‌الله صافی گلپایگانی]]، با اشاره به اینکه شرایط احکام دینی مانند [[امر به معروف و نهی از منکر]] در شرع مشخص شده، معتقدند دیگر لازم نیست تعیین شرایط و حدود اجرای آن را به قانون محول کنیم.&lt;ref&gt;اداره کل امور فرهنگی مجلس شورای اسلامی، صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، ج۱، ص۴۰۹.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> * در میانه دو دیدگاه فوق، فقهایی چون [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نائینی]] صلاحیت نهاد قانون‌گذار را منحصر در احکام متغیرِ تابع مصالح و مقتضیات زمان می‌دانند و معتقدند در احکام ثابت شریعت، مجلس دارای صلاحیت شور و مشورت برای تقنین نیست.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامه و تنزیه المله، ص۱۳۵-۱۳۸.&lt;/ref&gt; در این باره گفته شده که احکام مصرّح و مسلّم شریعت که فقها اختلاف معتنابهی در آن‌ها ندارند، لازم‌الاجرا هستند و نیازی به قانون‌گذاری درباره آن‌ها نیست،&lt;ref&gt;محمدی کرجی، «الزام‌آوری شریعت قبل از تفنین یا تدوین و رابطه آن با اصل حاکمیت قانون»، ص۱۷۷.&lt;/ref&gt; ولی درباره احکام اختلافی و غیر قطعی، برای تعیین تکلیف مردم و دولت، قانون‌گذاری هیچ محذور و ممنوعیتی ندارد.&lt;ref&gt;کعبی‌نسب و محمدی کرجی، «بررسی صلاحیت مجلس شورای اسلامی در تفنین احکام شرعی»، ص۷۲ و ۸۶.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> == موانع ==<br /> پژوهشگران دینی موانعی بر راه قانون‌گذاری احکام فقهی می‌بینند؛‌ از موارد مهم آن‌ها عدم نگاه حکومتی به فقه، اختلاف فتاوا و تعدد مرجعیت، [[تغییر فتاوا بر اساس شرایط زمان و مکان]] و نامشخص بودن فتوای معیار است.<br /> * نگاه فردی به فقه: غلبه نگاه فردی فقیه در تبیین احکام فقهی و تعیین وظایف افراد، بدون در نظر گرفتن هویت جمعی آنان از موانع قانون‌گذاری احکام معرفی شده است. به گفته [[احمد حاجی ده‌آبادی]]، از پژوهشگران حقوق اسلامی، به علت برخی ابهامات در صدور حکم و اجرای آن، باید از انعکاس احکامی که با دید فقه فردی نوشته شده‌اند در قانون اجتناب ورزید و با رویکرد حکومتی به فقه، برای پوشاندن لباس قانون بر احکام فقهی اقدام کرد.&lt;ref&gt;حاجی ده‌آبادی، «فقه و قانون‌نگاری»، ص۱۰۳-۱۰۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> * اختلاف فتاوای فقهی: انطباق قوانین مصوب با موازین و مقررات اسلامی از شرایط صحت قانون‌گذاری در حکومت اسلامی است، حال اگر در یک مسئله فتاوای مختلفی وجود داشته باشد کدام‌یک معیار قانون‌گذاری قرار می‌گیرد؟ این مسئله یکی از چالش‌ها و موانع مهم قانون‌گذاری احکام فقهی محسوب شده است.&lt;ref&gt;جهانگیری و بنایی، «فتوای معیار در قانون‌گذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»، ص۹۲-۹۳؛ حاجی ده‌آبادی، «فقه و قانون‌نگاری»، ص۱۰۵.&lt;/ref&gt; فتوای فقیه حاکم، فتوای مجتهد اعلم، فتوای فقهای [[شورای نگهبان]]، فتوای کارآمد، فتوای مطابق با احتیاط و فتوای مشهور از راهکارهایی هستند که پژهشگران برای حل این چالش ارائه کرده‌اند.&lt;ref&gt;سماواتی و موسوی بجنوردی، «جالش‌های تعیین فتوای معیار در قانون‌گذاری ...»، ص۴۳-۵۸؛ جهانگیری و بنایی، «فتوای معیار در قانون‌گذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»، ص۹۵-۱۰۱. &lt;/ref&gt;<br /> {{همچنین ببینید|فتوای معیار}}<br /> <br /> ==شرایط و لوازم==<br /> بر مبنای نظریه جواز، تبدیل احکام فقهی به قانون لازم‌الاجرا دارای شرایط و لوازمی است که رعایت نکردنشان باعث ایجاد خلل در فرایند قانون‌گذاری و آسیب به فقه و قانون می‌شود و کارایی فقه برای اداره جامعه را متزلزل می‌کند.&lt;ref&gt;قربان‌نیا، «لوازم قانون‌گذاری بر اساس فقه»، نشست علمی در موسسه فهیم.&lt;/ref&gt; [[اجتهاد منظومه‌ای]] و نظام‌مند،&lt;ref&gt;مبلغی، «باید لباس حقوق بر تن فقه پوشاند»، مندرج در وبگاه شبکه اجتهاد.&lt;/ref&gt; اتخاذ فتاوای مطابق با [[قاعده عدالت|اصل عدالت]]، توجه به فتاوای موجد قوانین کارآمد،&lt;ref&gt;قربان‌نیا، «لوازم قانون‌گذاری بر اساس فقه»، نشست علمی در موسسه فهیم.&lt;/ref&gt; آشنایی کامل با علم فقه و علم حقوق&lt;ref&gt;حاجی ده‌آبادی، «فقه و قانون‌نگاری»، ص۱۱۲.&lt;/ref&gt; و مناسبات حقوقی،&lt;ref&gt;مبلغی، «باید لباس حقوق بر تن فقه پوشاند»، مندرج در وبگاه شبکه اجتهاد.&lt;/ref&gt; صریح بودن الفاظ قانونِ برگرفته از فقه، پیشگیری از تصویب قوانین جرم‌زا،&lt;ref&gt;عزیزاللهی، «تاثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی و موانع و راهکارهای آن»، ص۷۳۴.&lt;/ref&gt; اصالت دادن به قانون در برابر فتوا&lt;ref&gt;ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»، ص۶۶-۶۷&lt;/ref&gt; پرهیز از اقوال و فتاوای شاذ و خودداری از تلفیق مذموم&lt;ref&gt;بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۴۳.&lt;/ref&gt; و وجود نهادهای واسط میان قانون‌گذار و نهاد اجتهاد فقهی&lt;ref&gt;مبلغی، «باید لباس حقوق بر تن فقه پوشاند»، مندرج در وبگاه شبکه اجتهاد.&lt;/ref&gt; از جمله الزامات و شرایط قانون‌گذاری بر اساس فقه هستند که پژوهشگران دینی به آن‌ها اشاره کرده‌اند.<br /> <br /> * اجتهاد نظام‌مند: به گفته [[احمد مبلغی]]، از پژوهشگران فقهی، برای حقوقی کردن فقه، غیر از اجتهاد موجود در فضای حوزوی، نیازمند اجتهاد منظومه‌ای و نظام‌مند هستیم که به سمت مجموعه و معطوف به قانون‌های پیرامون یک موضوع باشد. به باور او، قانون با یک فتوا شکل نمی‌گیرد، بلکه نیازمند نظریه‌ای فقهی هستیم.&lt;ref&gt;مبلغی، «باید لباس حقوق بر تن فقه پوشاند»، مندرج در وبگاه شبکه اجتهاد.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> * اتخاذ فتاوای مطابق با اصل عدالت: به گفته [[ناصر قربان‌نیا]]، پژوهشگر فقه و حقوق، قانون‌گذار باید اصل عدالت را در قانون‌گذاری معیار قرار دهد و برای این منظور در میان فتاوای فقهی، فتوایی را برگزیند که بهتر به عدالت جامه عمل می‌پوشاند، حتی اگر فتوای مشهور فقها نباشد. به باور او، نظریه‌های مختلفی در فقه وجود دارد که برخی از آن‌ها بهتر می‌توانند کارآمدی، عدالت و آزادی‌های شهروندان را تأمین کنند.&lt;ref&gt;قربان‌نیا، «لوازم قانون‌گذاری بر اساس فقه»، نشست علمی در موسسه فهیم&lt;/ref&gt;<br /> * صریح بودن الفاظ قانون برگرفته از فقه: به دلیل اختلاف نظر در فتاوای فقهی، قانون‌گذار باید از الفاظی استفاده کند که قابل تفسیرهای مختلف و متعارض نباشد. همچنین در قانون‌گذاری احکام فقهی باید از الفاظ فقهی مانند احوط و اظهر اجتناب شود تا مجری قانون دچار سردرگمی نشود.&lt;ref&gt;عزیزاللهی، «تاثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی و موانع و راهکارهای آن»، ص۷۳۴.&lt;/ref&gt;<br /> * فصل‌الخطاب دانستن قانون: به گفته [[سید جواد ورعی]]، زمانی که احکام فقهی پس از تصویب مجلس شورا به قانون تبدیل شدند، باید در امور اجتماعی فصل‌الخطاب باشند و رأی هیچ فقیهی فراتر از آن نباشد، حتی اگر شهروندان مقلد مراجع متعددی باشند و فتوای مراجعشان با قانون متفاوت باشد.&lt;ref&gt;ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»، ص۶۶-۶۷&lt;/ref&gt;<br /> * خودداری از تلفیق مذموم: تلفیق مذموم انجام علمی یا ارائه حکم و گفتاری است که از چند مذهب گرفته شده باشد، به گونه‌ای که آن عمل یا حکم به هیچ‌یک از مذاهب متعلق نباشد، بلکه همه آن مذاهب آن را صحیح ندانند.&lt;ref&gt;حسینی، فرهنگ لغات و اصطلاحات فقهی، ص۱۳۹.&lt;/ref&gt; بر این اساس، قانونی که از تلفیق نظر چند مذهب فقهی درباره یک مسئله شرعی گرفته شده باشد، عملاً قانونی بی‌اثر خواهد بود.&lt;ref&gt;بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۴۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==منابعی برای مطالعه==<br /> {{اصلی|قانون‌گذاری (منابع مطالعاتی)}}<br /> قانون‌گذاری فقه اسلامی ابتدا در مجلة الاحکام العدلیة با همت گروهی متشکل از هفت نفر از علمای اسلامی، بر اساس فقه حنفی، در شانزده کتاب و مجموعا ۱۸۵۱ ماده قانونی سامان داده شد؛ البته در تعدیل‌های بعدی برای به‌روزرسانی آن، به آرای مذاهب دیگر نیز رجوع شد که باب فقه مقارن را گشود.&lt;ref&gt;محمودی، «رویارویی گفتمان سنت‌گرایی و تجددخواهی در ساحت فقه اسلامی»، ص۱۶۳-۱۶۶.&lt;/ref&gt; پس از انتشار مجلة الاحکام العدلیة، علمای دیگر مذاهب آن را نقد و بررسی کردند. یکی از آنها [[کتاب تحریر المجلة]] اثر [[محمدحسین کاشف الغطا]] از علمای شیعه نجف بود.&lt;ref&gt;محمودی، «رویارویی گفتمان سنت‌گرایی و تجددخواهی در ساحت فقه اسلامی»، ص۱۶۶-۱۶۷.&lt;/ref&gt; او در این کتاب به شرح، نقد و استدراک المجلة همت گماشت و نظرگاه فقهای شیعه را به صورت مقارنه‌ای با آرای دیگر مذاهب اسلامی در چارچوب قوانین جدید عرضه کرده و ۲۳ قاعده فقهی بر المجلة افزوده است.&lt;ref&gt;کاشف الغطا، تحریر المجلة، ج۱، ص۳۹-۴۰ و ۱۱۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==جستارهای وابسته==<br /> {{ستون|۲}}<br /> * [[قانون‌گذاری]]<br /> * [[قانون‌گذاری عرفی]]<br /> * [[فتوای معیار]]<br /> * [[شورای نگهبان]]<br /> * [[نسبت قانون با شریعت]]<br /> {{پایان}}<br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس}}<br /> ==منابع==<br /> {{منابع}}<br /> * ابوالحسنی، محسن و فتاحی زفرقندی، علی، تفنین شریعت در منظومه حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران؛ مبانی و راهکارها، تهران، نشر پژواک عدالت، ۱۳۹۶ش.<br /> * اداره کل امور فرهنگی و روابط عمومی مجلس شورای اسلامی، صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، انتشارات مجلس شورای اسلامی، ۱۳۶۴ش.<br /> * اسماعیلی، محسن و میرلوحی، سید محمدحسین، [https://ilr.isu.ac.ir/article_1958.html «آثار پذیرش قاعده نفی خلو در نظام قانون‌گذاری ایران»]، پژوهشنامه حقوق اسلامی، شماره ۴۴، ۱۳۹۵ش.<br /> * امین، سید حسن، تاریخ حقوق ایران، تهران، انتشارات دائرة المعارف ایران‌شناسی، ۱۳۹۱ش.<br /> * بادپا، عبیدالله، [http://fiqhemoqaran.mazaheb.ac.ir/article_7304_1e62f8e6aed31b0ed76b56a92d7a2001.pdf «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و تأثیر آن در تقریب دیدگاه‌های مذاهب اسلامی»]، دوفصلنامه فقه مقارن، شماره ۲، ۱۳۹۲ش.<br /> * جهانگیری، محسن و بنایی خیرآبادی، محمدعلی، [https://cjd.razavi.ac.ir/article_1263_42e834b123c81eec20e35dd62afb387f.pdf «فتوای معیار در قانون‌گذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»]، دوفصلنامه آموزه‌های مدنی، شماره ۲۳، ۱۴۰۰ش.<br /> * حاجی ده‌آبادی، احمد، [http://qabasat.iict.ac.ir/article_17081_84e867390bf5a027523355773053c98b.pdf «فقه و قانون‌نگاری»]، نشریه قبسات، شماره ۱۵-۱۶، <br /> * حسینی، محمد، فرهنگ لغات و اصطلاحات فقهی، تهران، نشر سروش، ۱۳۸۵ش.<br /> * سماواتی، عباس و موسوی بجنوردی، سید مصطفی، [http://matin.ri-khomeini.ac.ir/article_128732_07ff346eed64b69e0fa2efbd01561528.pdf «چالش‌های تعیین فتوای معیار در قانون‌گذاری با توجه به آرای امام خمینی»]، پژوهشنامه متین، شماره ۸۷، ۱۳۹۹ش.<br /> * صدر، محمدباقر، لمحة فقهیة تمهیدیة عن مشروع دستور الجمهوریة الاسلامیة فی ایران، قم، مطبعة الخیام، ۱۴۱۱ق.<br /> * عزیزاللهی، محمدرضا، [https://www.sid.ir/fa/seminar/ViewPaper.aspx?ID=80499 «تاثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی و موانع و راهکارهای آن»]، مجموعه مقالات همایش ملی تمدن نوین اسلامی، دانشگاه شاهد، ۱۳۹۳ش.<br /> * غمامی، سید محمدمهدی و میرلوحی، سید محمدحسین و جوادیه، علی، [http://qjrl.cmirq.ir/article-1-236-fa.pdf «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»]، فصلنامه دین و قانون، شماره ۱۹، ۱۳۹۹ش.<br /> * فیرحی، داوود، فقه وسیاست در ایران معاصر (فقه سیاسی و فقه مشروطه)، تهران، نشر نی، ۱۳۹۱ش.<br /> * قاسم، عبدالرحمن، الاسلام و تقنین الاحکام، نشر مؤلف، ۱۳۹۷ش.<br /> * قربان‌نیا، ناصر، [http://fahimco.com/Post/Details/4149/ «لوازم قانون‌گذاری بر اساس فقه»]، نشست علمی در موسسه فهیم، ۱۳۹۳ش.<br /> * قرضاوی، یوسف، مدخل لدراسة الشریعة الاسلامیة، قاهره، مکتبة وهبة، ۱۴۱۱ق.<br /> * کاتوزیان، ناصر، حقوق مدنی، قواعد و قراردادها، تهران، بهمن نشر، ۱۳۷۲ش.<br /> * کاشف الغطا، محمدحسین، تحریر المجلة، تهران، مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، ۱۴۲۲ق.<br /> * کاظمی، محمود، [https://jplr.atu.ac.ir/article_10862_1aafb546ba919a02cd97ac6fce74f94b.pdf «قانون مدنی یا فقه فارسی: جستاری در منابع و ساختار قانون مدنی ایران»]، فصلنامه پژوهش حقوق خصوصی، شماره ۲۹، ۱۳۹۸ش.<br /> * کافی، مجید، [https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/1684862 «تعیینات اجتماعی فقه و قانون»]، فصلنامه دین و قانون، شماره ۱۷، ۱۳۹۶ش.<br /> * کعبی، عباس، مبانی حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، دانشگاه امام صادق(ع)، ۱۳۹۴ش.<br /> * کعبی‌نسب، عباس و محمدی کرجی، رضا، [http://mag.shora-rc.ir/article_266_e2e213f795b3fc60a7e85e4956078f34.pdf «بررسی صلاحیت مجلس شورای اسلامی در تقنین احکام شرع»]، فصلنامه دانش حقوق عمومی، شماره ۳۹، ۱۴۰۲ش.<br /> * نائینی، محمدحسین، تنبیه الامه و تنزیه المله، به تصحیح سید جواد ورعی، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۲ش.<br /> * مبلغی، احمد، «باید لباس حقوق بر تن فقه بپوشانیم»، مندرج در وبگاه شبکه اجتهاد، تاریخ درج ۲۶ اسفند ۱۳۹۹ش، تاریخ بازدید ۱۳ اسفند ۱۴۰۱ش.<br /> * محمدی کرجی، رضا، [http://ensani.ir/file/download/article/1615631330-9428-104-6.pdf «الزام‌آوری شریعت قبل از تقنین یا تدوین و رابطه آن با اصل حاکمیت قانون»]، فصلنامه مجلس و راهبرد، شماره ۱۰۴، ۱۳۹۹ش.<br /> * محمودی، سید جلال، [http://fiqhemoqaran.mazaheb.ac.ir/article_68537_947db5470dd0b3450aaa59cdedea090c.pdf «رویارویی گفتمان سنت‌‌گرایی و تجدد خواهی در ساحت فقه اسلامی (نگاهی تاریخی به تخستین تلاش‌ها برای تقنین فقه اسلامی و نتایج حاصل از آن)»]، دوفصلنامه فقه مقارن، شماره ۱۱، ۱۳۹۷ش.<br /> * ممحصانی، صحبی رجب، فلسفه قانون‌گذاری در اسلام، مترجم اسماعیل گلستانی، تهران، نشر آثار اندیشه، ۱۳۸۶ش. <br /> * ورعی، سید جواد، [http://qjrl.cmirq.ir/article-1-210-fa.pdf «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»]، فصلنامه دین و قانون، شماره ۱۷، ۱۳۹۶ش.<br /> * هاشمی، سید محمد، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، نشر میزان، ۱۳۹۳ش.<br /> {{پایان}}<br /> [[en:Turning Jurisprudential Rules into Law]]</div>

Mahjoor60 https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%82%D8%A7%D9%86%D9%88%D9%86%E2%80%8C%DA%AF%D8%B0%D8%A7%D8%B1%DB%8C_%D8%A7%D8%AD%DA%A9%D8%A7%D9%85_%D9%81%D9%82%D9%87%DB%8C&diff=67723 2026-05-30T06:30:37Z

<p>Mahjoor60: /* موانع */</p> <hr /> <div>{{ویرایش}}<br /> {{نویسنده<br /> |نویسنده = علیرضا صالحی<br /> |گردآوری = <br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> <br /> '''قانون‌گذاری احکام فقهی''' یا '''تقنین شریعت''' از ضرورت‌های حکومتداری در دوران معاصر در جوامع اسلامی دانسته شده است. در این فرایند، احکام فقهی به شکل قانون درمی‌آیند و برایشان الزامات حکومتی و ضمانت اجرا (مدنی، اداری و کیفری) قرار داده می‌شود. علمای شیعه و اهل‌سنت در قانون‌گذاری احکام فقهی، با لحاظ شرایطی، بیشتر گرایش به جواز دارند و در مواردی آن را برای عصر حاضر ضروری و به [[مصلحت]] دانسته‌اند. در مقابل، عده‌ای از فقها تبدیل احکام شریعت به قانون را جایز نمی‌دانند؛ چراکه معتقدند قوانین اسلام مشخص و قابل اجرا هستند و نیازی به تقنین دوباره آن‌ها نیست. برخی نیز تقنین احکام غیر اختلافی شریعت را مجاز ندانسته‌اند؛ ولی در حوزه احکام اختلافی انتخاب یک نظر را بر عهده نهاد‌های قانون‌گذار گذاشته‌اند.<br /> <br /> تبدیل احکام فقهی به قوانین لازم‌الاجرا بر مبنای نظریه جواز، دارای شرایط و لوازمی است که رعایت نکردنشان کارایی فقه برای اداره جامعه را متزلزل می‌کند، از جمله این شرایط به اتخاذ فتاوای مطابق با [[اصل عدالت]]، توجه به فتاوای موجد قوانین کارآمد، صریح بودن الفاظ قانونِ برگرفته از فقه، اصالت دادن به قانون در برابر فتوا و پرهیز از اقوال و فتاوای شاذ اشاره کرده‌اند. پژوهشگران فقهی همچنین موانعی برای تقنین شریعت برشمرده‌اند که نداشتن نگاه حکومتی به فقه، اختلاف فتاوا و تعدد مرجعیت و نامشخص بودن [[فتوای معیار]] از جمله آن‌ها است.<br /> <br /> ==تبیین مسئله، جایگاه و ضرورت ==<br /> تبدیل شریعت یا احکام فقهی به قانون لازم‌الاجرا و انعکاس فقه در قوانین مصوب از حوزه‌های قانون‌گذاری در اسلام است که با ورود مفهوم قانون به جهان اسلام مد نظر اندیشمندان مذهبی، فقها و حقوقدانان قرار گرفت.&lt;ref&gt;غمامی و همکاران، «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۷۳.&lt;/ref&gt; به گفته پژوهشگران حقوقی، تقنین فقه اسلامی با هدف استمرار پیدا کردن قوانین فقهی در جامعه در دوران معاصر و در مواجهه با دنیای جدید صورت گرفت.&lt;ref&gt;محمودی، «رویارویی گفتمان سنت‌گرایی و تجددخواهی در ساحت فقه اسلامی»، ص۱۵۸.&lt;/ref&gt; به باور آنان، تحت الزام قانون درآوردن احکام فقهی از ضرورت‌های حکومتداری در دوران معاصر در جوامع اسلامی است&lt;ref&gt;حاجی ده‌آبادی، «فقه و قانون‌نگاری»، ص۱۰۰؛ بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۳۱.&lt;/ref&gt; و اصل حاکمیت قانون اقتضا می‌کند تمام امور جامعه بر طبق قوانین و قواعد کلی و عامی باشند که بر اساس آن مردم از حقوق خود بهره‌مند و از تکالیف خود آگاه شوند و امور حکومتی نیز از مجرای قانون اجرا و از خودسری و تجاوز جلوگیری شود.&lt;ref&gt;هاشمی، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، ج۳، ص۱۳۳.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> تبدیل احکام شرعی به قانون پیش از انقلاب مشروطه، ابتدا در قلمرو حکومت عثمانی‌ها با تدوین مجموعه‌هایی مانند قانون‌نامه و مجلة الاحکام العدلیه شروع&lt;ref&gt;بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۳۶ و ۳۸.&lt;/ref&gt; و پس از آن در دیگر کشورها، مانند هند و ایران در عصر مشروطه و در دوران جمهوری اسلامی، با تدوین قوانینی چون [[قانون مدنی]]&lt;ref&gt;امین، تاریخ حقوق ایران، ص۵۴۲؛ کاظمی، «قانون مدنی یا فقه فارسی: جستاری در منابع و ساختار قانون مدنی ایران»، ص۲۵۶-۲۵۹.&lt;/ref&gt; پیگیری شد.&lt;ref&gt;کاتوزیان، حقوق مدنی، قواعد قراردادها، ص۲۳۲؛ بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۴۰.&lt;/ref&gt; احکام فقهی در جمهوری اسلامی ایران در بخش‌های مختلفی چون حقوق اساسی، مدنی، کیفری و تجاری تبدیل به قانون شده‌اند.&lt;ref&gt;کاتوزیان، حقوق مدنی، قواعد و قراردادها، ص۲۳۲.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> تحت الزام قانون درآوردن احکام فقهی را به هدف ایجاد ضمانت اجرا برای آن‌ها دانسته‌اند.&lt;ref&gt;عزیزاللهی، «تاثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی ...»، ص۷۲۶.&lt;/ref&gt; به گفته پژوهشگران دینی، صرف انطباق با شرع ضمانت اجرا برای احکام شرعی به همراه نمی‌آورد؛ بنابراین نیاز است احکام شرعی چهره قانونی پیدا کنند تا حکومت علاوه بر الزامات شرعی موجود، آن احکام را به‌عنوان خواست خود مطرح کند و عهده‌دار رعایت باشد.&lt;ref&gt;ممحصانی، فلسفه تشریع در اسلام، ص۳۴۳.&lt;/ref&gt; همچنین درباره ضرورت تقنین احکام گفته شده که چون علم فقه فاقد موضوع‌شناسی است و صرفاً احکام را بیان می‌کند، برای انطباق احکام فقهی بر واقعیت‌های اجتماعی نیازمند قانون‌گذاری این احکام هستیم.&lt;ref&gt;کافی، «تعیینات اجتماعی فقه و قانون»، ص۷۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === چالش‌ها ===<br /> تبدیل احکام شرعی به قوانین لازم‌الاجرای حکومتی با پرسش‌ها و چالش‌هایی روبه‌رو است: ماهیت این‌گونه تقنین چیست؟ با وجود کتاب‌های فقهی و رساله‌های عملیه، آیا چنین قانون‌گذاری شرعاً جایز است؟ آیا نهادهای قانون‌گذاری چون [[مجلس شورا]] صلاحیت تبدیل احکام شرعی به قوانین را دارند؟ در صورت جواز آیا هر حکمى را که در شریعت آمده می‌توان به قانون تبدیل کرد و اجراى همه واجبات و محرمات بر عهده حکومت است؟ مناسبات خصوصی بین اشخاص، مانند [[روابط کارگر و کارفرما]] و [[حق طلاق|دادن حق طلاق به زن]]، آیا قابلیت تبدیل شدن به قانون عمومی را دارند؟ در گذار از فقه به قانون، عنصر [[مصلحت عامه]] و اهداف حکومت اسلامى چه نقشی دارد؟ الزامات و شرایط تقنین شریعت چیست؟ چه موانعی بر راه این نوع از قانون‌گذاری وجود خواهد داشت؟ برخی از این پرسش‌ها و چالش‌ها در تعامل فقها و حقوقدانان و در پژوهش‌های فقهی بررسی شده‌اند.<br /> <br /> ==مفهوم‌شناسی==<br /> تبدیل شریعت به قانون که از آن با عنوان تقنین شریعت یاد شده، فرایندی است برای اینکه دستورهای شریعت اسلام و احکام فقهی به شکل قانون درآیند و برایشان الزامات حکومتی و ضمانت اجرا (مدنی، اداری و کیفری) در نظر گرفته شود.&lt;ref&gt;ابوالحسنی و فتاحی، تفنین شریعت در منظومه حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران؛ مبانی و راهکارها، ص۳۱.&lt;/ref&gt; تقنین فقه اسلامی را فرایندی دانسته‌اند که فقه از شکل سنتی خارج می‌شود، موضوع‌بندی و تبویب می‌شود و در قالب ماده، بند و تبصره خود را نشان می‌دهد و نتیجه آن بهره‌گیری همه جامعه، و نه فقط فقیهان، از فقه خواهد بود.&lt;ref&gt;محمودی، «رویارویی گفتمان سنت‌گرایی و تجددخواهی در ساحت فقه اسلامی»، ص۱۵۹-۱۶۰.&lt;/ref&gt; [[یوسف القرضاوی|قرضاوی]]، از فقهای اهل‌سنت، نیز قانون‌گذاری احکام فقهی را به تدوین احکام فقهی به شکل مواد قانونی با ترتیبی خاص، سلسله‌وار و به سبک قوانین جدید تعریف کرده است.&lt;ref&gt;قرضاوی، مدخل لدراسة الشریعة الاسلامیة، ص۲۹۷.&lt;/ref&gt; در این باره همچنین گفته شده که قانون‌گذاری شریعت یعنی احکام شرعی را به صورتی در عبارات و مواد منظم و قانونی قرار دهند که حاکم بتواند اوامر لازم‌الاجرا را در ضمن آن بگنجاند.&lt;ref&gt;قاسم، الاسلام و تقنین الاحکام، ص۷۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === روش‌های تقنین شریعت ===<br /> تقنین شریعت به سه روش تصویر شده است:<br /> <br /> * قانون دانستن رساله‌های عملیه و الزام مردم به رعایت آن: پیش‌فرض این روش را جامعیت احکام شریعت دانسته‌اند و اینکه احکام اسلام پاسخگوی تمام نیازهای انسان است؛&lt;ref&gt;اسماعیلی و میرلوحی، آثار پذیرش قاعده نفی خلو در نظام قانون‌گذاری ایران»، ص۷۸.&lt;/ref&gt;<br /> * تبدیل مسائل کتب فقهی در قالب قانون امروزی: امروزه از این روش بیشتر استفاده شده و در مواردی که شریعت ساکت است مجلس قانون‌گذاری کرده است؛&lt;ref&gt;غمامی و همکاران، «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۷۵-۱۷۶.&lt;/ref&gt;<br /> * قانون‌گذاری بر پایه اجتهاد: قائلان نظام‌سازی و فقه حکومتی این روش را برای تقنین شریعت مناسب می‌دانند و معتقدند باید قوانین بر پایه اجتهاد نظام‌مند و نتایج حاصل از آن و بر اساس نیازهای حکومت اسلامی تدوین شوند.&lt;ref&gt;کعبی، مبانی حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، ص۱۲۲. &lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==دیدگاه‌ها==<br /> فقهای شیعه درباره جواز یا عدم جواز تقنین احکام شرعی چند نظر دارند:<br /> <br /> * بیشتر علمای شیعه و اهل‌سنت به جواز تبدیل احکام شریعت به قانون گرایش دارند و در مواردی حتی آن را ضروری و مصلحت عصر حاضر دانسته‌اند. دلیل این گروه از فقها استفاده از قدرت حکومت برای اجرایی ساختن مقررات اسلام است.&lt;ref&gt;بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۴۶؛ غمامی و همکاران، «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۸۵ و ۱۹۱.&lt;/ref&gt; به باور آنان،‌ انسان به دلیل نداشتن احاطه کامل بر مصالح و مفاسد خود حق اختراع قانون را ندارد، ولی به دلیل ضرورت‌های زندگی لازم است قوانین اسلامی را در شکل و قالب قوانین متداول بشری تنظیم کند. آنان تبدیل احکام فقهی به قانون را نوعی اطلاع دادن قوانین اسلام به همه مردم می‌دانند و معتقدند چنین کاری باعث کارآمدی و تأثیر بیشتر احکام شریعت خواهد شد.&lt;ref&gt;فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر، ج۱، ص۳۴۵؛ ج۲، ص۸۴.&lt;/ref&gt; به باور [[سید محمدباقر صدر]]، از فقهای معاصر، احکام دین یا قطعی هستند و اختلاف فقهی در آن‌ها نیست که در متن قانون گنجانده می‌شوند یا جزء احکام فقهی اختلافی هستند که انتخاب یک نظر بر عهده قوه مقننه خواهد بود.&lt;ref&gt;صدر، لمحة فقهیة تمهیدیة عن مشروع دستور الجمهوریة الاسلامیة فی ایران، ص۲۲-۲۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> * عده‌ای از فقها تقنین شریعت را جایز نمی‌دانند؛ چراکه معتقدند قوانین اسلام مشخص و قابل اجرا هستند و نیازی به تقنینشان نیست و اینکه نمایندگان مجلس چون غیرفقها هستند، اجازه چنین کاری ندارند.&lt;ref&gt;غمامی و همکاران، «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۸۸-۱۸۹ و ۱۹۱.&lt;/ref&gt; در مجلس نهایی بررسی [[قانون اساسی]] جمهوری اسلامی ایران نیز عده‌ای از فقها، چون [[لطف‌الله صافی گلپایگانی]]، با اشاره به اینکه شرایط احکام دینی مانند [[امر به معروف و نهی از منکر]] در شرع مشخص شده، معتقدند دیگر لازم نیست تعیین شرایط و حدود اجرای آن را به قانون محول کنیم.&lt;ref&gt;اداره کل امور فرهنگی مجلس شورای اسلامی، صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، ج۱، ص۴۰۹.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> * در میانه دو دیدگاه فوق، فقهایی چون [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نائینی]] صلاحیت نهاد قانون‌گذار را منحصر در احکام متغیرِ تابع مصالح و مقتضیات زمان می‌دانند و معتقدند در احکام ثابت شریعت، مجلس دارای صلاحیت شور و مشورت برای تقنین نیست.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامه و تنزیه المله، ص۱۳۵-۱۳۸.&lt;/ref&gt; در این باره گفته شده که احکام مصرّح و مسلّم شریعت که فقها اختلاف معتنابهی در آن‌ها ندارند، لازم‌الاجرا هستند و نیازی به قانون‌گذاری درباره آن‌ها نیست،&lt;ref&gt;محمدی کرجی، «الزام‌آوری شریعت قبل از تفنین یا تدوین و رابطه آن با اصل حاکمیت قانون»، ص۱۷۷.&lt;/ref&gt; ولی درباره احکام اختلافی و غیر قطعی، برای تعیین تکلیف مردم و دولت، قانون‌گذاری هیچ محذور و ممنوعیتی ندارد.&lt;ref&gt;کعبی‌نسب و محمدی کرجی، «بررسی صلاحیت مجلس شورای اسلامی در تفنین احکام شرعی»، ص۷۲ و ۸۶.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> == موانع ==<br /> پژوهشگران دینی موانعی بر راه قانون‌گذاری احکام فقهی می‌بینند؛‌ از موارد مهم آن‌ها عدم نگاه حکومتی به فقه، اختلاف فتاوا و تعدد مرجعیت، [[تغییر فتاوا بر اساس شرایط زمان و مکان]] و نامشخص بودن فتوای معیار است.<br /> * نگاه فردی به فقه: غلبه نگاه فردی فقیه در تبیین احکام فقهی و تعیین وظایف افراد، بدون در نظر گرفتن هویت جمعی آنان از موانع قانون‌گذاری احکام معرفی شده است. به گفته [[احمد حاجی ده‌آبادی]]، از پژوهشگران حقوق اسلامی، به علت برخی ابهامات در صدور حکم و اجرای آن، باید از انعکاس احکامی که با دید فقه فردی نوشته شده‌اند در قانون اجتناب ورزید و با رویکرد حکومتی به فقه، برای پوشاندن لباس قانون بر احکام فقهی اقدام کرد.&lt;ref&gt;حاجی ده‌آبادی، «فقه و قانون‌نگاری»، ص۱۰۳-۱۰۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> * اختلاف فتاوای فقهی: انطباق قوانین مصوب با موازین و مقررات اسلامی از شرایط صحت قانون‌گذاری در حکومت اسلامی است، حال اگر در یک مسئله فتاوای مختلفی وجود داشته باشد کدام‌یک معیار قانون‌گذاری قرار می‌گیرد؟ این مسئله یکی از چالش‌ها و موانع مهم قانون‌گذاری احکام فقهی محسوب شده است.&lt;ref&gt;جهانگیری و بنایی، «فتوای معیار در قانون‌گذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»، ص۹۲-۹۳؛ حاجی ده‌آبادی، «فقه و قانون‌نگاری»، ص۱۰۵.&lt;/ref&gt; فتوای فقیه حاکم، فتوای مجتهد اعلم، فتوای فقهای [[شورای نگهبان]]، فتوای کارآمد، فتوای مطابق با احتیاط و فتوای مشهور از راهکارهایی هستند که پژهشگران برای حل این چالش ارائه کرده‌اند.&lt;ref&gt;سماواتی و موسوی بجنوردی، «جالش‌های تعیین فتوای معیار در قانون‌گذاری ...»، ص۴۳-۵۸؛ جهانگیری و بنایی، «فتوای معیار در قانون‌گذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»، ص۹۵-۱۰۱. &lt;/ref&gt;<br /> {{همچنین ببینید|فتوای معیار}}<br /> <br /> ==شرایط و لوازم==<br /> بر مبنای نظریه جواز، تبدیل احکام فقهی به قانون لازم‌الاجرا دارای شرایط و لوازمی است که رعایت نکردنشان باعث ایجاد خلل در فرایند قانون‌گذاری و آسیب به فقه و قانون می‌شود و کارایی فقه برای اداره جامعه را متزلزل می‌کند.&lt;ref&gt;قربان‌نیا، «لوازم قانون‌گذاری بر اساس فقه»، نشست علمی در موسسه فهیم.&lt;/ref&gt; [[اجتهاد منظومه‌ای]] و نظام‌مند،&lt;ref&gt;مبلغی، «باید لباس حقوق بر تن فقه پوشاند»، مندرج در وبگاه شبکه اجتهاد.&lt;/ref&gt; اتخاذ فتاوای مطابق با [[قاعده عدالت|اصل عدالت]]، توجه به فتاوای موجد قوانین کارآمد،&lt;ref&gt;قربان‌نیا، «لوازم قانون‌گذاری بر اساس فقه»، نشست علمی در موسسه فهیم.&lt;/ref&gt; آشنایی کامل با علم فقه و علم حقوق&lt;ref&gt;حاجی ده‌آبادی، «فقه و قانون‌نگاری»، ص۱۱۲.&lt;/ref&gt; و مناسبات حقوقی،&lt;ref&gt;مبلغی، «باید لباس حقوق بر تن فقه پوشاند»، مندرج در وبگاه شبکه اجتهاد.&lt;/ref&gt; صریح بودن الفاظ قانونِ برگرفته از فقه، پیشگیری از تصویب قوانین جرم‌زا،&lt;ref&gt;عزیزاللهی، «تاثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی و موانع و راهکارهای آن»، ص۷۳۴.&lt;/ref&gt; اصالت دادن به قانون در برابر فتوا&lt;ref&gt;ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»، ص۶۶-۶۷&lt;/ref&gt; پرهیز از اقوال و فتاوای شاذ و خودداری از تلفیق مذموم&lt;ref&gt;بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۴۳.&lt;/ref&gt; و وجود نهادهای واسط میان قانون‌گذار و نهاد اجتهاد فقهی&lt;ref&gt;مبلغی، «باید لباس حقوق بر تن فقه پوشاند»، مندرج در وبگاه شبکه اجتهاد.&lt;/ref&gt; از جمله الزامات و شرایط قانون‌گذاری بر اساس فقه هستند که پژوهشگران دینی به آن‌ها اشاره کرده‌اند.<br /> <br /> * اجتهاد نظام‌مند: به گفته [[احمد مبلغی]]، از پژوهشگران فقهی، برای حقوقی کردن فقه، غیر از اجتهاد موجود در فضای حوزوی، نیازمند اجتهاد منظومه‌ای و نظام‌مند هستیم که به سمت مجموعه و معطوف به قانون‌های پیرامون یک موضوع باشد. به باور او، قانون با یک فتوا شکل نمی‌گیرد، بلکه نیازمند نظریه‌ای فقهی هستیم.&lt;ref&gt;مبلغی، «باید لباس حقوق بر تن فقه پوشاند»، مندرج در وبگاه شبکه اجتهاد.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> * اتخاذ فتاوای مطابق با اصل عدالت: به گفته [[ناصر قربان‌نیا]]، پژوهشگر فقه و حقوق، قانون‌گذار باید اصل عدالت را در قانون‌گذاری معیار قرار دهد و برای این منظور در میان فتاوای فقهی، فتوایی را برگزیند که بهتر به عدالت جامه عمل می‌پوشاند، حتی اگر فتوای مشهور فقها نباشد. به باور او، نظریه‌های مختلفی در فقه وجود دارد که برخی از آن‌ها بهتر می‌توانند کارآمدی، عدالت و آزادی‌های شهروندان را تأمین کنند.&lt;ref&gt;قربان‌نیا، «لوازم قانون‌گذاری بر اساس فقه»، نشست علمی در موسسه فهیم&lt;/ref&gt;<br /> * صریح بودن الفاظ قانون برگرفته از فقه: به دلیل اختلاف نظر در فتاوای فقهی، قانون‌گذار باید از الفاظی استفاده کند که قابل تفسیرهای مختلف و متعارض نباشد. همچنین در قانون‌گذاری احکام فقهی باید از الفاظ فقهی مانند احوط و اظهر اجتناب شود تا مجری قانون دچار سردرگمی نشود.&lt;ref&gt;عزیزاللهی، «تاثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی و موانع و راهکارهای آن»، ص۷۳۴.&lt;/ref&gt;<br /> * فصل‌الخطاب دانستن قانون: به گفته [[سید جواد ورعی]]، زمانی که احکام فقهی پس از تصویب مجلس شورا به قانون تبدیل شدند، باید در امور اجتماعی فصل‌الخطاب باشند و رأی هیچ فقیهی فراتر از آن نباشد، حتی اگر شهروندان مقلد مراجع متعددی باشند و فتوای مراجعشان با قانون متفاوت باشد.&lt;ref&gt;ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»، ص۶۶-۶۷&lt;/ref&gt;<br /> * خودداری از تلفیق مذموم: تلفیق مذموم انجام علمی یا ارائه حکم و گفتاری است که از چند مذهب گرفته شده باشد، به گونه‌ای که آن عمل یا حکم به هیچ‌یک از مذاهب متعلق نباشد، بلکه همه آن مذاهب آن را صحیح ندانند.&lt;ref&gt;حسینی، فرهنگ لغات و اصطلاحات فقهی، ص۱۳۹.&lt;/ref&gt; بر این اساس، قانونی که از تلفیق نظر چند مذهب فقهی درباره یک مسئله شرعی گرفته شده باشد، عملاً قانونی بی‌اثر خواهد بود.&lt;ref&gt;بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۴۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==منابعی برای مطالعه==<br /> {{اصلی|قانون‌گذاری (منابع مطالعاتی)}}<br /> قانون‌گذاری فقه اسلامی ابتدا در مجلة الاحکام العدلیة با همت گروهی متشکل از هفت نفر از علمای اسلامی، بر اساس فقه حنفی، در شانزده کتاب و مجموعا ۱۸۵۱ ماده قانونی سامان داده شد؛ البته در تعدیل‌های بعدی برای به‌روزرسانی آن، به آرای مذاهب دیگر نیز رجوع شد که باب فقه مقارن را گشود.&lt;ref&gt;محمودی، «رویارویی گفتمان سنت‌گرایی و تجددخواهی در ساحت فقه اسلامی»، ص۱۶۳-۱۶۶.&lt;/ref&gt; پس از انتشار مجلة الاحکام العدلیة، علمای دیگر مذاهب آن را نقد و بررسی کردند. یکی از آنها [[کتاب تحریر المجلة]] اثر [[محمدحسین کاشف الغطا]] از علمای شیعه نجف بود.&lt;ref&gt;محمودی، «رویارویی گفتمان سنت‌گرایی و تجددخواهی در ساحت فقه اسلامی»، ص۱۶۶-۱۶۷.&lt;/ref&gt; او در این کتاب به شرح، نقد و استدراک المجلة همت گماشت و نظرگاه فقهای شیعه را به صورت مقارنه‌ای با آرای دیگر مذاهب اسلامی در چارچوب قوانین جدید عرضه کرده و ۲۳ قاعده فقهی بر المجلة افزوده است.&lt;ref&gt;کاشف الغطا، تحریر المجلة، ج۱، ص۳۹-۴۰ و ۱۱۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==جستارهای وابسته==<br /> {{ستون|۲}}<br /> * [[قانون‌گذاری]]<br /> * [[قانون‌گذاری عرفی]]<br /> * [[فتوای معیار]]<br /> * [[شورای نگهبان]]<br /> * [[نسبت قانون با شریعت]]<br /> {{پایان}}<br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس}}<br /> ==منابع==<br /> {{منابع}}<br /> * ابوالحسنی، محسن و فتاحی زفرقندی، علی، تفنین شریعت در منظومه حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران؛ مبانی و راهکارها، تهران، نشر پژواک عدالت، ۱۳۹۶ش.<br /> * اداره کل امور فرهنگی و روابط عمومی مجلس شورای اسلامی، صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، انتشارات مجلس شورای اسلامی، ۱۳۶۴ش.<br /> * اسماعیلی، محسن و میرلوحی، سید محمدحسین، [https://ilr.isu.ac.ir/article_1958.html «آثار پذیرش قاعده نفی خلو در نظام قانون‌گذاری ایران»]، پژوهشنامه حقوق اسلامی، شماره ۴۴، ۱۳۹۵ش.<br /> * امین، سید حسن، تاریخ حقوق ایران، تهران، انتشارات دائرة المعارف ایران‌شناسی، ۱۳۹۱ش.<br /> * بادپا، عبیدالله، [http://fiqhemoqaran.mazaheb.ac.ir/article_7304_1e62f8e6aed31b0ed76b56a92d7a2001.pdf «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و تأثیر آن در تقریب دیدگاه‌های مذاهب اسلامی»]، دوفصلنامه فقه مقارن، شماره ۲، ۱۳۹۲ش.<br /> * جهانگیری، محسن و بنایی خیرآبادی، محمدعلی، [https://cjd.razavi.ac.ir/article_1263_42e834b123c81eec20e35dd62afb387f.pdf «فتوای معیار در قانون‌گذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»]، دوفصلنامه آموزه‌های مدنی، شماره ۲۳، ۱۴۰۰ش.<br /> * حاجی ده‌آبادی، احمد، [http://qabasat.iict.ac.ir/article_17081_84e867390bf5a027523355773053c98b.pdf «فقه و قانون‌نگاری»]، نشریه قبسات، شماره ۱۵-۱۶، <br /> * حسینی، محمد، فرهنگ لغات و اصطلاحات فقهی، تهران، نشر سروش، ۱۳۸۵ش.<br /> * سماواتی، عباس و موسوی بجنوردی، سید مصطفی، [http://matin.ri-khomeini.ac.ir/article_128732_07ff346eed64b69e0fa2efbd01561528.pdf «چالش‌های تعیین فتوای معیار در قانون‌گذاری با توجه به آرای امام خمینی»]، پژوهشنامه متین، شماره ۸۷، ۱۳۹۹ش.<br /> * صدر، محمدباقر، لمحة فقهیة تمهیدیة عن مشروع دستور الجمهوریة الاسلامیة فی ایران، قم، مطبعة الخیام، ۱۴۱۱ق.<br /> * عزیزاللهی، محمدرضا، [https://www.sid.ir/fa/seminar/ViewPaper.aspx?ID=80499 «تاثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی و موانع و راهکارهای آن»]، مجموعه مقالات همایش ملی تمدن نوین اسلامی، دانشگاه شاهد، ۱۳۹۳ش.<br /> * غمامی، سید محمدمهدی و میرلوحی، سید محمدحسین و جوادیه، علی، [http://qjrl.cmirq.ir/article-1-236-fa.pdf «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»]، فصلنامه دین و قانون، شماره ۱۹، ۱۳۹۹ش.<br /> * فیرحی، داوود، فقه وسیاست در ایران معاصر (فقه سیاسی و فقه مشروطه)، تهران، نشر نی، ۱۳۹۱ش.<br /> * قاسم، عبدالرحمن، الاسلام و تقنین الاحکام، نشر مؤلف، ۱۳۹۷ش.<br /> * قربان‌نیا، ناصر، [http://fahimco.com/Post/Details/4149/ «لوازم قانون‌گذاری بر اساس فقه»]، نشست علمی در موسسه فهیم، ۱۳۹۳ش.<br /> * قرضاوی، یوسف، مدخل لدراسة الشریعة الاسلامیة، قاهره، مکتبة وهبة، ۱۴۱۱ق.<br /> * کاتوزیان، ناصر، حقوق مدنی، قواعد و قراردادها، تهران، بهمن نشر، ۱۳۷۲ش.<br /> * کاشف الغطا، محمدحسین، تحریر المجلة، تهران، مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، ۱۴۲۲ق.<br /> * کاظمی، محمود، [https://jplr.atu.ac.ir/article_10862_1aafb546ba919a02cd97ac6fce74f94b.pdf «قانون مدنی یا فقه فارسی: جستاری در منابع و ساختار قانون مدنی ایران»]، فصلنامه پژوهش حقوق خصوصی، شماره ۲۹، ۱۳۹۸ش.<br /> * کافی، مجید، [https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/1684862 «تعیینات اجتماعی فقه و قانون»]، فصلنامه دین و قانون، شماره ۱۷، ۱۳۹۶ش.<br /> * کعبی، عباس، مبانی حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، دانشگاه امام صادق(ع)، ۱۳۹۴ش.<br /> * کعبی‌نسب، عباس و محمدی کرجی، رضا، [http://mag.shora-rc.ir/article_266_e2e213f795b3fc60a7e85e4956078f34.pdf «بررسی صلاحیت مجلس شورای اسلامی در تقنین احکام شرع»]، فصلنامه دانش حقوق عمومی، شماره ۳۹، ۱۴۰۲ش.<br /> * نائینی، محمدحسین، تنبیه الامه و تنزیه المله، به تصحیح سید جواد ورعی، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۲ش.<br /> * مبلغی، احمد، «باید لباس حقوق بر تن فقه بپوشانیم»، مندرج در وبگاه شبکه اجتهاد، تاریخ درج ۲۶ اسفند ۱۳۹۹ش، تاریخ بازدید ۱۳ اسفند ۱۴۰۱ش.<br /> * محمدی کرجی، رضا، [http://ensani.ir/file/download/article/1615631330-9428-104-6.pdf «الزام‌آوری شریعت قبل از تقنین یا تدوین و رابطه آن با اصل حاکمیت قانون»]، فصلنامه مجلس و راهبرد، شماره ۱۰۴، ۱۳۹۹ش.<br /> * محمودی، سید جلال، [http://fiqhemoqaran.mazaheb.ac.ir/article_68537_947db5470dd0b3450aaa59cdedea090c.pdf «رویارویی گفتمان سنت‌‌گرایی و تجدد خواهی در ساحت فقه اسلامی (نگاهی تاریخی به تخستین تلاش‌ها برای تقنین فقه اسلامی و نتایج حاصل از آن)»]، دوفصلنامه فقه مقارن، شماره ۱۱، ۱۳۹۷ش.<br /> * ممحصانی، صحبی رجب، فلسفه قانون‌گذاری در اسلام، مترجم اسماعیل گلستانی، تهران، نشر آثار اندیشه، ۱۳۸۶ش. <br /> * ورعی، سید جواد، [http://qjrl.cmirq.ir/article-1-210-fa.pdf «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»]، فصلنامه دین و قانون، شماره ۱۷، ۱۳۹۶ش.<br /> * هاشمی، سید محمد، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، نشر میزان، ۱۳۹۳ش.<br /> {{پایان}}<br /> [[en:Turning Jurisprudential Rules into Law]]</div>

Mahjoor60 https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%82%D8%A7%D9%86%D9%88%D9%86%E2%80%8C%DA%AF%D8%B0%D8%A7%D8%B1%DB%8C_%D8%A7%D8%AD%DA%A9%D8%A7%D9%85_%D9%81%D9%82%D9%87%DB%8C&diff=67722 2026-05-30T06:29:02Z

<p>Mahjoor60: /* موانع */</p> <hr /> <div>{{ویرایش}}<br /> {{نویسنده<br /> |نویسنده = علیرضا صالحی<br /> |گردآوری = <br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> <br /> '''قانون‌گذاری احکام فقهی''' یا '''تقنین شریعت''' از ضرورت‌های حکومتداری در دوران معاصر در جوامع اسلامی دانسته شده است. در این فرایند، احکام فقهی به شکل قانون درمی‌آیند و برایشان الزامات حکومتی و ضمانت اجرا (مدنی، اداری و کیفری) قرار داده می‌شود. علمای شیعه و اهل‌سنت در قانون‌گذاری احکام فقهی، با لحاظ شرایطی، بیشتر گرایش به جواز دارند و در مواردی آن را برای عصر حاضر ضروری و به [[مصلحت]] دانسته‌اند. در مقابل، عده‌ای از فقها تبدیل احکام شریعت به قانون را جایز نمی‌دانند؛ چراکه معتقدند قوانین اسلام مشخص و قابل اجرا هستند و نیازی به تقنین دوباره آن‌ها نیست. برخی نیز تقنین احکام غیر اختلافی شریعت را مجاز ندانسته‌اند؛ ولی در حوزه احکام اختلافی انتخاب یک نظر را بر عهده نهاد‌های قانون‌گذار گذاشته‌اند.<br /> <br /> تبدیل احکام فقهی به قوانین لازم‌الاجرا بر مبنای نظریه جواز، دارای شرایط و لوازمی است که رعایت نکردنشان کارایی فقه برای اداره جامعه را متزلزل می‌کند، از جمله این شرایط به اتخاذ فتاوای مطابق با [[اصل عدالت]]، توجه به فتاوای موجد قوانین کارآمد، صریح بودن الفاظ قانونِ برگرفته از فقه، اصالت دادن به قانون در برابر فتوا و پرهیز از اقوال و فتاوای شاذ اشاره کرده‌اند. پژوهشگران فقهی همچنین موانعی برای تقنین شریعت برشمرده‌اند که نداشتن نگاه حکومتی به فقه، اختلاف فتاوا و تعدد مرجعیت و نامشخص بودن [[فتوای معیار]] از جمله آن‌ها است.<br /> <br /> ==تبیین مسئله، جایگاه و ضرورت ==<br /> تبدیل شریعت یا احکام فقهی به قانون لازم‌الاجرا و انعکاس فقه در قوانین مصوب از حوزه‌های قانون‌گذاری در اسلام است که با ورود مفهوم قانون به جهان اسلام مد نظر اندیشمندان مذهبی، فقها و حقوقدانان قرار گرفت.&lt;ref&gt;غمامی و همکاران، «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۷۳.&lt;/ref&gt; به گفته پژوهشگران حقوقی، تقنین فقه اسلامی با هدف استمرار پیدا کردن قوانین فقهی در جامعه در دوران معاصر و در مواجهه با دنیای جدید صورت گرفت.&lt;ref&gt;محمودی، «رویارویی گفتمان سنت‌گرایی و تجددخواهی در ساحت فقه اسلامی»، ص۱۵۸.&lt;/ref&gt; به باور آنان، تحت الزام قانون درآوردن احکام فقهی از ضرورت‌های حکومتداری در دوران معاصر در جوامع اسلامی است&lt;ref&gt;حاجی ده‌آبادی، «فقه و قانون‌نگاری»، ص۱۰۰؛ بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۳۱.&lt;/ref&gt; و اصل حاکمیت قانون اقتضا می‌کند تمام امور جامعه بر طبق قوانین و قواعد کلی و عامی باشند که بر اساس آن مردم از حقوق خود بهره‌مند و از تکالیف خود آگاه شوند و امور حکومتی نیز از مجرای قانون اجرا و از خودسری و تجاوز جلوگیری شود.&lt;ref&gt;هاشمی، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، ج۳، ص۱۳۳.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> تبدیل احکام شرعی به قانون پیش از انقلاب مشروطه، ابتدا در قلمرو حکومت عثمانی‌ها با تدوین مجموعه‌هایی مانند قانون‌نامه و مجلة الاحکام العدلیه شروع&lt;ref&gt;بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۳۶ و ۳۸.&lt;/ref&gt; و پس از آن در دیگر کشورها، مانند هند و ایران در عصر مشروطه و در دوران جمهوری اسلامی، با تدوین قوانینی چون [[قانون مدنی]]&lt;ref&gt;امین، تاریخ حقوق ایران، ص۵۴۲؛ کاظمی، «قانون مدنی یا فقه فارسی: جستاری در منابع و ساختار قانون مدنی ایران»، ص۲۵۶-۲۵۹.&lt;/ref&gt; پیگیری شد.&lt;ref&gt;کاتوزیان، حقوق مدنی، قواعد قراردادها، ص۲۳۲؛ بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۴۰.&lt;/ref&gt; احکام فقهی در جمهوری اسلامی ایران در بخش‌های مختلفی چون حقوق اساسی، مدنی، کیفری و تجاری تبدیل به قانون شده‌اند.&lt;ref&gt;کاتوزیان، حقوق مدنی، قواعد و قراردادها، ص۲۳۲.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> تحت الزام قانون درآوردن احکام فقهی را به هدف ایجاد ضمانت اجرا برای آن‌ها دانسته‌اند.&lt;ref&gt;عزیزاللهی، «تاثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی ...»، ص۷۲۶.&lt;/ref&gt; به گفته پژوهشگران دینی، صرف انطباق با شرع ضمانت اجرا برای احکام شرعی به همراه نمی‌آورد؛ بنابراین نیاز است احکام شرعی چهره قانونی پیدا کنند تا حکومت علاوه بر الزامات شرعی موجود، آن احکام را به‌عنوان خواست خود مطرح کند و عهده‌دار رعایت باشد.&lt;ref&gt;ممحصانی، فلسفه تشریع در اسلام، ص۳۴۳.&lt;/ref&gt; همچنین درباره ضرورت تقنین احکام گفته شده که چون علم فقه فاقد موضوع‌شناسی است و صرفاً احکام را بیان می‌کند، برای انطباق احکام فقهی بر واقعیت‌های اجتماعی نیازمند قانون‌گذاری این احکام هستیم.&lt;ref&gt;کافی، «تعیینات اجتماعی فقه و قانون»، ص۷۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === چالش‌ها ===<br /> تبدیل احکام شرعی به قوانین لازم‌الاجرای حکومتی با پرسش‌ها و چالش‌هایی روبه‌رو است: ماهیت این‌گونه تقنین چیست؟ با وجود کتاب‌های فقهی و رساله‌های عملیه، آیا چنین قانون‌گذاری شرعاً جایز است؟ آیا نهادهای قانون‌گذاری چون [[مجلس شورا]] صلاحیت تبدیل احکام شرعی به قوانین را دارند؟ در صورت جواز آیا هر حکمى را که در شریعت آمده می‌توان به قانون تبدیل کرد و اجراى همه واجبات و محرمات بر عهده حکومت است؟ مناسبات خصوصی بین اشخاص، مانند [[روابط کارگر و کارفرما]] و [[حق طلاق|دادن حق طلاق به زن]]، آیا قابلیت تبدیل شدن به قانون عمومی را دارند؟ در گذار از فقه به قانون، عنصر [[مصلحت عامه]] و اهداف حکومت اسلامى چه نقشی دارد؟ الزامات و شرایط تقنین شریعت چیست؟ چه موانعی بر راه این نوع از قانون‌گذاری وجود خواهد داشت؟ برخی از این پرسش‌ها و چالش‌ها در تعامل فقها و حقوقدانان و در پژوهش‌های فقهی بررسی شده‌اند.<br /> <br /> ==مفهوم‌شناسی==<br /> تبدیل شریعت به قانون که از آن با عنوان تقنین شریعت یاد شده، فرایندی است برای اینکه دستورهای شریعت اسلام و احکام فقهی به شکل قانون درآیند و برایشان الزامات حکومتی و ضمانت اجرا (مدنی، اداری و کیفری) در نظر گرفته شود.&lt;ref&gt;ابوالحسنی و فتاحی، تفنین شریعت در منظومه حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران؛ مبانی و راهکارها، ص۳۱.&lt;/ref&gt; تقنین فقه اسلامی را فرایندی دانسته‌اند که فقه از شکل سنتی خارج می‌شود، موضوع‌بندی و تبویب می‌شود و در قالب ماده، بند و تبصره خود را نشان می‌دهد و نتیجه آن بهره‌گیری همه جامعه، و نه فقط فقیهان، از فقه خواهد بود.&lt;ref&gt;محمودی، «رویارویی گفتمان سنت‌گرایی و تجددخواهی در ساحت فقه اسلامی»، ص۱۵۹-۱۶۰.&lt;/ref&gt; [[یوسف القرضاوی|قرضاوی]]، از فقهای اهل‌سنت، نیز قانون‌گذاری احکام فقهی را به تدوین احکام فقهی به شکل مواد قانونی با ترتیبی خاص، سلسله‌وار و به سبک قوانین جدید تعریف کرده است.&lt;ref&gt;قرضاوی، مدخل لدراسة الشریعة الاسلامیة، ص۲۹۷.&lt;/ref&gt; در این باره همچنین گفته شده که قانون‌گذاری شریعت یعنی احکام شرعی را به صورتی در عبارات و مواد منظم و قانونی قرار دهند که حاکم بتواند اوامر لازم‌الاجرا را در ضمن آن بگنجاند.&lt;ref&gt;قاسم، الاسلام و تقنین الاحکام، ص۷۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === روش‌های تقنین شریعت ===<br /> تقنین شریعت به سه روش تصویر شده است:<br /> <br /> * قانون دانستن رساله‌های عملیه و الزام مردم به رعایت آن: پیش‌فرض این روش را جامعیت احکام شریعت دانسته‌اند و اینکه احکام اسلام پاسخگوی تمام نیازهای انسان است؛&lt;ref&gt;اسماعیلی و میرلوحی، آثار پذیرش قاعده نفی خلو در نظام قانون‌گذاری ایران»، ص۷۸.&lt;/ref&gt;<br /> * تبدیل مسائل کتب فقهی در قالب قانون امروزی: امروزه از این روش بیشتر استفاده شده و در مواردی که شریعت ساکت است مجلس قانون‌گذاری کرده است؛&lt;ref&gt;غمامی و همکاران، «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۷۵-۱۷۶.&lt;/ref&gt;<br /> * قانون‌گذاری بر پایه اجتهاد: قائلان نظام‌سازی و فقه حکومتی این روش را برای تقنین شریعت مناسب می‌دانند و معتقدند باید قوانین بر پایه اجتهاد نظام‌مند و نتایج حاصل از آن و بر اساس نیازهای حکومت اسلامی تدوین شوند.&lt;ref&gt;کعبی، مبانی حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، ص۱۲۲. &lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==دیدگاه‌ها==<br /> فقهای شیعه درباره جواز یا عدم جواز تقنین احکام شرعی چند نظر دارند:<br /> <br /> * بیشتر علمای شیعه و اهل‌سنت به جواز تبدیل احکام شریعت به قانون گرایش دارند و در مواردی حتی آن را ضروری و مصلحت عصر حاضر دانسته‌اند. دلیل این گروه از فقها استفاده از قدرت حکومت برای اجرایی ساختن مقررات اسلام است.&lt;ref&gt;بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۴۶؛ غمامی و همکاران، «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۸۵ و ۱۹۱.&lt;/ref&gt; به باور آنان،‌ انسان به دلیل نداشتن احاطه کامل بر مصالح و مفاسد خود حق اختراع قانون را ندارد، ولی به دلیل ضرورت‌های زندگی لازم است قوانین اسلامی را در شکل و قالب قوانین متداول بشری تنظیم کند. آنان تبدیل احکام فقهی به قانون را نوعی اطلاع دادن قوانین اسلام به همه مردم می‌دانند و معتقدند چنین کاری باعث کارآمدی و تأثیر بیشتر احکام شریعت خواهد شد.&lt;ref&gt;فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر، ج۱، ص۳۴۵؛ ج۲، ص۸۴.&lt;/ref&gt; به باور [[سید محمدباقر صدر]]، از فقهای معاصر، احکام دین یا قطعی هستند و اختلاف فقهی در آن‌ها نیست که در متن قانون گنجانده می‌شوند یا جزء احکام فقهی اختلافی هستند که انتخاب یک نظر بر عهده قوه مقننه خواهد بود.&lt;ref&gt;صدر، لمحة فقهیة تمهیدیة عن مشروع دستور الجمهوریة الاسلامیة فی ایران، ص۲۲-۲۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> * عده‌ای از فقها تقنین شریعت را جایز نمی‌دانند؛ چراکه معتقدند قوانین اسلام مشخص و قابل اجرا هستند و نیازی به تقنینشان نیست و اینکه نمایندگان مجلس چون غیرفقها هستند، اجازه چنین کاری ندارند.&lt;ref&gt;غمامی و همکاران، «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۸۸-۱۸۹ و ۱۹۱.&lt;/ref&gt; در مجلس نهایی بررسی [[قانون اساسی]] جمهوری اسلامی ایران نیز عده‌ای از فقها، چون [[لطف‌الله صافی گلپایگانی]]، با اشاره به اینکه شرایط احکام دینی مانند [[امر به معروف و نهی از منکر]] در شرع مشخص شده، معتقدند دیگر لازم نیست تعیین شرایط و حدود اجرای آن را به قانون محول کنیم.&lt;ref&gt;اداره کل امور فرهنگی مجلس شورای اسلامی، صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، ج۱، ص۴۰۹.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> * در میانه دو دیدگاه فوق، فقهایی چون [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نائینی]] صلاحیت نهاد قانون‌گذار را منحصر در احکام متغیرِ تابع مصالح و مقتضیات زمان می‌دانند و معتقدند در احکام ثابت شریعت، مجلس دارای صلاحیت شور و مشورت برای تقنین نیست.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامه و تنزیه المله، ص۱۳۵-۱۳۸.&lt;/ref&gt; در این باره گفته شده که احکام مصرّح و مسلّم شریعت که فقها اختلاف معتنابهی در آن‌ها ندارند، لازم‌الاجرا هستند و نیازی به قانون‌گذاری درباره آن‌ها نیست،&lt;ref&gt;محمدی کرجی، «الزام‌آوری شریعت قبل از تفنین یا تدوین و رابطه آن با اصل حاکمیت قانون»، ص۱۷۷.&lt;/ref&gt; ولی درباره احکام اختلافی و غیر قطعی، برای تعیین تکلیف مردم و دولت، قانون‌گذاری هیچ محذور و ممنوعیتی ندارد.&lt;ref&gt;کعبی‌نسب و محمدی کرجی، «بررسی صلاحیت مجلس شورای اسلامی در تفنین احکام شرعی»، ص۷۲ و ۸۶.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> == موانع ==<br /> پژوهشگران دینی موانعی بر راه قانون‌گذاری احکام فقهی می‌بینند؛‌ از موارد مهم آن‌ها عدم نگاه حکومتی به فقه، اختلاف فتاوا و تعدد مرجعیت، [[تغییر فتاوا بر اساس شرایط زمان و مکان]] و نامشخص بودن فتوای معیار است.<br /> * نگاه فردی به فقه: غلبه نگاه فردی فقیه در تبیین احکام فقهی و تعیین وظایف افراد، بدون در نظر گرفتن هویت جمعی آنان از موانع قانون‌گذاری احکام معرفی شده است. به گفته [[احمد حاجی ده‌آبادی]]، از پژوهشگران حقوق اسلامی، به علت برخی ابهامات در صدور حکم و اجرای آن، باید از انعکاس احکامی که با دید فقه فردی نوشته شده‌اند در قانون اجتناب ورزید و با رویکرد حکومتی به فقه، برای پوشاندن لباس قانون بر احکام فقهی اقدام کرد.&lt;ref&gt;حاجی ده‌آبادی، «فقه و قانون‌نگاری»، ص۱۰۳-۱۰۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> * اختلاف فتاوای فقهی: انطباق قوانین مصوب با موازین و مقررات اسلامی از شرایط صحت قانون‌گذاری در حکومت اسلامی است، حال اگر در یک مسئله فتاوای مختلفی وجود داشته باشد کدام‌یک معیار قانون‌گذاری قرار می‌گیرد؟ این مسئله یکی از چالش‌ها و موانع مهم قانون‌گذاری احکام فقهی محسوب شده است.&lt;ref&gt;جهانگیری و بنایی، «فتوای معیار در قانون‌گذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»، ص۹۲-۹۳؛ حاجی ده‌آبادی، «فقه و قانون‌نگاری»، ص۱۰۵.&lt;/ref&gt; فتوای فقیه حاکم، فتوای مجتهد اعلم، فتوای فقهای [[شورای نگهبان]]، فتوای کارآمد، فتوای مطابق با احتیاط و فتوای مشهور از راهکارهایی هستند که پژهشگران برای حل این چالش ارائه کرده‌اند.&lt;ref&gt;سماواتی و موسوی بجنوردی، «جالش‌های تعیین فتوای معیار در قانون‌گذاری ...»، ص۴۳-۵۸؛ جهانگیری و بنایی، «فتوای معیار در قانون‌گذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»، ص۹۵-۱۰۱. &lt;/ref&gt;<br /> {{همچنین ببینید|فتوای معیار}}<br /> <br /> ==شرایط و لوازم==<br /> بر مبنای نظریه جواز، تبدیل احکام فقهی به قانون لازم‌الاجرا دارای شرایط و لوازمی است که رعایت نکردنشان باعث ایجاد خلل در فرایند قانون‌گذاری و آسیب به فقه و قانون می‌شود و کارایی فقه برای اداره جامعه را متزلزل می‌کند.&lt;ref&gt;قربان‌نیا، «لوازم قانون‌گذاری بر اساس فقه»، نشست علمی در موسسه فهیم.&lt;/ref&gt; [[اجتهاد منظومه‌ای]] و نظام‌مند،&lt;ref&gt;مبلغی، «باید لباس حقوق بر تن فقه پوشاند»، مندرج در وبگاه شبکه اجتهاد.&lt;/ref&gt; اتخاذ فتاوای مطابق با [[قاعده عدالت|اصل عدالت]]، توجه به فتاوای موجد قوانین کارآمد،&lt;ref&gt;قربان‌نیا، «لوازم قانون‌گذاری بر اساس فقه»، نشست علمی در موسسه فهیم.&lt;/ref&gt; آشنایی کامل با علم فقه و علم حقوق&lt;ref&gt;حاجی ده‌آبادی، «فقه و قانون‌نگاری»، ص۱۱۲.&lt;/ref&gt; و مناسبات حقوقی،&lt;ref&gt;مبلغی، «باید لباس حقوق بر تن فقه پوشاند»، مندرج در وبگاه شبکه اجتهاد.&lt;/ref&gt; صریح بودن الفاظ قانونِ برگرفته از فقه، پیشگیری از تصویب قوانین جرم‌زا،&lt;ref&gt;عزیزاللهی، «تاثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی و موانع و راهکارهای آن»، ص۷۳۴.&lt;/ref&gt; اصالت دادن به قانون در برابر فتوا&lt;ref&gt;ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»، ص۶۶-۶۷&lt;/ref&gt; پرهیز از اقوال و فتاوای شاذ و خودداری از تلفیق مذموم&lt;ref&gt;بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۴۳.&lt;/ref&gt; و وجود نهادهای واسط میان قانون‌گذار و نهاد اجتهاد فقهی&lt;ref&gt;مبلغی، «باید لباس حقوق بر تن فقه پوشاند»، مندرج در وبگاه شبکه اجتهاد.&lt;/ref&gt; از جمله الزامات و شرایط قانون‌گذاری بر اساس فقه هستند که پژوهشگران دینی به آن‌ها اشاره کرده‌اند.<br /> <br /> * اجتهاد نظام‌مند: به گفته [[احمد مبلغی]]، از پژوهشگران فقهی، برای حقوقی کردن فقه، غیر از اجتهاد موجود در فضای حوزوی، نیازمند اجتهاد منظومه‌ای و نظام‌مند هستیم که به سمت مجموعه و معطوف به قانون‌های پیرامون یک موضوع باشد. به باور او، قانون با یک فتوا شکل نمی‌گیرد، بلکه نیازمند نظریه‌ای فقهی هستیم.&lt;ref&gt;مبلغی، «باید لباس حقوق بر تن فقه پوشاند»، مندرج در وبگاه شبکه اجتهاد.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> * اتخاذ فتاوای مطابق با اصل عدالت: به گفته [[ناصر قربان‌نیا]]، پژوهشگر فقه و حقوق، قانون‌گذار باید اصل عدالت را در قانون‌گذاری معیار قرار دهد و برای این منظور در میان فتاوای فقهی، فتوایی را برگزیند که بهتر به عدالت جامه عمل می‌پوشاند، حتی اگر فتوای مشهور فقها نباشد. به باور او، نظریه‌های مختلفی در فقه وجود دارد که برخی از آن‌ها بهتر می‌توانند کارآمدی، عدالت و آزادی‌های شهروندان را تأمین کنند.&lt;ref&gt;قربان‌نیا، «لوازم قانون‌گذاری بر اساس فقه»، نشست علمی در موسسه فهیم&lt;/ref&gt;<br /> * صریح بودن الفاظ قانون برگرفته از فقه: به دلیل اختلاف نظر در فتاوای فقهی، قانون‌گذار باید از الفاظی استفاده کند که قابل تفسیرهای مختلف و متعارض نباشد. همچنین در قانون‌گذاری احکام فقهی باید از الفاظ فقهی مانند احوط و اظهر اجتناب شود تا مجری قانون دچار سردرگمی نشود.&lt;ref&gt;عزیزاللهی، «تاثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی و موانع و راهکارهای آن»، ص۷۳۴.&lt;/ref&gt;<br /> * فصل‌الخطاب دانستن قانون: به گفته [[سید جواد ورعی]]، زمانی که احکام فقهی پس از تصویب مجلس شورا به قانون تبدیل شدند، باید در امور اجتماعی فصل‌الخطاب باشند و رأی هیچ فقیهی فراتر از آن نباشد، حتی اگر شهروندان مقلد مراجع متعددی باشند و فتوای مراجعشان با قانون متفاوت باشد.&lt;ref&gt;ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»، ص۶۶-۶۷&lt;/ref&gt;<br /> * خودداری از تلفیق مذموم: تلفیق مذموم انجام علمی یا ارائه حکم و گفتاری است که از چند مذهب گرفته شده باشد، به گونه‌ای که آن عمل یا حکم به هیچ‌یک از مذاهب متعلق نباشد، بلکه همه آن مذاهب آن را صحیح ندانند.&lt;ref&gt;حسینی، فرهنگ لغات و اصطلاحات فقهی، ۱۳۸۵ش، ص۱۳۹.&lt;/ref&gt; بر این اساس، قانونی که از تلفیق نظر چند مذهب فقهی درباره یک مسئله شرعی گرفته شده باشد، عملاً قانونی بی‌اثر خواهد بود.&lt;ref&gt;بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۴۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==منابعی برای مطالعه==<br /> {{اصلی|قانون‌گذاری (منابع مطالعاتی)}}<br /> قانون‌گذاری فقه اسلامی ابتدا در مجلة الاحکام العدلیة با همت گروهی متشکل از هفت نفر از علمای اسلامی، بر اساس فقه حنفی، در شانزده کتاب و مجموعا ۱۸۵۱ ماده قانونی سامان داده شد؛ البته در تعدیل‌های بعدی برای به‌روزرسانی آن، به آرای مذاهب دیگر نیز رجوع شد که باب فقه مقارن را گشود.&lt;ref&gt;محمودی، «رویارویی گفتمان سنت‌گرایی و تجددخواهی در ساحت فقه اسلامی»، ص۱۶۳-۱۶۶.&lt;/ref&gt; پس از انتشار مجلة الاحکام العدلیة، علمای دیگر مذاهب آن را نقد و بررسی کردند. یکی از آنها [[کتاب تحریر المجلة]] اثر [[محمدحسین کاشف الغطا]] از علمای شیعه نجف بود.&lt;ref&gt;محمودی، «رویارویی گفتمان سنت‌گرایی و تجددخواهی در ساحت فقه اسلامی»، ص۱۶۶-۱۶۷.&lt;/ref&gt; او در این کتاب به شرح، نقد و استدراک المجلة همت گماشت و نظرگاه فقهای شیعه را به صورت مقارنه‌ای با آرای دیگر مذاهب اسلامی در چارچوب قوانین جدید عرضه کرده و ۲۳ قاعده فقهی بر المجلة افزوده است.&lt;ref&gt;کاشف الغطا، تحریر المجلة، ج۱، ص۳۹-۴۰ و ۱۱۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==جستارهای وابسته==<br /> {{ستون|۲}}<br /> * [[قانون‌گذاری]]<br /> * [[قانون‌گذاری عرفی]]<br /> * [[فتوای معیار]]<br /> * [[شورای نگهبان]]<br /> * [[نسبت قانون با شریعت]]<br /> {{پایان}}<br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس}}<br /> ==منابع==<br /> {{منابع}}<br /> * ابوالحسنی، محسن و فتاحی زفرقندی، علی، تفنین شریعت در منظومه حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران؛ مبانی و راهکارها، تهران، نشر پژواک عدالت، ۱۳۹۶ش.<br /> * اداره کل امور فرهنگی و روابط عمومی مجلس شورای اسلامی، صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، انتشارات مجلس شورای اسلامی، ۱۳۶۴ش.<br /> * اسماعیلی، محسن و میرلوحی، سید محمدحسین، [https://ilr.isu.ac.ir/article_1958.html «آثار پذیرش قاعده نفی خلو در نظام قانون‌گذاری ایران»]، پژوهشنامه حقوق اسلامی، شماره ۴۴، ۱۳۹۵ش.<br /> * امین، سید حسن، تاریخ حقوق ایران، تهران، انتشارات دائرة المعارف ایران‌شناسی، ۱۳۹۱ش.<br /> * بادپا، عبیدالله، [http://fiqhemoqaran.mazaheb.ac.ir/article_7304_1e62f8e6aed31b0ed76b56a92d7a2001.pdf «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و تأثیر آن در تقریب دیدگاه‌های مذاهب اسلامی»]، دوفصلنامه فقه مقارن، شماره ۲، ۱۳۹۲ش.<br /> * جهانگیری، محسن و بنایی خیرآبادی، محمدعلی، [https://cjd.razavi.ac.ir/article_1263_42e834b123c81eec20e35dd62afb387f.pdf «فتوای معیار در قانون‌گذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»]، دوفصلنامه آموزه‌های مدنی، شماره ۲۳، ۱۴۰۰ش.<br /> * حاجی ده‌آبادی، احمد، [http://qabasat.iict.ac.ir/article_17081_84e867390bf5a027523355773053c98b.pdf «فقه و قانون‌نگاری»]، نشریه قبسات، شماره ۱۵-۱۶، <br /> * حسینی، محمد، فرهنگ لغات و اصطلاحات فقهی، تهران، نشر سروش، ۱۳۸۵ش.<br /> * سماواتی، عباس و موسوی بجنوردی، سید مصطفی، [http://matin.ri-khomeini.ac.ir/article_128732_07ff346eed64b69e0fa2efbd01561528.pdf «چالش‌های تعیین فتوای معیار در قانون‌گذاری با توجه به آرای امام خمینی»]، پژوهشنامه متین، شماره ۸۷، ۱۳۹۹ش.<br /> * صدر، محمدباقر، لمحة فقهیة تمهیدیة عن مشروع دستور الجمهوریة الاسلامیة فی ایران، قم، مطبعة الخیام، ۱۴۱۱ق.<br /> * عزیزاللهی، محمدرضا، [https://www.sid.ir/fa/seminar/ViewPaper.aspx?ID=80499 «تاثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی و موانع و راهکارهای آن»]، مجموعه مقالات همایش ملی تمدن نوین اسلامی، دانشگاه شاهد، ۱۳۹۳ش.<br /> * غمامی، سید محمدمهدی و میرلوحی، سید محمدحسین و جوادیه، علی، [http://qjrl.cmirq.ir/article-1-236-fa.pdf «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»]، فصلنامه دین و قانون، شماره ۱۹، ۱۳۹۹ش.<br /> * فیرحی، داوود، فقه وسیاست در ایران معاصر (فقه سیاسی و فقه مشروطه)، تهران، نشر نی، ۱۳۹۱ش.<br /> * قاسم، عبدالرحمن، الاسلام و تقنین الاحکام، نشر مؤلف، ۱۳۹۷ش.<br /> * قربان‌نیا، ناصر، [http://fahimco.com/Post/Details/4149/ «لوازم قانون‌گذاری بر اساس فقه»]، نشست علمی در موسسه فهیم، ۱۳۹۳ش.<br /> * قرضاوی، یوسف، مدخل لدراسة الشریعة الاسلامیة، قاهره، مکتبة وهبة، ۱۴۱۱ق.<br /> * کاتوزیان، ناصر، حقوق مدنی، قواعد و قراردادها، تهران، بهمن نشر، ۱۳۷۲ش.<br /> * کاشف الغطا، محمدحسین، تحریر المجلة، تهران، مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، ۱۴۲۲ق.<br /> * کاظمی، محمود، [https://jplr.atu.ac.ir/article_10862_1aafb546ba919a02cd97ac6fce74f94b.pdf «قانون مدنی یا فقه فارسی: جستاری در منابع و ساختار قانون مدنی ایران»]، فصلنامه پژوهش حقوق خصوصی، شماره ۲۹، ۱۳۹۸ش.<br /> * کافی، مجید، [https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/1684862 «تعیینات اجتماعی فقه و قانون»]، فصلنامه دین و قانون، شماره ۱۷، ۱۳۹۶ش.<br /> * کعبی، عباس، مبانی حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، دانشگاه امام صادق(ع)، ۱۳۹۴ش.<br /> * کعبی‌نسب، عباس و محمدی کرجی، رضا، [http://mag.shora-rc.ir/article_266_e2e213f795b3fc60a7e85e4956078f34.pdf «بررسی صلاحیت مجلس شورای اسلامی در تقنین احکام شرع»]، فصلنامه دانش حقوق عمومی، شماره ۳۹، ۱۴۰۲ش.<br /> * نائینی، محمدحسین، تنبیه الامه و تنزیه المله، به تصحیح سید جواد ورعی، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۲ش.<br /> * مبلغی، احمد، «باید لباس حقوق بر تن فقه بپوشانیم»، مندرج در وبگاه شبکه اجتهاد، تاریخ درج ۲۶ اسفند ۱۳۹۹ش، تاریخ بازدید ۱۳ اسفند ۱۴۰۱ش.<br /> * محمدی کرجی، رضا، [http://ensani.ir/file/download/article/1615631330-9428-104-6.pdf «الزام‌آوری شریعت قبل از تقنین یا تدوین و رابطه آن با اصل حاکمیت قانون»]، فصلنامه مجلس و راهبرد، شماره ۱۰۴، ۱۳۹۹ش.<br /> * محمودی، سید جلال، [http://fiqhemoqaran.mazaheb.ac.ir/article_68537_947db5470dd0b3450aaa59cdedea090c.pdf «رویارویی گفتمان سنت‌‌گرایی و تجدد خواهی در ساحت فقه اسلامی (نگاهی تاریخی به تخستین تلاش‌ها برای تقنین فقه اسلامی و نتایج حاصل از آن)»]، دوفصلنامه فقه مقارن، شماره ۱۱، ۱۳۹۷ش.<br /> * ممحصانی، صحبی رجب، فلسفه قانون‌گذاری در اسلام، مترجم اسماعیل گلستانی، تهران، نشر آثار اندیشه، ۱۳۸۶ش. <br /> * ورعی، سید جواد، [http://qjrl.cmirq.ir/article-1-210-fa.pdf «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»]، فصلنامه دین و قانون، شماره ۱۷، ۱۳۹۶ش.<br /> * هاشمی، سید محمد، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، نشر میزان، ۱۳۹۳ش.<br /> {{پایان}}<br /> [[en:Turning Jurisprudential Rules into Law]]</div>

Mahjoor60 https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%82%D8%A7%D9%86%D9%88%D9%86%E2%80%8C%DA%AF%D8%B0%D8%A7%D8%B1%DB%8C_%D8%A7%D8%AD%DA%A9%D8%A7%D9%85_%D9%81%D9%82%D9%87%DB%8C&diff=67721 2026-05-30T06:13:57Z

<p>Mahjoor60: /* موانع */</p> <hr /> <div>{{ویرایش}}<br /> {{نویسنده<br /> |نویسنده = علیرضا صالحی<br /> |گردآوری = <br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> <br /> '''قانون‌گذاری احکام فقهی''' یا '''تقنین شریعت''' از ضرورت‌های حکومتداری در دوران معاصر در جوامع اسلامی دانسته شده است. در این فرایند، احکام فقهی به شکل قانون درمی‌آیند و برایشان الزامات حکومتی و ضمانت اجرا (مدنی، اداری و کیفری) قرار داده می‌شود. علمای شیعه و اهل‌سنت در قانون‌گذاری احکام فقهی، با لحاظ شرایطی، بیشتر گرایش به جواز دارند و در مواردی آن را برای عصر حاضر ضروری و به [[مصلحت]] دانسته‌اند. در مقابل، عده‌ای از فقها تبدیل احکام شریعت به قانون را جایز نمی‌دانند؛ چراکه معتقدند قوانین اسلام مشخص و قابل اجرا هستند و نیازی به تقنین دوباره آن‌ها نیست. برخی نیز تقنین احکام غیر اختلافی شریعت را مجاز ندانسته‌اند؛ ولی در حوزه احکام اختلافی انتخاب یک نظر را بر عهده نهاد‌های قانون‌گذار گذاشته‌اند.<br /> <br /> تبدیل احکام فقهی به قوانین لازم‌الاجرا بر مبنای نظریه جواز، دارای شرایط و لوازمی است که رعایت نکردنشان کارایی فقه برای اداره جامعه را متزلزل می‌کند، از جمله این شرایط به اتخاذ فتاوای مطابق با [[اصل عدالت]]، توجه به فتاوای موجد قوانین کارآمد، صریح بودن الفاظ قانونِ برگرفته از فقه، اصالت دادن به قانون در برابر فتوا و پرهیز از اقوال و فتاوای شاذ اشاره کرده‌اند. پژوهشگران فقهی همچنین موانعی برای تقنین شریعت برشمرده‌اند که نداشتن نگاه حکومتی به فقه، اختلاف فتاوا و تعدد مرجعیت و نامشخص بودن [[فتوای معیار]] از جمله آن‌ها است.<br /> <br /> ==تبیین مسئله، جایگاه و ضرورت ==<br /> تبدیل شریعت یا احکام فقهی به قانون لازم‌الاجرا و انعکاس فقه در قوانین مصوب از حوزه‌های قانون‌گذاری در اسلام است که با ورود مفهوم قانون به جهان اسلام مد نظر اندیشمندان مذهبی، فقها و حقوقدانان قرار گرفت.&lt;ref&gt;غمامی و همکاران، «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۷۳.&lt;/ref&gt; به گفته پژوهشگران حقوقی، تقنین فقه اسلامی با هدف استمرار پیدا کردن قوانین فقهی در جامعه در دوران معاصر و در مواجهه با دنیای جدید صورت گرفت.&lt;ref&gt;محمودی، «رویارویی گفتمان سنت‌گرایی و تجددخواهی در ساحت فقه اسلامی»، ص۱۵۸.&lt;/ref&gt; به باور آنان، تحت الزام قانون درآوردن احکام فقهی از ضرورت‌های حکومتداری در دوران معاصر در جوامع اسلامی است&lt;ref&gt;حاجی ده‌آبادی، «فقه و قانون‌نگاری»، ص۱۰۰؛ بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۳۱.&lt;/ref&gt; و اصل حاکمیت قانون اقتضا می‌کند تمام امور جامعه بر طبق قوانین و قواعد کلی و عامی باشند که بر اساس آن مردم از حقوق خود بهره‌مند و از تکالیف خود آگاه شوند و امور حکومتی نیز از مجرای قانون اجرا و از خودسری و تجاوز جلوگیری شود.&lt;ref&gt;هاشمی، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، ج۳، ص۱۳۳.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> تبدیل احکام شرعی به قانون پیش از انقلاب مشروطه، ابتدا در قلمرو حکومت عثمانی‌ها با تدوین مجموعه‌هایی مانند قانون‌نامه و مجلة الاحکام العدلیه شروع&lt;ref&gt;بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۳۶ و ۳۸.&lt;/ref&gt; و پس از آن در دیگر کشورها، مانند هند و ایران در عصر مشروطه و در دوران جمهوری اسلامی، با تدوین قوانینی چون [[قانون مدنی]]&lt;ref&gt;امین، تاریخ حقوق ایران، ص۵۴۲؛ کاظمی، «قانون مدنی یا فقه فارسی: جستاری در منابع و ساختار قانون مدنی ایران»، ص۲۵۶-۲۵۹.&lt;/ref&gt; پیگیری شد.&lt;ref&gt;کاتوزیان، حقوق مدنی، قواعد قراردادها، ص۲۳۲؛ بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۴۰.&lt;/ref&gt; احکام فقهی در جمهوری اسلامی ایران در بخش‌های مختلفی چون حقوق اساسی، مدنی، کیفری و تجاری تبدیل به قانون شده‌اند.&lt;ref&gt;کاتوزیان، حقوق مدنی، قواعد و قراردادها، ص۲۳۲.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> تحت الزام قانون درآوردن احکام فقهی را به هدف ایجاد ضمانت اجرا برای آن‌ها دانسته‌اند.&lt;ref&gt;عزیزاللهی، «تاثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی ...»، ص۷۲۶.&lt;/ref&gt; به گفته پژوهشگران دینی، صرف انطباق با شرع ضمانت اجرا برای احکام شرعی به همراه نمی‌آورد؛ بنابراین نیاز است احکام شرعی چهره قانونی پیدا کنند تا حکومت علاوه بر الزامات شرعی موجود، آن احکام را به‌عنوان خواست خود مطرح کند و عهده‌دار رعایت باشد.&lt;ref&gt;ممحصانی، فلسفه تشریع در اسلام، ص۳۴۳.&lt;/ref&gt; همچنین درباره ضرورت تقنین احکام گفته شده که چون علم فقه فاقد موضوع‌شناسی است و صرفاً احکام را بیان می‌کند، برای انطباق احکام فقهی بر واقعیت‌های اجتماعی نیازمند قانون‌گذاری این احکام هستیم.&lt;ref&gt;کافی، «تعیینات اجتماعی فقه و قانون»، ص۷۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === چالش‌ها ===<br /> تبدیل احکام شرعی به قوانین لازم‌الاجرای حکومتی با پرسش‌ها و چالش‌هایی روبه‌رو است: ماهیت این‌گونه تقنین چیست؟ با وجود کتاب‌های فقهی و رساله‌های عملیه، آیا چنین قانون‌گذاری شرعاً جایز است؟ آیا نهادهای قانون‌گذاری چون [[مجلس شورا]] صلاحیت تبدیل احکام شرعی به قوانین را دارند؟ در صورت جواز آیا هر حکمى را که در شریعت آمده می‌توان به قانون تبدیل کرد و اجراى همه واجبات و محرمات بر عهده حکومت است؟ مناسبات خصوصی بین اشخاص، مانند [[روابط کارگر و کارفرما]] و [[حق طلاق|دادن حق طلاق به زن]]، آیا قابلیت تبدیل شدن به قانون عمومی را دارند؟ در گذار از فقه به قانون، عنصر [[مصلحت عامه]] و اهداف حکومت اسلامى چه نقشی دارد؟ الزامات و شرایط تقنین شریعت چیست؟ چه موانعی بر راه این نوع از قانون‌گذاری وجود خواهد داشت؟ برخی از این پرسش‌ها و چالش‌ها در تعامل فقها و حقوقدانان و در پژوهش‌های فقهی بررسی شده‌اند.<br /> <br /> ==مفهوم‌شناسی==<br /> تبدیل شریعت به قانون که از آن با عنوان تقنین شریعت یاد شده، فرایندی است برای اینکه دستورهای شریعت اسلام و احکام فقهی به شکل قانون درآیند و برایشان الزامات حکومتی و ضمانت اجرا (مدنی، اداری و کیفری) در نظر گرفته شود.&lt;ref&gt;ابوالحسنی و فتاحی، تفنین شریعت در منظومه حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران؛ مبانی و راهکارها، ص۳۱.&lt;/ref&gt; تقنین فقه اسلامی را فرایندی دانسته‌اند که فقه از شکل سنتی خارج می‌شود، موضوع‌بندی و تبویب می‌شود و در قالب ماده، بند و تبصره خود را نشان می‌دهد و نتیجه آن بهره‌گیری همه جامعه، و نه فقط فقیهان، از فقه خواهد بود.&lt;ref&gt;محمودی، «رویارویی گفتمان سنت‌گرایی و تجددخواهی در ساحت فقه اسلامی»، ص۱۵۹-۱۶۰.&lt;/ref&gt; [[یوسف القرضاوی|قرضاوی]]، از فقهای اهل‌سنت، نیز قانون‌گذاری احکام فقهی را به تدوین احکام فقهی به شکل مواد قانونی با ترتیبی خاص، سلسله‌وار و به سبک قوانین جدید تعریف کرده است.&lt;ref&gt;قرضاوی، مدخل لدراسة الشریعة الاسلامیة، ص۲۹۷.&lt;/ref&gt; در این باره همچنین گفته شده که قانون‌گذاری شریعت یعنی احکام شرعی را به صورتی در عبارات و مواد منظم و قانونی قرار دهند که حاکم بتواند اوامر لازم‌الاجرا را در ضمن آن بگنجاند.&lt;ref&gt;قاسم، الاسلام و تقنین الاحکام، ص۷۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === روش‌های تقنین شریعت ===<br /> تقنین شریعت به سه روش تصویر شده است:<br /> <br /> * قانون دانستن رساله‌های عملیه و الزام مردم به رعایت آن: پیش‌فرض این روش را جامعیت احکام شریعت دانسته‌اند و اینکه احکام اسلام پاسخگوی تمام نیازهای انسان است؛&lt;ref&gt;اسماعیلی و میرلوحی، آثار پذیرش قاعده نفی خلو در نظام قانون‌گذاری ایران»، ص۷۸.&lt;/ref&gt;<br /> * تبدیل مسائل کتب فقهی در قالب قانون امروزی: امروزه از این روش بیشتر استفاده شده و در مواردی که شریعت ساکت است مجلس قانون‌گذاری کرده است؛&lt;ref&gt;غمامی و همکاران، «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۷۵-۱۷۶.&lt;/ref&gt;<br /> * قانون‌گذاری بر پایه اجتهاد: قائلان نظام‌سازی و فقه حکومتی این روش را برای تقنین شریعت مناسب می‌دانند و معتقدند باید قوانین بر پایه اجتهاد نظام‌مند و نتایج حاصل از آن و بر اساس نیازهای حکومت اسلامی تدوین شوند.&lt;ref&gt;کعبی، مبانی حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، ص۱۲۲. &lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==دیدگاه‌ها==<br /> فقهای شیعه درباره جواز یا عدم جواز تقنین احکام شرعی چند نظر دارند:<br /> <br /> * بیشتر علمای شیعه و اهل‌سنت به جواز تبدیل احکام شریعت به قانون گرایش دارند و در مواردی حتی آن را ضروری و مصلحت عصر حاضر دانسته‌اند. دلیل این گروه از فقها استفاده از قدرت حکومت برای اجرایی ساختن مقررات اسلام است.&lt;ref&gt;بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۴۶؛ غمامی و همکاران، «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۸۵ و ۱۹۱.&lt;/ref&gt; به باور آنان،‌ انسان به دلیل نداشتن احاطه کامل بر مصالح و مفاسد خود حق اختراع قانون را ندارد، ولی به دلیل ضرورت‌های زندگی لازم است قوانین اسلامی را در شکل و قالب قوانین متداول بشری تنظیم کند. آنان تبدیل احکام فقهی به قانون را نوعی اطلاع دادن قوانین اسلام به همه مردم می‌دانند و معتقدند چنین کاری باعث کارآمدی و تأثیر بیشتر احکام شریعت خواهد شد.&lt;ref&gt;فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر، ج۱، ص۳۴۵؛ ج۲، ص۸۴.&lt;/ref&gt; به باور [[سید محمدباقر صدر]]، از فقهای معاصر، احکام دین یا قطعی هستند و اختلاف فقهی در آن‌ها نیست که در متن قانون گنجانده می‌شوند یا جزء احکام فقهی اختلافی هستند که انتخاب یک نظر بر عهده قوه مقننه خواهد بود.&lt;ref&gt;صدر، لمحة فقهیة تمهیدیة عن مشروع دستور الجمهوریة الاسلامیة فی ایران، ص۲۲-۲۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> * عده‌ای از فقها تقنین شریعت را جایز نمی‌دانند؛ چراکه معتقدند قوانین اسلام مشخص و قابل اجرا هستند و نیازی به تقنینشان نیست و اینکه نمایندگان مجلس چون غیرفقها هستند، اجازه چنین کاری ندارند.&lt;ref&gt;غمامی و همکاران، «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۸۸-۱۸۹ و ۱۹۱.&lt;/ref&gt; در مجلس نهایی بررسی [[قانون اساسی]] جمهوری اسلامی ایران نیز عده‌ای از فقها، چون [[لطف‌الله صافی گلپایگانی]]، با اشاره به اینکه شرایط احکام دینی مانند [[امر به معروف و نهی از منکر]] در شرع مشخص شده، معتقدند دیگر لازم نیست تعیین شرایط و حدود اجرای آن را به قانون محول کنیم.&lt;ref&gt;اداره کل امور فرهنگی مجلس شورای اسلامی، صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، ج۱، ص۴۰۹.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> * در میانه دو دیدگاه فوق، فقهایی چون [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نائینی]] صلاحیت نهاد قانون‌گذار را منحصر در احکام متغیرِ تابع مصالح و مقتضیات زمان می‌دانند و معتقدند در احکام ثابت شریعت، مجلس دارای صلاحیت شور و مشورت برای تقنین نیست.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامه و تنزیه المله، ص۱۳۵-۱۳۸.&lt;/ref&gt; در این باره گفته شده که احکام مصرّح و مسلّم شریعت که فقها اختلاف معتنابهی در آن‌ها ندارند، لازم‌الاجرا هستند و نیازی به قانون‌گذاری درباره آن‌ها نیست،&lt;ref&gt;محمدی کرجی، «الزام‌آوری شریعت قبل از تفنین یا تدوین و رابطه آن با اصل حاکمیت قانون»، ص۱۷۷.&lt;/ref&gt; ولی درباره احکام اختلافی و غیر قطعی، برای تعیین تکلیف مردم و دولت، قانون‌گذاری هیچ محذور و ممنوعیتی ندارد.&lt;ref&gt;کعبی‌نسب و محمدی کرجی، «بررسی صلاحیت مجلس شورای اسلامی در تفنین احکام شرعی»، ص۷۲ و ۸۶.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> == موانع ==<br /> پژوهشگران دینی موانعی بر راه قانون‌گذاری احکام فقهی می‌بینند؛‌ از موارد مهم آن‌ها عدم نگاه حکومتی به فقه، اختلاف فتاوا و تعدد مرجعیت، [[تغییر فتاوا بر اساس شرایط زمان و مکان]] و نامشخص بودن فتوای معیار است.<br /> * نگاه فردی به فقه: غلبه نگاه فردی فقیه در تبیین احکام فقهی و تعیین وظایف افراد، بدون در نظر گرفتن هویت جمعی آنان از موانع قانون‌گذاری احکام معرفی شده است. به گفته [[احمد حاجی ده‌آبادی]]، از پژوهشگران حقوق اسلامی، به علت برخی ابهامات در صدور حکم و اجرای آن، باید از انعکاس احکامی که با دید فقه فردی نوشته شده‌اند در قانون اجتناب ورزید و با رویکرد حکومتی به فقه، برای پوشاندن لباس قانون بر احکام فقهی اقدام کرد.&lt;ref&gt;حاجی ده‌آبادی، «فقه و قانون‌نگاری»، ص۱۰۳-۱۰۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> * اختلاف فتاوای فقهی: انطباق قوانین مصوب با موازین و مقررات اسلامی از شرایط صحت قانون‌گذاری در حکومت اسلامی است، حال اگر در یک مسئله فتاوای مختلفی وجود داشته باشد کدام‌یک معیار قانون‌گذاری قرار می‌گیرد؟ این مسئله یکی از چالش‌ها و موانع مهم قانون‌گذاری احکام فقهی محسوب شده است.&lt;ref&gt;جهانگیری و بنایی، «فتوای معیار در قانون‌گذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»، ص۹۲-۹۳؛ حاجی ده‌آبادی، «فقه و قانون‌نگاری»، ص۱۰۵.&lt;/ref&gt; فتوای فقیه حاکم، فتوای مجتهد اعلم، فتوای فقهای [[شورای نگهبان]]، فتوای کارآمد، فتوای مطابق با احتیاط و فتوای مشهور از راهکارهایی هستند که پژهشگران برای حل این چالش ارائه کرده‌اند.&lt;ref&gt;سماواتی و موسوی بجنوردی، «جالش‌های تعیین فتوای معیار در قانون‌گذاری ...»، ص۴۳-۵۸؛ جهانگیری و بنایی، «فتوای معیار در قانون‌گذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»، ص۹۵-۱۰۱. &lt;/ref&gt;<br /> {{همچنین ببینید|فتوای معیار}}<br /> <br /> ==شرایط و لوازم==<br /> بر مبنای نظریه جواز، تبدیل احکام فقهی به قانون لازم‌الاجراء، دارای شرایط و لوازمی است که عدم رعایت آنها باعث ایجاد خلل در فرایند قانون‌گذاری و آسیب به فقه و قانون خواهد شد و کارایی فقه برای اداره جامعه را متزلزل می‌کند.&lt;ref&gt;قربان‌نیا، «لوازم قانون‌گذاری بر اساس فقه»، نشست علمی در موسسه فهیم.&lt;/ref&gt; اجتهاد منظومه‌ای و نظام‌مند،&lt;ref&gt;مبلغی، «باید لباس حقوق بر تن فقه پوشاند»، مندرج در وبگاه شبکه اجتهاد.&lt;/ref&gt; اتخاذ فتاوای مطابق با اصل عدالت، توجه به فتاوای موجد قوانین کارآمد،&lt;ref&gt;قربان‌نیا، «لوازم قانون‌گذاری بر اساس فقه»، نشست علمی در موسسه فهیم.&lt;/ref&gt; آشنایی کامل با علم فقه، علم حقوق&lt;ref&gt;حاجی ده‌آبادی، «فقه و قانون‌نگاری»، ص۱۱۲.&lt;/ref&gt; و مناسبات حقوقی،&lt;ref&gt;مبلغی، «باید لباس حقوق بر تن فقه پوشاند»، مندرج در وبگاه شبکه اجتهاد.&lt;/ref&gt; صریح بودن الفاظ قانونِ برگرفته از فقه، پیشگیری از تصویب قوانین جرم‌زا،&lt;ref&gt;عزیزاللهی، «تاثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی و موانع و راهکارهای آن»، ص۷۳۴.&lt;/ref&gt; اصالت دادن به قانون در برابر فتوا&lt;ref&gt;ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»، ص۶۶-۶۷&lt;/ref&gt; پرهیز از اقوال و فتاوای شاذ و همچنین خودداری از تلفیق مذموم&lt;ref&gt;بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۴۳.&lt;/ref&gt; و وجود نهادهای واسط میان قانون‌گذار و نهاد اجتهاد فقهی&lt;ref&gt;مبلغی، «باید لباس حقوق بر تن فقه پوشاند»، مندرج در وبگاه شبکه اجتهاد.&lt;/ref&gt; از جمله الزامات و شرایط قانون‌گذاری بر اساس فقه است که پژوهشگران دینی به آن اشاره کرده‌اند.<br /> <br /> * اجتهاد نظام‌مند: به گفته [[احمد مبلغی]] از پژوهشگران فقهی، برای حقوقی کردن فقه، غیر از اجتهاد موجود در فضای حوزوی، نیازمند اجتهاد منظومه‌ای و نظام‌مند هستیم که به سمت مجموعه و معطوف به قانون‌های پیرامون یک موضوع باشد. به باور او قانون با یک فتوا شکل نمی‌گیرد بلکه نیازمند نظریه‌ای فقهی هستیم.&lt;ref&gt;مبلغی، «باید لباس حقوق بر تن فقه پوشاند»، مندرج در وبگاه شبکه اجتهاد.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> * اتخاذ فتاوای مطابق با اصل عدالت: به گفته [[ناصر قربان‌نیا]] پژوهشگر فقه و حقوق، قانون‌گذار باید اصل عدالت را در قانون‌گذاری معیار قرار دهد و برای این منظور در میان فتاوای فقهی، فتوایی که بهتر به عدالت جامه عمل می‌پوشاند را انتخاب کند، حتی اگر فتوای مشهور فقها نباشد. به باور او نظریه‌های مختلفی در فقه وجود دارد که برخی از آنها بهتر می‌تواند کارآمدی، عدالت و آزادی‌های شهروندان را تأمین کند.&lt;ref&gt;قربان‌نیا، «لوازم قانون‌گذاری بر اساس فقه»، نشست علمی در موسسه فهیم&lt;/ref&gt;<br /> * صریح بودن الفاظ قانون برگرفته از فقه: با وجود اختلاف نظر در فتاوای فقهی، قانون‌گذار باید از الفاظی استفاده کند که قابل تفسیرهای مختلف و متعارض نباشد. همچنین باید از الفاظ فقهی مانند احوط، اظهر و ... در قانون‌گذاری احکام فقهی اجتناب شود تا مجری قانون دچار سردرگمی نشود.&lt;ref&gt;عزیزاللهی، «تاثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی و موانع و راهکارهای آن»، ص۷۳۴.&lt;/ref&gt;<br /> * شناخت قانون به‌عنوان فصل‌الخطاب: به گفته [[سید جواد ورعی]] زمانی که احکام فقهی پس از تصویب مجلس شورا به قانون تبدیل شد، باید در امور اجتماعی فصل‌الخطاب باشد و رأی هیچ فقیهی فراتر از آن نباشد، حتی اگر شهروندان مقلد مراجع متعددی باشند و فتوای مراجع آنها با قانون متفاوت باشد.&lt;ref&gt;ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»، ص۶۶-۶۷&lt;/ref&gt;<br /> * خودداری از تلفیق مذموم: تلفیق مذموم انجام علمی یا ارائه حکم و گفتاری است که از چند مذهب گرفته شده باشد؛ به گونه‌ای که آن عمل یا حکم به هیچ‌یک از مذاهب متعلق نباشد، بلکه همه آن مذاهب، آن را صحیح ندانند.&lt;ref&gt;حسینی، فرهنگ لغات و اصطلاحات فقهی، ۱۳۸۵ش، ص۱۳۹.&lt;/ref&gt; بر این اساس قانونی که از تلفیق نظر چند مذهب فقهی درباره یک مسئله شرعی گرفته شده باشد، عملا قانونی بی‌اثر خواهد بود.&lt;ref&gt;بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۴۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==منابعی برای مطالعه==<br /> {{اصلی|قانون‌گذاری (منابع مطالعاتی)}}<br /> قانون‌گذاری فقه اسلامی ابتدا در مجلة الاحکام العدلیة توسط گروهی متشکل از هفت نفر از علمای اسلامی بر اساس فقه حنفی در شانزده کتاب و مجموعا ۱۸۵۱ ماده قانونی سامان داده شد؛ البته در تعدیل‌های بعدی برای به روزرسانی آن، به آراء مذاهب دیگری هم رجوع شد و باب فقه مقارن را گشود.&lt;ref&gt;محمودی، «رویارویی گفتمان سنت‌گرایی و تجددخواهی در ساحت فقه اسلامی»، ص۱۶۳-۱۶۶.&lt;/ref&gt; پس از انتشار مجلة الاحکام العدلیة، نقد و بررسی آن توسط علمای دیگر مذاهب انجام شد، که یکی از آنها [[کتاب تحریر المجلة]] اثر [[محمدحسین کاشف الغطا]] از علمای شیعه نجف بود.&lt;ref&gt;محمودی، «رویارویی گفتمان سنت‌گرایی و تجددخواهی در ساحت فقه اسلامی»، ص۱۶۶-۱۶۷.&lt;/ref&gt; او در این کتاب به شرح، نقد و استدراک المجلة پرداخت و نظرگاه فقهای شیعه را به صورت مقارنه‌ای با آرای سایر مذاهب اسلامی در چارچوب قوانین جدید عرضه می‌کند و بیست و سه قاعده فقهی بر المجلة افزوده است.&lt;ref&gt;کاشف الغطا، تحریر المجلة، ج۱، ص۳۹-۴۰ و ۱۱۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==جستارهای وابسته==<br /> {{ستون|۲}}<br /> * [[قانون‌گذاری]]<br /> * [[قانون‌گذاری عرفی]]<br /> * [[فتوای معیار]]<br /> * [[شورای نگهبان]]<br /> * [[نسبت قانون با شریعت]]<br /> {{پایان}}<br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس}}<br /> ==منابع==<br /> {{منابع}}<br /> * ابوالحسنی، محسن و فتاحی زفرقندی، علی، تفنین شریعت در منظومه حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران؛ مبانی و راهکارها، تهران، نشر پژواک عدالت، ۱۳۹۶ش.<br /> * اداره کل امور فرهنگی و روابط عمومی مجلس شورای اسلامی، صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، انتشارات مجلس شورای اسلامی، ۱۳۶۴ش.<br /> * اسماعیلی، محسن و میرلوحی، سید محمدحسین، [https://ilr.isu.ac.ir/article_1958.html «آثار پذیرش قاعده نفی خلو در نظام قانون‌گذاری ایران»]، پژوهشنامه حقوق اسلامی، شماره ۴۴، ۱۳۹۵ش.<br /> * امین، سید حسن، تاریخ حقوق ایران، تهران، انتشارات دائرة المعارف ایران‌شناسی، ۱۳۹۱ش.<br /> * بادپا، عبیدالله، [http://fiqhemoqaran.mazaheb.ac.ir/article_7304_1e62f8e6aed31b0ed76b56a92d7a2001.pdf «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و تأثیر آن در تقریب دیدگاه‌های مذاهب اسلامی»]، دوفصلنامه فقه مقارن، شماره ۲، ۱۳۹۲ش.<br /> * جهانگیری، محسن و بنایی خیرآبادی، محمدعلی، [https://cjd.razavi.ac.ir/article_1263_42e834b123c81eec20e35dd62afb387f.pdf «فتوای معیار در قانون‌گذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»]، دوفصلنامه آموزه‌های مدنی، شماره ۲۳، ۱۴۰۰ش.<br /> * حاجی ده‌آبادی، احمد، [http://qabasat.iict.ac.ir/article_17081_84e867390bf5a027523355773053c98b.pdf «فقه و قانون‌نگاری»]، نشریه قبسات، شماره ۱۵-۱۶، <br /> * حسینی، محمد، فرهنگ لغات و اصطلاحات فقهی، تهران، نشر سروش، ۱۳۸۵ش.<br /> * سماواتی، عباس و موسوی بجنوردی، سید مصطفی، [http://matin.ri-khomeini.ac.ir/article_128732_07ff346eed64b69e0fa2efbd01561528.pdf «چالش‌های تعیین فتوای معیار در قانون‌گذاری با توجه به آرای امام خمینی»]، پژوهشنامه متین، شماره ۸۷، ۱۳۹۹ش.<br /> * صدر، محمدباقر، لمحة فقهیة تمهیدیة عن مشروع دستور الجمهوریة الاسلامیة فی ایران، قم، مطبعة الخیام، ۱۴۱۱ق.<br /> * عزیزاللهی، محمدرضا، [https://www.sid.ir/fa/seminar/ViewPaper.aspx?ID=80499 «تاثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی و موانع و راهکارهای آن»]، مجموعه مقالات همایش ملی تمدن نوین اسلامی، دانشگاه شاهد، ۱۳۹۳ش.<br /> * غمامی، سید محمدمهدی و میرلوحی، سید محمدحسین و جوادیه، علی، [http://qjrl.cmirq.ir/article-1-236-fa.pdf «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»]، فصلنامه دین و قانون، شماره ۱۹، ۱۳۹۹ش.<br /> * فیرحی، داوود، فقه وسیاست در ایران معاصر (فقه سیاسی و فقه مشروطه)، تهران، نشر نی، ۱۳۹۱ش.<br /> * قاسم، عبدالرحمن، الاسلام و تقنین الاحکام، نشر مؤلف، ۱۳۹۷ش.<br /> * قربان‌نیا، ناصر، [http://fahimco.com/Post/Details/4149/ «لوازم قانون‌گذاری بر اساس فقه»]، نشست علمی در موسسه فهیم، ۱۳۹۳ش.<br /> * قرضاوی، یوسف، مدخل لدراسة الشریعة الاسلامیة، قاهره، مکتبة وهبة، ۱۴۱۱ق.<br /> * کاتوزیان، ناصر، حقوق مدنی، قواعد و قراردادها، تهران، بهمن نشر، ۱۳۷۲ش.<br /> * کاشف الغطا، محمدحسین، تحریر المجلة، تهران، مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، ۱۴۲۲ق.<br /> * کاظمی، محمود، [https://jplr.atu.ac.ir/article_10862_1aafb546ba919a02cd97ac6fce74f94b.pdf «قانون مدنی یا فقه فارسی: جستاری در منابع و ساختار قانون مدنی ایران»]، فصلنامه پژوهش حقوق خصوصی، شماره ۲۹، ۱۳۹۸ش.<br /> * کافی، مجید، [https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/1684862 «تعیینات اجتماعی فقه و قانون»]، فصلنامه دین و قانون، شماره ۱۷، ۱۳۹۶ش.<br /> * کعبی، عباس، مبانی حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، دانشگاه امام صادق(ع)، ۱۳۹۴ش.<br /> * کعبی‌نسب، عباس و محمدی کرجی، رضا، [http://mag.shora-rc.ir/article_266_e2e213f795b3fc60a7e85e4956078f34.pdf «بررسی صلاحیت مجلس شورای اسلامی در تقنین احکام شرع»]، فصلنامه دانش حقوق عمومی، شماره ۳۹، ۱۴۰۲ش.<br /> * نائینی، محمدحسین، تنبیه الامه و تنزیه المله، به تصحیح سید جواد ورعی، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۲ش.<br /> * مبلغی، احمد، «باید لباس حقوق بر تن فقه بپوشانیم»، مندرج در وبگاه شبکه اجتهاد، تاریخ درج ۲۶ اسفند ۱۳۹۹ش، تاریخ بازدید ۱۳ اسفند ۱۴۰۱ش.<br /> * محمدی کرجی، رضا، [http://ensani.ir/file/download/article/1615631330-9428-104-6.pdf «الزام‌آوری شریعت قبل از تقنین یا تدوین و رابطه آن با اصل حاکمیت قانون»]، فصلنامه مجلس و راهبرد، شماره ۱۰۴، ۱۳۹۹ش.<br /> * محمودی، سید جلال، [http://fiqhemoqaran.mazaheb.ac.ir/article_68537_947db5470dd0b3450aaa59cdedea090c.pdf «رویارویی گفتمان سنت‌‌گرایی و تجدد خواهی در ساحت فقه اسلامی (نگاهی تاریخی به تخستین تلاش‌ها برای تقنین فقه اسلامی و نتایج حاصل از آن)»]، دوفصلنامه فقه مقارن، شماره ۱۱، ۱۳۹۷ش.<br /> * ممحصانی، صحبی رجب، فلسفه قانون‌گذاری در اسلام، مترجم اسماعیل گلستانی، تهران، نشر آثار اندیشه، ۱۳۸۶ش. <br /> * ورعی، سید جواد، [http://qjrl.cmirq.ir/article-1-210-fa.pdf «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»]، فصلنامه دین و قانون، شماره ۱۷، ۱۳۹۶ش.<br /> * هاشمی، سید محمد، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، نشر میزان، ۱۳۹۳ش.<br /> {{پایان}}<br /> [[en:Turning Jurisprudential Rules into Law]]</div>

Mahjoor60 https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%82%D8%A7%D9%86%D9%88%D9%86%E2%80%8C%DA%AF%D8%B0%D8%A7%D8%B1%DB%8C_%D8%A7%D8%AD%DA%A9%D8%A7%D9%85_%D9%81%D9%82%D9%87%DB%8C&diff=67679 2026-05-28T08:30:37Z

<p>Mahjoor60: /* دیدگاه‌ها */</p> <hr /> <div>{{ویرایش}}<br /> {{نویسنده<br /> |نویسنده = علیرضا صالحی<br /> |گردآوری = <br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> <br /> '''قانون‌گذاری احکام فقهی''' یا '''تقنین شریعت''' از ضرورت‌های حکومتداری در دوران معاصر در جوامع اسلامی دانسته شده است. در این فرایند، احکام فقهی به شکل قانون درمی‌آیند و برایشان الزامات حکومتی و ضمانت اجرا (مدنی، اداری و کیفری) قرار داده می‌شود. علمای شیعه و اهل‌سنت در قانون‌گذاری احکام فقهی، با لحاظ شرایطی، بیشتر گرایش به جواز دارند و در مواردی آن را برای عصر حاضر ضروری و به [[مصلحت]] دانسته‌اند. در مقابل، عده‌ای از فقها تبدیل احکام شریعت به قانون را جایز نمی‌دانند؛ چراکه معتقدند قوانین اسلام مشخص و قابل اجرا هستند و نیازی به تقنین دوباره آن‌ها نیست. برخی نیز تقنین احکام غیر اختلافی شریعت را مجاز ندانسته‌اند؛ ولی در حوزه احکام اختلافی انتخاب یک نظر را بر عهده نهاد‌های قانون‌گذار گذاشته‌اند.<br /> <br /> تبدیل احکام فقهی به قوانین لازم‌الاجرا بر مبنای نظریه جواز، دارای شرایط و لوازمی است که رعایت نکردنشان کارایی فقه برای اداره جامعه را متزلزل می‌کند، از جمله این شرایط به اتخاذ فتاوای مطابق با [[اصل عدالت]]، توجه به فتاوای موجد قوانین کارآمد، صریح بودن الفاظ قانونِ برگرفته از فقه، اصالت دادن به قانون در برابر فتوا و پرهیز از اقوال و فتاوای شاذ اشاره کرده‌اند. پژوهشگران فقهی همچنین موانعی برای تقنین شریعت برشمرده‌اند که نداشتن نگاه حکومتی به فقه، اختلاف فتاوا و تعدد مرجعیت و نامشخص بودن [[فتوای معیار]] از جمله آن‌ها است.<br /> <br /> ==تبیین مسئله، جایگاه و ضرورت ==<br /> تبدیل شریعت یا احکام فقهی به قانون لازم‌الاجرا و انعکاس فقه در قوانین مصوب از حوزه‌های قانون‌گذاری در اسلام است که با ورود مفهوم قانون به جهان اسلام مد نظر اندیشمندان مذهبی، فقها و حقوقدانان قرار گرفت.&lt;ref&gt;غمامی و همکاران، «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۷۳.&lt;/ref&gt; به گفته پژوهشگران حقوقی، تقنین فقه اسلامی با هدف استمرار پیدا کردن قوانین فقهی در جامعه در دوران معاصر و در مواجهه با دنیای جدید صورت گرفت.&lt;ref&gt;محمودی، «رویارویی گفتمان سنت‌گرایی و تجددخواهی در ساحت فقه اسلامی»، ص۱۵۸.&lt;/ref&gt; به باور آنان، تحت الزام قانون درآوردن احکام فقهی از ضرورت‌های حکومتداری در دوران معاصر در جوامع اسلامی است&lt;ref&gt;حاجی ده‌آبادی، «فقه و قانون‌نگاری»، ص۱۰۰؛ بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۳۱.&lt;/ref&gt; و اصل حاکمیت قانون اقتضا می‌کند تمام امور جامعه بر طبق قوانین و قواعد کلی و عامی باشند که بر اساس آن مردم از حقوق خود بهره‌مند و از تکالیف خود آگاه شوند و امور حکومتی نیز از مجرای قانون اجرا و از خودسری و تجاوز جلوگیری شود.&lt;ref&gt;هاشمی، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، ج۳، ص۱۳۳.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> تبدیل احکام شرعی به قانون پیش از انقلاب مشروطه، ابتدا در قلمرو حکومت عثمانی‌ها با تدوین مجموعه‌هایی مانند قانون‌نامه و مجلة الاحکام العدلیه شروع&lt;ref&gt;بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۳۶ و ۳۸.&lt;/ref&gt; و پس از آن در دیگر کشورها، مانند هند و ایران در عصر مشروطه و در دوران جمهوری اسلامی، با تدوین قوانینی چون [[قانون مدنی]]&lt;ref&gt;امین، تاریخ حقوق ایران، ص۵۴۲؛ کاظمی، «قانون مدنی یا فقه فارسی: جستاری در منابع و ساختار قانون مدنی ایران»، ص۲۵۶-۲۵۹.&lt;/ref&gt; پیگیری شد.&lt;ref&gt;کاتوزیان، حقوق مدنی، قواعد قراردادها، ص۲۳۲؛ بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۴۰.&lt;/ref&gt; احکام فقهی در جمهوری اسلامی ایران در بخش‌های مختلفی چون حقوق اساسی، مدنی، کیفری و تجاری تبدیل به قانون شده‌اند.&lt;ref&gt;کاتوزیان، حقوق مدنی، قواعد و قراردادها، ص۲۳۲.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> تحت الزام قانون درآوردن احکام فقهی را به هدف ایجاد ضمانت اجرا برای آن‌ها دانسته‌اند.&lt;ref&gt;عزیزاللهی، «تاثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی ...»، ص۷۲۶.&lt;/ref&gt; به گفته پژوهشگران دینی، صرف انطباق با شرع ضمانت اجرا برای احکام شرعی به همراه نمی‌آورد؛ بنابراین نیاز است احکام شرعی چهره قانونی پیدا کنند تا حکومت علاوه بر الزامات شرعی موجود، آن احکام را به‌عنوان خواست خود مطرح کند و عهده‌دار رعایت باشد.&lt;ref&gt;ممحصانی، فلسفه تشریع در اسلام، ص۳۴۳.&lt;/ref&gt; همچنین درباره ضرورت تقنین احکام گفته شده که چون علم فقه فاقد موضوع‌شناسی است و صرفاً احکام را بیان می‌کند، برای انطباق احکام فقهی بر واقعیت‌های اجتماعی نیازمند قانون‌گذاری این احکام هستیم.&lt;ref&gt;کافی، «تعیینات اجتماعی فقه و قانون»، ص۷۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === چالش‌ها ===<br /> تبدیل احکام شرعی به قوانین لازم‌الاجرای حکومتی با پرسش‌ها و چالش‌هایی روبه‌رو است: ماهیت این‌گونه تقنین چیست؟ با وجود کتاب‌های فقهی و رساله‌های عملیه، آیا چنین قانون‌گذاری شرعاً جایز است؟ آیا نهادهای قانون‌گذاری چون [[مجلس شورا]] صلاحیت تبدیل احکام شرعی به قوانین را دارند؟ در صورت جواز آیا هر حکمى را که در شریعت آمده می‌توان به قانون تبدیل کرد و اجراى همه واجبات و محرمات بر عهده حکومت است؟ مناسبات خصوصی بین اشخاص، مانند [[روابط کارگر و کارفرما]] و [[حق طلاق|دادن حق طلاق به زن]]، آیا قابلیت تبدیل شدن به قانون عمومی را دارند؟ در گذار از فقه به قانون، عنصر [[مصلحت عامه]] و اهداف حکومت اسلامى چه نقشی دارد؟ الزامات و شرایط تقنین شریعت چیست؟ چه موانعی بر راه این نوع از قانون‌گذاری وجود خواهد داشت؟ برخی از این پرسش‌ها و چالش‌ها در تعامل فقها و حقوقدانان و در پژوهش‌های فقهی بررسی شده‌اند.<br /> <br /> ==مفهوم‌شناسی==<br /> تبدیل شریعت به قانون که از آن با عنوان تقنین شریعت یاد شده، فرایندی است برای اینکه دستورهای شریعت اسلام و احکام فقهی به شکل قانون درآیند و برایشان الزامات حکومتی و ضمانت اجرا (مدنی، اداری و کیفری) در نظر گرفته شود.&lt;ref&gt;ابوالحسنی و فتاحی، تفنین شریعت در منظومه حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران؛ مبانی و راهکارها، ص۳۱.&lt;/ref&gt; تقنین فقه اسلامی را فرایندی دانسته‌اند که فقه از شکل سنتی خارج می‌شود، موضوع‌بندی و تبویب می‌شود و در قالب ماده، بند و تبصره خود را نشان می‌دهد و نتیجه آن بهره‌گیری همه جامعه، و نه فقط فقیهان، از فقه خواهد بود.&lt;ref&gt;محمودی، «رویارویی گفتمان سنت‌گرایی و تجددخواهی در ساحت فقه اسلامی»، ص۱۵۹-۱۶۰.&lt;/ref&gt; [[یوسف القرضاوی|قرضاوی]]، از فقهای اهل‌سنت، نیز قانون‌گذاری احکام فقهی را به تدوین احکام فقهی به شکل مواد قانونی با ترتیبی خاص، سلسله‌وار و به سبک قوانین جدید تعریف کرده است.&lt;ref&gt;قرضاوی، مدخل لدراسة الشریعة الاسلامیة، ص۲۹۷.&lt;/ref&gt; در این باره همچنین گفته شده که قانون‌گذاری شریعت یعنی احکام شرعی را به صورتی در عبارات و مواد منظم و قانونی قرار دهند که حاکم بتواند اوامر لازم‌الاجرا را در ضمن آن بگنجاند.&lt;ref&gt;قاسم، الاسلام و تقنین الاحکام، ص۷۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === روش‌های تقنین شریعت ===<br /> تقنین شریعت به سه روش تصویر شده است:<br /> <br /> * قانون دانستن رساله‌های عملیه و الزام مردم به رعایت آن: پیش‌فرض این روش را جامعیت احکام شریعت دانسته‌اند و اینکه احکام اسلام پاسخگوی تمام نیازهای انسان است؛&lt;ref&gt;اسماعیلی و میرلوحی، آثار پذیرش قاعده نفی خلو در نظام قانون‌گذاری ایران»، ص۷۸.&lt;/ref&gt;<br /> * تبدیل مسائل کتب فقهی در قالب قانون امروزی: امروزه از این روش بیشتر استفاده شده و در مواردی که شریعت ساکت است مجلس قانون‌گذاری کرده است؛&lt;ref&gt;غمامی و همکاران، «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۷۵-۱۷۶.&lt;/ref&gt;<br /> * قانون‌گذاری بر پایه اجتهاد: قائلان نظام‌سازی و فقه حکومتی این روش را برای تقنین شریعت مناسب می‌دانند و معتقدند باید قوانین بر پایه اجتهاد نظام‌مند و نتایج حاصل از آن و بر اساس نیازهای حکومت اسلامی تدوین شوند.&lt;ref&gt;کعبی، مبانی حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، ص۱۲۲. &lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==دیدگاه‌ها==<br /> فقهای شیعه درباره جواز یا عدم جواز تقنین احکام شرعی چند نظر دارند:<br /> <br /> * بیشتر علمای شیعه و اهل‌سنت به جواز تبدیل احکام شریعت به قانون گرایش دارند و در مواردی حتی آن را ضروری و مصلحت عصر حاضر دانسته‌اند. دلیل این گروه از فقها استفاده از قدرت حکومت برای اجرایی ساختن مقررات اسلام است.&lt;ref&gt;بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۴۶؛ غمامی و همکاران، «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۸۵ و ۱۹۱.&lt;/ref&gt; به باور آنان،‌ انسان به دلیل نداشتن احاطه کامل بر مصالح و مفاسد خود حق اختراع قانون را ندارد، ولی به دلیل ضرورت‌های زندگی لازم است قوانین اسلامی را در شکل و قالب قوانین متداول بشری تنظیم کند. آنان تبدیل احکام فقهی به قانون را نوعی اطلاع دادن قوانین اسلام به همه مردم می‌دانند و معتقدند چنین کاری باعث کارآمدی و تأثیر بیشتر احکام شریعت خواهد شد.&lt;ref&gt;فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر، ج۱، ص۳۴۵؛ ج۲، ص۸۴.&lt;/ref&gt; به باور [[سید محمدباقر صدر]]، از فقهای معاصر، احکام دین یا قطعی هستند و اختلاف فقهی در آن‌ها نیست که در متن قانون گنجانده می‌شوند یا جزء احکام فقهی اختلافی هستند که انتخاب یک نظر بر عهده قوه مقننه خواهد بود.&lt;ref&gt;صدر، لمحة فقهیة تمهیدیة عن مشروع دستور الجمهوریة الاسلامیة فی ایران، ص۲۲-۲۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> * عده‌ای از فقها تقنین شریعت را جایز نمی‌دانند؛ چراکه معتقدند قوانین اسلام مشخص و قابل اجرا هستند و نیازی به تقنینشان نیست و اینکه نمایندگان مجلس چون غیرفقها هستند، اجازه چنین کاری ندارند.&lt;ref&gt;غمامی و همکاران، «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۸۸-۱۸۹ و ۱۹۱.&lt;/ref&gt; در مجلس نهایی بررسی [[قانون اساسی]] جمهوری اسلامی ایران نیز عده‌ای از فقها، چون [[لطف‌الله صافی گلپایگانی]]، با اشاره به اینکه شرایط احکام دینی مانند [[امر به معروف و نهی از منکر]] در شرع مشخص شده، معتقدند دیگر لازم نیست تعیین شرایط و حدود اجرای آن را به قانون محول کنیم.&lt;ref&gt;اداره کل امور فرهنگی مجلس شورای اسلامی، صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، ج۱، ص۴۰۹.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> * در میانه دو دیدگاه فوق، فقهایی چون [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نائینی]] صلاحیت نهاد قانون‌گذار را منحصر در احکام متغیرِ تابع مصالح و مقتضیات زمان می‌دانند و معتقدند در احکام ثابت شریعت، مجلس دارای صلاحیت شور و مشورت برای تقنین نیست.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامه و تنزیه المله، ص۱۳۵-۱۳۸.&lt;/ref&gt; در این باره گفته شده که احکام مصرّح و مسلّم شریعت که فقها اختلاف معتنابهی در آن‌ها ندارند، لازم‌الاجرا هستند و نیازی به قانون‌گذاری درباره آن‌ها نیست،&lt;ref&gt;محمدی کرجی، «الزام‌آوری شریعت قبل از تفنین یا تدوین و رابطه آن با اصل حاکمیت قانون»، ص۱۷۷.&lt;/ref&gt; ولی درباره احکام اختلافی و غیر قطعی، برای تعیین تکلیف مردم و دولت، قانون‌گذاری هیچ محذور و ممنوعیتی ندارد.&lt;ref&gt;کعبی‌نسب و محمدی کرجی، «بررسی صلاحیت مجلس شورای اسلامی در تفنین احکام شرعی»، ص۷۲ و ۸۶.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> == موانع ==<br /> پژوهشگران دینی، قانون‌گذاری احکام فقهی را با موانعی مواجه می‌دانند که از جمله مهمترین آنها عدم نگاه حکومتی به فقه، اختلاف فتاوا و تعدد مرجعیت، تغییر فتاوا بر اساس شرایط زمان و مکان و نامشخص بودن فتوای معیار است.<br /> * نگاه فردی داشتن به فقه: غلبه نگاه فردی در تبیین احکام فقهی و تعیین وظایف افراد بدون در نظر گرفتن هویت جمعی آنها توسط فقیه، از موانع قانون‌گذاری احکام معرفی شده است. به گفته احمد حاجی ده‌آبادی از پژوهشگران حقوق اسلامی، به علت ایجاد برخی ابهامات در صدور حکم و اجرای آن، باید از انعکاس احکامی که با دید فقه فردی نوشته شده در قانون اجتناب شود و با رویکرد حکومتی به فقه، برای پوشاندن لباس قانون بر احکام فقهی اقدام کرد.&lt;ref&gt;حاجی ده‌آبادی، «فقه و قانون‌نگاری»، ص۱۰۳-۱۰۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> * اختلاف فتاوای فقهی: انطباق قوانین مصوب با موازین و مقررات اسلامی از شرایط صحت قانون‌گذاری در حکومت اسلامی است، حال اگر در یک مسئله فتاوای مختلفی وجود داشته باشد، کدامیک از آنها معیار قانون‌گذاری قرار می‌گیرد؟ این مسئله یکی از چالش‌ها و موانع مهم قانون‌گذاری احکام فقهی محسوب شده است.&lt;ref&gt;جهانگیری و بنایی، «فتوای معیار در قانون‌گذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»، ص۹۲-۹۳؛ حاجی ده‌آبادی، «فقه و قانون‌نگاری»، ص۱۰۵.&lt;/ref&gt; فتوای فقیه حاکم، فتوای مجتهد اعلم، فتوای فقهای شورای نگهبان، فتوای کارآمد، فتوای مطابق با احتیاط و فتوای مشهور از جمله راهکارهایی است که برای حل این چالش از سوی پژهشگران ارائه شده است.&lt;ref&gt;سماواتی و موسوی بجنوردی، «جالش‌های تعیین فتوای معیار در قانون‌گذاری ...»، ص۴۳-۵۸؛ جهانگیری و بنایی، «فتوای معیار در قانون‌گذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»، ص۹۵-۱۰۱. &lt;/ref&gt;<br /> {{همچنین ببینید|فتوای معیار}}<br /> <br /> ==شرایط و لوازم==<br /> بر مبنای نظریه جواز، تبدیل احکام فقهی به قانون لازم‌الاجراء، دارای شرایط و لوازمی است که عدم رعایت آنها باعث ایجاد خلل در فرایند قانون‌گذاری و آسیب به فقه و قانون خواهد شد و کارایی فقه برای اداره جامعه را متزلزل می‌کند.&lt;ref&gt;قربان‌نیا، «لوازم قانون‌گذاری بر اساس فقه»، نشست علمی در موسسه فهیم.&lt;/ref&gt; اجتهاد منظومه‌ای و نظام‌مند،&lt;ref&gt;مبلغی، «باید لباس حقوق بر تن فقه پوشاند»، مندرج در وبگاه شبکه اجتهاد.&lt;/ref&gt; اتخاذ فتاوای مطابق با اصل عدالت، توجه به فتاوای موجد قوانین کارآمد،&lt;ref&gt;قربان‌نیا، «لوازم قانون‌گذاری بر اساس فقه»، نشست علمی در موسسه فهیم.&lt;/ref&gt; آشنایی کامل با علم فقه، علم حقوق&lt;ref&gt;حاجی ده‌آبادی، «فقه و قانون‌نگاری»، ص۱۱۲.&lt;/ref&gt; و مناسبات حقوقی،&lt;ref&gt;مبلغی، «باید لباس حقوق بر تن فقه پوشاند»، مندرج در وبگاه شبکه اجتهاد.&lt;/ref&gt; صریح بودن الفاظ قانونِ برگرفته از فقه، پیشگیری از تصویب قوانین جرم‌زا،&lt;ref&gt;عزیزاللهی، «تاثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی و موانع و راهکارهای آن»، ص۷۳۴.&lt;/ref&gt; اصالت دادن به قانون در برابر فتوا&lt;ref&gt;ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»، ص۶۶-۶۷&lt;/ref&gt; پرهیز از اقوال و فتاوای شاذ و همچنین خودداری از تلفیق مذموم&lt;ref&gt;بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۴۳.&lt;/ref&gt; و وجود نهادهای واسط میان قانون‌گذار و نهاد اجتهاد فقهی&lt;ref&gt;مبلغی، «باید لباس حقوق بر تن فقه پوشاند»، مندرج در وبگاه شبکه اجتهاد.&lt;/ref&gt; از جمله الزامات و شرایط قانون‌گذاری بر اساس فقه است که پژوهشگران دینی به آن اشاره کرده‌اند.<br /> <br /> * اجتهاد نظام‌مند: به گفته [[احمد مبلغی]] از پژوهشگران فقهی، برای حقوقی کردن فقه، غیر از اجتهاد موجود در فضای حوزوی، نیازمند اجتهاد منظومه‌ای و نظام‌مند هستیم که به سمت مجموعه و معطوف به قانون‌های پیرامون یک موضوع باشد. به باور او قانون با یک فتوا شکل نمی‌گیرد بلکه نیازمند نظریه‌ای فقهی هستیم.&lt;ref&gt;مبلغی، «باید لباس حقوق بر تن فقه پوشاند»، مندرج در وبگاه شبکه اجتهاد.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> * اتخاذ فتاوای مطابق با اصل عدالت: به گفته [[ناصر قربان‌نیا]] پژوهشگر فقه و حقوق، قانون‌گذار باید اصل عدالت را در قانون‌گذاری معیار قرار دهد و برای این منظور در میان فتاوای فقهی، فتوایی که بهتر به عدالت جامه عمل می‌پوشاند را انتخاب کند، حتی اگر فتوای مشهور فقها نباشد. به باور او نظریه‌های مختلفی در فقه وجود دارد که برخی از آنها بهتر می‌تواند کارآمدی، عدالت و آزادی‌های شهروندان را تأمین کند.&lt;ref&gt;قربان‌نیا، «لوازم قانون‌گذاری بر اساس فقه»، نشست علمی در موسسه فهیم&lt;/ref&gt;<br /> * صریح بودن الفاظ قانون برگرفته از فقه: با وجود اختلاف نظر در فتاوای فقهی، قانون‌گذار باید از الفاظی استفاده کند که قابل تفسیرهای مختلف و متعارض نباشد. همچنین باید از الفاظ فقهی مانند احوط، اظهر و ... در قانون‌گذاری احکام فقهی اجتناب شود تا مجری قانون دچار سردرگمی نشود.&lt;ref&gt;عزیزاللهی، «تاثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی و موانع و راهکارهای آن»، ص۷۳۴.&lt;/ref&gt;<br /> * شناخت قانون به‌عنوان فصل‌الخطاب: به گفته [[سید جواد ورعی]] زمانی که احکام فقهی پس از تصویب مجلس شورا به قانون تبدیل شد، باید در امور اجتماعی فصل‌الخطاب باشد و رأی هیچ فقیهی فراتر از آن نباشد، حتی اگر شهروندان مقلد مراجع متعددی باشند و فتوای مراجع آنها با قانون متفاوت باشد.&lt;ref&gt;ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»، ص۶۶-۶۷&lt;/ref&gt;<br /> * خودداری از تلفیق مذموم: تلفیق مذموم انجام علمی یا ارائه حکم و گفتاری است که از چند مذهب گرفته شده باشد؛ به گونه‌ای که آن عمل یا حکم به هیچ‌یک از مذاهب متعلق نباشد، بلکه همه آن مذاهب، آن را صحیح ندانند.&lt;ref&gt;حسینی، فرهنگ لغات و اصطلاحات فقهی، ۱۳۸۵ش، ص۱۳۹.&lt;/ref&gt; بر این اساس قانونی که از تلفیق نظر چند مذهب فقهی درباره یک مسئله شرعی گرفته شده باشد، عملا قانونی بی‌اثر خواهد بود.&lt;ref&gt;بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۴۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==منابعی برای مطالعه==<br /> {{اصلی|قانون‌گذاری (منابع مطالعاتی)}}<br /> قانون‌گذاری فقه اسلامی ابتدا در مجلة الاحکام العدلیة توسط گروهی متشکل از هفت نفر از علمای اسلامی بر اساس فقه حنفی در شانزده کتاب و مجموعا ۱۸۵۱ ماده قانونی سامان داده شد؛ البته در تعدیل‌های بعدی برای به روزرسانی آن، به آراء مذاهب دیگری هم رجوع شد و باب فقه مقارن را گشود.&lt;ref&gt;محمودی، «رویارویی گفتمان سنت‌گرایی و تجددخواهی در ساحت فقه اسلامی»، ص۱۶۳-۱۶۶.&lt;/ref&gt; پس از انتشار مجلة الاحکام العدلیة، نقد و بررسی آن توسط علمای دیگر مذاهب انجام شد، که یکی از آنها [[کتاب تحریر المجلة]] اثر [[محمدحسین کاشف الغطا]] از علمای شیعه نجف بود.&lt;ref&gt;محمودی، «رویارویی گفتمان سنت‌گرایی و تجددخواهی در ساحت فقه اسلامی»، ص۱۶۶-۱۶۷.&lt;/ref&gt; او در این کتاب به شرح، نقد و استدراک المجلة پرداخت و نظرگاه فقهای شیعه را به صورت مقارنه‌ای با آرای سایر مذاهب اسلامی در چارچوب قوانین جدید عرضه می‌کند و بیست و سه قاعده فقهی بر المجلة افزوده است.&lt;ref&gt;کاشف الغطا، تحریر المجلة، ج۱، ص۳۹-۴۰ و ۱۱۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==جستارهای وابسته==<br /> {{ستون|۲}}<br /> * [[قانون‌گذاری]]<br /> * [[قانون‌گذاری عرفی]]<br /> * [[فتوای معیار]]<br /> * [[شورای نگهبان]]<br /> * [[نسبت قانون با شریعت]]<br /> {{پایان}}<br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس}}<br /> ==منابع==<br /> {{منابع}}<br /> * ابوالحسنی، محسن و فتاحی زفرقندی، علی، تفنین شریعت در منظومه حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران؛ مبانی و راهکارها، تهران، نشر پژواک عدالت، ۱۳۹۶ش.<br /> * اداره کل امور فرهنگی و روابط عمومی مجلس شورای اسلامی، صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، انتشارات مجلس شورای اسلامی، ۱۳۶۴ش.<br /> * اسماعیلی، محسن و میرلوحی، سید محمدحسین، [https://ilr.isu.ac.ir/article_1958.html «آثار پذیرش قاعده نفی خلو در نظام قانون‌گذاری ایران»]، پژوهشنامه حقوق اسلامی، شماره ۴۴، ۱۳۹۵ش.<br /> * امین، سید حسن، تاریخ حقوق ایران، تهران، انتشارات دائرة المعارف ایران‌شناسی، ۱۳۹۱ش.<br /> * بادپا، عبیدالله، [http://fiqhemoqaran.mazaheb.ac.ir/article_7304_1e62f8e6aed31b0ed76b56a92d7a2001.pdf «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و تأثیر آن در تقریب دیدگاه‌های مذاهب اسلامی»]، دوفصلنامه فقه مقارن، شماره ۲، ۱۳۹۲ش.<br /> * جهانگیری، محسن و بنایی خیرآبادی، محمدعلی، [https://cjd.razavi.ac.ir/article_1263_42e834b123c81eec20e35dd62afb387f.pdf «فتوای معیار در قانون‌گذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»]، دوفصلنامه آموزه‌های مدنی، شماره ۲۳، ۱۴۰۰ش.<br /> * حاجی ده‌آبادی، احمد، [http://qabasat.iict.ac.ir/article_17081_84e867390bf5a027523355773053c98b.pdf «فقه و قانون‌نگاری»]، نشریه قبسات، شماره ۱۵-۱۶، <br /> * حسینی، محمد، فرهنگ لغات و اصطلاحات فقهی، تهران، نشر سروش، ۱۳۸۵ش.<br /> * سماواتی، عباس و موسوی بجنوردی، سید مصطفی، [http://matin.ri-khomeini.ac.ir/article_128732_07ff346eed64b69e0fa2efbd01561528.pdf «چالش‌های تعیین فتوای معیار در قانون‌گذاری با توجه به آرای امام خمینی»]، پژوهشنامه متین، شماره ۸۷، ۱۳۹۹ش.<br /> * صدر، محمدباقر، لمحة فقهیة تمهیدیة عن مشروع دستور الجمهوریة الاسلامیة فی ایران، قم، مطبعة الخیام، ۱۴۱۱ق.<br /> * عزیزاللهی، محمدرضا، [https://www.sid.ir/fa/seminar/ViewPaper.aspx?ID=80499 «تاثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی و موانع و راهکارهای آن»]، مجموعه مقالات همایش ملی تمدن نوین اسلامی، دانشگاه شاهد، ۱۳۹۳ش.<br /> * غمامی، سید محمدمهدی و میرلوحی، سید محمدحسین و جوادیه، علی، [http://qjrl.cmirq.ir/article-1-236-fa.pdf «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»]، فصلنامه دین و قانون، شماره ۱۹، ۱۳۹۹ش.<br /> * فیرحی، داوود، فقه وسیاست در ایران معاصر (فقه سیاسی و فقه مشروطه)، تهران، نشر نی، ۱۳۹۱ش.<br /> * قاسم، عبدالرحمن، الاسلام و تقنین الاحکام، نشر مؤلف، ۱۳۹۷ش.<br /> * قربان‌نیا، ناصر، [http://fahimco.com/Post/Details/4149/ «لوازم قانون‌گذاری بر اساس فقه»]، نشست علمی در موسسه فهیم، ۱۳۹۳ش.<br /> * قرضاوی، یوسف، مدخل لدراسة الشریعة الاسلامیة، قاهره، مکتبة وهبة، ۱۴۱۱ق.<br /> * کاتوزیان، ناصر، حقوق مدنی، قواعد و قراردادها، تهران، بهمن نشر، ۱۳۷۲ش.<br /> * کاشف الغطا، محمدحسین، تحریر المجلة، تهران، مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، ۱۴۲۲ق.<br /> * کاظمی، محمود، [https://jplr.atu.ac.ir/article_10862_1aafb546ba919a02cd97ac6fce74f94b.pdf «قانون مدنی یا فقه فارسی: جستاری در منابع و ساختار قانون مدنی ایران»]، فصلنامه پژوهش حقوق خصوصی، شماره ۲۹، ۱۳۹۸ش.<br /> * کافی، مجید، [https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/1684862 «تعیینات اجتماعی فقه و قانون»]، فصلنامه دین و قانون، شماره ۱۷، ۱۳۹۶ش.<br /> * کعبی، عباس، مبانی حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، دانشگاه امام صادق(ع)، ۱۳۹۴ش.<br /> * کعبی‌نسب، عباس و محمدی کرجی، رضا، [http://mag.shora-rc.ir/article_266_e2e213f795b3fc60a7e85e4956078f34.pdf «بررسی صلاحیت مجلس شورای اسلامی در تقنین احکام شرع»]، فصلنامه دانش حقوق عمومی، شماره ۳۹، ۱۴۰۲ش.<br /> * نائینی، محمدحسین، تنبیه الامه و تنزیه المله، به تصحیح سید جواد ورعی، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۲ش.<br /> * مبلغی، احمد، «باید لباس حقوق بر تن فقه بپوشانیم»، مندرج در وبگاه شبکه اجتهاد، تاریخ درج ۲۶ اسفند ۱۳۹۹ش، تاریخ بازدید ۱۳ اسفند ۱۴۰۱ش.<br /> * محمدی کرجی، رضا، [http://ensani.ir/file/download/article/1615631330-9428-104-6.pdf «الزام‌آوری شریعت قبل از تقنین یا تدوین و رابطه آن با اصل حاکمیت قانون»]، فصلنامه مجلس و راهبرد، شماره ۱۰۴، ۱۳۹۹ش.<br /> * محمودی، سید جلال، [http://fiqhemoqaran.mazaheb.ac.ir/article_68537_947db5470dd0b3450aaa59cdedea090c.pdf «رویارویی گفتمان سنت‌‌گرایی و تجدد خواهی در ساحت فقه اسلامی (نگاهی تاریخی به تخستین تلاش‌ها برای تقنین فقه اسلامی و نتایج حاصل از آن)»]، دوفصلنامه فقه مقارن، شماره ۱۱، ۱۳۹۷ش.<br /> * ممحصانی، صحبی رجب، فلسفه قانون‌گذاری در اسلام، مترجم اسماعیل گلستانی، تهران، نشر آثار اندیشه، ۱۳۸۶ش. <br /> * ورعی، سید جواد، [http://qjrl.cmirq.ir/article-1-210-fa.pdf «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»]، فصلنامه دین و قانون، شماره ۱۷، ۱۳۹۶ش.<br /> * هاشمی، سید محمد، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، نشر میزان، ۱۳۹۳ش.<br /> {{پایان}}<br /> [[en:Turning Jurisprudential Rules into Law]]</div>

Mahjoor60 https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%82%D8%A7%D9%86%D9%88%D9%86%E2%80%8C%DA%AF%D8%B0%D8%A7%D8%B1%DB%8C_%D8%A7%D8%AD%DA%A9%D8%A7%D9%85_%D9%81%D9%82%D9%87%DB%8C&diff=67677 2026-05-28T08:18:04Z

<p>Mahjoor60: /* مفهوم‌شناسی */</p> <hr /> <div>{{ویرایش}}<br /> {{نویسنده<br /> |نویسنده = علیرضا صالحی<br /> |گردآوری = <br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> <br /> '''قانون‌گذاری احکام فقهی''' یا '''تقنین شریعت''' از ضرورت‌های حکومتداری در دوران معاصر در جوامع اسلامی دانسته شده است. در این فرایند، احکام فقهی به شکل قانون درمی‌آیند و برایشان الزامات حکومتی و ضمانت اجرا (مدنی، اداری و کیفری) قرار داده می‌شود. علمای شیعه و اهل‌سنت در قانون‌گذاری احکام فقهی، با لحاظ شرایطی، بیشتر گرایش به جواز دارند و در مواردی آن را برای عصر حاضر ضروری و به [[مصلحت]] دانسته‌اند. در مقابل، عده‌ای از فقها تبدیل احکام شریعت به قانون را جایز نمی‌دانند؛ چراکه معتقدند قوانین اسلام مشخص و قابل اجرا هستند و نیازی به تقنین دوباره آن‌ها نیست. برخی نیز تقنین احکام غیر اختلافی شریعت را مجاز ندانسته‌اند؛ ولی در حوزه احکام اختلافی انتخاب یک نظر را بر عهده نهاد‌های قانون‌گذار گذاشته‌اند.<br /> <br /> تبدیل احکام فقهی به قوانین لازم‌الاجرا بر مبنای نظریه جواز، دارای شرایط و لوازمی است که رعایت نکردنشان کارایی فقه برای اداره جامعه را متزلزل می‌کند، از جمله این شرایط به اتخاذ فتاوای مطابق با [[اصل عدالت]]، توجه به فتاوای موجد قوانین کارآمد، صریح بودن الفاظ قانونِ برگرفته از فقه، اصالت دادن به قانون در برابر فتوا و پرهیز از اقوال و فتاوای شاذ اشاره کرده‌اند. پژوهشگران فقهی همچنین موانعی برای تقنین شریعت برشمرده‌اند که نداشتن نگاه حکومتی به فقه، اختلاف فتاوا و تعدد مرجعیت و نامشخص بودن [[فتوای معیار]] از جمله آن‌ها است.<br /> <br /> ==تبیین مسئله، جایگاه و ضرورت ==<br /> تبدیل شریعت یا احکام فقهی به قانون لازم‌الاجرا و انعکاس فقه در قوانین مصوب از حوزه‌های قانون‌گذاری در اسلام است که با ورود مفهوم قانون به جهان اسلام مد نظر اندیشمندان مذهبی، فقها و حقوقدانان قرار گرفت.&lt;ref&gt;غمامی و همکاران، «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۷۳.&lt;/ref&gt; به گفته پژوهشگران حقوقی، تقنین فقه اسلامی با هدف استمرار پیدا کردن قوانین فقهی در جامعه در دوران معاصر و در مواجهه با دنیای جدید صورت گرفت.&lt;ref&gt;محمودی، «رویارویی گفتمان سنت‌گرایی و تجددخواهی در ساحت فقه اسلامی»، ص۱۵۸.&lt;/ref&gt; به باور آنان، تحت الزام قانون درآوردن احکام فقهی از ضرورت‌های حکومتداری در دوران معاصر در جوامع اسلامی است&lt;ref&gt;حاجی ده‌آبادی، «فقه و قانون‌نگاری»، ص۱۰۰؛ بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۳۱.&lt;/ref&gt; و اصل حاکمیت قانون اقتضا می‌کند تمام امور جامعه بر طبق قوانین و قواعد کلی و عامی باشند که بر اساس آن مردم از حقوق خود بهره‌مند و از تکالیف خود آگاه شوند و امور حکومتی نیز از مجرای قانون اجرا و از خودسری و تجاوز جلوگیری شود.&lt;ref&gt;هاشمی، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، ج۳، ص۱۳۳.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> تبدیل احکام شرعی به قانون پیش از انقلاب مشروطه، ابتدا در قلمرو حکومت عثمانی‌ها با تدوین مجموعه‌هایی مانند قانون‌نامه و مجلة الاحکام العدلیه شروع&lt;ref&gt;بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۳۶ و ۳۸.&lt;/ref&gt; و پس از آن در دیگر کشورها، مانند هند و ایران در عصر مشروطه و در دوران جمهوری اسلامی، با تدوین قوانینی چون [[قانون مدنی]]&lt;ref&gt;امین، تاریخ حقوق ایران، ص۵۴۲؛ کاظمی، «قانون مدنی یا فقه فارسی: جستاری در منابع و ساختار قانون مدنی ایران»، ص۲۵۶-۲۵۹.&lt;/ref&gt; پیگیری شد.&lt;ref&gt;کاتوزیان، حقوق مدنی، قواعد قراردادها، ص۲۳۲؛ بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۴۰.&lt;/ref&gt; احکام فقهی در جمهوری اسلامی ایران در بخش‌های مختلفی چون حقوق اساسی، مدنی، کیفری و تجاری تبدیل به قانون شده‌اند.&lt;ref&gt;کاتوزیان، حقوق مدنی، قواعد و قراردادها، ص۲۳۲.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> تحت الزام قانون درآوردن احکام فقهی را به هدف ایجاد ضمانت اجرا برای آن‌ها دانسته‌اند.&lt;ref&gt;عزیزاللهی، «تاثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی ...»، ص۷۲۶.&lt;/ref&gt; به گفته پژوهشگران دینی، صرف انطباق با شرع ضمانت اجرا برای احکام شرعی به همراه نمی‌آورد؛ بنابراین نیاز است احکام شرعی چهره قانونی پیدا کنند تا حکومت علاوه بر الزامات شرعی موجود، آن احکام را به‌عنوان خواست خود مطرح کند و عهده‌دار رعایت باشد.&lt;ref&gt;ممحصانی، فلسفه تشریع در اسلام، ص۳۴۳.&lt;/ref&gt; همچنین درباره ضرورت تقنین احکام گفته شده که چون علم فقه فاقد موضوع‌شناسی است و صرفاً احکام را بیان می‌کند، برای انطباق احکام فقهی بر واقعیت‌های اجتماعی نیازمند قانون‌گذاری این احکام هستیم.&lt;ref&gt;کافی، «تعیینات اجتماعی فقه و قانون»، ص۷۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === چالش‌ها ===<br /> تبدیل احکام شرعی به قوانین لازم‌الاجرای حکومتی با پرسش‌ها و چالش‌هایی روبه‌رو است: ماهیت این‌گونه تقنین چیست؟ با وجود کتاب‌های فقهی و رساله‌های عملیه، آیا چنین قانون‌گذاری شرعاً جایز است؟ آیا نهادهای قانون‌گذاری چون [[مجلس شورا]] صلاحیت تبدیل احکام شرعی به قوانین را دارند؟ در صورت جواز آیا هر حکمى را که در شریعت آمده می‌توان به قانون تبدیل کرد و اجراى همه واجبات و محرمات بر عهده حکومت است؟ مناسبات خصوصی بین اشخاص، مانند [[روابط کارگر و کارفرما]] و [[حق طلاق|دادن حق طلاق به زن]]، آیا قابلیت تبدیل شدن به قانون عمومی را دارند؟ در گذار از فقه به قانون، عنصر [[مصلحت عامه]] و اهداف حکومت اسلامى چه نقشی دارد؟ الزامات و شرایط تقنین شریعت چیست؟ چه موانعی بر راه این نوع از قانون‌گذاری وجود خواهد داشت؟ برخی از این پرسش‌ها و چالش‌ها در تعامل فقها و حقوقدانان و در پژوهش‌های فقهی بررسی شده‌اند.<br /> <br /> ==مفهوم‌شناسی==<br /> تبدیل شریعت به قانون که از آن با عنوان تقنین شریعت یاد شده، فرایندی است برای اینکه دستورهای شریعت اسلام و احکام فقهی به شکل قانون درآیند و برایشان الزامات حکومتی و ضمانت اجرا (مدنی، اداری و کیفری) در نظر گرفته شود.&lt;ref&gt;ابوالحسنی و فتاحی، تفنین شریعت در منظومه حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران؛ مبانی و راهکارها، ص۳۱.&lt;/ref&gt; تقنین فقه اسلامی را فرایندی دانسته‌اند که فقه از شکل سنتی خارج می‌شود، موضوع‌بندی و تبویب می‌شود و در قالب ماده، بند و تبصره خود را نشان می‌دهد و نتیجه آن بهره‌گیری همه جامعه، و نه فقط فقیهان، از فقه خواهد بود.&lt;ref&gt;محمودی، «رویارویی گفتمان سنت‌گرایی و تجددخواهی در ساحت فقه اسلامی»، ص۱۵۹-۱۶۰.&lt;/ref&gt; [[یوسف القرضاوی|قرضاوی]]، از فقهای اهل‌سنت، نیز قانون‌گذاری احکام فقهی را به تدوین احکام فقهی به شکل مواد قانونی با ترتیبی خاص، سلسله‌وار و به سبک قوانین جدید تعریف کرده است.&lt;ref&gt;قرضاوی، مدخل لدراسة الشریعة الاسلامیة، ص۲۹۷.&lt;/ref&gt; در این باره همچنین گفته شده که قانون‌گذاری شریعت یعنی احکام شرعی را به صورتی در عبارات و مواد منظم و قانونی قرار دهند که حاکم بتواند اوامر لازم‌الاجرا را در ضمن آن بگنجاند.&lt;ref&gt;قاسم، الاسلام و تقنین الاحکام، ص۷۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === روش‌های تقنین شریعت ===<br /> تقنین شریعت به سه روش تصویر شده است:<br /> <br /> * قانون دانستن رساله‌های عملیه و الزام مردم به رعایت آن: پیش‌فرض این روش را جامعیت احکام شریعت دانسته‌اند و اینکه احکام اسلام پاسخگوی تمام نیازهای انسان است؛&lt;ref&gt;اسماعیلی و میرلوحی، آثار پذیرش قاعده نفی خلو در نظام قانون‌گذاری ایران»، ص۷۸.&lt;/ref&gt;<br /> * تبدیل مسائل کتب فقهی در قالب قانون امروزی: امروزه از این روش بیشتر استفاده شده و در مواردی که شریعت ساکت است مجلس قانون‌گذاری کرده است؛&lt;ref&gt;غمامی و همکاران، «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۷۵-۱۷۶.&lt;/ref&gt;<br /> * قانون‌گذاری بر پایه اجتهاد: قائلان نظام‌سازی و فقه حکومتی این روش را برای تقنین شریعت مناسب می‌دانند و معتقدند باید قوانین بر پایه اجتهاد نظام‌مند و نتایج حاصل از آن و بر اساس نیازهای حکومت اسلامی تدوین شوند.&lt;ref&gt;کعبی، مبانی حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، ص۱۲۲. &lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==دیدگاه‌ها==<br /> فقهای شیعه درباره جواز یا عدم جواز تقنین احکام شرعی چند نظر ارائه داده‌اند.<br /> <br /> * بیشتر علمای شیعه و اهل سنت گرایش به جواز تبدیل احکام شریعت به قانون دارند و در مواردی حتی آن را ضروری و مصلحت عصر حاضر دانسته‌اند. دلیل این گروه از فقها استفاده از قدرت حکومت برای اجرایی ساختن مقررات اسلام است.&lt;ref&gt;بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۴۶؛ غمامی و همکاران، «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۸۵ و ۱۹۱.&lt;/ref&gt; به باور آنها انسان به دلیل عدم احاطه کامل بر مصالح و مفاسد خود، حق اختراع قانون را ندارد؛ ولی به دلیل ضرورت‌های زندگی، لازم است قوانین اسلامی را در شکل و قالب قوانین متداول بشری تنظیم کند. آنان تبدیل احکام فقهی به قانون را نوعی اطلاع دادن قوانین اسلام به همه مردم می‌نامند و معتقدند چنین کاری باعث کارآمدی و تأثیر بیشتر احکام شریعت خواهد شد.&lt;ref&gt;فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر، ج۱، ص۳۴۵؛ ج۲، ص۸۴.&lt;/ref&gt; به باور [[سید محمدباقر صدر]] از فقهای معاصر، احکام دین یا قطعی است و اختلاف فقهی درباره آنها نیست که در متن قانون گنجانده می‌شوند، و یا جزء احکام فقهی اختلافی است که انتخاب یک نظر به عهده قوه مقننه خواهد بود.&lt;ref&gt;صدر، لمحة فقهیة تمهیدیة عن مشروع دستور الجمهوریة الاسلامیة فی ایران، ص۲۲-۲۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> * در مقابل، عده‌ای از فقها، تقنین شریعت را جایز نمی‌دانستند؛ چراکه به نظر آنها قوانین اسلام مشخص و قابل اجراست و نیازی به تقنین آنها نیست و اینکه نمایندگان مجلس چون غیرفقها هستند، اجازه چنین کاری نخواهند داشت.&lt;ref&gt;غمامی و همکاران، «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۸۸-۱۸۹ و ۱۹۱.&lt;/ref&gt; در مجلس نهایی بررسی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز عده‌ای از فقها چون [[لطف‌الله صافی گلپایگانی]] با اشاره به اینکه شرایط احکام دینی مانند امر به معروف و نهی از منکر در شرع مشخص شده، معتقدند دیگر لازم نیست تعیین شرایط و حدود اجرای آن را به قانون محول کنیم.&lt;ref&gt;اداره کل امور فرهنگی مجلس شورای اسلامی، صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، ج۱، ص۴۰۹.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> * در میانه دو دیدگاه فوق فقهایی چون [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نائینی]] صلاحیت نهاد قانون‌گذار را منحصر در احکام متغیرِ تابع مصالح و مقتضیات زمان می‌دانند و معتقدند در احکام ثابت شریعت، مجلس دارای صلاحیت شور و مشورت برای تقنین نیست.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامه و تنزیه المله، ص۱۳۵-۱۳۸.&lt;/ref&gt; در این باره گفته شده، احکام مصرح و مسلم شریعت که اختلاف معتنابهی میان فقها درباره آنها وجود ندارد، لازم‌الاجرا هستند و نیازی به قانون‌گذاری درباره آنها نیست؛&lt;ref&gt;محمدی کرجی، «الزام‌آوری شریعت قبل از تفنین یا تدوین و رابطه آن با اصل حاکمیت قانون»، ص۱۷۷.&lt;/ref&gt; ولی درباره احکام غیر قطعی و اختلافی، برای تعیین تکلیف مردم و دولت، قانون‌گذاری هیچ محذور و ممنوعیتی ندارد.&lt;ref&gt;کعبی‌نسب و محمدی کرجی، «بررسی صلاحیت مجلس شورای اسلامی در تفنین احکام شرعی»، ص۷۲ و ۸۶.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> == موانع ==<br /> پژوهشگران دینی، قانون‌گذاری احکام فقهی را با موانعی مواجه می‌دانند که از جمله مهمترین آنها عدم نگاه حکومتی به فقه، اختلاف فتاوا و تعدد مرجعیت، تغییر فتاوا بر اساس شرایط زمان و مکان و نامشخص بودن فتوای معیار است.<br /> * نگاه فردی داشتن به فقه: غلبه نگاه فردی در تبیین احکام فقهی و تعیین وظایف افراد بدون در نظر گرفتن هویت جمعی آنها توسط فقیه، از موانع قانون‌گذاری احکام معرفی شده است. به گفته احمد حاجی ده‌آبادی از پژوهشگران حقوق اسلامی، به علت ایجاد برخی ابهامات در صدور حکم و اجرای آن، باید از انعکاس احکامی که با دید فقه فردی نوشته شده در قانون اجتناب شود و با رویکرد حکومتی به فقه، برای پوشاندن لباس قانون بر احکام فقهی اقدام کرد.&lt;ref&gt;حاجی ده‌آبادی، «فقه و قانون‌نگاری»، ص۱۰۳-۱۰۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> * اختلاف فتاوای فقهی: انطباق قوانین مصوب با موازین و مقررات اسلامی از شرایط صحت قانون‌گذاری در حکومت اسلامی است، حال اگر در یک مسئله فتاوای مختلفی وجود داشته باشد، کدامیک از آنها معیار قانون‌گذاری قرار می‌گیرد؟ این مسئله یکی از چالش‌ها و موانع مهم قانون‌گذاری احکام فقهی محسوب شده است.&lt;ref&gt;جهانگیری و بنایی، «فتوای معیار در قانون‌گذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»، ص۹۲-۹۳؛ حاجی ده‌آبادی، «فقه و قانون‌نگاری»، ص۱۰۵.&lt;/ref&gt; فتوای فقیه حاکم، فتوای مجتهد اعلم، فتوای فقهای شورای نگهبان، فتوای کارآمد، فتوای مطابق با احتیاط و فتوای مشهور از جمله راهکارهایی است که برای حل این چالش از سوی پژهشگران ارائه شده است.&lt;ref&gt;سماواتی و موسوی بجنوردی، «جالش‌های تعیین فتوای معیار در قانون‌گذاری ...»، ص۴۳-۵۸؛ جهانگیری و بنایی، «فتوای معیار در قانون‌گذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»، ص۹۵-۱۰۱. &lt;/ref&gt;<br /> {{همچنین ببینید|فتوای معیار}}<br /> <br /> ==شرایط و لوازم==<br /> بر مبنای نظریه جواز، تبدیل احکام فقهی به قانون لازم‌الاجراء، دارای شرایط و لوازمی است که عدم رعایت آنها باعث ایجاد خلل در فرایند قانون‌گذاری و آسیب به فقه و قانون خواهد شد و کارایی فقه برای اداره جامعه را متزلزل می‌کند.&lt;ref&gt;قربان‌نیا، «لوازم قانون‌گذاری بر اساس فقه»، نشست علمی در موسسه فهیم.&lt;/ref&gt; اجتهاد منظومه‌ای و نظام‌مند،&lt;ref&gt;مبلغی، «باید لباس حقوق بر تن فقه پوشاند»، مندرج در وبگاه شبکه اجتهاد.&lt;/ref&gt; اتخاذ فتاوای مطابق با اصل عدالت، توجه به فتاوای موجد قوانین کارآمد،&lt;ref&gt;قربان‌نیا، «لوازم قانون‌گذاری بر اساس فقه»، نشست علمی در موسسه فهیم.&lt;/ref&gt; آشنایی کامل با علم فقه، علم حقوق&lt;ref&gt;حاجی ده‌آبادی، «فقه و قانون‌نگاری»، ص۱۱۲.&lt;/ref&gt; و مناسبات حقوقی،&lt;ref&gt;مبلغی، «باید لباس حقوق بر تن فقه پوشاند»، مندرج در وبگاه شبکه اجتهاد.&lt;/ref&gt; صریح بودن الفاظ قانونِ برگرفته از فقه، پیشگیری از تصویب قوانین جرم‌زا،&lt;ref&gt;عزیزاللهی، «تاثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی و موانع و راهکارهای آن»، ص۷۳۴.&lt;/ref&gt; اصالت دادن به قانون در برابر فتوا&lt;ref&gt;ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»، ص۶۶-۶۷&lt;/ref&gt; پرهیز از اقوال و فتاوای شاذ و همچنین خودداری از تلفیق مذموم&lt;ref&gt;بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۴۳.&lt;/ref&gt; و وجود نهادهای واسط میان قانون‌گذار و نهاد اجتهاد فقهی&lt;ref&gt;مبلغی، «باید لباس حقوق بر تن فقه پوشاند»، مندرج در وبگاه شبکه اجتهاد.&lt;/ref&gt; از جمله الزامات و شرایط قانون‌گذاری بر اساس فقه است که پژوهشگران دینی به آن اشاره کرده‌اند.<br /> <br /> * اجتهاد نظام‌مند: به گفته [[احمد مبلغی]] از پژوهشگران فقهی، برای حقوقی کردن فقه، غیر از اجتهاد موجود در فضای حوزوی، نیازمند اجتهاد منظومه‌ای و نظام‌مند هستیم که به سمت مجموعه و معطوف به قانون‌های پیرامون یک موضوع باشد. به باور او قانون با یک فتوا شکل نمی‌گیرد بلکه نیازمند نظریه‌ای فقهی هستیم.&lt;ref&gt;مبلغی، «باید لباس حقوق بر تن فقه پوشاند»، مندرج در وبگاه شبکه اجتهاد.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> * اتخاذ فتاوای مطابق با اصل عدالت: به گفته [[ناصر قربان‌نیا]] پژوهشگر فقه و حقوق، قانون‌گذار باید اصل عدالت را در قانون‌گذاری معیار قرار دهد و برای این منظور در میان فتاوای فقهی، فتوایی که بهتر به عدالت جامه عمل می‌پوشاند را انتخاب کند، حتی اگر فتوای مشهور فقها نباشد. به باور او نظریه‌های مختلفی در فقه وجود دارد که برخی از آنها بهتر می‌تواند کارآمدی، عدالت و آزادی‌های شهروندان را تأمین کند.&lt;ref&gt;قربان‌نیا، «لوازم قانون‌گذاری بر اساس فقه»، نشست علمی در موسسه فهیم&lt;/ref&gt;<br /> * صریح بودن الفاظ قانون برگرفته از فقه: با وجود اختلاف نظر در فتاوای فقهی، قانون‌گذار باید از الفاظی استفاده کند که قابل تفسیرهای مختلف و متعارض نباشد. همچنین باید از الفاظ فقهی مانند احوط، اظهر و ... در قانون‌گذاری احکام فقهی اجتناب شود تا مجری قانون دچار سردرگمی نشود.&lt;ref&gt;عزیزاللهی، «تاثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی و موانع و راهکارهای آن»، ص۷۳۴.&lt;/ref&gt;<br /> * شناخت قانون به‌عنوان فصل‌الخطاب: به گفته [[سید جواد ورعی]] زمانی که احکام فقهی پس از تصویب مجلس شورا به قانون تبدیل شد، باید در امور اجتماعی فصل‌الخطاب باشد و رأی هیچ فقیهی فراتر از آن نباشد، حتی اگر شهروندان مقلد مراجع متعددی باشند و فتوای مراجع آنها با قانون متفاوت باشد.&lt;ref&gt;ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»، ص۶۶-۶۷&lt;/ref&gt;<br /> * خودداری از تلفیق مذموم: تلفیق مذموم انجام علمی یا ارائه حکم و گفتاری است که از چند مذهب گرفته شده باشد؛ به گونه‌ای که آن عمل یا حکم به هیچ‌یک از مذاهب متعلق نباشد، بلکه همه آن مذاهب، آن را صحیح ندانند.&lt;ref&gt;حسینی، فرهنگ لغات و اصطلاحات فقهی، ۱۳۸۵ش، ص۱۳۹.&lt;/ref&gt; بر این اساس قانونی که از تلفیق نظر چند مذهب فقهی درباره یک مسئله شرعی گرفته شده باشد، عملا قانونی بی‌اثر خواهد بود.&lt;ref&gt;بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۴۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==منابعی برای مطالعه==<br /> {{اصلی|قانون‌گذاری (منابع مطالعاتی)}}<br /> قانون‌گذاری فقه اسلامی ابتدا در مجلة الاحکام العدلیة توسط گروهی متشکل از هفت نفر از علمای اسلامی بر اساس فقه حنفی در شانزده کتاب و مجموعا ۱۸۵۱ ماده قانونی سامان داده شد؛ البته در تعدیل‌های بعدی برای به روزرسانی آن، به آراء مذاهب دیگری هم رجوع شد و باب فقه مقارن را گشود.&lt;ref&gt;محمودی، «رویارویی گفتمان سنت‌گرایی و تجددخواهی در ساحت فقه اسلامی»، ص۱۶۳-۱۶۶.&lt;/ref&gt; پس از انتشار مجلة الاحکام العدلیة، نقد و بررسی آن توسط علمای دیگر مذاهب انجام شد، که یکی از آنها [[کتاب تحریر المجلة]] اثر [[محمدحسین کاشف الغطا]] از علمای شیعه نجف بود.&lt;ref&gt;محمودی، «رویارویی گفتمان سنت‌گرایی و تجددخواهی در ساحت فقه اسلامی»، ص۱۶۶-۱۶۷.&lt;/ref&gt; او در این کتاب به شرح، نقد و استدراک المجلة پرداخت و نظرگاه فقهای شیعه را به صورت مقارنه‌ای با آرای سایر مذاهب اسلامی در چارچوب قوانین جدید عرضه می‌کند و بیست و سه قاعده فقهی بر المجلة افزوده است.&lt;ref&gt;کاشف الغطا، تحریر المجلة، ج۱، ص۳۹-۴۰ و ۱۱۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==جستارهای وابسته==<br /> {{ستون|۲}}<br /> * [[قانون‌گذاری]]<br /> * [[قانون‌گذاری عرفی]]<br /> * [[فتوای معیار]]<br /> * [[شورای نگهبان]]<br /> * [[نسبت قانون با شریعت]]<br /> {{پایان}}<br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس}}<br /> ==منابع==<br /> {{منابع}}<br /> * ابوالحسنی، محسن و فتاحی زفرقندی، علی، تفنین شریعت در منظومه حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران؛ مبانی و راهکارها، تهران، نشر پژواک عدالت، ۱۳۹۶ش.<br /> * اداره کل امور فرهنگی و روابط عمومی مجلس شورای اسلامی، صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، انتشارات مجلس شورای اسلامی، ۱۳۶۴ش.<br /> * اسماعیلی، محسن و میرلوحی، سید محمدحسین، [https://ilr.isu.ac.ir/article_1958.html «آثار پذیرش قاعده نفی خلو در نظام قانون‌گذاری ایران»]، پژوهشنامه حقوق اسلامی، شماره ۴۴، ۱۳۹۵ش.<br /> * امین، سید حسن، تاریخ حقوق ایران، تهران، انتشارات دائرة المعارف ایران‌شناسی، ۱۳۹۱ش.<br /> * بادپا، عبیدالله، [http://fiqhemoqaran.mazaheb.ac.ir/article_7304_1e62f8e6aed31b0ed76b56a92d7a2001.pdf «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و تأثیر آن در تقریب دیدگاه‌های مذاهب اسلامی»]، دوفصلنامه فقه مقارن، شماره ۲، ۱۳۹۲ش.<br /> * جهانگیری، محسن و بنایی خیرآبادی، محمدعلی، [https://cjd.razavi.ac.ir/article_1263_42e834b123c81eec20e35dd62afb387f.pdf «فتوای معیار در قانون‌گذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»]، دوفصلنامه آموزه‌های مدنی، شماره ۲۳، ۱۴۰۰ش.<br /> * حاجی ده‌آبادی، احمد، [http://qabasat.iict.ac.ir/article_17081_84e867390bf5a027523355773053c98b.pdf «فقه و قانون‌نگاری»]، نشریه قبسات، شماره ۱۵-۱۶، <br /> * حسینی، محمد، فرهنگ لغات و اصطلاحات فقهی، تهران، نشر سروش، ۱۳۸۵ش.<br /> * سماواتی، عباس و موسوی بجنوردی، سید مصطفی، [http://matin.ri-khomeini.ac.ir/article_128732_07ff346eed64b69e0fa2efbd01561528.pdf «چالش‌های تعیین فتوای معیار در قانون‌گذاری با توجه به آرای امام خمینی»]، پژوهشنامه متین، شماره ۸۷، ۱۳۹۹ش.<br /> * صدر، محمدباقر، لمحة فقهیة تمهیدیة عن مشروع دستور الجمهوریة الاسلامیة فی ایران، قم، مطبعة الخیام، ۱۴۱۱ق.<br /> * عزیزاللهی، محمدرضا، [https://www.sid.ir/fa/seminar/ViewPaper.aspx?ID=80499 «تاثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی و موانع و راهکارهای آن»]، مجموعه مقالات همایش ملی تمدن نوین اسلامی، دانشگاه شاهد، ۱۳۹۳ش.<br /> * غمامی، سید محمدمهدی و میرلوحی، سید محمدحسین و جوادیه، علی، [http://qjrl.cmirq.ir/article-1-236-fa.pdf «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»]، فصلنامه دین و قانون، شماره ۱۹، ۱۳۹۹ش.<br /> * فیرحی، داوود، فقه وسیاست در ایران معاصر (فقه سیاسی و فقه مشروطه)، تهران، نشر نی، ۱۳۹۱ش.<br /> * قاسم، عبدالرحمن، الاسلام و تقنین الاحکام، نشر مؤلف، ۱۳۹۷ش.<br /> * قربان‌نیا، ناصر، [http://fahimco.com/Post/Details/4149/ «لوازم قانون‌گذاری بر اساس فقه»]، نشست علمی در موسسه فهیم، ۱۳۹۳ش.<br /> * قرضاوی، یوسف، مدخل لدراسة الشریعة الاسلامیة، قاهره، مکتبة وهبة، ۱۴۱۱ق.<br /> * کاتوزیان، ناصر، حقوق مدنی، قواعد و قراردادها، تهران، بهمن نشر، ۱۳۷۲ش.<br /> * کاشف الغطا، محمدحسین، تحریر المجلة، تهران، مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، ۱۴۲۲ق.<br /> * کاظمی، محمود، [https://jplr.atu.ac.ir/article_10862_1aafb546ba919a02cd97ac6fce74f94b.pdf «قانون مدنی یا فقه فارسی: جستاری در منابع و ساختار قانون مدنی ایران»]، فصلنامه پژوهش حقوق خصوصی، شماره ۲۹، ۱۳۹۸ش.<br /> * کافی، مجید، [https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/1684862 «تعیینات اجتماعی فقه و قانون»]، فصلنامه دین و قانون، شماره ۱۷، ۱۳۹۶ش.<br /> * کعبی، عباس، مبانی حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، دانشگاه امام صادق(ع)، ۱۳۹۴ش.<br /> * کعبی‌نسب، عباس و محمدی کرجی، رضا، [http://mag.shora-rc.ir/article_266_e2e213f795b3fc60a7e85e4956078f34.pdf «بررسی صلاحیت مجلس شورای اسلامی در تقنین احکام شرع»]، فصلنامه دانش حقوق عمومی، شماره ۳۹، ۱۴۰۲ش.<br /> * نائینی، محمدحسین، تنبیه الامه و تنزیه المله، به تصحیح سید جواد ورعی، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۲ش.<br /> * مبلغی، احمد، «باید لباس حقوق بر تن فقه بپوشانیم»، مندرج در وبگاه شبکه اجتهاد، تاریخ درج ۲۶ اسفند ۱۳۹۹ش، تاریخ بازدید ۱۳ اسفند ۱۴۰۱ش.<br /> * محمدی کرجی، رضا، [http://ensani.ir/file/download/article/1615631330-9428-104-6.pdf «الزام‌آوری شریعت قبل از تقنین یا تدوین و رابطه آن با اصل حاکمیت قانون»]، فصلنامه مجلس و راهبرد، شماره ۱۰۴، ۱۳۹۹ش.<br /> * محمودی، سید جلال، [http://fiqhemoqaran.mazaheb.ac.ir/article_68537_947db5470dd0b3450aaa59cdedea090c.pdf «رویارویی گفتمان سنت‌‌گرایی و تجدد خواهی در ساحت فقه اسلامی (نگاهی تاریخی به تخستین تلاش‌ها برای تقنین فقه اسلامی و نتایج حاصل از آن)»]، دوفصلنامه فقه مقارن، شماره ۱۱، ۱۳۹۷ش.<br /> * ممحصانی، صحبی رجب، فلسفه قانون‌گذاری در اسلام، مترجم اسماعیل گلستانی، تهران، نشر آثار اندیشه، ۱۳۸۶ش. <br /> * ورعی، سید جواد، [http://qjrl.cmirq.ir/article-1-210-fa.pdf «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»]، فصلنامه دین و قانون، شماره ۱۷، ۱۳۹۶ش.<br /> * هاشمی، سید محمد، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، نشر میزان، ۱۳۹۳ش.<br /> {{پایان}}<br /> [[en:Turning Jurisprudential Rules into Law]]</div>

Mahjoor60 https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%82%D8%A7%D9%86%D9%88%D9%86%E2%80%8C%DA%AF%D8%B0%D8%A7%D8%B1%DB%8C_%D8%A7%D8%AD%DA%A9%D8%A7%D9%85_%D9%81%D9%82%D9%87%DB%8C&diff=67675 2026-05-28T08:07:22Z

<p>Mahjoor60: </p> <hr /> <div>{{ویرایش}}<br /> {{نویسنده<br /> |نویسنده = علیرضا صالحی<br /> |گردآوری = <br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> <br /> '''قانون‌گذاری احکام فقهی''' یا '''تقنین شریعت''' از ضرورت‌های حکومتداری در دوران معاصر در جوامع اسلامی دانسته شده است. در این فرایند، احکام فقهی به شکل قانون درمی‌آیند و برایشان الزامات حکومتی و ضمانت اجرا (مدنی، اداری و کیفری) قرار داده می‌شود. علمای شیعه و اهل‌سنت در قانون‌گذاری احکام فقهی، با لحاظ شرایطی، بیشتر گرایش به جواز دارند و در مواردی آن را برای عصر حاضر ضروری و به [[مصلحت]] دانسته‌اند. در مقابل، عده‌ای از فقها تبدیل احکام شریعت به قانون را جایز نمی‌دانند؛ چراکه معتقدند قوانین اسلام مشخص و قابل اجرا هستند و نیازی به تقنین دوباره آن‌ها نیست. برخی نیز تقنین احکام غیر اختلافی شریعت را مجاز ندانسته‌اند؛ ولی در حوزه احکام اختلافی انتخاب یک نظر را بر عهده نهاد‌های قانون‌گذار گذاشته‌اند.<br /> <br /> تبدیل احکام فقهی به قوانین لازم‌الاجرا بر مبنای نظریه جواز، دارای شرایط و لوازمی است که رعایت نکردنشان کارایی فقه برای اداره جامعه را متزلزل می‌کند، از جمله این شرایط به اتخاذ فتاوای مطابق با [[اصل عدالت]]، توجه به فتاوای موجد قوانین کارآمد، صریح بودن الفاظ قانونِ برگرفته از فقه، اصالت دادن به قانون در برابر فتوا و پرهیز از اقوال و فتاوای شاذ اشاره کرده‌اند. پژوهشگران فقهی همچنین موانعی برای تقنین شریعت برشمرده‌اند که نداشتن نگاه حکومتی به فقه، اختلاف فتاوا و تعدد مرجعیت و نامشخص بودن [[فتوای معیار]] از جمله آن‌ها است.<br /> <br /> ==تبیین مسئله، جایگاه و ضرورت ==<br /> تبدیل شریعت یا احکام فقهی به قانون لازم‌الاجرا و انعکاس فقه در قوانین مصوب از حوزه‌های قانون‌گذاری در اسلام است که با ورود مفهوم قانون به جهان اسلام مد نظر اندیشمندان مذهبی، فقها و حقوقدانان قرار گرفت.&lt;ref&gt;غمامی و همکاران، «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۷۳.&lt;/ref&gt; به گفته پژوهشگران حقوقی، تقنین فقه اسلامی با هدف استمرار پیدا کردن قوانین فقهی در جامعه در دوران معاصر و در مواجهه با دنیای جدید صورت گرفت.&lt;ref&gt;محمودی، «رویارویی گفتمان سنت‌گرایی و تجددخواهی در ساحت فقه اسلامی»، ص۱۵۸.&lt;/ref&gt; به باور آنان، تحت الزام قانون درآوردن احکام فقهی از ضرورت‌های حکومتداری در دوران معاصر در جوامع اسلامی است&lt;ref&gt;حاجی ده‌آبادی، «فقه و قانون‌نگاری»، ص۱۰۰؛ بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۳۱.&lt;/ref&gt; و اصل حاکمیت قانون اقتضا می‌کند تمام امور جامعه بر طبق قوانین و قواعد کلی و عامی باشند که بر اساس آن مردم از حقوق خود بهره‌مند و از تکالیف خود آگاه شوند و امور حکومتی نیز از مجرای قانون اجرا و از خودسری و تجاوز جلوگیری شود.&lt;ref&gt;هاشمی، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، ج۳، ص۱۳۳.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> تبدیل احکام شرعی به قانون پیش از انقلاب مشروطه، ابتدا در قلمرو حکومت عثمانی‌ها با تدوین مجموعه‌هایی مانند قانون‌نامه و مجلة الاحکام العدلیه شروع&lt;ref&gt;بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۳۶ و ۳۸.&lt;/ref&gt; و پس از آن در دیگر کشورها، مانند هند و ایران در عصر مشروطه و در دوران جمهوری اسلامی، با تدوین قوانینی چون [[قانون مدنی]]&lt;ref&gt;امین، تاریخ حقوق ایران، ص۵۴۲؛ کاظمی، «قانون مدنی یا فقه فارسی: جستاری در منابع و ساختار قانون مدنی ایران»، ص۲۵۶-۲۵۹.&lt;/ref&gt; پیگیری شد.&lt;ref&gt;کاتوزیان، حقوق مدنی، قواعد قراردادها، ص۲۳۲؛ بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۴۰.&lt;/ref&gt; احکام فقهی در جمهوری اسلامی ایران در بخش‌های مختلفی چون حقوق اساسی، مدنی، کیفری و تجاری تبدیل به قانون شده‌اند.&lt;ref&gt;کاتوزیان، حقوق مدنی، قواعد و قراردادها، ص۲۳۲.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> تحت الزام قانون درآوردن احکام فقهی را به هدف ایجاد ضمانت اجرا برای آن‌ها دانسته‌اند.&lt;ref&gt;عزیزاللهی، «تاثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی ...»، ص۷۲۶.&lt;/ref&gt; به گفته پژوهشگران دینی، صرف انطباق با شرع ضمانت اجرا برای احکام شرعی به همراه نمی‌آورد؛ بنابراین نیاز است احکام شرعی چهره قانونی پیدا کنند تا حکومت علاوه بر الزامات شرعی موجود، آن احکام را به‌عنوان خواست خود مطرح کند و عهده‌دار رعایت باشد.&lt;ref&gt;ممحصانی، فلسفه تشریع در اسلام، ص۳۴۳.&lt;/ref&gt; همچنین درباره ضرورت تقنین احکام گفته شده که چون علم فقه فاقد موضوع‌شناسی است و صرفاً احکام را بیان می‌کند، برای انطباق احکام فقهی بر واقعیت‌های اجتماعی نیازمند قانون‌گذاری این احکام هستیم.&lt;ref&gt;کافی، «تعیینات اجتماعی فقه و قانون»، ص۷۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === چالش‌ها ===<br /> تبدیل احکام شرعی به قوانین لازم‌الاجرای حکومتی با پرسش‌ها و چالش‌هایی روبه‌رو است: ماهیت این‌گونه تقنین چیست؟ با وجود کتاب‌های فقهی و رساله‌های عملیه، آیا چنین قانون‌گذاری شرعاً جایز است؟ آیا نهادهای قانون‌گذاری چون [[مجلس شورا]] صلاحیت تبدیل احکام شرعی به قوانین را دارند؟ در صورت جواز آیا هر حکمى را که در شریعت آمده می‌توان به قانون تبدیل کرد و اجراى همه واجبات و محرمات بر عهده حکومت است؟ مناسبات خصوصی بین اشخاص، مانند [[روابط کارگر و کارفرما]] و [[حق طلاق|دادن حق طلاق به زن]]، آیا قابلیت تبدیل شدن به قانون عمومی را دارند؟ در گذار از فقه به قانون، عنصر [[مصلحت عامه]] و اهداف حکومت اسلامى چه نقشی دارد؟ الزامات و شرایط تقنین شریعت چیست؟ چه موانعی بر راه این نوع از قانون‌گذاری وجود خواهد داشت؟ برخی از این پرسش‌ها و چالش‌ها در تعامل فقها و حقوقدانان و در پژوهش‌های فقهی بررسی شده‌اند.<br /> <br /> ==مفهوم‌شناسی==<br /> تبدیل شریعت به قانون که از آن به عنوان تقنین شریعت نیز یاد شده، فرآیندی است که دستورهای شریعت اسلام و احکام فقهی، به صورت و شکل قانون درآید و برای آن الزامات حکومتی و ضمانت اجرا (مدنی، اداری و کیفری) در نظر گرفته شود.&lt;ref&gt;ابوالحسنی و فتاحی، تفنین شریعت در منظومه حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران؛ مبانی و راهکارها، ص۳۱.&lt;/ref&gt; تقنین فقه اسلامی را فرآیندی دانسته‌اند که فقه از شکل سنتی آن خارج می‌شود و موضوع‌بندی و تبویب خواهد شد و در قالب ماده، بند و تبصره خود را نشان خواهد داد و نتیجه آن بهره‌گیری همه جامعه و نه تنها فقیهان از فقه خواهد شد.&lt;ref&gt;محمودی، «رویارویی گفتمان سنت‌گرایی و تجددخواهی در ساحت فقه اسلامی»، ص۱۵۹-۱۶۰.&lt;/ref&gt; [[یوسف القرضاوی|قرضاوی]] از فقهای اهل سنت نیز قانون‌گذاری احکام فقهی را به تدوین احکام فقهی به شکل مواد قانونی با ترتیبی خاص، سلسله‌وار و به سبک قوانین جدید تعریف کرده است.&lt;ref&gt;قرضاوی، مدخل لدراسة الشریعة الاسلامیة، ص۲۹۷.&lt;/ref&gt; در این باره همچنین گفته شده، قانون‌گذاری شریعت یعنی احکام شرعی را به‌صورتی در عبارات و مواد منظم و قانونی قرار دهند که حاکم بتواند اوامر لازم‌الاجرا را در ضمن آن بگنجاند.&lt;ref&gt;قاسم، الاسلام و تقنین الاحکام، ص۷۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === روش‌های تقنین شریعت ===<br /> تقنین شریعت به سه روش تصویر شده است:<br /> <br /> * قانون دانستن رساله‌های عملیه و الزام مردم به رعایت آن: پیش‌فرض این روش را جامعیت احکام شریعت دانسته‌اند و اینکه احکام اسلام پاسخ‌گوی تمامی نیازهای انسان است.&lt;ref&gt;اسماعیلی و میرلوحی، آثار پذیرش قاعده نفی خلو در نظام قانون‌گذاری ایران»، ص۷۸.&lt;/ref&gt;<br /> * تبدیل مسائل کتب فقهی در قالب قانون امروزی: این روش امروزه بیشتر مورد استفاده قرار گرفته شده و در مواردی که شریعت ساکت است مجلس به قانون‌گذاری پرداخته است.&lt;ref&gt;غمامی و همکاران، «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۷۵-۱۷۶.&lt;/ref&gt;<br /> * قانون‌گذاری بر پایه اجتهاد: قائلین نظام‌سازی و فقه حکومتی این روش را برای تقنین شریعت مناسب می‌دانند و معتقدند باید قوانین بر پایه اجتهاد نظام‌مند و نتایج حاصل از آن و بر اساس نیازهای حکومت اسلامی تدوین شود.&lt;ref&gt;کعبی، مبانی حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، ص۱۲۲. &lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==دیدگاه‌ها==<br /> فقهای شیعه درباره جواز یا عدم جواز تقنین احکام شرعی چند نظر ارائه داده‌اند.<br /> <br /> * بیشتر علمای شیعه و اهل سنت گرایش به جواز تبدیل احکام شریعت به قانون دارند و در مواردی حتی آن را ضروری و مصلحت عصر حاضر دانسته‌اند. دلیل این گروه از فقها استفاده از قدرت حکومت برای اجرایی ساختن مقررات اسلام است.&lt;ref&gt;بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۴۶؛ غمامی و همکاران، «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۸۵ و ۱۹۱.&lt;/ref&gt; به باور آنها انسان به دلیل عدم احاطه کامل بر مصالح و مفاسد خود، حق اختراع قانون را ندارد؛ ولی به دلیل ضرورت‌های زندگی، لازم است قوانین اسلامی را در شکل و قالب قوانین متداول بشری تنظیم کند. آنان تبدیل احکام فقهی به قانون را نوعی اطلاع دادن قوانین اسلام به همه مردم می‌نامند و معتقدند چنین کاری باعث کارآمدی و تأثیر بیشتر احکام شریعت خواهد شد.&lt;ref&gt;فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر، ج۱، ص۳۴۵؛ ج۲، ص۸۴.&lt;/ref&gt; به باور [[سید محمدباقر صدر]] از فقهای معاصر، احکام دین یا قطعی است و اختلاف فقهی درباره آنها نیست که در متن قانون گنجانده می‌شوند، و یا جزء احکام فقهی اختلافی است که انتخاب یک نظر به عهده قوه مقننه خواهد بود.&lt;ref&gt;صدر، لمحة فقهیة تمهیدیة عن مشروع دستور الجمهوریة الاسلامیة فی ایران، ص۲۲-۲۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> * در مقابل، عده‌ای از فقها، تقنین شریعت را جایز نمی‌دانستند؛ چراکه به نظر آنها قوانین اسلام مشخص و قابل اجراست و نیازی به تقنین آنها نیست و اینکه نمایندگان مجلس چون غیرفقها هستند، اجازه چنین کاری نخواهند داشت.&lt;ref&gt;غمامی و همکاران، «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۸۸-۱۸۹ و ۱۹۱.&lt;/ref&gt; در مجلس نهایی بررسی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز عده‌ای از فقها چون [[لطف‌الله صافی گلپایگانی]] با اشاره به اینکه شرایط احکام دینی مانند امر به معروف و نهی از منکر در شرع مشخص شده، معتقدند دیگر لازم نیست تعیین شرایط و حدود اجرای آن را به قانون محول کنیم.&lt;ref&gt;اداره کل امور فرهنگی مجلس شورای اسلامی، صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، ج۱، ص۴۰۹.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> * در میانه دو دیدگاه فوق فقهایی چون [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نائینی]] صلاحیت نهاد قانون‌گذار را منحصر در احکام متغیرِ تابع مصالح و مقتضیات زمان می‌دانند و معتقدند در احکام ثابت شریعت، مجلس دارای صلاحیت شور و مشورت برای تقنین نیست.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامه و تنزیه المله، ص۱۳۵-۱۳۸.&lt;/ref&gt; در این باره گفته شده، احکام مصرح و مسلم شریعت که اختلاف معتنابهی میان فقها درباره آنها وجود ندارد، لازم‌الاجرا هستند و نیازی به قانون‌گذاری درباره آنها نیست؛&lt;ref&gt;محمدی کرجی، «الزام‌آوری شریعت قبل از تفنین یا تدوین و رابطه آن با اصل حاکمیت قانون»، ص۱۷۷.&lt;/ref&gt; ولی درباره احکام غیر قطعی و اختلافی، برای تعیین تکلیف مردم و دولت، قانون‌گذاری هیچ محذور و ممنوعیتی ندارد.&lt;ref&gt;کعبی‌نسب و محمدی کرجی، «بررسی صلاحیت مجلس شورای اسلامی در تفنین احکام شرعی»، ص۷۲ و ۸۶.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> == موانع ==<br /> پژوهشگران دینی، قانون‌گذاری احکام فقهی را با موانعی مواجه می‌دانند که از جمله مهمترین آنها عدم نگاه حکومتی به فقه، اختلاف فتاوا و تعدد مرجعیت، تغییر فتاوا بر اساس شرایط زمان و مکان و نامشخص بودن فتوای معیار است.<br /> * نگاه فردی داشتن به فقه: غلبه نگاه فردی در تبیین احکام فقهی و تعیین وظایف افراد بدون در نظر گرفتن هویت جمعی آنها توسط فقیه، از موانع قانون‌گذاری احکام معرفی شده است. به گفته احمد حاجی ده‌آبادی از پژوهشگران حقوق اسلامی، به علت ایجاد برخی ابهامات در صدور حکم و اجرای آن، باید از انعکاس احکامی که با دید فقه فردی نوشته شده در قانون اجتناب شود و با رویکرد حکومتی به فقه، برای پوشاندن لباس قانون بر احکام فقهی اقدام کرد.&lt;ref&gt;حاجی ده‌آبادی، «فقه و قانون‌نگاری»، ص۱۰۳-۱۰۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> * اختلاف فتاوای فقهی: انطباق قوانین مصوب با موازین و مقررات اسلامی از شرایط صحت قانون‌گذاری در حکومت اسلامی است، حال اگر در یک مسئله فتاوای مختلفی وجود داشته باشد، کدامیک از آنها معیار قانون‌گذاری قرار می‌گیرد؟ این مسئله یکی از چالش‌ها و موانع مهم قانون‌گذاری احکام فقهی محسوب شده است.&lt;ref&gt;جهانگیری و بنایی، «فتوای معیار در قانون‌گذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»، ص۹۲-۹۳؛ حاجی ده‌آبادی، «فقه و قانون‌نگاری»، ص۱۰۵.&lt;/ref&gt; فتوای فقیه حاکم، فتوای مجتهد اعلم، فتوای فقهای شورای نگهبان، فتوای کارآمد، فتوای مطابق با احتیاط و فتوای مشهور از جمله راهکارهایی است که برای حل این چالش از سوی پژهشگران ارائه شده است.&lt;ref&gt;سماواتی و موسوی بجنوردی، «جالش‌های تعیین فتوای معیار در قانون‌گذاری ...»، ص۴۳-۵۸؛ جهانگیری و بنایی، «فتوای معیار در قانون‌گذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»، ص۹۵-۱۰۱. &lt;/ref&gt;<br /> {{همچنین ببینید|فتوای معیار}}<br /> <br /> ==شرایط و لوازم==<br /> بر مبنای نظریه جواز، تبدیل احکام فقهی به قانون لازم‌الاجراء، دارای شرایط و لوازمی است که عدم رعایت آنها باعث ایجاد خلل در فرایند قانون‌گذاری و آسیب به فقه و قانون خواهد شد و کارایی فقه برای اداره جامعه را متزلزل می‌کند.&lt;ref&gt;قربان‌نیا، «لوازم قانون‌گذاری بر اساس فقه»، نشست علمی در موسسه فهیم.&lt;/ref&gt; اجتهاد منظومه‌ای و نظام‌مند،&lt;ref&gt;مبلغی، «باید لباس حقوق بر تن فقه پوشاند»، مندرج در وبگاه شبکه اجتهاد.&lt;/ref&gt; اتخاذ فتاوای مطابق با اصل عدالت، توجه به فتاوای موجد قوانین کارآمد،&lt;ref&gt;قربان‌نیا، «لوازم قانون‌گذاری بر اساس فقه»، نشست علمی در موسسه فهیم.&lt;/ref&gt; آشنایی کامل با علم فقه، علم حقوق&lt;ref&gt;حاجی ده‌آبادی، «فقه و قانون‌نگاری»، ص۱۱۲.&lt;/ref&gt; و مناسبات حقوقی،&lt;ref&gt;مبلغی، «باید لباس حقوق بر تن فقه پوشاند»، مندرج در وبگاه شبکه اجتهاد.&lt;/ref&gt; صریح بودن الفاظ قانونِ برگرفته از فقه، پیشگیری از تصویب قوانین جرم‌زا،&lt;ref&gt;عزیزاللهی، «تاثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی و موانع و راهکارهای آن»، ص۷۳۴.&lt;/ref&gt; اصالت دادن به قانون در برابر فتوا&lt;ref&gt;ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»، ص۶۶-۶۷&lt;/ref&gt; پرهیز از اقوال و فتاوای شاذ و همچنین خودداری از تلفیق مذموم&lt;ref&gt;بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۴۳.&lt;/ref&gt; و وجود نهادهای واسط میان قانون‌گذار و نهاد اجتهاد فقهی&lt;ref&gt;مبلغی، «باید لباس حقوق بر تن فقه پوشاند»، مندرج در وبگاه شبکه اجتهاد.&lt;/ref&gt; از جمله الزامات و شرایط قانون‌گذاری بر اساس فقه است که پژوهشگران دینی به آن اشاره کرده‌اند.<br /> <br /> * اجتهاد نظام‌مند: به گفته [[احمد مبلغی]] از پژوهشگران فقهی، برای حقوقی کردن فقه، غیر از اجتهاد موجود در فضای حوزوی، نیازمند اجتهاد منظومه‌ای و نظام‌مند هستیم که به سمت مجموعه و معطوف به قانون‌های پیرامون یک موضوع باشد. به باور او قانون با یک فتوا شکل نمی‌گیرد بلکه نیازمند نظریه‌ای فقهی هستیم.&lt;ref&gt;مبلغی، «باید لباس حقوق بر تن فقه پوشاند»، مندرج در وبگاه شبکه اجتهاد.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> * اتخاذ فتاوای مطابق با اصل عدالت: به گفته [[ناصر قربان‌نیا]] پژوهشگر فقه و حقوق، قانون‌گذار باید اصل عدالت را در قانون‌گذاری معیار قرار دهد و برای این منظور در میان فتاوای فقهی، فتوایی که بهتر به عدالت جامه عمل می‌پوشاند را انتخاب کند، حتی اگر فتوای مشهور فقها نباشد. به باور او نظریه‌های مختلفی در فقه وجود دارد که برخی از آنها بهتر می‌تواند کارآمدی، عدالت و آزادی‌های شهروندان را تأمین کند.&lt;ref&gt;قربان‌نیا، «لوازم قانون‌گذاری بر اساس فقه»، نشست علمی در موسسه فهیم&lt;/ref&gt;<br /> * صریح بودن الفاظ قانون برگرفته از فقه: با وجود اختلاف نظر در فتاوای فقهی، قانون‌گذار باید از الفاظی استفاده کند که قابل تفسیرهای مختلف و متعارض نباشد. همچنین باید از الفاظ فقهی مانند احوط، اظهر و ... در قانون‌گذاری احکام فقهی اجتناب شود تا مجری قانون دچار سردرگمی نشود.&lt;ref&gt;عزیزاللهی، «تاثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی و موانع و راهکارهای آن»، ص۷۳۴.&lt;/ref&gt;<br /> * شناخت قانون به‌عنوان فصل‌الخطاب: به گفته [[سید جواد ورعی]] زمانی که احکام فقهی پس از تصویب مجلس شورا به قانون تبدیل شد، باید در امور اجتماعی فصل‌الخطاب باشد و رأی هیچ فقیهی فراتر از آن نباشد، حتی اگر شهروندان مقلد مراجع متعددی باشند و فتوای مراجع آنها با قانون متفاوت باشد.&lt;ref&gt;ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»، ص۶۶-۶۷&lt;/ref&gt;<br /> * خودداری از تلفیق مذموم: تلفیق مذموم انجام علمی یا ارائه حکم و گفتاری است که از چند مذهب گرفته شده باشد؛ به گونه‌ای که آن عمل یا حکم به هیچ‌یک از مذاهب متعلق نباشد، بلکه همه آن مذاهب، آن را صحیح ندانند.&lt;ref&gt;حسینی، فرهنگ لغات و اصطلاحات فقهی، ۱۳۸۵ش، ص۱۳۹.&lt;/ref&gt; بر این اساس قانونی که از تلفیق نظر چند مذهب فقهی درباره یک مسئله شرعی گرفته شده باشد، عملا قانونی بی‌اثر خواهد بود.&lt;ref&gt;بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۴۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==منابعی برای مطالعه==<br /> {{اصلی|قانون‌گذاری (منابع مطالعاتی)}}<br /> قانون‌گذاری فقه اسلامی ابتدا در مجلة الاحکام العدلیة توسط گروهی متشکل از هفت نفر از علمای اسلامی بر اساس فقه حنفی در شانزده کتاب و مجموعا ۱۸۵۱ ماده قانونی سامان داده شد؛ البته در تعدیل‌های بعدی برای به روزرسانی آن، به آراء مذاهب دیگری هم رجوع شد و باب فقه مقارن را گشود.&lt;ref&gt;محمودی، «رویارویی گفتمان سنت‌گرایی و تجددخواهی در ساحت فقه اسلامی»، ص۱۶۳-۱۶۶.&lt;/ref&gt; پس از انتشار مجلة الاحکام العدلیة، نقد و بررسی آن توسط علمای دیگر مذاهب انجام شد، که یکی از آنها [[کتاب تحریر المجلة]] اثر [[محمدحسین کاشف الغطا]] از علمای شیعه نجف بود.&lt;ref&gt;محمودی، «رویارویی گفتمان سنت‌گرایی و تجددخواهی در ساحت فقه اسلامی»، ص۱۶۶-۱۶۷.&lt;/ref&gt; او در این کتاب به شرح، نقد و استدراک المجلة پرداخت و نظرگاه فقهای شیعه را به صورت مقارنه‌ای با آرای سایر مذاهب اسلامی در چارچوب قوانین جدید عرضه می‌کند و بیست و سه قاعده فقهی بر المجلة افزوده است.&lt;ref&gt;کاشف الغطا، تحریر المجلة، ج۱، ص۳۹-۴۰ و ۱۱۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==جستارهای وابسته==<br /> {{ستون|۲}}<br /> * [[قانون‌گذاری]]<br /> * [[قانون‌گذاری عرفی]]<br /> * [[فتوای معیار]]<br /> * [[شورای نگهبان]]<br /> * [[نسبت قانون با شریعت]]<br /> {{پایان}}<br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس}}<br /> ==منابع==<br /> {{منابع}}<br /> * ابوالحسنی، محسن و فتاحی زفرقندی، علی، تفنین شریعت در منظومه حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران؛ مبانی و راهکارها، تهران، نشر پژواک عدالت، ۱۳۹۶ش.<br /> * اداره کل امور فرهنگی و روابط عمومی مجلس شورای اسلامی، صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، انتشارات مجلس شورای اسلامی، ۱۳۶۴ش.<br /> * اسماعیلی، محسن و میرلوحی، سید محمدحسین، [https://ilr.isu.ac.ir/article_1958.html «آثار پذیرش قاعده نفی خلو در نظام قانون‌گذاری ایران»]، پژوهشنامه حقوق اسلامی، شماره ۴۴، ۱۳۹۵ش.<br /> * امین، سید حسن، تاریخ حقوق ایران، تهران، انتشارات دائرة المعارف ایران‌شناسی، ۱۳۹۱ش.<br /> * بادپا، عبیدالله، [http://fiqhemoqaran.mazaheb.ac.ir/article_7304_1e62f8e6aed31b0ed76b56a92d7a2001.pdf «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و تأثیر آن در تقریب دیدگاه‌های مذاهب اسلامی»]، دوفصلنامه فقه مقارن، شماره ۲، ۱۳۹۲ش.<br /> * جهانگیری، محسن و بنایی خیرآبادی، محمدعلی، [https://cjd.razavi.ac.ir/article_1263_42e834b123c81eec20e35dd62afb387f.pdf «فتوای معیار در قانون‌گذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»]، دوفصلنامه آموزه‌های مدنی، شماره ۲۳، ۱۴۰۰ش.<br /> * حاجی ده‌آبادی، احمد، [http://qabasat.iict.ac.ir/article_17081_84e867390bf5a027523355773053c98b.pdf «فقه و قانون‌نگاری»]، نشریه قبسات، شماره ۱۵-۱۶، <br /> * حسینی، محمد، فرهنگ لغات و اصطلاحات فقهی، تهران، نشر سروش، ۱۳۸۵ش.<br /> * سماواتی، عباس و موسوی بجنوردی، سید مصطفی، [http://matin.ri-khomeini.ac.ir/article_128732_07ff346eed64b69e0fa2efbd01561528.pdf «چالش‌های تعیین فتوای معیار در قانون‌گذاری با توجه به آرای امام خمینی»]، پژوهشنامه متین، شماره ۸۷، ۱۳۹۹ش.<br /> * صدر، محمدباقر، لمحة فقهیة تمهیدیة عن مشروع دستور الجمهوریة الاسلامیة فی ایران، قم، مطبعة الخیام، ۱۴۱۱ق.<br /> * عزیزاللهی، محمدرضا، [https://www.sid.ir/fa/seminar/ViewPaper.aspx?ID=80499 «تاثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی و موانع و راهکارهای آن»]، مجموعه مقالات همایش ملی تمدن نوین اسلامی، دانشگاه شاهد، ۱۳۹۳ش.<br /> * غمامی، سید محمدمهدی و میرلوحی، سید محمدحسین و جوادیه، علی، [http://qjrl.cmirq.ir/article-1-236-fa.pdf «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»]، فصلنامه دین و قانون، شماره ۱۹، ۱۳۹۹ش.<br /> * فیرحی، داوود، فقه وسیاست در ایران معاصر (فقه سیاسی و فقه مشروطه)، تهران، نشر نی، ۱۳۹۱ش.<br /> * قاسم، عبدالرحمن، الاسلام و تقنین الاحکام، نشر مؤلف، ۱۳۹۷ش.<br /> * قربان‌نیا، ناصر، [http://fahimco.com/Post/Details/4149/ «لوازم قانون‌گذاری بر اساس فقه»]، نشست علمی در موسسه فهیم، ۱۳۹۳ش.<br /> * قرضاوی، یوسف، مدخل لدراسة الشریعة الاسلامیة، قاهره، مکتبة وهبة، ۱۴۱۱ق.<br /> * کاتوزیان، ناصر، حقوق مدنی، قواعد و قراردادها، تهران، بهمن نشر، ۱۳۷۲ش.<br /> * کاشف الغطا، محمدحسین، تحریر المجلة، تهران، مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، ۱۴۲۲ق.<br /> * کاظمی، محمود، [https://jplr.atu.ac.ir/article_10862_1aafb546ba919a02cd97ac6fce74f94b.pdf «قانون مدنی یا فقه فارسی: جستاری در منابع و ساختار قانون مدنی ایران»]، فصلنامه پژوهش حقوق خصوصی، شماره ۲۹، ۱۳۹۸ش.<br /> * کافی، مجید، [https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/1684862 «تعیینات اجتماعی فقه و قانون»]، فصلنامه دین و قانون، شماره ۱۷، ۱۳۹۶ش.<br /> * کعبی، عباس، مبانی حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، دانشگاه امام صادق(ع)، ۱۳۹۴ش.<br /> * کعبی‌نسب، عباس و محمدی کرجی، رضا، [http://mag.shora-rc.ir/article_266_e2e213f795b3fc60a7e85e4956078f34.pdf «بررسی صلاحیت مجلس شورای اسلامی در تقنین احکام شرع»]، فصلنامه دانش حقوق عمومی، شماره ۳۹، ۱۴۰۲ش.<br /> * نائینی، محمدحسین، تنبیه الامه و تنزیه المله، به تصحیح سید جواد ورعی، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۲ش.<br /> * مبلغی، احمد، «باید لباس حقوق بر تن فقه بپوشانیم»، مندرج در وبگاه شبکه اجتهاد، تاریخ درج ۲۶ اسفند ۱۳۹۹ش، تاریخ بازدید ۱۳ اسفند ۱۴۰۱ش.<br /> * محمدی کرجی، رضا، [http://ensani.ir/file/download/article/1615631330-9428-104-6.pdf «الزام‌آوری شریعت قبل از تقنین یا تدوین و رابطه آن با اصل حاکمیت قانون»]، فصلنامه مجلس و راهبرد، شماره ۱۰۴، ۱۳۹۹ش.<br /> * محمودی، سید جلال، [http://fiqhemoqaran.mazaheb.ac.ir/article_68537_947db5470dd0b3450aaa59cdedea090c.pdf «رویارویی گفتمان سنت‌‌گرایی و تجدد خواهی در ساحت فقه اسلامی (نگاهی تاریخی به تخستین تلاش‌ها برای تقنین فقه اسلامی و نتایج حاصل از آن)»]، دوفصلنامه فقه مقارن، شماره ۱۱، ۱۳۹۷ش.<br /> * ممحصانی، صحبی رجب، فلسفه قانون‌گذاری در اسلام، مترجم اسماعیل گلستانی، تهران، نشر آثار اندیشه، ۱۳۸۶ش. <br /> * ورعی، سید جواد، [http://qjrl.cmirq.ir/article-1-210-fa.pdf «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»]، فصلنامه دین و قانون، شماره ۱۷، ۱۳۹۶ش.<br /> * هاشمی، سید محمد، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، نشر میزان، ۱۳۹۳ش.<br /> {{پایان}}<br /> [[en:Turning Jurisprudential Rules into Law]]</div>

Mahjoor60 https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%82%D8%A7%D9%86%D9%88%D9%86%E2%80%8C%DA%AF%D8%B0%D8%A7%D8%B1%DB%8C_%D8%A7%D8%AD%DA%A9%D8%A7%D9%85_%D9%81%D9%82%D9%87%DB%8C&diff=67671 2026-05-28T07:05:15Z

<p>Mahjoor60: </p> <hr /> <div>{{ویرایش}}<br /> {{نویسنده<br /> |نویسنده = علیرضا صالحی<br /> |گردآوری = <br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> <br /> '''قانون‌گذاری احکام فقهی''' یا '''تقنین شریعت''' از ضرورت‌های حکومت‌داری در دوران معاصر در جوامع اسلامی محسوب شده است. در این فرآیند احکام فقهی به شکل قانون درمی‌آید و برای آن الزامات حکومتی و ضمانت اجرا (مدنی، اداری و کیفری) قرار داده می‌شود. علمای شیعه و اهل سنت درباره قانون‌گذاری احکام فقهی با لحاظ شرایطی، بیشتر گرایش به جواز دارند و در مواردی آن را ضروری و مصلحت عصر حاضر دانسته‌اند. در مقابل عده‌ای از فقها، تبدیل احکام شریعت را به قانون جایز نمی‌دانند؛ چراکه به نظر آنها قوانین اسلام مشخص و قابل اجراست و نیازی به تقنین دوباره آنها نیست. برخی نیز تقنین احکام غیر اختلافی شریعت را مجاز ندانسته؛ ولی در حوزه احکام اختلافی انتخاب یک نظر را به عهده نهاد‌های قانون‌گذار گذاشته‌اند.<br /> <br /> تبدیل احکام فقهی به قوانین لازم‌الاجراء بر مبنای نظریه جواز، دارای شرایط و لوازمی است که عدم رعایت آنها کارایی فقه برای اداره جامعه را متزلزل می‌کند. از جمله این شرایط، به اتخاذ فتاوای مطابق با [[اصل عدالت]]، توجه به فتاوای موجد قوانین کارآمد، صریح بودن الفاظ قانونِ برگرفته از فقه، اصالت دادن به قانون در برابر فتوا و پرهیز از اقوال و فتاوای شاذ اشاره کرده‌اند. پژوهشگران فقهی همچنین موانعی برای تقنین شریعت برشمرده‌اند که عدم نگاه حکومتی به فقه، اختلاف فتاوا و تعدد مرجعیت و نامشخص بودن [[فتوای معیار]] از جمله آنها است.<br /> <br /> ==تبیین مسئله، جایگاه و ضرورت ==<br /> تبدیل شریعت یا احکام فقهی به قانون لازم‌الاجرا و انعکاس فقه در قوانین مصوب، از حوزه‌های قانون‌گذاری در اسلام است که با ورود مفهوم قانون به جهان اسلام مد نظر اندیشمندان مذهبی، فقها و حقوق‌دانان قرار گرفت.&lt;ref&gt;غمامی و همکاران، «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۷۳.&lt;/ref&gt; به گفته پژوهشگران حقوقی، تقنین فقه اسلامی به هدف استمرار پیدا کردن قوانین فقهی در جامعه در دوران معاصر و در مواجهه با دنیای جدید صورت گرفت.&lt;ref&gt;محمودی، «رویارویی گفتمان سنت‌گرایی و تجددخواهی در ساحت فقه اسلامی»، ص۱۵۸.&lt;/ref&gt; به باور آنها تحت الزام قانون درآوردن احکام فقهی از ضرورت‌های حکومت‌داری در دوران معاصر در جوامع اسلامی محسوب شده است؛&lt;ref&gt;حاجی ده‌آبادی، «فقه و قانون‌نگاری»، ص۱۰۰؛ بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۳۱.&lt;/ref&gt; و اصل حاکمیت قانون اقتضا می‌کند تمام امور جامعه بر طبق قوانین و قواعد کلی و عامی باشد که بر اساس آن مردم از حقوق و تکالیف خود برخوردار شوند و امور حکومتی نیز از مجرای قانون اعمال گردد و از خودسری و تجاوز جلوگیری شود.&lt;ref&gt;هاشمی، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، ج۳، ص۱۳۳.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> تبدیل احکام شرعی به قانون پیش از انقلاب مشروطه، ابتدا در قلمرو حکومت عثمانی‌ها با تدوین مجموعه‌هایی مانند قانون‌نامه و مجلة الاحکام العدلیه شروع&lt;ref&gt;بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۳۶ و ۳۸.&lt;/ref&gt; و پس از آن در دیگر کشورها مانند هند و از جمله ایران عصر مشروطه و جمهوری اسلامی با تدوین قوانینی چون قانون مدنی&lt;ref&gt;امین، تاریخ حقوق ایران، ص۵۴۲؛ کاظمی، «قانون مدنی یا فقه فارسی: جستاری در منابع و ساختار قانون مدنی ایران»، ص۲۵۶-۲۵۹.&lt;/ref&gt; پیگیری شد.&lt;ref&gt;کاتوزیان، حقوق مدنی، قواعد قراردادها، ص۲۳۲؛ بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۴۰.&lt;/ref&gt; احکام فقهی در جمهوری اسلامی ایران در بخش‌های مختلفی چون حقوق اساسی، مدنی، کیفری و تجاری تبدیل به قانون شده است.&lt;ref&gt;کاتوزیان، حقوق مدنی، قواعد و قراردادها، ص۲۳۲.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> تحت الزام قانون درآوردن احکام فقهی را به هدف ایجاد ضمانت اجرا برای آنها دانسته‌اند؛&lt;ref&gt;عزیزاللهی، «تاثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی ...»، ص۷۲۶.&lt;/ref&gt; به گفته پژوهشگران دینی صرف انطباق با شرع، ضمانت اجرا برای احکام شرعی به همراه نمی‌آورد؛ بنابراین نیاز است احکام شرعی چهره قانونی پیدا کنند تا حکومت علاوه بر الزامات شرعی موجود، آن احکام را به‌عنوان خواست خود مطرح کند و عهده‌دار رعایت باشد.&lt;ref&gt;ممحصانی، فلسفه تشریع در اسلام، ص۳۴۳.&lt;/ref&gt; همچنین درباره ضرورت تقنین احکام گفته شده چون علم فقه فاقد موضوع‌شناسی است و صرفاً به بیان احکام می‌پردازد، برای انطباق احکام فقهی بر واقعیت‌های اجتماعی نیازمند قانونگذاری این احکام هستیم.&lt;ref&gt;کافی، «تعیینات اجتماعی فقه و قانون»، ص۷۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === چالش‌ها ===<br /> تبدیل احکام شرعی به قوانین لازم‌الاجرای حکومتی با پرسش‌ها و چالش‌هایی روبروست؛ از جمله اینکه ماهیت اینگونه تقنین چیست؟ با وجود کتاب‌های فقهی و رساله‌های عملیه، آیا چنین قانون‌گذاری شرعا جایز است؟ آیا نهادهای قانون‌گذاری چون مجلس شورا صلاحیت تبدیل احکام شرعی به قوانین را دارد؟ در صورت جواز آیا هر حکمى را که در شریعت آمده، می‌توان به قانون تبدیل کرد و اجراى همه واجبات و محرمات به عهده حکومت است؟ مناسبات خصوصی بین اشخاص مانند روابط کارگر و کارفرما و دادن حق طلاق به زن، آیا قابلیت تبدیل شدن به قانون عمومی را دارد؟ در گذار از فقه به قانون، عنصر مصلحت عامه و اهداف حکومت اسلامى چه نقشی دارد؟ الزامات و شرایط تقنین شریعت چیست؟ چه موانعی بر سر راه این نوع از قانون‌گذاری وجود خواهد داشت؟ در در تعامل میان فقها و حقوقدانان و در پژوهش‌های فقهی به برخی از این پرسش‌ها و چالش‌ها پرداخته شده است.<br /> <br /> ==مفهوم‌شناسی==<br /> تبدیل شریعت به قانون که از آن به عنوان تقنین شریعت نیز یاد شده، فرآیندی است که دستورهای شریعت اسلام و احکام فقهی، به صورت و شکل قانون درآید و برای آن الزامات حکومتی و ضمانت اجرا (مدنی، اداری و کیفری) در نظر گرفته شود.&lt;ref&gt;ابوالحسنی و فتاحی، تفنین شریعت در منظومه حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران؛ مبانی و راهکارها، ص۳۱.&lt;/ref&gt; تقنین فقه اسلامی را فرآیندی دانسته‌اند که فقه از شکل سنتی آن خارج می‌شود و موضوع‌بندی و تبویب خواهد شد و در قالب ماده، بند و تبصره خود را نشان خواهد داد و نتیجه آن بهره‌گیری همه جامعه و نه تنها فقیهان از فقه خواهد شد.&lt;ref&gt;محمودی، «رویارویی گفتمان سنت‌گرایی و تجددخواهی در ساحت فقه اسلامی»، ص۱۵۹-۱۶۰.&lt;/ref&gt; [[یوسف القرضاوی|قرضاوی]] از فقهای اهل سنت نیز قانون‌گذاری احکام فقهی را به تدوین احکام فقهی به شکل مواد قانونی با ترتیبی خاص، سلسله‌وار و به سبک قوانین جدید تعریف کرده است.&lt;ref&gt;قرضاوی، مدخل لدراسة الشریعة الاسلامیة، ص۲۹۷.&lt;/ref&gt; در این باره همچنین گفته شده، قانون‌گذاری شریعت یعنی احکام شرعی را به‌صورتی در عبارات و مواد منظم و قانونی قرار دهند که حاکم بتواند اوامر لازم‌الاجرا را در ضمن آن بگنجاند.&lt;ref&gt;قاسم، الاسلام و تقنین الاحکام، ص۷۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === روش‌های تقنین شریعت ===<br /> تقنین شریعت به سه روش تصویر شده است:<br /> <br /> * قانون دانستن رساله‌های عملیه و الزام مردم به رعایت آن: پیش‌فرض این روش را جامعیت احکام شریعت دانسته‌اند و اینکه احکام اسلام پاسخ‌گوی تمامی نیازهای انسان است.&lt;ref&gt;اسماعیلی و میرلوحی، آثار پذیرش قاعده نفی خلو در نظام قانون‌گذاری ایران»، ص۷۸.&lt;/ref&gt;<br /> * تبدیل مسائل کتب فقهی در قالب قانون امروزی: این روش امروزه بیشتر مورد استفاده قرار گرفته شده و در مواردی که شریعت ساکت است مجلس به قانون‌گذاری پرداخته است.&lt;ref&gt;غمامی و همکاران، «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۷۵-۱۷۶.&lt;/ref&gt;<br /> * قانون‌گذاری بر پایه اجتهاد: قائلین نظام‌سازی و فقه حکومتی این روش را برای تقنین شریعت مناسب می‌دانند و معتقدند باید قوانین بر پایه اجتهاد نظام‌مند و نتایج حاصل از آن و بر اساس نیازهای حکومت اسلامی تدوین شود.&lt;ref&gt;کعبی، مبانی حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، ص۱۲۲. &lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==دیدگاه‌ها==<br /> فقهای شیعه درباره جواز یا عدم جواز تقنین احکام شرعی چند نظر ارائه داده‌اند.<br /> <br /> * بیشتر علمای شیعه و اهل سنت گرایش به جواز تبدیل احکام شریعت به قانون دارند و در مواردی حتی آن را ضروری و مصلحت عصر حاضر دانسته‌اند. دلیل این گروه از فقها استفاده از قدرت حکومت برای اجرایی ساختن مقررات اسلام است.&lt;ref&gt;بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۴۶؛ غمامی و همکاران، «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۸۵ و ۱۹۱.&lt;/ref&gt; به باور آنها انسان به دلیل عدم احاطه کامل بر مصالح و مفاسد خود، حق اختراع قانون را ندارد؛ ولی به دلیل ضرورت‌های زندگی، لازم است قوانین اسلامی را در شکل و قالب قوانین متداول بشری تنظیم کند. آنان تبدیل احکام فقهی به قانون را نوعی اطلاع دادن قوانین اسلام به همه مردم می‌نامند و معتقدند چنین کاری باعث کارآمدی و تأثیر بیشتر احکام شریعت خواهد شد.&lt;ref&gt;فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر، ج۱، ص۳۴۵؛ ج۲، ص۸۴.&lt;/ref&gt; به باور [[سید محمدباقر صدر]] از فقهای معاصر، احکام دین یا قطعی است و اختلاف فقهی درباره آنها نیست که در متن قانون گنجانده می‌شوند، و یا جزء احکام فقهی اختلافی است که انتخاب یک نظر به عهده قوه مقننه خواهد بود.&lt;ref&gt;صدر، لمحة فقهیة تمهیدیة عن مشروع دستور الجمهوریة الاسلامیة فی ایران، ص۲۲-۲۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> * در مقابل، عده‌ای از فقها، تقنین شریعت را جایز نمی‌دانستند؛ چراکه به نظر آنها قوانین اسلام مشخص و قابل اجراست و نیازی به تقنین آنها نیست و اینکه نمایندگان مجلس چون غیرفقها هستند، اجازه چنین کاری نخواهند داشت.&lt;ref&gt;غمامی و همکاران، «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۸۸-۱۸۹ و ۱۹۱.&lt;/ref&gt; در مجلس نهایی بررسی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز عده‌ای از فقها چون [[لطف‌الله صافی گلپایگانی]] با اشاره به اینکه شرایط احکام دینی مانند امر به معروف و نهی از منکر در شرع مشخص شده، معتقدند دیگر لازم نیست تعیین شرایط و حدود اجرای آن را به قانون محول کنیم.&lt;ref&gt;اداره کل امور فرهنگی مجلس شورای اسلامی، صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، ج۱، ص۴۰۹.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> * در میانه دو دیدگاه فوق فقهایی چون [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نائینی]] صلاحیت نهاد قانون‌گذار را منحصر در احکام متغیرِ تابع مصالح و مقتضیات زمان می‌دانند و معتقدند در احکام ثابت شریعت، مجلس دارای صلاحیت شور و مشورت برای تقنین نیست.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامه و تنزیه المله، ص۱۳۵-۱۳۸.&lt;/ref&gt; در این باره گفته شده، احکام مصرح و مسلم شریعت که اختلاف معتنابهی میان فقها درباره آنها وجود ندارد، لازم‌الاجرا هستند و نیازی به قانون‌گذاری درباره آنها نیست؛&lt;ref&gt;محمدی کرجی، «الزام‌آوری شریعت قبل از تفنین یا تدوین و رابطه آن با اصل حاکمیت قانون»، ص۱۷۷.&lt;/ref&gt; ولی درباره احکام غیر قطعی و اختلافی، برای تعیین تکلیف مردم و دولت، قانون‌گذاری هیچ محذور و ممنوعیتی ندارد.&lt;ref&gt;کعبی‌نسب و محمدی کرجی، «بررسی صلاحیت مجلس شورای اسلامی در تفنین احکام شرعی»، ص۷۲ و ۸۶.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> == موانع ==<br /> پژوهشگران دینی، قانون‌گذاری احکام فقهی را با موانعی مواجه می‌دانند که از جمله مهمترین آنها عدم نگاه حکومتی به فقه، اختلاف فتاوا و تعدد مرجعیت، تغییر فتاوا بر اساس شرایط زمان و مکان و نامشخص بودن فتوای معیار است.<br /> * نگاه فردی داشتن به فقه: غلبه نگاه فردی در تبیین احکام فقهی و تعیین وظایف افراد بدون در نظر گرفتن هویت جمعی آنها توسط فقیه، از موانع قانون‌گذاری احکام معرفی شده است. به گفته احمد حاجی ده‌آبادی از پژوهشگران حقوق اسلامی، به علت ایجاد برخی ابهامات در صدور حکم و اجرای آن، باید از انعکاس احکامی که با دید فقه فردی نوشته شده در قانون اجتناب شود و با رویکرد حکومتی به فقه، برای پوشاندن لباس قانون بر احکام فقهی اقدام کرد.&lt;ref&gt;حاجی ده‌آبادی، «فقه و قانون‌نگاری»، ص۱۰۳-۱۰۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> * اختلاف فتاوای فقهی: انطباق قوانین مصوب با موازین و مقررات اسلامی از شرایط صحت قانون‌گذاری در حکومت اسلامی است، حال اگر در یک مسئله فتاوای مختلفی وجود داشته باشد، کدامیک از آنها معیار قانون‌گذاری قرار می‌گیرد؟ این مسئله یکی از چالش‌ها و موانع مهم قانون‌گذاری احکام فقهی محسوب شده است.&lt;ref&gt;جهانگیری و بنایی، «فتوای معیار در قانون‌گذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»، ص۹۲-۹۳؛ حاجی ده‌آبادی، «فقه و قانون‌نگاری»، ص۱۰۵.&lt;/ref&gt; فتوای فقیه حاکم، فتوای مجتهد اعلم، فتوای فقهای شورای نگهبان، فتوای کارآمد، فتوای مطابق با احتیاط و فتوای مشهور از جمله راهکارهایی است که برای حل این چالش از سوی پژهشگران ارائه شده است.&lt;ref&gt;سماواتی و موسوی بجنوردی، «جالش‌های تعیین فتوای معیار در قانون‌گذاری ...»، ص۴۳-۵۸؛ جهانگیری و بنایی، «فتوای معیار در قانون‌گذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»، ص۹۵-۱۰۱. &lt;/ref&gt;<br /> {{همچنین ببینید|فتوای معیار}}<br /> <br /> ==شرایط و لوازم==<br /> بر مبنای نظریه جواز، تبدیل احکام فقهی به قانون لازم‌الاجراء، دارای شرایط و لوازمی است که عدم رعایت آنها باعث ایجاد خلل در فرایند قانون‌گذاری و آسیب به فقه و قانون خواهد شد و کارایی فقه برای اداره جامعه را متزلزل می‌کند.&lt;ref&gt;قربان‌نیا، «لوازم قانون‌گذاری بر اساس فقه»، نشست علمی در موسسه فهیم.&lt;/ref&gt; اجتهاد منظومه‌ای و نظام‌مند،&lt;ref&gt;مبلغی، «باید لباس حقوق بر تن فقه پوشاند»، مندرج در وبگاه شبکه اجتهاد.&lt;/ref&gt; اتخاذ فتاوای مطابق با اصل عدالت، توجه به فتاوای موجد قوانین کارآمد،&lt;ref&gt;قربان‌نیا، «لوازم قانون‌گذاری بر اساس فقه»، نشست علمی در موسسه فهیم.&lt;/ref&gt; آشنایی کامل با علم فقه، علم حقوق&lt;ref&gt;حاجی ده‌آبادی، «فقه و قانون‌نگاری»، ص۱۱۲.&lt;/ref&gt; و مناسبات حقوقی،&lt;ref&gt;مبلغی، «باید لباس حقوق بر تن فقه پوشاند»، مندرج در وبگاه شبکه اجتهاد.&lt;/ref&gt; صریح بودن الفاظ قانونِ برگرفته از فقه، پیشگیری از تصویب قوانین جرم‌زا،&lt;ref&gt;عزیزاللهی، «تاثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی و موانع و راهکارهای آن»، ص۷۳۴.&lt;/ref&gt; اصالت دادن به قانون در برابر فتوا&lt;ref&gt;ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»، ص۶۶-۶۷&lt;/ref&gt; پرهیز از اقوال و فتاوای شاذ و همچنین خودداری از تلفیق مذموم&lt;ref&gt;بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۴۳.&lt;/ref&gt; و وجود نهادهای واسط میان قانون‌گذار و نهاد اجتهاد فقهی&lt;ref&gt;مبلغی، «باید لباس حقوق بر تن فقه پوشاند»، مندرج در وبگاه شبکه اجتهاد.&lt;/ref&gt; از جمله الزامات و شرایط قانون‌گذاری بر اساس فقه است که پژوهشگران دینی به آن اشاره کرده‌اند.<br /> <br /> * اجتهاد نظام‌مند: به گفته [[احمد مبلغی]] از پژوهشگران فقهی، برای حقوقی کردن فقه، غیر از اجتهاد موجود در فضای حوزوی، نیازمند اجتهاد منظومه‌ای و نظام‌مند هستیم که به سمت مجموعه و معطوف به قانون‌های پیرامون یک موضوع باشد. به باور او قانون با یک فتوا شکل نمی‌گیرد بلکه نیازمند نظریه‌ای فقهی هستیم.&lt;ref&gt;مبلغی، «باید لباس حقوق بر تن فقه پوشاند»، مندرج در وبگاه شبکه اجتهاد.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> * اتخاذ فتاوای مطابق با اصل عدالت: به گفته [[ناصر قربان‌نیا]] پژوهشگر فقه و حقوق، قانون‌گذار باید اصل عدالت را در قانون‌گذاری معیار قرار دهد و برای این منظور در میان فتاوای فقهی، فتوایی که بهتر به عدالت جامه عمل می‌پوشاند را انتخاب کند، حتی اگر فتوای مشهور فقها نباشد. به باور او نظریه‌های مختلفی در فقه وجود دارد که برخی از آنها بهتر می‌تواند کارآمدی، عدالت و آزادی‌های شهروندان را تأمین کند.&lt;ref&gt;قربان‌نیا، «لوازم قانون‌گذاری بر اساس فقه»، نشست علمی در موسسه فهیم&lt;/ref&gt;<br /> * صریح بودن الفاظ قانون برگرفته از فقه: با وجود اختلاف نظر در فتاوای فقهی، قانون‌گذار باید از الفاظی استفاده کند که قابل تفسیرهای مختلف و متعارض نباشد. همچنین باید از الفاظ فقهی مانند احوط، اظهر و ... در قانون‌گذاری احکام فقهی اجتناب شود تا مجری قانون دچار سردرگمی نشود.&lt;ref&gt;عزیزاللهی، «تاثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی و موانع و راهکارهای آن»، ص۷۳۴.&lt;/ref&gt;<br /> * شناخت قانون به‌عنوان فصل‌الخطاب: به گفته [[سید جواد ورعی]] زمانی که احکام فقهی پس از تصویب مجلس شورا به قانون تبدیل شد، باید در امور اجتماعی فصل‌الخطاب باشد و رأی هیچ فقیهی فراتر از آن نباشد، حتی اگر شهروندان مقلد مراجع متعددی باشند و فتوای مراجع آنها با قانون متفاوت باشد.&lt;ref&gt;ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»، ص۶۶-۶۷&lt;/ref&gt;<br /> * خودداری از تلفیق مذموم: تلفیق مذموم انجام علمی یا ارائه حکم و گفتاری است که از چند مذهب گرفته شده باشد؛ به گونه‌ای که آن عمل یا حکم به هیچ‌یک از مذاهب متعلق نباشد، بلکه همه آن مذاهب، آن را صحیح ندانند.&lt;ref&gt;حسینی، فرهنگ لغات و اصطلاحات فقهی، ۱۳۸۵ش، ص۱۳۹.&lt;/ref&gt; بر این اساس قانونی که از تلفیق نظر چند مذهب فقهی درباره یک مسئله شرعی گرفته شده باشد، عملا قانونی بی‌اثر خواهد بود.&lt;ref&gt;بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۴۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==منابعی برای مطالعه==<br /> {{اصلی|قانون‌گذاری (منابع مطالعاتی)}}<br /> قانون‌گذاری فقه اسلامی ابتدا در مجلة الاحکام العدلیة توسط گروهی متشکل از هفت نفر از علمای اسلامی بر اساس فقه حنفی در شانزده کتاب و مجموعا ۱۸۵۱ ماده قانونی سامان داده شد؛ البته در تعدیل‌های بعدی برای به روزرسانی آن، به آراء مذاهب دیگری هم رجوع شد و باب فقه مقارن را گشود.&lt;ref&gt;محمودی، «رویارویی گفتمان سنت‌گرایی و تجددخواهی در ساحت فقه اسلامی»، ص۱۶۳-۱۶۶.&lt;/ref&gt; پس از انتشار مجلة الاحکام العدلیة، نقد و بررسی آن توسط علمای دیگر مذاهب انجام شد، که یکی از آنها [[کتاب تحریر المجلة]] اثر [[محمدحسین کاشف الغطا]] از علمای شیعه نجف بود.&lt;ref&gt;محمودی، «رویارویی گفتمان سنت‌گرایی و تجددخواهی در ساحت فقه اسلامی»، ص۱۶۶-۱۶۷.&lt;/ref&gt; او در این کتاب به شرح، نقد و استدراک المجلة پرداخت و نظرگاه فقهای شیعه را به صورت مقارنه‌ای با آرای سایر مذاهب اسلامی در چارچوب قوانین جدید عرضه می‌کند و بیست و سه قاعده فقهی بر المجلة افزوده است.&lt;ref&gt;کاشف الغطا، تحریر المجلة، ج۱، ص۳۹-۴۰ و ۱۱۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==جستارهای وابسته==<br /> {{ستون|۲}}<br /> * [[قانون‌گذاری]]<br /> * [[قانون‌گذاری عرفی]]<br /> * [[فتوای معیار]]<br /> * [[شورای نگهبان]]<br /> * [[نسبت قانون با شریعت]]<br /> {{پایان}}<br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس}}<br /> ==منابع==<br /> {{منابع}}<br /> * ابوالحسنی، محسن و فتاحی زفرقندی، علی، تفنین شریعت در منظومه حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران؛ مبانی و راهکارها، تهران، نشر پژواک عدالت، ۱۳۹۶ش.<br /> * اداره کل امور فرهنگی و روابط عمومی مجلس شورای اسلامی، صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، انتشارات مجلس شورای اسلامی، ۱۳۶۴ش.<br /> * اسماعیلی، محسن و میرلوحی، سید محمدحسین، [https://ilr.isu.ac.ir/article_1958.html «آثار پذیرش قاعده نفی خلو در نظام قانون‌گذاری ایران»]، پژوهشنامه حقوق اسلامی، شماره ۴۴، ۱۳۹۵ش.<br /> * امین، سید حسن، تاریخ حقوق ایران، تهران، انتشارات دائرة المعارف ایران‌شناسی، ۱۳۹۱ش.<br /> * بادپا، عبیدالله، [http://fiqhemoqaran.mazaheb.ac.ir/article_7304_1e62f8e6aed31b0ed76b56a92d7a2001.pdf «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و تأثیر آن در تقریب دیدگاه‌های مذاهب اسلامی»]، دوفصلنامه فقه مقارن، شماره ۲، ۱۳۹۲ش.<br /> * جهانگیری، محسن و بنایی خیرآبادی، محمدعلی، [https://cjd.razavi.ac.ir/article_1263_42e834b123c81eec20e35dd62afb387f.pdf «فتوای معیار در قانون‌گذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»]، دوفصلنامه آموزه‌های مدنی، شماره ۲۳، ۱۴۰۰ش.<br /> * حاجی ده‌آبادی، احمد، [http://qabasat.iict.ac.ir/article_17081_84e867390bf5a027523355773053c98b.pdf «فقه و قانون‌نگاری»]، نشریه قبسات، شماره ۱۵-۱۶، <br /> * حسینی، محمد، فرهنگ لغات و اصطلاحات فقهی، تهران، نشر سروش، ۱۳۸۵ش.<br /> * سماواتی، عباس و موسوی بجنوردی، سید مصطفی، [http://matin.ri-khomeini.ac.ir/article_128732_07ff346eed64b69e0fa2efbd01561528.pdf «چالش‌های تعیین فتوای معیار در قانون‌گذاری با توجه به آرای امام خمینی»]، پژوهشنامه متین، شماره ۸۷، ۱۳۹۹ش.<br /> * صدر، محمدباقر، لمحة فقهیة تمهیدیة عن مشروع دستور الجمهوریة الاسلامیة فی ایران، قم، مطبعة الخیام، ۱۴۱۱ق.<br /> * عزیزاللهی، محمدرضا، [https://www.sid.ir/fa/seminar/ViewPaper.aspx?ID=80499 «تاثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی و موانع و راهکارهای آن»]، مجموعه مقالات همایش ملی تمدن نوین اسلامی، دانشگاه شاهد، ۱۳۹۳ش.<br /> * غمامی، سید محمدمهدی و میرلوحی، سید محمدحسین و جوادیه، علی، [http://qjrl.cmirq.ir/article-1-236-fa.pdf «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»]، فصلنامه دین و قانون، شماره ۱۹، ۱۳۹۹ش.<br /> * فیرحی، داوود، فقه وسیاست در ایران معاصر (فقه سیاسی و فقه مشروطه)، تهران، نشر نی، ۱۳۹۱ش.<br /> * قاسم، عبدالرحمن، الاسلام و تقنین الاحکام، نشر مؤلف، ۱۳۹۷ش.<br /> * قربان‌نیا، ناصر، [http://fahimco.com/Post/Details/4149/ «لوازم قانون‌گذاری بر اساس فقه»]، نشست علمی در موسسه فهیم، ۱۳۹۳ش.<br /> * قرضاوی، یوسف، مدخل لدراسة الشریعة الاسلامیة، قاهره، مکتبة وهبة، ۱۴۱۱ق.<br /> * کاتوزیان، ناصر، حقوق مدنی، قواعد و قراردادها، تهران، بهمن نشر، ۱۳۷۲ش.<br /> * کاشف الغطا، محمدحسین، تحریر المجلة، تهران، مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، ۱۴۲۲ق.<br /> * کاظمی، محمود، [https://jplr.atu.ac.ir/article_10862_1aafb546ba919a02cd97ac6fce74f94b.pdf «قانون مدنی یا فقه فارسی: جستاری در منابع و ساختار قانون مدنی ایران»]، فصلنامه پژوهش حقوق خصوصی، شماره ۲۹، ۱۳۹۸ش.<br /> * کافی، مجید، [https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/1684862 «تعیینات اجتماعی فقه و قانون»]، فصلنامه دین و قانون، شماره ۱۷، ۱۳۹۶ش.<br /> * کعبی، عباس، مبانی حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، دانشگاه امام صادق(ع)، ۱۳۹۴ش.<br /> * کعبی‌نسب، عباس و محمدی کرجی، رضا، [http://mag.shora-rc.ir/article_266_e2e213f795b3fc60a7e85e4956078f34.pdf «بررسی صلاحیت مجلس شورای اسلامی در تقنین احکام شرع»]، فصلنامه دانش حقوق عمومی، شماره ۳۹، ۱۴۰۲ش.<br /> * نائینی، محمدحسین، تنبیه الامه و تنزیه المله، به تصحیح سید جواد ورعی، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۲ش.<br /> * مبلغی، احمد، «باید لباس حقوق بر تن فقه بپوشانیم»، مندرج در وبگاه شبکه اجتهاد، تاریخ درج ۲۶ اسفند ۱۳۹۹ش، تاریخ بازدید ۱۳ اسفند ۱۴۰۱ش.<br /> * محمدی کرجی، رضا، [http://ensani.ir/file/download/article/1615631330-9428-104-6.pdf «الزام‌آوری شریعت قبل از تقنین یا تدوین و رابطه آن با اصل حاکمیت قانون»]، فصلنامه مجلس و راهبرد، شماره ۱۰۴، ۱۳۹۹ش.<br /> * محمودی، سید جلال، [http://fiqhemoqaran.mazaheb.ac.ir/article_68537_947db5470dd0b3450aaa59cdedea090c.pdf «رویارویی گفتمان سنت‌‌گرایی و تجدد خواهی در ساحت فقه اسلامی (نگاهی تاریخی به تخستین تلاش‌ها برای تقنین فقه اسلامی و نتایج حاصل از آن)»]، دوفصلنامه فقه مقارن، شماره ۱۱، ۱۳۹۷ش.<br /> * ممحصانی، صحبی رجب، فلسفه قانون‌گذاری در اسلام، مترجم اسماعیل گلستانی، تهران، نشر آثار اندیشه، ۱۳۸۶ش. <br /> * ورعی، سید جواد، [http://qjrl.cmirq.ir/article-1-210-fa.pdf «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»]، فصلنامه دین و قانون، شماره ۱۷، ۱۳۹۶ش.<br /> * هاشمی، سید محمد، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، نشر میزان، ۱۳۹۳ش.<br /> {{پایان}}<br /> [[en:Turning Jurisprudential Rules into Law]]</div>

Mahjoor60 https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%82%D8%A7%D9%86%D9%88%D9%86%E2%80%8C%DA%AF%D8%B0%D8%A7%D8%B1%DB%8C&diff=67665 2026-05-28T06:37:01Z

<p>Mahjoor60: </p> <hr /> <div>{{نویسنده<br /> |نویسنده = علیرضا صالحی<br /> |گردآوری = <br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> <br /> ‌'''قانون‌گذاری''' و تشکیل نهادهای قانون‌گذار در جوامع اسلامی را عده‌ای از فقهای معاصر در تعارض با حق تشریع الهی دیده و با آن مخالفت کرده‌اند. در مقابل، برخی از فقها آن را همسو با تشریع الهی و راهکاری برای اجرای شریعت دانسته‌ و برای درونی‌سازی آن در نظام فقهی خود کوشیده‌اند. پس از طرح مفهوم قانون به معنای جدید آن از زمان مشروطه، فقها درباره نیاز جامعه و حکومت به قانون اتفاق نظر داشته‌اند، ولی تفاوت نگرش درباره چیستی قانون و تصویب‌کننده و گستره‌ تصویب آن باعث ایجاد ابهام درباره مفهوم قانون و مشروعیت نهاد‌های قانون‌گذار شد. پاسخ به این سؤالات بر اساس مبانی نظری‌ای که هر فقیه به آن اعتقاد دارد، به مواضع و فتاوای متضادی درباره مشروعیت قانون‌گذاری انجامید. مسئله قانون‌گذاری در کتاب‌های فقهی ذیل ابواب معمول فقهی جای نگرفته، ولی به صورت تک‌نگاری درباره مباحث مربوط به [[حکومت اسلامی]]، از جمله وظایف حاکم اسلامی و قوه مقننه و نسبت قانون با شریعت، بررسی شده است. <br /> <br /> قانون‌گذاری در دو حوزه امور عرفی و عمومی و تبدیل احکام فقهی به قانون بحث شده است. فقهای شیعه درباره مشروعیت قانون‌گذاری در حوزه امور عمومی چند نظر داده‌اند. عده‌ای با منحصر دانستن حق قانون‌گذاری برای شارع، تشکیل نهادهای قانون‌گذار از جمله [[مجلس شورا]] را مخالف آموزه‌های دینی قلمداد کرده‌اند و برخی قانون‌گذاری در حوزه امور [[غیرمنصوص]] ([[منطقة الفراغ]]) را ضروری دانسته‌اند. پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، فقهای تأثیرگذار در آن، با اعتقاد به اختصاص حق قانون‌گذاری برای شارع، استقلال در قانون‌گذاری را رد کرده‌اند، ولی به دلیل نیاز حکومت به قانون، وجود نهادهای قانون‌گذار مانند مجلس را تحت عناوینی چون مجلس برنامه‌ریزی و مشاوره پذیرفته‌اند. تبدیل احکام فقهی به قانون لازم‌الاجرا یا انعکاس فقه در قوانین مصوب نیز از ضرورت‌های حکومتداری در دوران معاصر دانسته شده است. ایجاد ضمانت اجرا برای احکام فقهی دلیل اصلی تحت الزامِ قانون درآوردن ابواب فقه دانسته شده است. البته عده‌ای از فقها تبدیل احکام شریعت به قانون را جایز نمی‌دانستند؛ چراکه معتقد بودند قوانین اسلام مشخص و قابل اجرا هستند و نیازی به تقنین دوباره آن‌ها نیست. <br /> <br /> بر مبنای جواز تشکیل نهادهای قانون‌گذار، برای اطمینان از تطبیق قوانین مصوب با شریعت و همچنین رفع تعارض میان قانون و فقه، راهکارهایی چون قانون تراز اول، تشکیل نهادهایی چون [[شورای نگهبان]] و [[مجمع تشخیص مصلحت]] و همچنین رفع تعارض با [[حکم حکومتی]] ارائه شده است.<br /> <br /> ==تبیین مسئله، جایگاه و اهمیت==<br /> کلمه قانون را مهم‌ترین واژه در ایران معاصر دانسته‌اند که نزدیک به دویست سال محور مناقشات در باب [[سیاست و دین]] قرار گرفته است.&lt;ref&gt;فیرحی، مفهوم قانون در ایران معاصر، ص۱۱.&lt;/ref&gt; قانون‌گذاری، به‌ویژه تدوین [[قانون اساسی]]، با تنظیم روابط بین قوای حاکم در نظام سیاسی،&lt;ref&gt;فیرحی، آستانه تجدد، ص۲۷۱&lt;/ref&gt; بازداشتن دولت و حاکمان از تجاوزگری،&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامه، ص۸۸-۸۹.&lt;/ref&gt; محدود کردن قدرت آن‌ها&lt;ref&gt;عمید زنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۱۰.&lt;/ref&gt; و تنظیم مناسبات اجتماعی میان مردم&lt;ref&gt;موسوی خلخالی، حاکمیت در اسلام یا ولایت فقیه، ص۶۸۲-۶۸۲.&lt;/ref&gt; پیوند دارد. به گفته [[عمید زنجانی]] حتی در نظام‌های توحیدی، با وجود قانون جامع الهی باز نیاز به قانون‌گذاری جدید وجود دارد؛ چراکه در قلمرو وسیعی از مباحات و همچنین در تشخیص و تطبیق عناوین ثانوی، اختیارات زیادی به انسان داده شده و قانون راه رشد و تکامل انسان و تأمین عدالت و امنیت را هموار می‌کند.&lt;ref&gt;عمید زنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۲۱-۱۲۲.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> رویکرد فقها به مسئله قانون‌گذاری از همان ابتدا در زمان مشروطه و همچنین در دوران جمهوری اسلامی ایران باعث شکل‌گیری نوع خاصی از مجالس قانون‌گذاری و همچنین شرایط متفاوتی برای قانون‌گذاری شده است. تأسیس نهادهای ناظر بر فرایندهای قانون‌گذاری، لزوم تطبیق قوانین مصوب با مقررات و موازین اسلامی، امکان ابطال قوانین به دست نهادهای فرادستی و در نتیجه نقش ثانوی دادن به نهاد قانون‌گذار از جمله تأثیرات این رویکردها بر فرایند قانون‌گذاری در جوامع اسلامی، به‌ویژه در ایران، است.<br /> ===پیشینه===<br /> مشروعیت قانون‌گذاری به مفهوم مدرن آن در امور سیاسی_اجتماعی و همچنین ضرورت [[قانون‌گذاری احکام فقهی]] در فقه شیعه در پیوند با حقوق مشترک نوعی و در آموزه غیبت مطرح شد.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۷۱؛ فیرحی، «آخوند خراسانی و امکانات فقه مشروطه»، ص۳۷۰-۳۷۱.&lt;/ref&gt; طبق این نظریه‌ها، هر نوع حکومت در زمان غیبت جور و غصب است؛&lt;ref&gt;کدیور، سیاست‌نامه خراسانی، ص۲۱۴؛ نائینی، تنبیه الامة، ص۷۵-۷۹.&lt;/ref&gt; ولی اداره امور عمومی و ضرورت‌های زندگی نیاز به حکومت را برطرف نمی‌کند؛ به‌همین‌دلیل سلطان یا مردم باید اداره امور عمومی را به‌عهده بگیرند. در زمان مشروطه که اداره امور از دست سلطان خارج و به مردم منتقل شد،&lt;ref&gt;کاتوزیان، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، ص۲۰۰.&lt;/ref&gt; به دنبال خود مسئله چگونگی اداره جامعه را نیز در پی داشت و نیاز به قانون و واضع آن احساس شد.<br /> <br /> در مواجهه با اندیشه قانون‌خواهی که از کشورهای غربی وارد فضای نظر و عمل مسلمانان شد، تعدادی از فقها با رویکردی مثبت، کوشیدند آن را در نظام‌های فقهی خود درونی سازند،&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۴۷؛ زرگری‌نژاد، رسائل مشروطیت، ص۳۱۰.&lt;/ref&gt; اما برخی دیگر با رویکردی تردیدآمیز&lt;ref&gt;فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر، ج۲، ص۱۶۶-۱۷۰&lt;/ref&gt; و گاه منفی،&lt;ref&gt;کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، ص۳۲۲.&lt;/ref&gt; تدوین قانون اساسی و تشکیل نهادهای قانون‌گذار و استفاده از واژه قانون را رد کردند&lt;ref&gt;طباطبایی، حکومت قانون، ص۳۷۳-۳۷۴.&lt;/ref&gt; یا بسیار محدود پذیرفتند&lt;ref&gt;خسروشاهی، فدائیان اسلام: تاریخ، عملکرد، اندیشه، ص۲۸۳-۲۸۴&lt;/ref&gt; و وارد جدال با گروه نخست شدند.&lt;ref&gt;نوری، لوایح، ص۳۱-۳۲؛ ترکمان، رسائل، مکتوبات، ج۱، ص۱۹۴؛ پاشازاده، «قانون اساسی مشروطه اول و امکان ترقی جامعة عثمانی از نگاه جلال نوری»، ص۱۴۰-۱۴۳.&lt;/ref&gt;<br /> ===جایگاه در فقه معاصر===<br /> اندیشمندان اسلامی و شیعی هنگام سخن از واژه‌های قانون و قانون‌گذاری با چند پرسش و چالش مواجه می‌شدند، برای نمونه، قانون به چه چیزی اطلاق می‌شود؟ با وجود قانون جامع الهی، آیا نیازی به قانون‌گذاری جدید در جامعه اسلامی وجود دارد؟ مبدأ مشروعیت مصوبات نهادهای قانون‌گذار چیست؟ شرایط صحت قوانین مصوب چیست؟ آیا این قوانین باید با موازین و مقررات دینی مطابقت داشته باشند یا صرف عدم مخالفت کافی است؟ در موارد تعارض فقه و قانون کدام مقدم است؟ در حکومت اسلامی آیا باید فقه را به صورت قانون عرضه کرد؟&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، «[http://www.keramat.info/متن-نشست-چهاردهم؛-نسبت-فقه-و-قانون/ نسبت فقه و قانون]، سایت مفتاح کرامت.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> مسئله قانون‌گذاری در متون فقهی شیعی ذیل ابواب معمول فقه جای نگرفته؛ ولی در دوران معاصر و پس از انقلاب مشروطه، به صورت تک‌نگاری ذیل مباحث مربوط به حکومت اسلامی از جمله وظایف حاکم اسلامی و قوه مقننه، نسبت قانون با شریعت و همچنین ذیل مباحث مرتبط با اختیارات [[ولی فقیه]] بررسی شده است.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۴۵-۴۸ و ۸۷-۸۸؛ منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹-۱۰۹؛ حسینی شیرازی، الفقه، القانون، ص۲۶۳-۲۸۱؛ عمید زنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۲۱-۱۳۳و ۱۵۱-۳۱۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==مشروعیت قانون‌گذاری==<br /> قانون‌گذاری، به‌معنای وضع قانون،&lt;ref&gt;دهخدا، لغت‌نامه دهخدا، ذیل واژه&lt;/ref&gt; عملی حاکمیتی است که طی آن دولت یا مقامات صلاحیت‌دار یک کشور برای تنظیم روابط اجتماعی و روابط خود با مردم اقدام به وضع قواعد و مقرراتی می‌کند که همگان مکلف به تبعیت از آن هستند.&lt;ref&gt;دبیرنیا و نقوی، مبانی قانون‌گذاری در مکتب لیبرالیسم و مذهب امامیه»، ص۶۰.&lt;/ref&gt; قانون‌گذاری در حوزه احکام شرعی نیز تشریع نام‌گذاری شده است که فقط از سوی خدا انجام می‌گیرد و با انبیا، امامان و نایبان آنان به مردم منتقل می‌شود.&lt;ref&gt;سبحانی، الهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، ج۲، ص۸۱؛ حائری، نیکونهاد و امینی پژوه، «مفهوم قانون‌گذاری در آرای فقهی و حقوقی سید محمدباقر صدر»، ص۴۰-۴۱.&lt;/ref&gt;<br /> ===ابهام در مفهوم قانون===<br /> به گفته [[داوود فیرحی]]، مفهوم قانون در ادبیات سنتی و فقهی شیعه بنیادی الهیاتی داشت و رابطه‌ای این‌همانی میان قانون و شریعت برقرار بود. به باور او، اندیشمندان دوران پیشامشروطه بر این برداشت از قانون اتفاق داشتند،&lt;ref&gt;فیرحی، مفهوم قانون در ایران معاصر، ص۴۷-۵۰.&lt;/ref&gt; ولی با تحول مفهوم قانون در سال‌های منتهی به نهضت مشروطه، تحت تأثیر اندیشه‌های مدرن و به دنبال آن تشکیل نهادهای قانون‌گذار در ایران، فقها ارزیابی‌های متفاوتی از این مفهوم ارائه کردند.&lt;ref&gt;فیرحی، مفهوم قانون در ایران معاصر، ص۳۰۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> اندیشمندان و فقها و حتی کسانی که با تأسیس نهادهای قانون‌گذار مخالف بودند درباره نیاز به قانون برای اداره حکومت و جامعه اتفاق نظر داشتند و وجود قانون را نیاز ضروری جوامع انسانی می‌دانستند.&lt;ref&gt;نامشخص، «رساله تذکره الغافل»، ج۱، ص۵۶-۵۷؛ &lt;/ref&gt; اختلاف فقها بیشتر به دلیل تفاوت نگرش درباره چالش‌هایی از این قبیل بود که: ماهیت این قانون چیست؟ چه کسی باید آن را تدوین کند؟ در چه گستره‌ای باید به تصویب برسد؟ این‌گونه سؤالات باعث ایجاد ابهام درباره مفهوم قانون نزد فقها شد و هر فقیه بر اساس مبانی نظری‌ خود به آن پاسخ داد که باعث اتخاذ فتاوای متضادی درباره مشروعیت فرایند قانون‌گذاری شد.<br /> <br /> ===مخالفان قانون‌گذاری===<br /> برخی از فقها با مساوی دانستن اصطلاح تشریع در حیطه شرع با واژه قانون،&lt;ref&gt;مرادخانی، خوانش حقوقی از انقلاب مشروطه ایران، ص۱۷۵.&lt;/ref&gt; قانون اساسی مسلمانان را همان قانون جامع الهی دانستند که همه نیازهای اصلی انسان را تأمین می‌کند.&lt;ref&gt;تبریزی، «رساله کشف المراد»، ص۱۳۱؛ ورعی، مجموعه اسناد و مدارک تدوین قانون اساسی، ج۵، ص۳۸۴-۳۹۱ و ۷۱۹.&lt;/ref&gt; آنان قانون اساسی مصوب مجلس را در عَرضِ قرآن تصور می‌کردند و معتقد بودند با تصویب آن بدعت در دین راه پیدا خواهد کرد.&lt;ref&gt;ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین، ص۵۷-۵۸.&lt;/ref&gt; به باور آنان، دستورالعمل‌های دولتی برای رفع نیازهای روزمره عنوان قانون به خود نمی‌گیرد.&lt;ref&gt;ورعی، مجموعه اسناد و مدارک تدوین قانون اساسی، ج۵، ص۳۸۴.&lt;/ref&gt; فقهایی مانند محمدحسین تبریزی و [[فضل‌الله نوری]] معتقد بودند برای رفع نیازهای ضروری جامعه و امور اجرایی حکومت باید دولت یا حاکم دستورالعمل‌ها یا آیین‌نامه‌هایی را تدوین کند و به آن‌ها عناوینی چون آداب اجتماعی یا وظیفه دولت بدهد، نه قانون.&lt;ref&gt;ورعی، مجموعه اسناد و مدارک تدوین قانون اساسی، ج۵، ص۳۸۴.&lt;/ref&gt; به باور آنان این کار ارتباطی با حوزه قانون‌گذاری ندارد.&lt;ref&gt;نامشخص، «رساله تذکره الغافل»، ج۱، ص۵۸.&lt;/ref&gt;<br /> ===موافقان قانون‌گذاری===<br /> برخی از فقها با رویکردی متفاوت به مفهوم قانون، در کنار قانون جامع الهی از نوع دیگری قانون سخن می‌گویند که به حوزه امور [[غیرمنصوص]] و مباحات مرتبط است و شارع تصدی قانون‌گذاری در آن را بر عهده مکلفان گذاشته است؛&lt;ref&gt;محلاتی، «رساله اللئالی المربوطه»، ص۵۳۹؛ نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۹.&lt;/ref&gt; حتی افرادی مانند [[علامه طباطبایی]] معتقد بودند که دین نباید در این حوزه‌ها (احکام متغیر) دستورالعمل صادر کند، زیرا با تغییر و تبدل جامعه قانون نیز تغییر پیدا می‌کند.&lt;ref&gt;طباطبایی، بررسی‌های اسلامی، ج۱، ص۱۷۶.&lt;/ref&gt; [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نائینی]] و [[محمدباقر صدر]] نیز تأسیس نهادهای قانون‌گذار را به دلیل حفظ مصالح نوعیه ضروری می‌دانند.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۴۷- ۴۹.&lt;/ref&gt; همچنین در میان فقهای معاصر، از جمله [[محمد مؤمن]] و [[محمدتقی مصباح یزدی]]، ادارۀ جامعه اسلامی مستلزم تأسيس نهادهاى لازم زیر نظر ولیّ امر است.&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۰-۸۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> به عقیده فقهایی مانند [[آقا نورالله نجفی اصفهانی]]، میرزا فضل علی‌آقا از فقهای دوران مشروطه و [[ ناصر مکارم شیرازی|مکارم شیرازی]] از فقهای معاصر، این نوع قانون‌گذاری از باب تطبیق احکام کلی بر موارد جزئی&lt;ref&gt;مکارم شیرازی، انوار الاصول، ج۳، ص۲۵۳؛ فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر، ج۱، ص۳۳۵-۳۳۷.&lt;/ref&gt; و ناظر بر فرایندهای اجرای شریعت خواهد بود.&lt;ref&gt;نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۷؛ مؤمن، «قوانین ثابت و متغیر»، ص۶۰ و ۷۳-۷۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> == مرجع قانون‌گذاری ==<br /> رویکرد فقهای شیعه نسبت به نهادهای قانون‌گذار بسته به دیدگاهی است که درباره مفهوم قانون دارند. برخی فقها بر اساس قاعده «ما من واقعة الا و لله فیها حکم»، تشریع و قانون‌گذاری در همه امور را تنها در اختیار خداوند می‌دانند.&lt;ref&gt;زرگری‌نژاد، رسائل مشروطیت، ص۱۶۶.&lt;/ref&gt; این گروه از فقها مانند محمدحسین تبریزی و فضل‌الله نوری، برای رفع نیازهای ضروری جامعه و امور اجرایی حکومت معتقدند دولت یا حاکم باید دستورالعمل‌ها یا آیین‌نامه‌هایی را تدوین و آن را با عناوینی چون آداب اجتماعی یا وظیفه دولت نام‌گذاری کند نه قانون.&lt;ref&gt;ورعی، مجموعه اسناد و مدارک تدوین قانون اساسی، ج۵، ص۳۸۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> در نقطه مقابل فقیهانی که بیشتر در پیروزی انقلاب اسلامی ایران نقش داشتند، با وجود اعتقاد به اختصاص حق قانون‌گذاری به خدا، نهادهای قانون‌گذاری مانند مجلس را در حد مجلس برنامه‌ریزی و مشاوره می‌پذیرفتند.&lt;ref&gt;خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۴؛ منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹؛ سبحانی، «التقنین فی الحکومة الاسلامیة»، ص۲۳۸۰۲۵۸.&lt;/ref&gt; در کنار این فقها، فقهایی مانند [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نائینی]] و [[محمدباقر صدر]] تأسیس نهادهای قانون‌گذار را به دلیل حفظ مصالح نوعیه ضروری می‌دانند&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۴۷- ۴۹.&lt;/ref&gt; و معتقدند شارع در قلمرو وسیعی از مباحات و در تبیین احکام ثانوی، مسئولیت تصمیم‌گیری را به انسان و مشورت عموم ارجاع داده است و بسته به شرایط زمان و مکان و اختلاف مصالح، احکام آن تغییر خواهد کرد.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۱۳۴؛ نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۹؛ صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۲؛ عمیدزنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۲۱-۱۲۲.&lt;/ref&gt; از فقهای معاصر نیز کسانی مثل [[محمد مؤمن]] و [[محمدتقی مصباح یزدی]]، اداره جامعه اسلامی را مستلزم تأسيس نهادهاى لازم، زیر نظر ولیّ امر می‌دانند.&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۰-۸۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==حوزه‌های قانون‌گذاری==<br /> در متون فقهی و حقوقی شیعه درباره مشروعیت قانون‌گذاری در دو حوزه «امور عرفی و عمومی ([[غیرمنصوص]])» و «احکام فقهی (منصوص)» بحث شده است و فقیهان شیعه بر اساس نگرش خود به مفهوم قانون، مشروعیت یا عدم مشروعیت قانون‌گذاری در این دو حوزه را بررسی کرده‌اند.<br /> <br /> ===قانون‌گذاری در حوزه امور عرفی و عمومی===<br /> {{اصلی|قانون‌گذاری عرفی}}<br /> فقها در مشروعیت قانون‌گذاری در حوزه امور عرفی که در متون دینی نص خاصی درباره آن وجود ندارد و با عنوان [[منطقة الفراغ]] نام‌گذاری شده، اختلاف دارند. عده‌ای از فقها، به ویژه در عصر مشروطه مانند [[محمدحسین تبریزی]]، [[شیخ فضل‌الله نوری]] و [[ابوالحسن نجفی مرندی]] و در دوره متأخر افرادی مانند [[سید محمدحسین حسینی تهرانی]]، قانون‌گذاری و تشکیل نهادهای قانون‌گذار را مخالف شریعت قلمداد می‌کردند. این گروه از فقیهان به دلایل متنوعی مثل نیاز نداشتن مسلمانان به قانون‌گذاری جدید، به‌ویژه قانون اساسی، با وجود قانون جامع الهی،&lt;ref&gt;تبریزی، «رساله کشف المراد»، ص۱۳۱؛ نجفی مرندی، رساله دلائل براهین الفرقان»، ص۱۹۷-۲۰۰؛ ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»، ص۵۷-۵۹. &lt;/ref&gt; ناسازگاری قانون‌گذاری با نبوت و خاتمیت پیامبر اسلام(ص)،&lt;ref&gt;نامشخص «رساله تذکرة الغافل»، ج۱، ص۵۷.&lt;/ref&gt; [[قاعده نفی سبیل|تسلط غیر مسلمانان بر مسلمانان]] با تشکیل [[مجلس شورا]]،&lt;ref&gt;نجفی مرندی، رساله دلائل براهین الفرقان، ص۲۲۳.&lt;/ref&gt; عدم مشروعیت تصرف نمایندگان مجلس در امور عمومی&lt;ref&gt;حسینی تهرانی، ولایت فقیه در حکومت اسلامی، ج۳، ص۱۷۲-۱۷۳؛ نوری، رساله حرمت مشروطه، ج۱، ص۱۰۳- ۱۰۴.&lt;/ref&gt; و همچنین بدعت بودن [[رأی اکثریت]]&lt;ref&gt;نوری، «رساله حرمت مشروطه»، ج۱، ص۱۰۶-۱۰۷.&lt;/ref&gt; استناد کرده‌اند. <br /> <br /> در مقابل، فقهایی مانند [[میرزای نائینی]] و [[محمدباقر صدر]] با تقسیم امور مکلفان به دو حوزه نص و ما لا نص فیه&lt;ref&gt;فیرحی، آستانه تجدد، ص۴۳۹-۴۴۱.&lt;/ref&gt; و اذعان به وجود قوانین جامع الهی در حوزه نص، معتقدند در قلمرو وسیعی از مباحات و در تبیین [[احکام ثانوی]] که نصی وجود ندارد، مسئولیت تصمیم‌گیری به انسان واگذار شده است.&lt;ref&gt;عمیدزنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۲۱-۱۲۲.&lt;/ref&gt; به گفته آنان، در حوزه امور عرفی و عمومی&lt;ref&gt;محلاتی، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، ص۵۳۹.&lt;/ref&gt; و همچنین در حوزه احکام شرعیِ اختلافی میان فقها&lt;ref&gt;صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۰-۱۱.&lt;/ref&gt; نیاز به قانون‌گذاری وجود دارد. آنان نوشتن قانون را از سیره‌های عقلایی می‌دانند که به امضای شارع رسیده و به عنوان مقدمه واجب، واجب است؛&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۴۵-۴۸ و ۸۷-۸۸ و ۱۰۸.&lt;/ref&gt; به همین جهت وجود نوعی نهاد قانون‌گذاری در جامعه را ضروری می‌خوانند.<br /> <br /> فقهای تأثیرگذار در پیروزی انقلاب اسلامی ایران، از جمله [[سید روح‌الله موسوی خمینی|امام خمینی]] و [[حسینعلی منتظری]]، قانون‌گذاری در اسلام را شامل سه مرتبه تشریع، تشخیص و برنامه‌ریزی می‌دانستند.&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۶۰-۶۱؛ امینی‌پژوه و کعبی، «در جستجوی نظریه قانون‌گذاری در آثار برخی از فقیهان معاصر امامیه»، ص۶۱.&lt;/ref&gt; به اعتقاد آنان، حق تشریع و قانون‌گذاری در اسلام مختص به خداوند است و پس از ابلاغ آن با پیامبر(ص)، تشخیص احکام الهی از منابع دین با ائمه(ع) و اجتهاد فقیهان صورت می‌گیرد.&lt;ref&gt;خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۴؛ خمینی (امام)، کتاب البیع، ج۲، ص۶۶۴؛ منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۶۰؛ جوادی آملی، ولایت در قرآن، ص۱۴۴؛ سبحانی، الهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، ج۲، ص۸۱.&lt;/ref&gt; به گفته آنان، مجلس در حکومت اسلامی حق تقنین ندارد و کارویژه آن تشخیص موضوع،&lt;ref&gt;خمینی (امام)، صحیفه امام، ج۱۵، ص۳۱۲&lt;/ref&gt; مشاوره و برنامه‌ریزی برای چگونگی اجرای شریعت و تطبیق حوادث نوپدید با موازین شرعی است.&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹؛ سبحانی، «التقنین فی الحکومة الاسلامیة»، ص۲۳۸۰۲۵۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===قانون‌گذاری احکام فقهی===<br /> {{اصلی|قانون‌گذاری احکام فقهی}}<br /> قانون‌گذاری احکام فقهی یا تقنین شریعت از ضرورت‌های حکومتداری در دوران معاصر در جوامع اسلامی محسوب شده است.&lt;ref&gt;حاجی ده‌آبادی، «فقه و قانون‌نگاری»، ص۱۰۰؛ بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۳۱.&lt;/ref&gt; در این فرایند، احکام فقهی به شکل قانون درمی‌آیند و برایشان الزامات حکومتی و ضمانت اجرا (مدنی، اداری و کیفری) قرار داده می‌شود.&lt;ref&gt;ابوالحسنی و فتاحی، تفنین شریعت در منظومه حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران؛ مبانی و راهکارها، ص۳۱.&lt;/ref&gt; علمای شیعه و اهل‌سنت در قانون‌گذاری احکام فقهی، با لحاظ شروطی، بیشتر گرایش به جواز دارند و در مواردی آن را برای عصر حاضر ضروری دانسته‌اند.&lt;ref&gt;بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۳۶ و ۳۸؛ غمامی و همکاران، «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۸۵ و ۱۹۱؛ فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر، ج۱، ص۳۴۵؛ ج۲، ص۸۴.&lt;/ref&gt; در مقابل، عده‌ای از فقها تبدیل احکام شریعت به قانون را جایز نمی‌دانند؛ چراکه معتقدند قوانین اسلام مشخص و قابل اجرا هستند و نیازی به تقنین دوباره آن‌ها نیست.&lt;ref&gt;غمامی و همکاران، «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۸۸-۱۸۹ و ۱۹۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> تبدیل احکام فقهی به قوانین لازم‌الاجرا بر مبنای نظریه جواز دارای شرایط و لوازمی است که رعایت نکردنشان کارایی فقه برای اداره جامعه را متزلزل می‌کند.&lt;ref&gt;قربان‌نیا، «لوازم قانون‌گذاری بر اساس فقه»، نشست علمی در موسسه فهیم.&lt;/ref&gt; از جمله این شرایط به اتخاذ فتاوای مطابق با [[قاعده عدالت|اصل عدالت]]، توجه به فتاوای موجد قوانین کارآمد،&lt;ref&gt;قربان‌نیا، «لوازم قانون‌گذاری بر اساس فقه»، نشست علمی در موسسه فهیم.&lt;/ref&gt; صریح بودن الفاظ قانونِ برگرفته از فقه،&lt;ref&gt;عزیزاللهی، «تأثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی و موانع و راهکارهای آن»، ص۷۳۴.&lt;/ref&gt; اصالت دادن به قانون در برابر فتوا&lt;ref&gt;ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»، ص۶۶-۶۷&lt;/ref&gt; و پرهیز از اقوال و فتاوای شاذ&lt;ref&gt;بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۴۳.&lt;/ref&gt; اشاره کرده‌اند. پژوهشگران فقهی همچنین موانعی برای این نوع تقنیین برشمرده‌اند که عدم نگاه حکومتی به فقه،&lt;ref&gt;حاجی ده‌آبادی، «فقه و قانون‌نگاری»، ص۱۰۳-۱۰۵.&lt;/ref&gt; اختلاف فتاوا و تعدد مرجعیت&lt;ref&gt;جهانگیری و بنایی، «فتوای معیار در قانون‌گذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»، ص۹۲-۹۳؛ حاجی ده‌آبادی، «فقه و قانون‌نگاری»، ص۱۰۵.&lt;/ref&gt; و نامشخص بودن [[فتوای معیار]]&lt;ref&gt;سماواتی و موسوی بجنوردی، «جالش‌های تعیین فتوای معیار در قانون‌گذاری ...»، ص۴۳-۵۸؛ جهانگیری و بنایی، «فتوای معیار در قانون‌گذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»، ص۹۵-۱۰۱. &lt;/ref&gt; از آن‌ها است.<br /> <br /> ==نسبت قانون با شریعت==<br /> {{اصلی|نسبت قانون با شریعت}}<br /> پژوهشگران دینی نسبت قانون با شریعت را به چند صورت ترسیم کرده‌اند؛ گاه قانون مصوب کاملاً مطابق و گاه کاملاً مخالف با شریعت است، مواقعی نیز نه موافق است و نه مخالف، اعم از اینکه این قانون را [[حکومت مشروع]] وضع کرده باشد یا [[حکومت نامشروع]].&lt;ref&gt;کریمی، «پژوهشی در حکم فقهی تبعیت از قانون حکومتی»، ص۹۹.&lt;/ref&gt; پرسش‌های پیشِ روی فقها در این زمینه این است که وظیفه تطبیق قانون مصوب با موازین شرعی بر عهده کیست و اگر قانون را معتبر دانستیم، در مواردی که بین قانون و فقه تعارض به وجود می‌آید، چه راهکارهایی برای رفع تعارض وجود دارد.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، «[http://www.keramat.info/متن-نشست-چهاردهم؛-نسبت-فقه-و-قانون/ نسبت فقه و قانون]، سایت مفتاح کرامت.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> پس از انقلاب مشروطه در ایران، برای حل این دشواره، اصل دوم متمم قانون اساسی با نام قانون طراز اول به قانون اساسی مشروطه اضافه شد. طبق این اصل، پنج تن از فقها باید سازواری قوانین مصوب مجلس با مقررات و موازین شرعی را تأیید کنند.&lt;ref&gt;[http://rc.majlis.ir/fa/law/show/133414 متمم قانون اساسی مشروطه]، مرکز پژوهش های مجلس شورای اسلامی.&lt;/ref&gt; با پیروزی انقلاب اسلامی ایران، ناسازواری میان شریعت و قانون که از زمان مشروطه به شکل یک مشکل پیش روی فقها بود، دوباره نمایان شد و تدوین‌کنندگان قانون اساسی راهکارهایی برای گذار از این مشکل ارائه کردند.&lt;ref&gt;قادری و همکاران، سازوکارهای نظری برون‌رفت از چالش میان شریعت و قانون در اندیشه سیاسی امام خمینی»، ص۲۹-۳۱.&lt;/ref&gt; تشکیل [[شورای نگهبان]] برای تطبیق قوانین مجلس با موازین شرعی از طریق ابزارهایی چون مراجعه به [[فتوای معیار]]،&lt;ref&gt;ولایتی، «کاوشی پیرامون مبانی فقهی شورای نگهبان در نظام مقدس جمهوری اسلامی ایران»، ص۱۷۱. &lt;/ref&gt; تأسیس [[مجمع تشخیص مصلحت نظام]] برای حل اختلافات [[مجلس شورای اسلامی]] و [[شورای نگهبان]] و حل معضلاتی که از راه‌های عادی قابل حل نیستند&lt;ref&gt;[https://hawzah.net/fa/Article/View/5181 هاشمی، «ساختار و وظایف مجمع تشخیص مصلحت نظام»]، پایگاه اطلاع‌رسانی حوزه؛ ملک‌افضلی اردکانی، مختصر حقوق اساسی و آشنایی با قانون اساسی، ص۲۵۲.&lt;/ref&gt; و همچنین تأسیس نهاد [[حکم حکومتی]]&lt;ref&gt;ملک افضلی اردکانی، «حکم حکومتی در قانون اساسی و جایگاه آن در حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران»، ص۵۱.&lt;/ref&gt; از جمله این راهکارها بودند.<br /> <br /> ==منابع مطالعاتی مهم==<br /> {{اصلی|قانون‌گذاری (منابع مطالعاتی)}}<br /> در کتاب‌های فقهی معاصر بخش‌هایی به مسئله قانون‌گذاری در حکومت اسلامی اختصاص داده شده‌اند. از اولین آثاری که فرایندهای قانون‌گذاری بر اساس آموزه‌های دینی را مستندسازی کرده است می‌توان به [[تنبیه الامة و تنزیه الملة (کتاب)|کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله]] اثر [[محمدحسین غروی نائینی]] اشاره کرد. این بحث در جلد دوم [[کتاب دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة]] نوشته [[حسینعلی منتظری]]، ذیل بررسی وظایف قوه مقننه، نیز آمده است. در مقابل، آثاری نیز برای رد قانون و قانون‌گذاری در اسلام نوشته شده‌اند، از جمله رسائل مخالفان مشروطه مانند [[رساله حرمت مشروطه]]، [[تذکرة الغافل]]، [[کشف المراد]] و ... اشاره کرد. درباره اعتبار و جایگاه قانون‌گذاری در فقه معاصر شیعه کتاب‌ها و مقالاتی نیز به صورت مستقل نوشته شده‌اند. کتاب‌های [[تأملات فقهی در حوزه قانون‌گذاری]] و [[فقه و قانون؛ ایده‌ها، پیشنهادها و راه‌حل‌های روشی]]، از مجموعه نشست‌های علمی مرکز تحقیقات اسلامی مجلس شورای اسلامی، نمونه‌ای از این کتاب‌ها هستند.<br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس}}<br /> ==منابع==<br /> {{منابع}}<br /> * اردبیلی، محمدعلی، حقوق جزای عمومی، تهران، نشر میزان، ۱۳۹۵ش.<br /> * امینی‌پژوه، حسین، کعبی، عباس، [http://mag.rcipt.ir/article_89962_cd6a56c841f13827264ac91b3704acfe.pdf «در جستجوی نظریه قانون‌گذاری در آثار برخی از فقیهان معاصر امامیه»]، فصلنامه حکومت اسلامی، شماره ۸۷، ۱۳۹۷ش.<br /> * بادپا، عبیدالله، [http://fiqhemoqaran.mazaheb.ac.ir/article_7304_1e62f8e6aed31b0ed76b56a92d7a2001.pdf «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و تأثیر آن در تقریب دیدگاه‌های مذاهب اسلامی»]، دوفصلنامه فقه مقارن، شماره ۲، ۱۳۹۲ش.<br /> * پاشازاده، غلامعلی، [http://hiq.bou.ac.ir/article_5465_366be8deea14760d8b5be50cf2f38708.pdf «قانون اساسی مشروطه اول و امکان ترقی جامعه عثمانی از نگاه جلال نوری»]، فصلنامه تاریخ اسلام، شماره ۵۴، ۱۳۹۲ش. <br /> * تبریزی، محمدحسین، «رس‍ال‍ه ک‍ش‍ف ال‍م‍راد م‍ن ال‍م‍ش‍روطه و الاس‍ت‍ب‍داد»، در رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * ترکمان، محمد، رسائل، مکتوبات، اعلامیه‌ها و روزنامه شیخ شهیدفضل‌الله نوری، تهران، خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۶۳ش.<br /> * [http://www.imam-khomeini.ir/fa/n155490/پیام_امام_خمینی_در_مورد_همه_پرسی_قانون_اساسی «پیام امام خمینی در مورد همه پرسی قانون اساسی، مندرج در پرتال امام خمینی»]، تاریخ درج ۸ آذر ۱۴۰۰ش، تاریخ بازدید ۳ آبان ۱۴۰۱ش.<br /> * جهانگیری، محسن، بنایی خیرآبادی، محمدعلی، [https://cjd.razavi.ac.ir/article_1263_42e834b123c81eec20e35dd62afb387f.pdf «فتوای معیار در قانون‌گذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»]، دوفصلنامه آموزه‌های مدنی، شماره ۲۳، ۱۴۰۰ش.<br /> * جوادی آملی، عبدالله، ولایت در قرآن، قم، نشر اسراء، ۱۳۸۷ش.<br /> * حائری، سید علیرضا، نیکونهاد، حامد، امینی‌پژوه، حسین، [http://mag.shora-rc.ir/article_128_860cfdb2e262f4c23d7c3f4a12389f44.pdf «مفهوم قانون‌گذاری در آرای فقهی و حقوقی سید محمدباقر صدر»]، فصلنامه دانش حقوق عمومی، شماره ۲۰، ۱۳۹۷ش.<br /> * حاجی ده‌آبادی، احمد، [http://qabasat.iict.ac.ir/article_17081_84e867390bf5a027523355773053c98b.pdf «فقه و قانون‌نگاری»]، نشریه قبسات، شماره ۱۵-۱۶، <br /> * حسینی تهرانی، سید محمدحسین، ولایت فقیه در حکومت اسلامی، مشهد، انتشارات علامه طباطبایی، ۱۴۲۱ق. <br /> * حسینی شیرازی، سید محمد، الفقه، القانون، بیروت، مرکز الرسول الأعظم(ص) للتحقیق و النشر، ۱۴۱۹ق.<br /> * حضرتی، حسن، مولائی توانی، علیرضا، مشروطه ایران و عثمانی، بررسی تطبیقی، تهران، توسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، ۱۳۸۶ش.<br /> * خسروشاهی، سید هادی، فدائیان اسلام؛ تاریخ، عملکرد، اندیشه، تهران، انتشارات اطلاعات، ۱۳۷۵ش.<br /> * خمینی (امام)، سید روح‌الله، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ۱۳۷۸ش.<br /> * خمینی (امام)، سید روح‌الله، ولایت فقیه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ۱۳۷۹ش.<br /> * خمینی (امام)، سید روح‌الله، کتاب البیع، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ۱۳۷۹ش.<br /> * دبیرنیا، علیرضا، سادات نقوی، فاطمه سادات، [http://csiw.qom.ac.ir/article_1078_e44344a218b7f90ddc223d51e10f84ab.pdf «مبانی قانون‌گذاری در مکتب لیبرالیسم و مذهب امامیه»]، فصلنامه پژوهش تطبیقی حقوق اسلام و غرب، سال چهارم، شماره اول، ۱۳۹۶ش.<br /> * دهخدا، علی‌اکبر، لغت‌نامه دهخدا، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۷ش.<br /> * رنجبر، مقصود، [http://hiq.bou.ac.ir/article_5636_92ae5415592dde217f3297b918aaba86.pdf «انقلاب مشروطه در ایران و نقش امپراتوری عثمانی»]، فصلنامه تاریخ اسلام، شماره ۳۵-۳۶، ۱۳۸۷ش.<br /> * زرگری‌نژاد، غلامحسین، رسائل مشروطیت، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * سبحانی، جعفر، «التقنین فی الحکومة الاسلامیة»، در کتاب الاجتهاد و الحیاه: حوار علی الورق، موسسه دایرة المعارف فقه الاسلامی، ۱۳۸۴ش.<br /> * سبحانی، جعفر، الهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، قم، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیة، ۱۴۱۱ق.<br /> * سماواتی، عباس، موسوی بجنوردی، سید مصطفی، [http://matin.ri-khomeini.ac.ir/article_128732_07ff346eed64b69e0fa2efbd01561528.pdf «چالش‌های تعیین فتوای معیار در قانون‌گذاری با توجه به آرای امام خمینی»]، پژوهشنامه متین، شماره ۸۷، ۱۳۹۹ش.<br /> * صدر، سید محمدباقر، [[الاسلام یقود الحیاة (کتاب)|الاسلام یقود الحیاة]]، تهران، وزارت ارشاد اسلامی، ۱۴۰۳ق.<br /> * طباطبایی، سید محمدحسین، بررسی‌های اسلامی، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۸ش.<br /> * طباطبایی، سید جواد، نظریه حکومت قانون در ایران، تبریز، نشر ستوده، ۱۳۸۶ش.<br /> * عزیزاللهی، محمدرضا، [https://www.sid.ir/fa/seminar/ViewPaper.aspx?ID=80499 «تاثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی و موانع و راهکارهای آن»]، مجموعه مقالات همایش ملی تمدن نوین اسلامی، دانشگاه شاهد، ۱۳۹۳ش.<br /> * عمیدزنجانی، عباسعلی، حقوق اساسی ایران، تهران، نشر مجد، ۱۳۸۷ش.<br /> * عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی، تهران، امیرکبیر، ۱۴۲۱ق.<br /> * فاضل لنکرانی، محمدجواد، [http://www.keramat.info/«متن-نشست-چهاردهم؛-نسبت-فقه-و-قانون/ نسبت فقه و قانون»]، مندرج در سایت مفتاح کرامت، ۱۳۹۶ش..&lt;/ref&gt;<br /> * فیرحی، داوود، «آخوند خراسانی و امکانات فقه مشروطه»، کنگره بین‌المللی آخوند خراسانی، ۱۳۹۰ش.<br /> * فیرحی، داوود، آستانه تجدد، تهران، نشر نی، ۱۳۹۴ش.<br /> * فیرحی، داوود، فقه و سیاست در ایران معاصر (تحول حکومت‌داری و فقه حکومت اسلامی)، تهران، نشر نی، ۱۳۹۳ش.<br /> * فیرحی، داوود، فقه وسیاست در ایران معاصر (فقه سیاسی و فقه مشروطه)، تهران، نشر نی، ۱۳۹۱ش.<br /> * فیرحی، داوود، مفهوم قانون در ایران معاصر (تحولات پیشا مشروطه)، تهران، نشر نی، ۱۳۹۹ش.<br /> * قادری، نفیسه سادات و علیرضا گلشنی و مسعود همت، [file:///C:/Users/alireza/Downloads/Islamic%20Te-v18n64p29-fa.pdf «سازوکارهای نظری برون‌رفت از چالش میان شریعت و قانون در اندیشه سیاسی امام خمینی»]، فصلنامه مطالعات انقلاب اسلامی، شمار ۶۴، ۱۴۰۰ش. <br /> * قربان‌نیا، ناصر، [http://fahimco.com/Post/Details/4149/ «لوازم قانون‌گذاری بر اساس فقه»]، نشست علمی در موسسه فهیم، ۱۳۹۳ش.<br /> * غمامی، سید محمدمهدی؛ میرلوحی، سید محمد؛ جوادیه، علی، [http://qjrl.cmirq.ir/article-1-236-fa.pdf «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»]، [[فصلنامه دین و قانون]]، شماره ۱۹، ۱۳۹۹ش.<br /> * کاتوزیان، محمدعلی، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، تهران، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۷۹ش.<br /> * کدیور، محسن، سیاست‌نامه خراسانی، تهران، نشر کویر، ۱۳۸۷ش.<br /> * کرمانی، ناظم الاسلام، تاریخ بیداری ایرانیان، تهران، نشر آگاه، ۱۳۵۷ش.<br /> * مؤمن، محمد، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، مجله فقه اهل بیت، شماره ۵۵، بی تا. <br /> * مؤمن، محمد، «قوانین ثابت و متغیر»، مجله فقه اهل بیت، شماره ۵۶، بی‌تا<br /> * محلاتی، محمداسماعیل، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، در رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * مرادخانی، فردین، خوانش حقوقی از انقلاب مشروطه ایران، تهران، نشر میزان، ۱۳۹۶ش.<br /> * مرکز پژوهش‌های مجلس، [http://rc.majlis.ir/fa/law/show/133414 متمم قانون اساسی مشروطه].<br /> * ملک‌ افضلی اردکانی، محسن، مختصر حقوق اساسی و آشنایی با قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، قم، دفتر نشر معارف، چاپ اول، ۱۳۹۱ش.<br /> * ملک افضلی اردکانی، محسن، [http://ensani.ir/file/download/article/20131209080506-9848-10.pdf «حکم حکومتی در قانون اساسی و جایگاه آن در حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران»]، فصلنامه حکومت اسلامی، شماره ۶۲، ۱۳۹۰ش.<br /> * مکارم شیرازی، ناصر، انوار الاصول، قم، انتشارات مدرسه الامام علی بن ابی طالب، ۱۴۲۸ق.<br /> * منتظری، حسینعلی، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، قم، نشر تفکر، ۱۴۰۹ق.<br /> * مؤسسه مطالعات و پژوهش‌های سیاسی، [http://revolution.pchi.ir/show.php?page=contents&amp;id=14699 «مروری بر شكل‏گیری قانون اساسی در جمهوری اسلامی ایران / همه‌پرسی به مناسبت تصویب در آبان ۵۸»]، مندرج در پایگاه جامع تاریخ معاصر ایران، تاریخ بازدید ۳ آبان ۱۴۰۱ش.<br /> * نائینی، محمدحسین، تنبیه الامة و تنزیه الملة، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۲ش.<br /> * نامعلوم، «رساله تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل»، در رسائل، مکتوبات، اعلامیه‌ها و روزنامه شیخ شهیدفضل‌الله نوری به کوشش محمد ترکمان، تهران، نشر خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۶۳ش.<br /> * نجفی اصفهانی، آقا نورالله، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، در رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * نجفی مرندی، ابوالحسن، «دلایل براهین الفرقان فی بطلان قوانین نواسخ محکمات القرآن»، در رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * نوری، فضل‌الله، «رساله حرمت مشروطه»، در رسائل، مکتوبات، اعلامیه‌ها و روزنامه شیخ شهیدفضل‌الله نوری به کوشش محمد ترکمان، تهران، نشر خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۶۳ش.<br /> * نوری، فضل‌الله، لوایح، به کوشش هما رضوانی، تهران، پیام تاریخی ایران، ۱۳۶۲ش.<br /> * همایون کاتوزیان، محمدعلی، دولت و جامعه در ایران، انقراض قاجار و استقرار پهلوی، تهران، نشر مرکز، ۱۳۷۹ش.<br /> * هاشمی، سید محمد [https://hawzah.net/fa/Article/View/5181 «ساختار و وظایف مجمع تشخیص مصلحت نظام»]، مندرج در پایگاه اطلاع‌رسانی حوزه، تاریخ درج ۲ مرداد ۱۳۸۵ش،‌ تاریخ بازدید: ۲۲ خرداد ۱۴۰۰ش.<br /> * ورعی، سید جواد، [http://qjrl.cmirq.ir/article-1-210-fa.pdf «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»]، فصلنامه دین و قانون، شماره ۱۷، ۱۳۹۶ش.<br /> * ولایتی، محسن، [https://www.sid.ir/fa/journal/ViewPaper.aspx?id=143237 «کاوشی پیرامون مبانی فقهی شورای نگهبان در نظام مقدس جمهوری اسلامی ایران»]،‌ فصلنامه فقه و تاریخ تمدن، شماره ۲۶، زمستان ۱۳۸۹ش.<br /> {{پایان}}<br /> [[en:Lawmaking]]</div>

Mahjoor60 https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%82%D8%A7%D9%86%D9%88%D9%86%E2%80%8C%DA%AF%D8%B0%D8%A7%D8%B1%DB%8C&diff=67664 2026-05-28T06:36:31Z

<p>Mahjoor60: /* منابع */</p> <hr /> <div>{{ویرایش}}<br /> {{نویسنده<br /> |نویسنده = علیرضا صالحی<br /> |گردآوری = <br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> <br /> ‌'''قانون‌گذاری''' و تشکیل نهادهای قانون‌گذار در جوامع اسلامی را عده‌ای از فقهای معاصر در تعارض با حق تشریع الهی دیده و با آن مخالفت کرده‌اند. در مقابل، برخی از فقها آن را همسو با تشریع الهی و راهکاری برای اجرای شریعت دانسته‌ و برای درونی‌سازی آن در نظام فقهی خود کوشیده‌اند. پس از طرح مفهوم قانون به معنای جدید آن از زمان مشروطه، فقها درباره نیاز جامعه و حکومت به قانون اتفاق نظر داشته‌اند، ولی تفاوت نگرش درباره چیستی قانون و تصویب‌کننده و گستره‌ تصویب آن باعث ایجاد ابهام درباره مفهوم قانون و مشروعیت نهاد‌های قانون‌گذار شد. پاسخ به این سؤالات بر اساس مبانی نظری‌ای که هر فقیه به آن اعتقاد دارد، به مواضع و فتاوای متضادی درباره مشروعیت قانون‌گذاری انجامید. مسئله قانون‌گذاری در کتاب‌های فقهی ذیل ابواب معمول فقهی جای نگرفته، ولی به صورت تک‌نگاری درباره مباحث مربوط به [[حکومت اسلامی]]، از جمله وظایف حاکم اسلامی و قوه مقننه و نسبت قانون با شریعت، بررسی شده است. <br /> <br /> قانون‌گذاری در دو حوزه امور عرفی و عمومی و تبدیل احکام فقهی به قانون بحث شده است. فقهای شیعه درباره مشروعیت قانون‌گذاری در حوزه امور عمومی چند نظر داده‌اند. عده‌ای با منحصر دانستن حق قانون‌گذاری برای شارع، تشکیل نهادهای قانون‌گذار از جمله [[مجلس شورا]] را مخالف آموزه‌های دینی قلمداد کرده‌اند و برخی قانون‌گذاری در حوزه امور [[غیرمنصوص]] ([[منطقة الفراغ]]) را ضروری دانسته‌اند. پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، فقهای تأثیرگذار در آن، با اعتقاد به اختصاص حق قانون‌گذاری برای شارع، استقلال در قانون‌گذاری را رد کرده‌اند، ولی به دلیل نیاز حکومت به قانون، وجود نهادهای قانون‌گذار مانند مجلس را تحت عناوینی چون مجلس برنامه‌ریزی و مشاوره پذیرفته‌اند. تبدیل احکام فقهی به قانون لازم‌الاجرا یا انعکاس فقه در قوانین مصوب نیز از ضرورت‌های حکومتداری در دوران معاصر دانسته شده است. ایجاد ضمانت اجرا برای احکام فقهی دلیل اصلی تحت الزامِ قانون درآوردن ابواب فقه دانسته شده است. البته عده‌ای از فقها تبدیل احکام شریعت به قانون را جایز نمی‌دانستند؛ چراکه معتقد بودند قوانین اسلام مشخص و قابل اجرا هستند و نیازی به تقنین دوباره آن‌ها نیست. <br /> <br /> بر مبنای جواز تشکیل نهادهای قانون‌گذار، برای اطمینان از تطبیق قوانین مصوب با شریعت و همچنین رفع تعارض میان قانون و فقه، راهکارهایی چون قانون تراز اول، تشکیل نهادهایی چون [[شورای نگهبان]] و [[مجمع تشخیص مصلحت]] و همچنین رفع تعارض با [[حکم حکومتی]] ارائه شده است.<br /> <br /> ==تبیین مسئله، جایگاه و اهمیت==<br /> کلمه قانون را مهم‌ترین واژه در ایران معاصر دانسته‌اند که نزدیک به دویست سال محور مناقشات در باب [[سیاست و دین]] قرار گرفته است.&lt;ref&gt;فیرحی، مفهوم قانون در ایران معاصر، ص۱۱.&lt;/ref&gt; قانون‌گذاری، به‌ویژه تدوین [[قانون اساسی]]، با تنظیم روابط بین قوای حاکم در نظام سیاسی،&lt;ref&gt;فیرحی، آستانه تجدد، ص۲۷۱&lt;/ref&gt; بازداشتن دولت و حاکمان از تجاوزگری،&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامه، ص۸۸-۸۹.&lt;/ref&gt; محدود کردن قدرت آن‌ها&lt;ref&gt;عمید زنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۱۰.&lt;/ref&gt; و تنظیم مناسبات اجتماعی میان مردم&lt;ref&gt;موسوی خلخالی، حاکمیت در اسلام یا ولایت فقیه، ص۶۸۲-۶۸۲.&lt;/ref&gt; پیوند دارد. به گفته [[عمید زنجانی]] حتی در نظام‌های توحیدی، با وجود قانون جامع الهی باز نیاز به قانون‌گذاری جدید وجود دارد؛ چراکه در قلمرو وسیعی از مباحات و همچنین در تشخیص و تطبیق عناوین ثانوی، اختیارات زیادی به انسان داده شده و قانون راه رشد و تکامل انسان و تأمین عدالت و امنیت را هموار می‌کند.&lt;ref&gt;عمید زنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۲۱-۱۲۲.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> رویکرد فقها به مسئله قانون‌گذاری از همان ابتدا در زمان مشروطه و همچنین در دوران جمهوری اسلامی ایران باعث شکل‌گیری نوع خاصی از مجالس قانون‌گذاری و همچنین شرایط متفاوتی برای قانون‌گذاری شده است. تأسیس نهادهای ناظر بر فرایندهای قانون‌گذاری، لزوم تطبیق قوانین مصوب با مقررات و موازین اسلامی، امکان ابطال قوانین به دست نهادهای فرادستی و در نتیجه نقش ثانوی دادن به نهاد قانون‌گذار از جمله تأثیرات این رویکردها بر فرایند قانون‌گذاری در جوامع اسلامی، به‌ویژه در ایران، است.<br /> ===پیشینه===<br /> مشروعیت قانون‌گذاری به مفهوم مدرن آن در امور سیاسی_اجتماعی و همچنین ضرورت [[قانون‌گذاری احکام فقهی]] در فقه شیعه در پیوند با حقوق مشترک نوعی و در آموزه غیبت مطرح شد.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۷۱؛ فیرحی، «آخوند خراسانی و امکانات فقه مشروطه»، ص۳۷۰-۳۷۱.&lt;/ref&gt; طبق این نظریه‌ها، هر نوع حکومت در زمان غیبت جور و غصب است؛&lt;ref&gt;کدیور، سیاست‌نامه خراسانی، ص۲۱۴؛ نائینی، تنبیه الامة، ص۷۵-۷۹.&lt;/ref&gt; ولی اداره امور عمومی و ضرورت‌های زندگی نیاز به حکومت را برطرف نمی‌کند؛ به‌همین‌دلیل سلطان یا مردم باید اداره امور عمومی را به‌عهده بگیرند. در زمان مشروطه که اداره امور از دست سلطان خارج و به مردم منتقل شد،&lt;ref&gt;کاتوزیان، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، ص۲۰۰.&lt;/ref&gt; به دنبال خود مسئله چگونگی اداره جامعه را نیز در پی داشت و نیاز به قانون و واضع آن احساس شد.<br /> <br /> در مواجهه با اندیشه قانون‌خواهی که از کشورهای غربی وارد فضای نظر و عمل مسلمانان شد، تعدادی از فقها با رویکردی مثبت، کوشیدند آن را در نظام‌های فقهی خود درونی سازند،&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۴۷؛ زرگری‌نژاد، رسائل مشروطیت، ص۳۱۰.&lt;/ref&gt; اما برخی دیگر با رویکردی تردیدآمیز&lt;ref&gt;فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر، ج۲، ص۱۶۶-۱۷۰&lt;/ref&gt; و گاه منفی،&lt;ref&gt;کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، ص۳۲۲.&lt;/ref&gt; تدوین قانون اساسی و تشکیل نهادهای قانون‌گذار و استفاده از واژه قانون را رد کردند&lt;ref&gt;طباطبایی، حکومت قانون، ص۳۷۳-۳۷۴.&lt;/ref&gt; یا بسیار محدود پذیرفتند&lt;ref&gt;خسروشاهی، فدائیان اسلام: تاریخ، عملکرد، اندیشه، ص۲۸۳-۲۸۴&lt;/ref&gt; و وارد جدال با گروه نخست شدند.&lt;ref&gt;نوری، لوایح، ص۳۱-۳۲؛ ترکمان، رسائل، مکتوبات، ج۱، ص۱۹۴؛ پاشازاده، «قانون اساسی مشروطه اول و امکان ترقی جامعة عثمانی از نگاه جلال نوری»، ص۱۴۰-۱۴۳.&lt;/ref&gt;<br /> ===جایگاه در فقه معاصر===<br /> اندیشمندان اسلامی و شیعی هنگام سخن از واژه‌های قانون و قانون‌گذاری با چند پرسش و چالش مواجه می‌شدند، برای نمونه، قانون به چه چیزی اطلاق می‌شود؟ با وجود قانون جامع الهی، آیا نیازی به قانون‌گذاری جدید در جامعه اسلامی وجود دارد؟ مبدأ مشروعیت مصوبات نهادهای قانون‌گذار چیست؟ شرایط صحت قوانین مصوب چیست؟ آیا این قوانین باید با موازین و مقررات دینی مطابقت داشته باشند یا صرف عدم مخالفت کافی است؟ در موارد تعارض فقه و قانون کدام مقدم است؟ در حکومت اسلامی آیا باید فقه را به صورت قانون عرضه کرد؟&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، «[http://www.keramat.info/متن-نشست-چهاردهم؛-نسبت-فقه-و-قانون/ نسبت فقه و قانون]، سایت مفتاح کرامت.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> مسئله قانون‌گذاری در متون فقهی شیعی ذیل ابواب معمول فقه جای نگرفته؛ ولی در دوران معاصر و پس از انقلاب مشروطه، به صورت تک‌نگاری ذیل مباحث مربوط به حکومت اسلامی از جمله وظایف حاکم اسلامی و قوه مقننه، نسبت قانون با شریعت و همچنین ذیل مباحث مرتبط با اختیارات [[ولی فقیه]] بررسی شده است.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۴۵-۴۸ و ۸۷-۸۸؛ منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹-۱۰۹؛ حسینی شیرازی، الفقه، القانون، ص۲۶۳-۲۸۱؛ عمید زنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۲۱-۱۳۳و ۱۵۱-۳۱۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==مشروعیت قانون‌گذاری==<br /> قانون‌گذاری، به‌معنای وضع قانون،&lt;ref&gt;دهخدا، لغت‌نامه دهخدا، ذیل واژه&lt;/ref&gt; عملی حاکمیتی است که طی آن دولت یا مقامات صلاحیت‌دار یک کشور برای تنظیم روابط اجتماعی و روابط خود با مردم اقدام به وضع قواعد و مقرراتی می‌کند که همگان مکلف به تبعیت از آن هستند.&lt;ref&gt;دبیرنیا و نقوی، مبانی قانون‌گذاری در مکتب لیبرالیسم و مذهب امامیه»، ص۶۰.&lt;/ref&gt; قانون‌گذاری در حوزه احکام شرعی نیز تشریع نام‌گذاری شده است که فقط از سوی خدا انجام می‌گیرد و با انبیا، امامان و نایبان آنان به مردم منتقل می‌شود.&lt;ref&gt;سبحانی، الهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، ج۲، ص۸۱؛ حائری، نیکونهاد و امینی پژوه، «مفهوم قانون‌گذاری در آرای فقهی و حقوقی سید محمدباقر صدر»، ص۴۰-۴۱.&lt;/ref&gt;<br /> ===ابهام در مفهوم قانون===<br /> به گفته [[داوود فیرحی]]، مفهوم قانون در ادبیات سنتی و فقهی شیعه بنیادی الهیاتی داشت و رابطه‌ای این‌همانی میان قانون و شریعت برقرار بود. به باور او، اندیشمندان دوران پیشامشروطه بر این برداشت از قانون اتفاق داشتند،&lt;ref&gt;فیرحی، مفهوم قانون در ایران معاصر، ص۴۷-۵۰.&lt;/ref&gt; ولی با تحول مفهوم قانون در سال‌های منتهی به نهضت مشروطه، تحت تأثیر اندیشه‌های مدرن و به دنبال آن تشکیل نهادهای قانون‌گذار در ایران، فقها ارزیابی‌های متفاوتی از این مفهوم ارائه کردند.&lt;ref&gt;فیرحی، مفهوم قانون در ایران معاصر، ص۳۰۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> اندیشمندان و فقها و حتی کسانی که با تأسیس نهادهای قانون‌گذار مخالف بودند درباره نیاز به قانون برای اداره حکومت و جامعه اتفاق نظر داشتند و وجود قانون را نیاز ضروری جوامع انسانی می‌دانستند.&lt;ref&gt;نامشخص، «رساله تذکره الغافل»، ج۱، ص۵۶-۵۷؛ &lt;/ref&gt; اختلاف فقها بیشتر به دلیل تفاوت نگرش درباره چالش‌هایی از این قبیل بود که: ماهیت این قانون چیست؟ چه کسی باید آن را تدوین کند؟ در چه گستره‌ای باید به تصویب برسد؟ این‌گونه سؤالات باعث ایجاد ابهام درباره مفهوم قانون نزد فقها شد و هر فقیه بر اساس مبانی نظری‌ خود به آن پاسخ داد که باعث اتخاذ فتاوای متضادی درباره مشروعیت فرایند قانون‌گذاری شد.<br /> <br /> ===مخالفان قانون‌گذاری===<br /> برخی از فقها با مساوی دانستن اصطلاح تشریع در حیطه شرع با واژه قانون،&lt;ref&gt;مرادخانی، خوانش حقوقی از انقلاب مشروطه ایران، ص۱۷۵.&lt;/ref&gt; قانون اساسی مسلمانان را همان قانون جامع الهی دانستند که همه نیازهای اصلی انسان را تأمین می‌کند.&lt;ref&gt;تبریزی، «رساله کشف المراد»، ص۱۳۱؛ ورعی، مجموعه اسناد و مدارک تدوین قانون اساسی، ج۵، ص۳۸۴-۳۹۱ و ۷۱۹.&lt;/ref&gt; آنان قانون اساسی مصوب مجلس را در عَرضِ قرآن تصور می‌کردند و معتقد بودند با تصویب آن بدعت در دین راه پیدا خواهد کرد.&lt;ref&gt;ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین، ص۵۷-۵۸.&lt;/ref&gt; به باور آنان، دستورالعمل‌های دولتی برای رفع نیازهای روزمره عنوان قانون به خود نمی‌گیرد.&lt;ref&gt;ورعی، مجموعه اسناد و مدارک تدوین قانون اساسی، ج۵، ص۳۸۴.&lt;/ref&gt; فقهایی مانند محمدحسین تبریزی و [[فضل‌الله نوری]] معتقد بودند برای رفع نیازهای ضروری جامعه و امور اجرایی حکومت باید دولت یا حاکم دستورالعمل‌ها یا آیین‌نامه‌هایی را تدوین کند و به آن‌ها عناوینی چون آداب اجتماعی یا وظیفه دولت بدهد، نه قانون.&lt;ref&gt;ورعی، مجموعه اسناد و مدارک تدوین قانون اساسی، ج۵، ص۳۸۴.&lt;/ref&gt; به باور آنان این کار ارتباطی با حوزه قانون‌گذاری ندارد.&lt;ref&gt;نامشخص، «رساله تذکره الغافل»، ج۱، ص۵۸.&lt;/ref&gt;<br /> ===موافقان قانون‌گذاری===<br /> برخی از فقها با رویکردی متفاوت به مفهوم قانون، در کنار قانون جامع الهی از نوع دیگری قانون سخن می‌گویند که به حوزه امور [[غیرمنصوص]] و مباحات مرتبط است و شارع تصدی قانون‌گذاری در آن را بر عهده مکلفان گذاشته است؛&lt;ref&gt;محلاتی، «رساله اللئالی المربوطه»، ص۵۳۹؛ نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۹.&lt;/ref&gt; حتی افرادی مانند [[علامه طباطبایی]] معتقد بودند که دین نباید در این حوزه‌ها (احکام متغیر) دستورالعمل صادر کند، زیرا با تغییر و تبدل جامعه قانون نیز تغییر پیدا می‌کند.&lt;ref&gt;طباطبایی، بررسی‌های اسلامی، ج۱، ص۱۷۶.&lt;/ref&gt; [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نائینی]] و [[محمدباقر صدر]] نیز تأسیس نهادهای قانون‌گذار را به دلیل حفظ مصالح نوعیه ضروری می‌دانند.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۴۷- ۴۹.&lt;/ref&gt; همچنین در میان فقهای معاصر، از جمله [[محمد مؤمن]] و [[محمدتقی مصباح یزدی]]، ادارۀ جامعه اسلامی مستلزم تأسيس نهادهاى لازم زیر نظر ولیّ امر است.&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۰-۸۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> به عقیده فقهایی مانند [[آقا نورالله نجفی اصفهانی]]، میرزا فضل علی‌آقا از فقهای دوران مشروطه و [[ ناصر مکارم شیرازی|مکارم شیرازی]] از فقهای معاصر، این نوع قانون‌گذاری از باب تطبیق احکام کلی بر موارد جزئی&lt;ref&gt;مکارم شیرازی، انوار الاصول، ج۳، ص۲۵۳؛ فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر، ج۱، ص۳۳۵-۳۳۷.&lt;/ref&gt; و ناظر بر فرایندهای اجرای شریعت خواهد بود.&lt;ref&gt;نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۷؛ مؤمن، «قوانین ثابت و متغیر»، ص۶۰ و ۷۳-۷۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> == مرجع قانون‌گذاری ==<br /> رویکرد فقهای شیعه نسبت به نهادهای قانون‌گذار بسته به دیدگاهی است که درباره مفهوم قانون دارند. برخی فقها بر اساس قاعده «ما من واقعة الا و لله فیها حکم»، تشریع و قانون‌گذاری در همه امور را تنها در اختیار خداوند می‌دانند.&lt;ref&gt;زرگری‌نژاد، رسائل مشروطیت، ص۱۶۶.&lt;/ref&gt; این گروه از فقها مانند محمدحسین تبریزی و فضل‌الله نوری، برای رفع نیازهای ضروری جامعه و امور اجرایی حکومت معتقدند دولت یا حاکم باید دستورالعمل‌ها یا آیین‌نامه‌هایی را تدوین و آن را با عناوینی چون آداب اجتماعی یا وظیفه دولت نام‌گذاری کند نه قانون.&lt;ref&gt;ورعی، مجموعه اسناد و مدارک تدوین قانون اساسی، ج۵، ص۳۸۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> در نقطه مقابل فقیهانی که بیشتر در پیروزی انقلاب اسلامی ایران نقش داشتند، با وجود اعتقاد به اختصاص حق قانون‌گذاری به خدا، نهادهای قانون‌گذاری مانند مجلس را در حد مجلس برنامه‌ریزی و مشاوره می‌پذیرفتند.&lt;ref&gt;خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۴؛ منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹؛ سبحانی، «التقنین فی الحکومة الاسلامیة»، ص۲۳۸۰۲۵۸.&lt;/ref&gt; در کنار این فقها، فقهایی مانند [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نائینی]] و [[محمدباقر صدر]] تأسیس نهادهای قانون‌گذار را به دلیل حفظ مصالح نوعیه ضروری می‌دانند&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۴۷- ۴۹.&lt;/ref&gt; و معتقدند شارع در قلمرو وسیعی از مباحات و در تبیین احکام ثانوی، مسئولیت تصمیم‌گیری را به انسان و مشورت عموم ارجاع داده است و بسته به شرایط زمان و مکان و اختلاف مصالح، احکام آن تغییر خواهد کرد.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۱۳۴؛ نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۹؛ صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۲؛ عمیدزنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۲۱-۱۲۲.&lt;/ref&gt; از فقهای معاصر نیز کسانی مثل [[محمد مؤمن]] و [[محمدتقی مصباح یزدی]]، اداره جامعه اسلامی را مستلزم تأسيس نهادهاى لازم، زیر نظر ولیّ امر می‌دانند.&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۰-۸۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==حوزه‌های قانون‌گذاری==<br /> در متون فقهی و حقوقی شیعه درباره مشروعیت قانون‌گذاری در دو حوزه «امور عرفی و عمومی ([[غیرمنصوص]])» و «احکام فقهی (منصوص)» بحث شده است و فقیهان شیعه بر اساس نگرش خود به مفهوم قانون، مشروعیت یا عدم مشروعیت قانون‌گذاری در این دو حوزه را بررسی کرده‌اند.<br /> <br /> ===قانون‌گذاری در حوزه امور عرفی و عمومی===<br /> {{اصلی|قانون‌گذاری عرفی}}<br /> فقها در مشروعیت قانون‌گذاری در حوزه امور عرفی که در متون دینی نص خاصی درباره آن وجود ندارد و با عنوان [[منطقة الفراغ]] نام‌گذاری شده، اختلاف دارند. عده‌ای از فقها، به ویژه در عصر مشروطه مانند [[محمدحسین تبریزی]]، [[شیخ فضل‌الله نوری]] و [[ابوالحسن نجفی مرندی]] و در دوره متأخر افرادی مانند [[سید محمدحسین حسینی تهرانی]]، قانون‌گذاری و تشکیل نهادهای قانون‌گذار را مخالف شریعت قلمداد می‌کردند. این گروه از فقیهان به دلایل متنوعی مثل نیاز نداشتن مسلمانان به قانون‌گذاری جدید، به‌ویژه قانون اساسی، با وجود قانون جامع الهی،&lt;ref&gt;تبریزی، «رساله کشف المراد»، ص۱۳۱؛ نجفی مرندی، رساله دلائل براهین الفرقان»، ص۱۹۷-۲۰۰؛ ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»، ص۵۷-۵۹. &lt;/ref&gt; ناسازگاری قانون‌گذاری با نبوت و خاتمیت پیامبر اسلام(ص)،&lt;ref&gt;نامشخص «رساله تذکرة الغافل»، ج۱، ص۵۷.&lt;/ref&gt; [[قاعده نفی سبیل|تسلط غیر مسلمانان بر مسلمانان]] با تشکیل [[مجلس شورا]]،&lt;ref&gt;نجفی مرندی، رساله دلائل براهین الفرقان، ص۲۲۳.&lt;/ref&gt; عدم مشروعیت تصرف نمایندگان مجلس در امور عمومی&lt;ref&gt;حسینی تهرانی، ولایت فقیه در حکومت اسلامی، ج۳، ص۱۷۲-۱۷۳؛ نوری، رساله حرمت مشروطه، ج۱، ص۱۰۳- ۱۰۴.&lt;/ref&gt; و همچنین بدعت بودن [[رأی اکثریت]]&lt;ref&gt;نوری، «رساله حرمت مشروطه»، ج۱، ص۱۰۶-۱۰۷.&lt;/ref&gt; استناد کرده‌اند. <br /> <br /> در مقابل، فقهایی مانند [[میرزای نائینی]] و [[محمدباقر صدر]] با تقسیم امور مکلفان به دو حوزه نص و ما لا نص فیه&lt;ref&gt;فیرحی، آستانه تجدد، ص۴۳۹-۴۴۱.&lt;/ref&gt; و اذعان به وجود قوانین جامع الهی در حوزه نص، معتقدند در قلمرو وسیعی از مباحات و در تبیین [[احکام ثانوی]] که نصی وجود ندارد، مسئولیت تصمیم‌گیری به انسان واگذار شده است.&lt;ref&gt;عمیدزنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۲۱-۱۲۲.&lt;/ref&gt; به گفته آنان، در حوزه امور عرفی و عمومی&lt;ref&gt;محلاتی، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، ص۵۳۹.&lt;/ref&gt; و همچنین در حوزه احکام شرعیِ اختلافی میان فقها&lt;ref&gt;صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۰-۱۱.&lt;/ref&gt; نیاز به قانون‌گذاری وجود دارد. آنان نوشتن قانون را از سیره‌های عقلایی می‌دانند که به امضای شارع رسیده و به عنوان مقدمه واجب، واجب است؛&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۴۵-۴۸ و ۸۷-۸۸ و ۱۰۸.&lt;/ref&gt; به همین جهت وجود نوعی نهاد قانون‌گذاری در جامعه را ضروری می‌خوانند.<br /> <br /> فقهای تأثیرگذار در پیروزی انقلاب اسلامی ایران، از جمله [[سید روح‌الله موسوی خمینی|امام خمینی]] و [[حسینعلی منتظری]]، قانون‌گذاری در اسلام را شامل سه مرتبه تشریع، تشخیص و برنامه‌ریزی می‌دانستند.&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۶۰-۶۱؛ امینی‌پژوه و کعبی، «در جستجوی نظریه قانون‌گذاری در آثار برخی از فقیهان معاصر امامیه»، ص۶۱.&lt;/ref&gt; به اعتقاد آنان، حق تشریع و قانون‌گذاری در اسلام مختص به خداوند است و پس از ابلاغ آن با پیامبر(ص)، تشخیص احکام الهی از منابع دین با ائمه(ع) و اجتهاد فقیهان صورت می‌گیرد.&lt;ref&gt;خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۴؛ خمینی (امام)، کتاب البیع، ج۲، ص۶۶۴؛ منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۶۰؛ جوادی آملی، ولایت در قرآن، ص۱۴۴؛ سبحانی، الهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، ج۲، ص۸۱.&lt;/ref&gt; به گفته آنان، مجلس در حکومت اسلامی حق تقنین ندارد و کارویژه آن تشخیص موضوع،&lt;ref&gt;خمینی (امام)، صحیفه امام، ج۱۵، ص۳۱۲&lt;/ref&gt; مشاوره و برنامه‌ریزی برای چگونگی اجرای شریعت و تطبیق حوادث نوپدید با موازین شرعی است.&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹؛ سبحانی، «التقنین فی الحکومة الاسلامیة»، ص۲۳۸۰۲۵۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===قانون‌گذاری احکام فقهی===<br /> {{اصلی|قانون‌گذاری احکام فقهی}}<br /> قانون‌گذاری احکام فقهی یا تقنین شریعت از ضرورت‌های حکومتداری در دوران معاصر در جوامع اسلامی محسوب شده است.&lt;ref&gt;حاجی ده‌آبادی، «فقه و قانون‌نگاری»، ص۱۰۰؛ بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۳۱.&lt;/ref&gt; در این فرایند، احکام فقهی به شکل قانون درمی‌آیند و برایشان الزامات حکومتی و ضمانت اجرا (مدنی، اداری و کیفری) قرار داده می‌شود.&lt;ref&gt;ابوالحسنی و فتاحی، تفنین شریعت در منظومه حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران؛ مبانی و راهکارها، ص۳۱.&lt;/ref&gt; علمای شیعه و اهل‌سنت در قانون‌گذاری احکام فقهی، با لحاظ شروطی، بیشتر گرایش به جواز دارند و در مواردی آن را برای عصر حاضر ضروری دانسته‌اند.&lt;ref&gt;بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۳۶ و ۳۸؛ غمامی و همکاران، «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۸۵ و ۱۹۱؛ فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر، ج۱، ص۳۴۵؛ ج۲، ص۸۴.&lt;/ref&gt; در مقابل، عده‌ای از فقها تبدیل احکام شریعت به قانون را جایز نمی‌دانند؛ چراکه معتقدند قوانین اسلام مشخص و قابل اجرا هستند و نیازی به تقنین دوباره آن‌ها نیست.&lt;ref&gt;غمامی و همکاران، «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۸۸-۱۸۹ و ۱۹۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> تبدیل احکام فقهی به قوانین لازم‌الاجرا بر مبنای نظریه جواز دارای شرایط و لوازمی است که رعایت نکردنشان کارایی فقه برای اداره جامعه را متزلزل می‌کند.&lt;ref&gt;قربان‌نیا، «لوازم قانون‌گذاری بر اساس فقه»، نشست علمی در موسسه فهیم.&lt;/ref&gt; از جمله این شرایط به اتخاذ فتاوای مطابق با [[قاعده عدالت|اصل عدالت]]، توجه به فتاوای موجد قوانین کارآمد،&lt;ref&gt;قربان‌نیا، «لوازم قانون‌گذاری بر اساس فقه»، نشست علمی در موسسه فهیم.&lt;/ref&gt; صریح بودن الفاظ قانونِ برگرفته از فقه،&lt;ref&gt;عزیزاللهی، «تأثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی و موانع و راهکارهای آن»، ص۷۳۴.&lt;/ref&gt; اصالت دادن به قانون در برابر فتوا&lt;ref&gt;ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»، ص۶۶-۶۷&lt;/ref&gt; و پرهیز از اقوال و فتاوای شاذ&lt;ref&gt;بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۴۳.&lt;/ref&gt; اشاره کرده‌اند. پژوهشگران فقهی همچنین موانعی برای این نوع تقنیین برشمرده‌اند که عدم نگاه حکومتی به فقه،&lt;ref&gt;حاجی ده‌آبادی، «فقه و قانون‌نگاری»، ص۱۰۳-۱۰۵.&lt;/ref&gt; اختلاف فتاوا و تعدد مرجعیت&lt;ref&gt;جهانگیری و بنایی، «فتوای معیار در قانون‌گذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»، ص۹۲-۹۳؛ حاجی ده‌آبادی، «فقه و قانون‌نگاری»، ص۱۰۵.&lt;/ref&gt; و نامشخص بودن [[فتوای معیار]]&lt;ref&gt;سماواتی و موسوی بجنوردی، «جالش‌های تعیین فتوای معیار در قانون‌گذاری ...»، ص۴۳-۵۸؛ جهانگیری و بنایی، «فتوای معیار در قانون‌گذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»، ص۹۵-۱۰۱. &lt;/ref&gt; از آن‌ها است.<br /> <br /> ==نسبت قانون با شریعت==<br /> {{اصلی|نسبت قانون با شریعت}}<br /> پژوهشگران دینی نسبت قانون با شریعت را به چند صورت ترسیم کرده‌اند؛ گاه قانون مصوب کاملاً مطابق و گاه کاملاً مخالف با شریعت است، مواقعی نیز نه موافق است و نه مخالف، اعم از اینکه این قانون را [[حکومت مشروع]] وضع کرده باشد یا [[حکومت نامشروع]].&lt;ref&gt;کریمی، «پژوهشی در حکم فقهی تبعیت از قانون حکومتی»، ص۹۹.&lt;/ref&gt; پرسش‌های پیشِ روی فقها در این زمینه این است که وظیفه تطبیق قانون مصوب با موازین شرعی بر عهده کیست و اگر قانون را معتبر دانستیم، در مواردی که بین قانون و فقه تعارض به وجود می‌آید، چه راهکارهایی برای رفع تعارض وجود دارد.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، «[http://www.keramat.info/متن-نشست-چهاردهم؛-نسبت-فقه-و-قانون/ نسبت فقه و قانون]، سایت مفتاح کرامت.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> پس از انقلاب مشروطه در ایران، برای حل این دشواره، اصل دوم متمم قانون اساسی با نام قانون طراز اول به قانون اساسی مشروطه اضافه شد. طبق این اصل، پنج تن از فقها باید سازواری قوانین مصوب مجلس با مقررات و موازین شرعی را تأیید کنند.&lt;ref&gt;[http://rc.majlis.ir/fa/law/show/133414 متمم قانون اساسی مشروطه]، مرکز پژوهش های مجلس شورای اسلامی.&lt;/ref&gt; با پیروزی انقلاب اسلامی ایران، ناسازواری میان شریعت و قانون که از زمان مشروطه به شکل یک مشکل پیش روی فقها بود، دوباره نمایان شد و تدوین‌کنندگان قانون اساسی راهکارهایی برای گذار از این مشکل ارائه کردند.&lt;ref&gt;قادری و همکاران، سازوکارهای نظری برون‌رفت از چالش میان شریعت و قانون در اندیشه سیاسی امام خمینی»، ص۲۹-۳۱.&lt;/ref&gt; تشکیل [[شورای نگهبان]] برای تطبیق قوانین مجلس با موازین شرعی از طریق ابزارهایی چون مراجعه به [[فتوای معیار]]،&lt;ref&gt;ولایتی، «کاوشی پیرامون مبانی فقهی شورای نگهبان در نظام مقدس جمهوری اسلامی ایران»، ص۱۷۱. &lt;/ref&gt; تأسیس [[مجمع تشخیص مصلحت نظام]] برای حل اختلافات [[مجلس شورای اسلامی]] و [[شورای نگهبان]] و حل معضلاتی که از راه‌های عادی قابل حل نیستند&lt;ref&gt;[https://hawzah.net/fa/Article/View/5181 هاشمی، «ساختار و وظایف مجمع تشخیص مصلحت نظام»]، پایگاه اطلاع‌رسانی حوزه؛ ملک‌افضلی اردکانی، مختصر حقوق اساسی و آشنایی با قانون اساسی، ص۲۵۲.&lt;/ref&gt; و همچنین تأسیس نهاد [[حکم حکومتی]]&lt;ref&gt;ملک افضلی اردکانی، «حکم حکومتی در قانون اساسی و جایگاه آن در حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران»، ص۵۱.&lt;/ref&gt; از جمله این راهکارها بودند.<br /> <br /> ==منابع مطالعاتی مهم==<br /> {{اصلی|قانون‌گذاری (منابع مطالعاتی)}}<br /> در کتاب‌های فقهی معاصر بخش‌هایی به مسئله قانون‌گذاری در حکومت اسلامی اختصاص داده شده‌اند. از اولین آثاری که فرایندهای قانون‌گذاری بر اساس آموزه‌های دینی را مستندسازی کرده است می‌توان به [[تنبیه الامة و تنزیه الملة (کتاب)|کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله]] اثر [[محمدحسین غروی نائینی]] اشاره کرد. این بحث در جلد دوم [[کتاب دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة]] نوشته [[حسینعلی منتظری]]، ذیل بررسی وظایف قوه مقننه، نیز آمده است. در مقابل، آثاری نیز برای رد قانون و قانون‌گذاری در اسلام نوشته شده‌اند، از جمله رسائل مخالفان مشروطه مانند [[رساله حرمت مشروطه]]، [[تذکرة الغافل]]، [[کشف المراد]] و ... اشاره کرد. درباره اعتبار و جایگاه قانون‌گذاری در فقه معاصر شیعه کتاب‌ها و مقالاتی نیز به صورت مستقل نوشته شده‌اند. کتاب‌های [[تأملات فقهی در حوزه قانون‌گذاری]] و [[فقه و قانون؛ ایده‌ها، پیشنهادها و راه‌حل‌های روشی]]، از مجموعه نشست‌های علمی مرکز تحقیقات اسلامی مجلس شورای اسلامی، نمونه‌ای از این کتاب‌ها هستند.<br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس}}<br /> ==منابع==<br /> {{منابع}}<br /> * اردبیلی، محمدعلی، حقوق جزای عمومی، تهران، نشر میزان، ۱۳۹۵ش.<br /> * امینی‌پژوه، حسین، کعبی، عباس، [http://mag.rcipt.ir/article_89962_cd6a56c841f13827264ac91b3704acfe.pdf «در جستجوی نظریه قانون‌گذاری در آثار برخی از فقیهان معاصر امامیه»]، فصلنامه حکومت اسلامی، شماره ۸۷، ۱۳۹۷ش.<br /> * بادپا، عبیدالله، [http://fiqhemoqaran.mazaheb.ac.ir/article_7304_1e62f8e6aed31b0ed76b56a92d7a2001.pdf «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و تأثیر آن در تقریب دیدگاه‌های مذاهب اسلامی»]، دوفصلنامه فقه مقارن، شماره ۲، ۱۳۹۲ش.<br /> * پاشازاده، غلامعلی، [http://hiq.bou.ac.ir/article_5465_366be8deea14760d8b5be50cf2f38708.pdf «قانون اساسی مشروطه اول و امکان ترقی جامعه عثمانی از نگاه جلال نوری»]، فصلنامه تاریخ اسلام، شماره ۵۴، ۱۳۹۲ش. <br /> * تبریزی، محمدحسین، «رس‍ال‍ه ک‍ش‍ف ال‍م‍راد م‍ن ال‍م‍ش‍روطه و الاس‍ت‍ب‍داد»، در رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * ترکمان، محمد، رسائل، مکتوبات، اعلامیه‌ها و روزنامه شیخ شهیدفضل‌الله نوری، تهران، خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۶۳ش.<br /> * [http://www.imam-khomeini.ir/fa/n155490/پیام_امام_خمینی_در_مورد_همه_پرسی_قانون_اساسی «پیام امام خمینی در مورد همه پرسی قانون اساسی، مندرج در پرتال امام خمینی»]، تاریخ درج ۸ آذر ۱۴۰۰ش، تاریخ بازدید ۳ آبان ۱۴۰۱ش.<br /> * جهانگیری، محسن، بنایی خیرآبادی، محمدعلی، [https://cjd.razavi.ac.ir/article_1263_42e834b123c81eec20e35dd62afb387f.pdf «فتوای معیار در قانون‌گذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»]، دوفصلنامه آموزه‌های مدنی، شماره ۲۳، ۱۴۰۰ش.<br /> * جوادی آملی، عبدالله، ولایت در قرآن، قم، نشر اسراء، ۱۳۸۷ش.<br /> * حائری، سید علیرضا، نیکونهاد، حامد، امینی‌پژوه، حسین، [http://mag.shora-rc.ir/article_128_860cfdb2e262f4c23d7c3f4a12389f44.pdf «مفهوم قانون‌گذاری در آرای فقهی و حقوقی سید محمدباقر صدر»]، فصلنامه دانش حقوق عمومی، شماره ۲۰، ۱۳۹۷ش.<br /> * حاجی ده‌آبادی، احمد، [http://qabasat.iict.ac.ir/article_17081_84e867390bf5a027523355773053c98b.pdf «فقه و قانون‌نگاری»]، نشریه قبسات، شماره ۱۵-۱۶، <br /> * حسینی تهرانی، سید محمدحسین، ولایت فقیه در حکومت اسلامی، مشهد، انتشارات علامه طباطبایی، ۱۴۲۱ق. <br /> * حسینی شیرازی، سید محمد، الفقه، القانون، بیروت، مرکز الرسول الأعظم(ص) للتحقیق و النشر، ۱۴۱۹ق.<br /> * حضرتی، حسن، مولائی توانی، علیرضا، مشروطه ایران و عثمانی، بررسی تطبیقی، تهران، توسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، ۱۳۸۶ش.<br /> * خسروشاهی، سید هادی، فدائیان اسلام؛ تاریخ، عملکرد، اندیشه، تهران، انتشارات اطلاعات، ۱۳۷۵ش.<br /> * خمینی (امام)، سید روح‌الله، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ۱۳۷۸ش.<br /> * خمینی (امام)، سید روح‌الله، ولایت فقیه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ۱۳۷۹ش.<br /> * خمینی (امام)، سید روح‌الله، کتاب البیع، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ۱۳۷۹ش.<br /> * دبیرنیا، علیرضا، سادات نقوی، فاطمه سادات، [http://csiw.qom.ac.ir/article_1078_e44344a218b7f90ddc223d51e10f84ab.pdf «مبانی قانون‌گذاری در مکتب لیبرالیسم و مذهب امامیه»]، فصلنامه پژوهش تطبیقی حقوق اسلام و غرب، سال چهارم، شماره اول، ۱۳۹۶ش.<br /> * دهخدا، علی‌اکبر، لغت‌نامه دهخدا، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۷ش.<br /> * رنجبر، مقصود، [http://hiq.bou.ac.ir/article_5636_92ae5415592dde217f3297b918aaba86.pdf «انقلاب مشروطه در ایران و نقش امپراتوری عثمانی»]، فصلنامه تاریخ اسلام، شماره ۳۵-۳۶، ۱۳۸۷ش.<br /> * زرگری‌نژاد، غلامحسین، رسائل مشروطیت، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * سبحانی، جعفر، «التقنین فی الحکومة الاسلامیة»، در کتاب الاجتهاد و الحیاه: حوار علی الورق، موسسه دایرة المعارف فقه الاسلامی، ۱۳۸۴ش.<br /> * سبحانی، جعفر، الهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، قم، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیة، ۱۴۱۱ق.<br /> * سماواتی، عباس، موسوی بجنوردی، سید مصطفی، [http://matin.ri-khomeini.ac.ir/article_128732_07ff346eed64b69e0fa2efbd01561528.pdf «چالش‌های تعیین فتوای معیار در قانون‌گذاری با توجه به آرای امام خمینی»]، پژوهشنامه متین، شماره ۸۷، ۱۳۹۹ش.<br /> * صدر، سید محمدباقر، [[الاسلام یقود الحیاة (کتاب)|الاسلام یقود الحیاة]]، تهران، وزارت ارشاد اسلامی، ۱۴۰۳ق.<br /> * طباطبایی، سید محمدحسین، بررسی‌های اسلامی، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۸ش.<br /> * طباطبایی، سید جواد، نظریه حکومت قانون در ایران، تبریز، نشر ستوده، ۱۳۸۶ش.<br /> * عزیزاللهی، محمدرضا، [https://www.sid.ir/fa/seminar/ViewPaper.aspx?ID=80499 «تاثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی و موانع و راهکارهای آن»]، مجموعه مقالات همایش ملی تمدن نوین اسلامی، دانشگاه شاهد، ۱۳۹۳ش.<br /> * عمیدزنجانی، عباسعلی، حقوق اساسی ایران، تهران، نشر مجد، ۱۳۸۷ش.<br /> * عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی، تهران، امیرکبیر، ۱۴۲۱ق.<br /> * فاضل لنکرانی، محمدجواد، [http://www.keramat.info/«متن-نشست-چهاردهم؛-نسبت-فقه-و-قانون/ نسبت فقه و قانون»]، مندرج در سایت مفتاح کرامت، ۱۳۹۶ش..&lt;/ref&gt;<br /> * فیرحی، داوود، «آخوند خراسانی و امکانات فقه مشروطه»، کنگره بین‌المللی آخوند خراسانی، ۱۳۹۰ش.<br /> * فیرحی، داوود، آستانه تجدد، تهران، نشر نی، ۱۳۹۴ش.<br /> * فیرحی، داوود، فقه و سیاست در ایران معاصر (تحول حکومت‌داری و فقه حکومت اسلامی)، تهران، نشر نی، ۱۳۹۳ش.<br /> * فیرحی، داوود، فقه وسیاست در ایران معاصر (فقه سیاسی و فقه مشروطه)، تهران، نشر نی، ۱۳۹۱ش.<br /> * فیرحی، داوود، مفهوم قانون در ایران معاصر (تحولات پیشا مشروطه)، تهران، نشر نی، ۱۳۹۹ش.<br /> * قادری، نفیسه سادات و علیرضا گلشنی و مسعود همت، [file:///C:/Users/alireza/Downloads/Islamic%20Te-v18n64p29-fa.pdf «سازوکارهای نظری برون‌رفت از چالش میان شریعت و قانون در اندیشه سیاسی امام خمینی»]، فصلنامه مطالعات انقلاب اسلامی، شمار ۶۴، ۱۴۰۰ش. <br /> * قربان‌نیا، ناصر، [http://fahimco.com/Post/Details/4149/ «لوازم قانون‌گذاری بر اساس فقه»]، نشست علمی در موسسه فهیم، ۱۳۹۳ش.<br /> * غمامی، سید محمدمهدی؛ میرلوحی، سید محمد؛ جوادیه، علی، [http://qjrl.cmirq.ir/article-1-236-fa.pdf «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»]، [[فصلنامه دین و قانون]]، شماره ۱۹، ۱۳۹۹ش.<br /> * کاتوزیان، محمدعلی، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، تهران، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۷۹ش.<br /> * کدیور، محسن، سیاست‌نامه خراسانی، تهران، نشر کویر، ۱۳۸۷ش.<br /> * کرمانی، ناظم الاسلام، تاریخ بیداری ایرانیان، تهران، نشر آگاه، ۱۳۵۷ش.<br /> * مؤمن، محمد، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، مجله فقه اهل بیت، شماره ۵۵، بی تا. <br /> * مؤمن، محمد، «قوانین ثابت و متغیر»، مجله فقه اهل بیت، شماره ۵۶، بی‌تا<br /> * محلاتی، محمداسماعیل، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، در رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * مرادخانی، فردین، خوانش حقوقی از انقلاب مشروطه ایران، تهران، نشر میزان، ۱۳۹۶ش.<br /> * مرکز پژوهش‌های مجلس، [http://rc.majlis.ir/fa/law/show/133414 متمم قانون اساسی مشروطه].<br /> * ملک‌ افضلی اردکانی، محسن، مختصر حقوق اساسی و آشنایی با قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، قم، دفتر نشر معارف، چاپ اول، ۱۳۹۱ش.<br /> * ملک افضلی اردکانی، محسن، [http://ensani.ir/file/download/article/20131209080506-9848-10.pdf «حکم حکومتی در قانون اساسی و جایگاه آن در حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران»]، فصلنامه حکومت اسلامی، شماره ۶۲، ۱۳۹۰ش.<br /> * مکارم شیرازی، ناصر، انوار الاصول، قم، انتشارات مدرسه الامام علی بن ابی طالب، ۱۴۲۸ق.<br /> * منتظری، حسینعلی، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، قم، نشر تفکر، ۱۴۰۹ق.<br /> * مؤسسه مطالعات و پژوهش‌های سیاسی، [http://revolution.pchi.ir/show.php?page=contents&amp;id=14699 «مروری بر شكل‏گیری قانون اساسی در جمهوری اسلامی ایران / همه‌پرسی به مناسبت تصویب در آبان ۵۸»]، مندرج در پایگاه جامع تاریخ معاصر ایران، تاریخ بازدید ۳ آبان ۱۴۰۱ش.<br /> * نائینی، محمدحسین، تنبیه الامة و تنزیه الملة، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۲ش.<br /> * نامعلوم، «رساله تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل»، در رسائل، مکتوبات، اعلامیه‌ها و روزنامه شیخ شهیدفضل‌الله نوری به کوشش محمد ترکمان، تهران، نشر خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۶۳ش.<br /> * نجفی اصفهانی، آقا نورالله، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، در رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * نجفی مرندی، ابوالحسن، «دلایل براهین الفرقان فی بطلان قوانین نواسخ محکمات القرآن»، در رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * نوری، فضل‌الله، «رساله حرمت مشروطه»، در رسائل، مکتوبات، اعلامیه‌ها و روزنامه شیخ شهیدفضل‌الله نوری به کوشش محمد ترکمان، تهران، نشر خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۶۳ش.<br /> * نوری، فضل‌الله، لوایح، به کوشش هما رضوانی، تهران، پیام تاریخی ایران، ۱۳۶۲ش.<br /> * همایون کاتوزیان، محمدعلی، دولت و جامعه در ایران، انقراض قاجار و استقرار پهلوی، تهران، نشر مرکز، ۱۳۷۹ش.<br /> * هاشمی، سید محمد [https://hawzah.net/fa/Article/View/5181 «ساختار و وظایف مجمع تشخیص مصلحت نظام»]، مندرج در پایگاه اطلاع‌رسانی حوزه، تاریخ درج ۲ مرداد ۱۳۸۵ش،‌ تاریخ بازدید: ۲۲ خرداد ۱۴۰۰ش.<br /> * ورعی، سید جواد، [http://qjrl.cmirq.ir/article-1-210-fa.pdf «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»]، فصلنامه دین و قانون، شماره ۱۷، ۱۳۹۶ش.<br /> * ولایتی، محسن، [https://www.sid.ir/fa/journal/ViewPaper.aspx?id=143237 «کاوشی پیرامون مبانی فقهی شورای نگهبان در نظام مقدس جمهوری اسلامی ایران»]،‌ فصلنامه فقه و تاریخ تمدن، شماره ۲۶، زمستان ۱۳۸۹ش.<br /> {{پایان}}<br /> [[en:Lawmaking]]</div>

Mahjoor60 https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%82%D8%A7%D9%86%D9%88%D9%86%E2%80%8C%DA%AF%D8%B0%D8%A7%D8%B1%DB%8C&diff=67663 2026-05-28T06:26:00Z

<p>Mahjoor60: /* مرجع قانون‌گذاری */</p> <hr /> <div>{{ویرایش}}<br /> {{نویسنده<br /> |نویسنده = علیرضا صالحی<br /> |گردآوری = <br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> <br /> ‌'''قانون‌گذاری''' و تشکیل نهادهای قانون‌گذار در جوامع اسلامی را عده‌ای از فقهای معاصر در تعارض با حق تشریع الهی دیده و با آن مخالفت کرده‌اند. در مقابل، برخی از فقها آن را همسو با تشریع الهی و راهکاری برای اجرای شریعت دانسته‌ و برای درونی‌سازی آن در نظام فقهی خود کوشیده‌اند. پس از طرح مفهوم قانون به معنای جدید آن از زمان مشروطه، فقها درباره نیاز جامعه و حکومت به قانون اتفاق نظر داشته‌اند، ولی تفاوت نگرش درباره چیستی قانون و تصویب‌کننده و گستره‌ تصویب آن باعث ایجاد ابهام درباره مفهوم قانون و مشروعیت نهاد‌های قانون‌گذار شد. پاسخ به این سؤالات بر اساس مبانی نظری‌ای که هر فقیه به آن اعتقاد دارد، به مواضع و فتاوای متضادی درباره مشروعیت قانون‌گذاری انجامید. مسئله قانون‌گذاری در کتاب‌های فقهی ذیل ابواب معمول فقهی جای نگرفته، ولی به صورت تک‌نگاری درباره مباحث مربوط به [[حکومت اسلامی]]، از جمله وظایف حاکم اسلامی و قوه مقننه و نسبت قانون با شریعت، بررسی شده است. <br /> <br /> قانون‌گذاری در دو حوزه امور عرفی و عمومی و تبدیل احکام فقهی به قانون بحث شده است. فقهای شیعه درباره مشروعیت قانون‌گذاری در حوزه امور عمومی چند نظر داده‌اند. عده‌ای با منحصر دانستن حق قانون‌گذاری برای شارع، تشکیل نهادهای قانون‌گذار از جمله [[مجلس شورا]] را مخالف آموزه‌های دینی قلمداد کرده‌اند و برخی قانون‌گذاری در حوزه امور [[غیرمنصوص]] ([[منطقة الفراغ]]) را ضروری دانسته‌اند. پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، فقهای تأثیرگذار در آن، با اعتقاد به اختصاص حق قانون‌گذاری برای شارع، استقلال در قانون‌گذاری را رد کرده‌اند، ولی به دلیل نیاز حکومت به قانون، وجود نهادهای قانون‌گذار مانند مجلس را تحت عناوینی چون مجلس برنامه‌ریزی و مشاوره پذیرفته‌اند. تبدیل احکام فقهی به قانون لازم‌الاجرا یا انعکاس فقه در قوانین مصوب نیز از ضرورت‌های حکومتداری در دوران معاصر دانسته شده است. ایجاد ضمانت اجرا برای احکام فقهی دلیل اصلی تحت الزامِ قانون درآوردن ابواب فقه دانسته شده است. البته عده‌ای از فقها تبدیل احکام شریعت به قانون را جایز نمی‌دانستند؛ چراکه معتقد بودند قوانین اسلام مشخص و قابل اجرا هستند و نیازی به تقنین دوباره آن‌ها نیست. <br /> <br /> بر مبنای جواز تشکیل نهادهای قانون‌گذار، برای اطمینان از تطبیق قوانین مصوب با شریعت و همچنین رفع تعارض میان قانون و فقه، راهکارهایی چون قانون تراز اول، تشکیل نهادهایی چون [[شورای نگهبان]] و [[مجمع تشخیص مصلحت]] و همچنین رفع تعارض با [[حکم حکومتی]] ارائه شده است.<br /> <br /> ==تبیین مسئله، جایگاه و اهمیت==<br /> کلمه قانون را مهم‌ترین واژه در ایران معاصر دانسته‌اند که نزدیک به دویست سال محور مناقشات در باب [[سیاست و دین]] قرار گرفته است.&lt;ref&gt;فیرحی، مفهوم قانون در ایران معاصر، ص۱۱.&lt;/ref&gt; قانون‌گذاری، به‌ویژه تدوین [[قانون اساسی]]، با تنظیم روابط بین قوای حاکم در نظام سیاسی،&lt;ref&gt;فیرحی، آستانه تجدد، ص۲۷۱&lt;/ref&gt; بازداشتن دولت و حاکمان از تجاوزگری،&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامه، ص۸۸-۸۹.&lt;/ref&gt; محدود کردن قدرت آن‌ها&lt;ref&gt;عمید زنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۱۰.&lt;/ref&gt; و تنظیم مناسبات اجتماعی میان مردم&lt;ref&gt;موسوی خلخالی، حاکمیت در اسلام یا ولایت فقیه، ص۶۸۲-۶۸۲.&lt;/ref&gt; پیوند دارد. به گفته [[عمید زنجانی]] حتی در نظام‌های توحیدی، با وجود قانون جامع الهی باز نیاز به قانون‌گذاری جدید وجود دارد؛ چراکه در قلمرو وسیعی از مباحات و همچنین در تشخیص و تطبیق عناوین ثانوی، اختیارات زیادی به انسان داده شده و قانون راه رشد و تکامل انسان و تأمین عدالت و امنیت را هموار می‌کند.&lt;ref&gt;عمید زنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۲۱-۱۲۲.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> رویکرد فقها به مسئله قانون‌گذاری از همان ابتدا در زمان مشروطه و همچنین در دوران جمهوری اسلامی ایران باعث شکل‌گیری نوع خاصی از مجالس قانون‌گذاری و همچنین شرایط متفاوتی برای قانون‌گذاری شده است. تأسیس نهادهای ناظر بر فرایندهای قانون‌گذاری، لزوم تطبیق قوانین مصوب با مقررات و موازین اسلامی، امکان ابطال قوانین به دست نهادهای فرادستی و در نتیجه نقش ثانوی دادن به نهاد قانون‌گذار از جمله تأثیرات این رویکردها بر فرایند قانون‌گذاری در جوامع اسلامی، به‌ویژه در ایران، است.<br /> ===پیشینه===<br /> مشروعیت قانون‌گذاری به مفهوم مدرن آن در امور سیاسی_اجتماعی و همچنین ضرورت [[قانون‌گذاری احکام فقهی]] در فقه شیعه در پیوند با حقوق مشترک نوعی و در آموزه غیبت مطرح شد.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۷۱؛ فیرحی، «آخوند خراسانی و امکانات فقه مشروطه»، ص۳۷۰-۳۷۱.&lt;/ref&gt; طبق این نظریه‌ها، هر نوع حکومت در زمان غیبت جور و غصب است؛&lt;ref&gt;کدیور، سیاست‌نامه خراسانی، ص۲۱۴؛ نائینی، تنبیه الامة، ص۷۵-۷۹.&lt;/ref&gt; ولی اداره امور عمومی و ضرورت‌های زندگی نیاز به حکومت را برطرف نمی‌کند؛ به‌همین‌دلیل سلطان یا مردم باید اداره امور عمومی را به‌عهده بگیرند. در زمان مشروطه که اداره امور از دست سلطان خارج و به مردم منتقل شد،&lt;ref&gt;کاتوزیان، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، ص۲۰۰.&lt;/ref&gt; به دنبال خود مسئله چگونگی اداره جامعه را نیز در پی داشت و نیاز به قانون و واضع آن احساس شد.<br /> <br /> در مواجهه با اندیشه قانون‌خواهی که از کشورهای غربی وارد فضای نظر و عمل مسلمانان شد، تعدادی از فقها با رویکردی مثبت، کوشیدند آن را در نظام‌های فقهی خود درونی سازند،&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۴۷؛ زرگری‌نژاد، رسائل مشروطیت، ص۳۱۰.&lt;/ref&gt; اما برخی دیگر با رویکردی تردیدآمیز&lt;ref&gt;فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر، ج۲، ص۱۶۶-۱۷۰&lt;/ref&gt; و گاه منفی،&lt;ref&gt;کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، ص۳۲۲.&lt;/ref&gt; تدوین قانون اساسی و تشکیل نهادهای قانون‌گذار و استفاده از واژه قانون را رد کردند&lt;ref&gt;طباطبایی، حکومت قانون، ص۳۷۳-۳۷۴.&lt;/ref&gt; یا بسیار محدود پذیرفتند&lt;ref&gt;خسروشاهی، فدائیان اسلام: تاریخ، عملکرد، اندیشه، ص۲۸۳-۲۸۴&lt;/ref&gt; و وارد جدال با گروه نخست شدند.&lt;ref&gt;نوری، لوایح، ص۳۱-۳۲؛ ترکمان، رسائل، مکتوبات، ج۱، ص۱۹۴؛ پاشازاده، «قانون اساسی مشروطه اول و امکان ترقی جامعة عثمانی از نگاه جلال نوری»، ص۱۴۰-۱۴۳.&lt;/ref&gt;<br /> ===جایگاه در فقه معاصر===<br /> اندیشمندان اسلامی و شیعی هنگام سخن از واژه‌های قانون و قانون‌گذاری با چند پرسش و چالش مواجه می‌شدند، برای نمونه، قانون به چه چیزی اطلاق می‌شود؟ با وجود قانون جامع الهی، آیا نیازی به قانون‌گذاری جدید در جامعه اسلامی وجود دارد؟ مبدأ مشروعیت مصوبات نهادهای قانون‌گذار چیست؟ شرایط صحت قوانین مصوب چیست؟ آیا این قوانین باید با موازین و مقررات دینی مطابقت داشته باشند یا صرف عدم مخالفت کافی است؟ در موارد تعارض فقه و قانون کدام مقدم است؟ در حکومت اسلامی آیا باید فقه را به صورت قانون عرضه کرد؟&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، «[http://www.keramat.info/متن-نشست-چهاردهم؛-نسبت-فقه-و-قانون/ نسبت فقه و قانون]، سایت مفتاح کرامت.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> مسئله قانون‌گذاری در متون فقهی شیعی ذیل ابواب معمول فقه جای نگرفته؛ ولی در دوران معاصر و پس از انقلاب مشروطه، به صورت تک‌نگاری ذیل مباحث مربوط به حکومت اسلامی از جمله وظایف حاکم اسلامی و قوه مقننه، نسبت قانون با شریعت و همچنین ذیل مباحث مرتبط با اختیارات [[ولی فقیه]] بررسی شده است.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۴۵-۴۸ و ۸۷-۸۸؛ منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹-۱۰۹؛ حسینی شیرازی، الفقه، القانون، ص۲۶۳-۲۸۱؛ عمید زنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۲۱-۱۳۳و ۱۵۱-۳۱۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==مشروعیت قانون‌گذاری==<br /> قانون‌گذاری، به‌معنای وضع قانون،&lt;ref&gt;دهخدا، لغت‌نامه دهخدا، ذیل واژه&lt;/ref&gt; عملی حاکمیتی است که طی آن دولت یا مقامات صلاحیت‌دار یک کشور برای تنظیم روابط اجتماعی و روابط خود با مردم اقدام به وضع قواعد و مقرراتی می‌کند که همگان مکلف به تبعیت از آن هستند.&lt;ref&gt;دبیرنیا و نقوی، مبانی قانون‌گذاری در مکتب لیبرالیسم و مذهب امامیه»، ص۶۰.&lt;/ref&gt; قانون‌گذاری در حوزه احکام شرعی نیز تشریع نام‌گذاری شده است که فقط از سوی خدا انجام می‌گیرد و با انبیا، امامان و نایبان آنان به مردم منتقل می‌شود.&lt;ref&gt;سبحانی، الهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، ج۲، ص۸۱؛ حائری، نیکونهاد و امینی پژوه، «مفهوم قانون‌گذاری در آرای فقهی و حقوقی سید محمدباقر صدر»، ص۴۰-۴۱.&lt;/ref&gt;<br /> ===ابهام در مفهوم قانون===<br /> به گفته [[داوود فیرحی]]، مفهوم قانون در ادبیات سنتی و فقهی شیعه بنیادی الهیاتی داشت و رابطه‌ای این‌همانی میان قانون و شریعت برقرار بود. به باور او، اندیشمندان دوران پیشامشروطه بر این برداشت از قانون اتفاق داشتند،&lt;ref&gt;فیرحی، مفهوم قانون در ایران معاصر، ص۴۷-۵۰.&lt;/ref&gt; ولی با تحول مفهوم قانون در سال‌های منتهی به نهضت مشروطه، تحت تأثیر اندیشه‌های مدرن و به دنبال آن تشکیل نهادهای قانون‌گذار در ایران، فقها ارزیابی‌های متفاوتی از این مفهوم ارائه کردند.&lt;ref&gt;فیرحی، مفهوم قانون در ایران معاصر، ص۳۰۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> اندیشمندان و فقها و حتی کسانی که با تأسیس نهادهای قانون‌گذار مخالف بودند درباره نیاز به قانون برای اداره حکومت و جامعه اتفاق نظر داشتند و وجود قانون را نیاز ضروری جوامع انسانی می‌دانستند.&lt;ref&gt;نامشخص، «رساله تذکره الغافل»، ج۱، ص۵۶-۵۷؛ &lt;/ref&gt; اختلاف فقها بیشتر به دلیل تفاوت نگرش درباره چالش‌هایی از این قبیل بود که: ماهیت این قانون چیست؟ چه کسی باید آن را تدوین کند؟ در چه گستره‌ای باید به تصویب برسد؟ این‌گونه سؤالات باعث ایجاد ابهام درباره مفهوم قانون نزد فقها شد و هر فقیه بر اساس مبانی نظری‌ خود به آن پاسخ داد که باعث اتخاذ فتاوای متضادی درباره مشروعیت فرایند قانون‌گذاری شد.<br /> <br /> ===مخالفان قانون‌گذاری===<br /> برخی از فقها با مساوی دانستن اصطلاح تشریع در حیطه شرع با واژه قانون،&lt;ref&gt;مرادخانی، خوانش حقوقی از انقلاب مشروطه ایران، ص۱۷۵.&lt;/ref&gt; قانون اساسی مسلمانان را همان قانون جامع الهی دانستند که همه نیازهای اصلی انسان را تأمین می‌کند.&lt;ref&gt;تبریزی، «رساله کشف المراد»، ص۱۳۱؛ ورعی، مجموعه اسناد و مدارک تدوین قانون اساسی، ج۵، ص۳۸۴-۳۹۱ و ۷۱۹.&lt;/ref&gt; آنان قانون اساسی مصوب مجلس را در عَرضِ قرآن تصور می‌کردند و معتقد بودند با تصویب آن بدعت در دین راه پیدا خواهد کرد.&lt;ref&gt;ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین، ص۵۷-۵۸.&lt;/ref&gt; به باور آنان، دستورالعمل‌های دولتی برای رفع نیازهای روزمره عنوان قانون به خود نمی‌گیرد.&lt;ref&gt;ورعی، مجموعه اسناد و مدارک تدوین قانون اساسی، ج۵، ص۳۸۴.&lt;/ref&gt; فقهایی مانند محمدحسین تبریزی و [[فضل‌الله نوری]] معتقد بودند برای رفع نیازهای ضروری جامعه و امور اجرایی حکومت باید دولت یا حاکم دستورالعمل‌ها یا آیین‌نامه‌هایی را تدوین کند و به آن‌ها عناوینی چون آداب اجتماعی یا وظیفه دولت بدهد، نه قانون.&lt;ref&gt;ورعی، مجموعه اسناد و مدارک تدوین قانون اساسی، ج۵، ص۳۸۴.&lt;/ref&gt; به باور آنان این کار ارتباطی با حوزه قانون‌گذاری ندارد.&lt;ref&gt;نامشخص، «رساله تذکره الغافل»، ج۱، ص۵۸.&lt;/ref&gt;<br /> ===موافقان قانون‌گذاری===<br /> برخی از فقها با رویکردی متفاوت به مفهوم قانون، در کنار قانون جامع الهی از نوع دیگری قانون سخن می‌گویند که به حوزه امور [[غیرمنصوص]] و مباحات مرتبط است و شارع تصدی قانون‌گذاری در آن را بر عهده مکلفان گذاشته است؛&lt;ref&gt;محلاتی، «رساله اللئالی المربوطه»، ص۵۳۹؛ نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۹.&lt;/ref&gt; حتی افرادی مانند [[علامه طباطبایی]] معتقد بودند که دین نباید در این حوزه‌ها (احکام متغیر) دستورالعمل صادر کند، زیرا با تغییر و تبدل جامعه قانون نیز تغییر پیدا می‌کند.&lt;ref&gt;طباطبایی، بررسی‌های اسلامی، ج۱، ص۱۷۶.&lt;/ref&gt; [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نائینی]] و [[محمدباقر صدر]] نیز تأسیس نهادهای قانون‌گذار را به دلیل حفظ مصالح نوعیه ضروری می‌دانند.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۴۷- ۴۹.&lt;/ref&gt; همچنین در میان فقهای معاصر، از جمله [[محمد مؤمن]] و [[محمدتقی مصباح یزدی]]، ادارۀ جامعه اسلامی مستلزم تأسيس نهادهاى لازم زیر نظر ولیّ امر است.&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۰-۸۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> به عقیده فقهایی مانند [[آقا نورالله نجفی اصفهانی]]، میرزا فضل علی‌آقا از فقهای دوران مشروطه و [[ ناصر مکارم شیرازی|مکارم شیرازی]] از فقهای معاصر، این نوع قانون‌گذاری از باب تطبیق احکام کلی بر موارد جزئی&lt;ref&gt;مکارم شیرازی، انوار الاصول، ج۳، ص۲۵۳؛ فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر، ج۱، ص۳۳۵-۳۳۷.&lt;/ref&gt; و ناظر بر فرایندهای اجرای شریعت خواهد بود.&lt;ref&gt;نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۷؛ مؤمن، «قوانین ثابت و متغیر»، ص۶۰ و ۷۳-۷۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> == مرجع قانون‌گذاری ==<br /> رویکرد فقهای شیعه نسبت به نهادهای قانون‌گذار بسته به دیدگاهی است که درباره مفهوم قانون دارند. برخی فقها بر اساس قاعده «ما من واقعة الا و لله فیها حکم»، تشریع و قانون‌گذاری در همه امور را تنها در اختیار خداوند می‌دانند.&lt;ref&gt;زرگری‌نژاد، رسائل مشروطیت، ص۱۶۶.&lt;/ref&gt; این گروه از فقها مانند محمدحسین تبریزی و فضل‌الله نوری، برای رفع نیازهای ضروری جامعه و امور اجرایی حکومت معتقدند دولت یا حاکم باید دستورالعمل‌ها یا آیین‌نامه‌هایی را تدوین و آن را با عناوینی چون آداب اجتماعی یا وظیفه دولت نام‌گذاری کند نه قانون.&lt;ref&gt;ورعی، مجموعه اسناد و مدارک تدوین قانون اساسی، ج۵، ص۳۸۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> در نقطه مقابل فقیهانی که بیشتر در پیروزی انقلاب اسلامی ایران نقش داشتند، با وجود اعتقاد به اختصاص حق قانون‌گذاری به خدا، نهادهای قانون‌گذاری مانند مجلس را در حد مجلس برنامه‌ریزی و مشاوره می‌پذیرفتند.&lt;ref&gt;خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۴؛ منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹؛ سبحانی، «التقنین فی الحکومة الاسلامیة»، ص۲۳۸۰۲۵۸.&lt;/ref&gt; در کنار این فقها، فقهایی مانند [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نائینی]] و [[محمدباقر صدر]] تأسیس نهادهای قانون‌گذار را به دلیل حفظ مصالح نوعیه ضروری می‌دانند&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۴۷- ۴۹.&lt;/ref&gt; و معتقدند شارع در قلمرو وسیعی از مباحات و در تبیین احکام ثانوی، مسئولیت تصمیم‌گیری را به انسان و مشورت عموم ارجاع داده است و بسته به شرایط زمان و مکان و اختلاف مصالح، احکام آن تغییر خواهد کرد.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۱۳۴؛ نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۹؛ صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۲؛ عمیدزنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۲۱-۱۲۲.&lt;/ref&gt; از فقهای معاصر نیز کسانی مثل [[محمد مؤمن]] و [[محمدتقی مصباح یزدی]]، اداره جامعه اسلامی را مستلزم تأسيس نهادهاى لازم، زیر نظر ولیّ امر می‌دانند.&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۰-۸۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==حوزه‌های قانون‌گذاری==<br /> در متون فقهی و حقوقی شیعه درباره مشروعیت قانون‌گذاری در دو حوزه «امور عرفی و عمومی ([[غیرمنصوص]])» و «احکام فقهی (منصوص)» بحث شده است و فقیهان شیعه بر اساس نگرش خود به مفهوم قانون، مشروعیت یا عدم مشروعیت قانون‌گذاری در این دو حوزه را بررسی کرده‌اند.<br /> <br /> ===قانون‌گذاری در حوزه امور عرفی و عمومی===<br /> {{اصلی|قانون‌گذاری عرفی}}<br /> فقها در مشروعیت قانون‌گذاری در حوزه امور عرفی که در متون دینی نص خاصی درباره آن وجود ندارد و با عنوان [[منطقة الفراغ]] نام‌گذاری شده، اختلاف دارند. عده‌ای از فقها، به ویژه در عصر مشروطه مانند [[محمدحسین تبریزی]]، [[شیخ فضل‌الله نوری]] و [[ابوالحسن نجفی مرندی]] و در دوره متأخر افرادی مانند [[سید محمدحسین حسینی تهرانی]]، قانون‌گذاری و تشکیل نهادهای قانون‌گذار را مخالف شریعت قلمداد می‌کردند. این گروه از فقیهان به دلایل متنوعی مثل نیاز نداشتن مسلمانان به قانون‌گذاری جدید، به‌ویژه قانون اساسی، با وجود قانون جامع الهی،&lt;ref&gt;تبریزی، «رساله کشف المراد»، ص۱۳۱؛ نجفی مرندی، رساله دلائل براهین الفرقان»، ص۱۹۷-۲۰۰؛ ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»، ص۵۷-۵۹. &lt;/ref&gt; ناسازگاری قانون‌گذاری با نبوت و خاتمیت پیامبر اسلام(ص)،&lt;ref&gt;نامشخص «رساله تذکرة الغافل»، ج۱، ص۵۷.&lt;/ref&gt; [[قاعده نفی سبیل|تسلط غیر مسلمانان بر مسلمانان]] با تشکیل [[مجلس شورا]]،&lt;ref&gt;نجفی مرندی، رساله دلائل براهین الفرقان، ص۲۲۳.&lt;/ref&gt; عدم مشروعیت تصرف نمایندگان مجلس در امور عمومی&lt;ref&gt;حسینی تهرانی، ولایت فقیه در حکومت اسلامی، ج۳، ص۱۷۲-۱۷۳؛ نوری، رساله حرمت مشروطه، ج۱، ص۱۰۳- ۱۰۴.&lt;/ref&gt; و همچنین بدعت بودن [[رأی اکثریت]]&lt;ref&gt;نوری، «رساله حرمت مشروطه»، ج۱، ص۱۰۶-۱۰۷.&lt;/ref&gt; استناد کرده‌اند. <br /> <br /> در مقابل، فقهایی مانند [[میرزای نائینی]] و [[محمدباقر صدر]] با تقسیم امور مکلفان به دو حوزه نص و ما لا نص فیه&lt;ref&gt;فیرحی، آستانه تجدد، ص۴۳۹-۴۴۱.&lt;/ref&gt; و اذعان به وجود قوانین جامع الهی در حوزه نص، معتقدند در قلمرو وسیعی از مباحات و در تبیین [[احکام ثانوی]] که نصی وجود ندارد، مسئولیت تصمیم‌گیری به انسان واگذار شده است.&lt;ref&gt;عمیدزنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۲۱-۱۲۲.&lt;/ref&gt; به گفته آنان، در حوزه امور عرفی و عمومی&lt;ref&gt;محلاتی، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، ص۵۳۹.&lt;/ref&gt; و همچنین در حوزه احکام شرعیِ اختلافی میان فقها&lt;ref&gt;صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۰-۱۱.&lt;/ref&gt; نیاز به قانون‌گذاری وجود دارد. آنان نوشتن قانون را از سیره‌های عقلایی می‌دانند که به امضای شارع رسیده و به عنوان مقدمه واجب، واجب است؛&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۴۵-۴۸ و ۸۷-۸۸ و ۱۰۸.&lt;/ref&gt; به همین جهت وجود نوعی نهاد قانون‌گذاری در جامعه را ضروری می‌خوانند.<br /> <br /> فقهای تأثیرگذار در پیروزی انقلاب اسلامی ایران، از جمله [[سید روح‌الله موسوی خمینی|امام خمینی]] و [[حسینعلی منتظری]]، قانون‌گذاری در اسلام را شامل سه مرتبه تشریع، تشخیص و برنامه‌ریزی می‌دانستند.&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۶۰-۶۱؛ امینی‌پژوه و کعبی، «در جستجوی نظریه قانون‌گذاری در آثار برخی از فقیهان معاصر امامیه»، ص۶۱.&lt;/ref&gt; به اعتقاد آنان، حق تشریع و قانون‌گذاری در اسلام مختص به خداوند است و پس از ابلاغ آن با پیامبر(ص)، تشخیص احکام الهی از منابع دین با ائمه(ع) و اجتهاد فقیهان صورت می‌گیرد.&lt;ref&gt;خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۴؛ خمینی (امام)، کتاب البیع، ج۲، ص۶۶۴؛ منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۶۰؛ جوادی آملی، ولایت در قرآن، ص۱۴۴؛ سبحانی، الهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، ج۲، ص۸۱.&lt;/ref&gt; به گفته آنان، مجلس در حکومت اسلامی حق تقنین ندارد و کارویژه آن تشخیص موضوع،&lt;ref&gt;خمینی (امام)، صحیفه امام، ج۱۵، ص۳۱۲&lt;/ref&gt; مشاوره و برنامه‌ریزی برای چگونگی اجرای شریعت و تطبیق حوادث نوپدید با موازین شرعی است.&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹؛ سبحانی، «التقنین فی الحکومة الاسلامیة»، ص۲۳۸۰۲۵۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===قانون‌گذاری احکام فقهی===<br /> {{اصلی|قانون‌گذاری احکام فقهی}}<br /> قانون‌گذاری احکام فقهی یا تقنین شریعت از ضرورت‌های حکومتداری در دوران معاصر در جوامع اسلامی محسوب شده است.&lt;ref&gt;حاجی ده‌آبادی، «فقه و قانون‌نگاری»، ص۱۰۰؛ بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۳۱.&lt;/ref&gt; در این فرایند، احکام فقهی به شکل قانون درمی‌آیند و برایشان الزامات حکومتی و ضمانت اجرا (مدنی، اداری و کیفری) قرار داده می‌شود.&lt;ref&gt;ابوالحسنی و فتاحی، تفنین شریعت در منظومه حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران؛ مبانی و راهکارها، ص۳۱.&lt;/ref&gt; علمای شیعه و اهل‌سنت در قانون‌گذاری احکام فقهی، با لحاظ شروطی، بیشتر گرایش به جواز دارند و در مواردی آن را برای عصر حاضر ضروری دانسته‌اند.&lt;ref&gt;بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۳۶ و ۳۸؛ غمامی و همکاران، «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۸۵ و ۱۹۱؛ فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر، ج۱، ص۳۴۵؛ ج۲، ص۸۴.&lt;/ref&gt; در مقابل، عده‌ای از فقها تبدیل احکام شریعت به قانون را جایز نمی‌دانند؛ چراکه معتقدند قوانین اسلام مشخص و قابل اجرا هستند و نیازی به تقنین دوباره آن‌ها نیست.&lt;ref&gt;غمامی و همکاران، «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۸۸-۱۸۹ و ۱۹۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> تبدیل احکام فقهی به قوانین لازم‌الاجرا بر مبنای نظریه جواز دارای شرایط و لوازمی است که رعایت نکردنشان کارایی فقه برای اداره جامعه را متزلزل می‌کند.&lt;ref&gt;قربان‌نیا، «لوازم قانون‌گذاری بر اساس فقه»، نشست علمی در موسسه فهیم.&lt;/ref&gt; از جمله این شرایط به اتخاذ فتاوای مطابق با [[قاعده عدالت|اصل عدالت]]، توجه به فتاوای موجد قوانین کارآمد،&lt;ref&gt;قربان‌نیا، «لوازم قانون‌گذاری بر اساس فقه»، نشست علمی در موسسه فهیم.&lt;/ref&gt; صریح بودن الفاظ قانونِ برگرفته از فقه،&lt;ref&gt;عزیزاللهی، «تأثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی و موانع و راهکارهای آن»، ص۷۳۴.&lt;/ref&gt; اصالت دادن به قانون در برابر فتوا&lt;ref&gt;ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»، ص۶۶-۶۷&lt;/ref&gt; و پرهیز از اقوال و فتاوای شاذ&lt;ref&gt;بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۴۳.&lt;/ref&gt; اشاره کرده‌اند. پژوهشگران فقهی همچنین موانعی برای این نوع تقنیین برشمرده‌اند که عدم نگاه حکومتی به فقه،&lt;ref&gt;حاجی ده‌آبادی، «فقه و قانون‌نگاری»، ص۱۰۳-۱۰۵.&lt;/ref&gt; اختلاف فتاوا و تعدد مرجعیت&lt;ref&gt;جهانگیری و بنایی، «فتوای معیار در قانون‌گذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»، ص۹۲-۹۳؛ حاجی ده‌آبادی، «فقه و قانون‌نگاری»، ص۱۰۵.&lt;/ref&gt; و نامشخص بودن [[فتوای معیار]]&lt;ref&gt;سماواتی و موسوی بجنوردی، «جالش‌های تعیین فتوای معیار در قانون‌گذاری ...»، ص۴۳-۵۸؛ جهانگیری و بنایی، «فتوای معیار در قانون‌گذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»، ص۹۵-۱۰۱. &lt;/ref&gt; از آن‌ها است.<br /> <br /> ==نسبت قانون با شریعت==<br /> {{اصلی|نسبت قانون با شریعت}}<br /> پژوهشگران دینی نسبت قانون با شریعت را به چند صورت ترسیم کرده‌اند؛ گاه قانون مصوب کاملاً مطابق و گاه کاملاً مخالف با شریعت است، مواقعی نیز نه موافق است و نه مخالف، اعم از اینکه این قانون را [[حکومت مشروع]] وضع کرده باشد یا [[حکومت نامشروع]].&lt;ref&gt;کریمی، «پژوهشی در حکم فقهی تبعیت از قانون حکومتی»، ص۹۹.&lt;/ref&gt; پرسش‌های پیشِ روی فقها در این زمینه این است که وظیفه تطبیق قانون مصوب با موازین شرعی بر عهده کیست و اگر قانون را معتبر دانستیم، در مواردی که بین قانون و فقه تعارض به وجود می‌آید، چه راهکارهایی برای رفع تعارض وجود دارد.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، «[http://www.keramat.info/متن-نشست-چهاردهم؛-نسبت-فقه-و-قانون/ نسبت فقه و قانون]، سایت مفتاح کرامت.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> پس از انقلاب مشروطه در ایران، برای حل این دشواره، اصل دوم متمم قانون اساسی با نام قانون طراز اول به قانون اساسی مشروطه اضافه شد. طبق این اصل، پنج تن از فقها باید سازواری قوانین مصوب مجلس با مقررات و موازین شرعی را تأیید کنند.&lt;ref&gt;[http://rc.majlis.ir/fa/law/show/133414 متمم قانون اساسی مشروطه]، مرکز پژوهش های مجلس شورای اسلامی.&lt;/ref&gt; با پیروزی انقلاب اسلامی ایران، ناسازواری میان شریعت و قانون که از زمان مشروطه به شکل یک مشکل پیش روی فقها بود، دوباره نمایان شد و تدوین‌کنندگان قانون اساسی راهکارهایی برای گذار از این مشکل ارائه کردند.&lt;ref&gt;قادری و همکاران، سازوکارهای نظری برون‌رفت از چالش میان شریعت و قانون در اندیشه سیاسی امام خمینی»، ص۲۹-۳۱.&lt;/ref&gt; تشکیل [[شورای نگهبان]] برای تطبیق قوانین مجلس با موازین شرعی از طریق ابزارهایی چون مراجعه به [[فتوای معیار]]،&lt;ref&gt;ولایتی، «کاوشی پیرامون مبانی فقهی شورای نگهبان در نظام مقدس جمهوری اسلامی ایران»، ص۱۷۱. &lt;/ref&gt; تأسیس [[مجمع تشخیص مصلحت نظام]] برای حل اختلافات [[مجلس شورای اسلامی]] و [[شورای نگهبان]] و حل معضلاتی که از راه‌های عادی قابل حل نیستند&lt;ref&gt;[https://hawzah.net/fa/Article/View/5181 هاشمی، «ساختار و وظایف مجمع تشخیص مصلحت نظام»]، پایگاه اطلاع‌رسانی حوزه؛ ملک‌افضلی اردکانی، مختصر حقوق اساسی و آشنایی با قانون اساسی، ص۲۵۲.&lt;/ref&gt; و همچنین تأسیس نهاد [[حکم حکومتی]]&lt;ref&gt;ملک افضلی اردکانی، «حکم حکومتی در قانون اساسی و جایگاه آن در حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران»، ص۵۱.&lt;/ref&gt; از جمله این راهکارها بودند.<br /> <br /> ==منابع مطالعاتی مهم==<br /> {{اصلی|قانون‌گذاری (منابع مطالعاتی)}}<br /> در کتاب‌های فقهی معاصر بخش‌هایی به مسئله قانون‌گذاری در حکومت اسلامی اختصاص داده شده‌اند. از اولین آثاری که فرایندهای قانون‌گذاری بر اساس آموزه‌های دینی را مستندسازی کرده است می‌توان به [[تنبیه الامة و تنزیه الملة (کتاب)|کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله]] اثر [[محمدحسین غروی نائینی]] اشاره کرد. این بحث در جلد دوم [[کتاب دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة]] نوشته [[حسینعلی منتظری]]، ذیل بررسی وظایف قوه مقننه، نیز آمده است. در مقابل، آثاری نیز برای رد قانون و قانون‌گذاری در اسلام نوشته شده‌اند، از جمله رسائل مخالفان مشروطه مانند [[رساله حرمت مشروطه]]، [[تذکرة الغافل]]، [[کشف المراد]] و ... اشاره کرد. درباره اعتبار و جایگاه قانون‌گذاری در فقه معاصر شیعه کتاب‌ها و مقالاتی نیز به صورت مستقل نوشته شده‌اند. کتاب‌های [[تأملات فقهی در حوزه قانون‌گذاری]] و [[فقه و قانون؛ ایده‌ها، پیشنهادها و راه‌حل‌های روشی]]، از مجموعه نشست‌های علمی مرکز تحقیقات اسلامی مجلس شورای اسلامی، نمونه‌ای از این کتاب‌ها هستند.<br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس}}<br /> ==منابع==<br /> {{منابع}}<br /> * اردبیلی، محمدعلی، حقوق جزای عمومی، تهران، نشر میزان، ۱۳۹۵ش.<br /> * امینی‌پژوه، حسین، کعبی، عباس، [http://mag.rcipt.ir/article_89962_cd6a56c841f13827264ac91b3704acfe.pdf «در جستجوی نظریه قانون‌گذاری در آثار برخی از فقیهان معاصر امامیه»]، فصلنامه حکومت اسلامی، شماره ۸۷، ۱۳۹۷ش.<br /> * بادپا، عبیدالله، [http://fiqhemoqaran.mazaheb.ac.ir/article_7304_1e62f8e6aed31b0ed76b56a92d7a2001.pdf «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و تأثیر آن در تقریب دیدگاه‌های مذاهب اسلامی»]، دوفصلنامه فقه مقارن، شماره ۲، ۱۳۹۲ش.<br /> * پاشازاده، غلامعلی، [http://hiq.bou.ac.ir/article_5465_366be8deea14760d8b5be50cf2f38708.pdf «قانون اساسی مشروطه اول و امکان ترقی جامعه عثمانی از نگاه جلال نوری»]، فصلنامه تاریخ اسلام، شماره ۵۴، ۱۳۹۲ش. <br /> * تبریزی، محمدحسین، «رس‍ال‍ه ک‍ش‍ف ال‍م‍راد م‍ن ال‍م‍ش‍روطه و الاس‍ت‍ب‍داد»، در رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * ترکمان، محمد، رسائل، مکتوبات، اعلامیه‌ها و روزنامه شیخ شهیدفضل‌الله نوری، تهران، خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۶۳ش.<br /> * [http://www.imam-khomeini.ir/fa/n155490/پیام_امام_خمینی_در_مورد_همه_پرسی_قانون_اساسی «پیام امام خمینی در مورد همه پرسی قانون اساسی، مندرج در پرتال امام خمینی»]، تاریخ درج ۸ آذر ۱۴۰۰ش، تاریخ بازدید ۳ آبان ۱۴۰۱ش.<br /> * جهانگیری، محسن، بنایی خیرآبادی، محمدعلی، [https://cjd.razavi.ac.ir/article_1263_42e834b123c81eec20e35dd62afb387f.pdf «فتوای معیار در قانون‌گذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»]، دوفصلنامه آموزه‌های مدنی، شماره ۲۳، ۱۴۰۰ش.<br /> * جوادی آملی، عبدالله، ولایت در قرآن، قم، نشر اسراء، ۱۳۸۷ش.<br /> * حائری، سید علیرضا، نیکونهاد، حامد، امینی‌پژوه، حسین، [http://mag.shora-rc.ir/article_128_860cfdb2e262f4c23d7c3f4a12389f44.pdf «مفهوم قانون‌گذاری در آرای فقهی و حقوقی سید محمدباقر صدر»]، فصلنامه دانش حقوق عمومی، شماره ۲۰، ۱۳۹۷ش.<br /> * حاجی ده‌آبادی، احمد، [http://qabasat.iict.ac.ir/article_17081_84e867390bf5a027523355773053c98b.pdf «فقه و قانون‌نگاری»]، نشریه قبسات، شماره ۱۵-۱۶، <br /> * حسینی تهرانی، سید محمدحسین، ولایت فقیه در حکومت اسلامی، مشهد، انتشارات علامه طباطبایی، ۱۴۲۱ق. <br /> * حسینی شیرازی، سید محمد، الفقه، القانون، بیروت، مرکز الرسول الأعظم(ص) للتحقیق و النشر، ۱۴۱۹ق.<br /> * حضرتی، حسن، مولائی توانی، علیرضا، مشروطه ایران و عثمانی، بررسی تطبیقی، تهران، توسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، ۱۳۸۶ش.<br /> * خسروشاهی، سید هادی، فدائیان اسلام؛ تاریخ، عملکرد، اندیشه، تهران، انتشارات اطلاعات، ۱۳۷۵ش.<br /> * خمینی (امام)، سید روح‌الله، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ۱۳۷۸ش.<br /> * خمینی (امام)، سید روح‌الله، ولایت فقیه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ۱۳۷۹ش.<br /> * خمینی (امام)، سید روح‌الله، کتاب البیع، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ۱۳۷۹ش.<br /> * دبیرنیا، علیرضا، سادات نقوی، فاطمه سادات، [http://csiw.qom.ac.ir/article_1078_e44344a218b7f90ddc223d51e10f84ab.pdf «مبانی قانون‌گذاری در مکتب لیبرالیسم و مذهب امامیه»]، فصلنامه پژوهش تطبیقی حقوق اسلام و غرب، سال چهارم، شماره اول، ۱۳۹۶ش.<br /> * دهخدا، علی‌اکبر، لغت‌نامه دهخدا، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۷ش.<br /> * رنجبر، مقصود، [http://hiq.bou.ac.ir/article_5636_92ae5415592dde217f3297b918aaba86.pdf «انقلاب مشروطه در ایران و نقش امپراتوری عثمانی»]، فصلنامه تاریخ اسلام، شماره ۳۵-۳۶، ۱۳۸۷ش.<br /> * زرگری‌نژاد، غلامحسین، رسائل مشروطیت، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * سبحانی، جعفر، «التقنین فی الحکومة الاسلامیة»، در کتاب الاجتهاد و الحیاه: حوار علی الورق، موسسه دایرة المعارف فقه الاسلامی، ۱۳۸۴ش.<br /> * سبحانی، جعفر، الهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، قم، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیة، ۱۴۱۱ق.<br /> * سماواتی، عباس، موسوی بجنوردی، سید مصطفی، [http://matin.ri-khomeini.ac.ir/article_128732_07ff346eed64b69e0fa2efbd01561528.pdf «چالش‌های تعیین فتوای معیار در قانون‌گذاری با توجه به آرای امام خمینی»]، پژوهشنامه متین، شماره ۸۷، ۱۳۹۹ش.<br /> * صدر، سید محمدباقر، الاسلام یقود الحیاة، تهران، وزارت ارشاد اسلامی، ۱۴۰۳ق.<br /> * طباطبائی، سید محمدحسین، بررسی‌های اسلامی، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۸ش.<br /> * طباطبایی، سید جواد، نظریه حکومت قانون در ایران، تبریز، نشر ستوده، ۱۳۸۶ش.<br /> * عزیزاللهی، محمدرضا، [https://www.sid.ir/fa/seminar/ViewPaper.aspx?ID=80499 «تاثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی و موانع و راهکارهای آن»]، مجموعه مقالات همایش ملی تمدن نوین اسلامی، دانشگاه شاهد، ۱۳۹۳ش.<br /> * عمیدزنجانی، عباسعلی، حقوق اساسی ایران، تهران، نشر مجد، ۱۳۸۷ش.<br /> * عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی، تهران، امیرکبیر، ۱۴۲۱ق.<br /> * فاضل لنکرانی، محمدجواد، [http://www.keramat.info/«متن-نشست-چهاردهم؛-نسبت-فقه-و-قانون/ نسبت فقه و قانون»]، مندرج در سایت مفتاح کرامت، ۱۳۹۶ش..&lt;/ref&gt;<br /> * فیرحی، داوود، «آخوند خراسانی و امکانات فقه مشروطه»، کنگره بین المللی آخوند خراسانی، ۱۳۹۰ش.<br /> * فیرحی، داوود، آستانه تجدد، تهران، نشر نی، ۱۳۹۴ش.<br /> * فیرحی، داوود، فقه و سیاست در ایران معاصر (تحول حکومت‌داری و فقه حکومت اسلامی)، تهران، نشر نی، ۱۳۹۳ش.<br /> * فیرحی، داوود، فقه وسیاست در ایران معاصر (فقه سیاسی و فقه مشروطه)، تهران، نشر نی، ۱۳۹۱ش.<br /> * فیرحی، داوود، مفهوم قانون در ایران معاصر (تحولات پیشا مشروطه)، تهران، نشر نی، ۱۳۹۹ش.<br /> * قادری، نفیسه سادات و علیرضا گلشنی و مسعود همت، [file:///C:/Users/alireza/Downloads/Islamic%20Te-v18n64p29-fa.pdf «سازوکارهای نظری برون‌رفت از چالش میان شریعت و قانون در اندیشه سیاسی امام خمینی»]، فصلنامه مطالعات انقلاب اسلامی، شمار ۶۴، ۱۴۰۰ش. <br /> * قربان‌نیا، ناصر، [http://fahimco.com/Post/Details/4149/ «لوازم قانون‌گذاری بر اساس فقه»]، نشست علمی در موسسه فهیم، ۱۳۹۳ش.<br /> * غمامی، سید محمدمهدی؛ میرلوحی، سید محمد؛ جوادیه، علی، [http://qjrl.cmirq.ir/article-1-236-fa.pdf «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»]، [[فصلنامه دین و قانون]]، شماره ۱۹، ۱۳۹۹ش.<br /> * کاتوزیان، محمدعلی، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، تهران، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۷۹ش.<br /> * کدیور، محسن، سیاست‌نامه خراسانی، تهران، نشر کویر، ۱۳۸۷ش.<br /> * کرمانی، ناظم الاسلام، تاریخ بیداری ایرانیان، تهران، نشر آگاه، ۱۳۵۷ش.<br /> * مؤمن، محمد، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، مجله فقه اهل بیت، شماره ۵۵، بی تا. <br /> * مؤمن، محمد، «قوانین ثابت و متغیر»، مجله فقه اهل بیت، شماره ۵۶، بی‌تا<br /> * محلاتی، محمداسماعیل، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، در رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * مرادخانی، فردین، خوانش حقوقی از انقلاب مشروطه ایران، تهران، نشر میزان، ۱۳۹۶ش.<br /> * مرکز پژوهش‌های مجلس، [http://rc.majlis.ir/fa/law/show/133414 متمم قانون اساسی مشروطه].<br /> * ملک‌ افضلی اردکانی، محسن، مختصر حقوق اساسی و آشنایی با قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، قم، دفتر نشر معارف، چاپ اول، ۱۳۹۱ش.<br /> * ملک افضلی اردکانی، محسن، [http://ensani.ir/file/download/article/20131209080506-9848-10.pdf «حکم حکومتی در قانون اساسی و جایگاه آن در حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران»]، فصلنامه حکومت اسلامی، شماره ۶۲، ۱۳۹۰ش.<br /> * مکارم شیرازی، ناصر، انوار الاصول، قم، انتشارات مدرسه الامام علی بن ابی طالب، ۱۴۲۸ق.<br /> * منتظری، حسینعلی، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، قم، نشر تفکر، ۱۴۰۹ق.<br /> * موسسه مطالعات و پژوهش‌های سیاسی، [http://revolution.pchi.ir/show.php?page=contents&amp;id=14699 «مروری بر شكل‏گیری قانون اساسی در جمهوری اسلامی ایران / همه‌پرسی به مناسبت تصویب در آبان ۵۸»]، مندرج در پایگاه جامع تاریخ معاصر ایران، تاریخ بازدید ۳ آبان ۱۴۰۱ش.<br /> * نائینی، محمدحسین، تنبیه الامة و تنزیه الملة، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۲ش.<br /> * نامعلوم، «رساله تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل»، در رسائل، مکتوبات، اعلامیه‌ها و روزنامه شیخ شهیدفضل‌الله نوری به کوشش محمد ترکمان، تهران، نشر خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۶۳ش.<br /> * نجفی اصفهانی، آقا نورالله، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، در رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * نجفی مرندی، ابوالحسن، «دلایل براهین الفرقان فی بطلان قوانین نواسخ محکمات القرآن»، در رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * نوری، فضل‌الله، «رساله حرمت مشروطه»، در رسائل، مکتوبات، اعلامیه‌ها و روزنامه شیخ شهیدفضل‌الله نوری به کوشش محمد ترکمان، تهران، نشر خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۶۳ش.<br /> * نوری، فضل‌الله، لوایح، به کوشش هما رضوانی، تهران، پیام تاریخی ایران، ۱۳۶۲ش.<br /> * همایون کاتوزیان، محمدعلی، دولت و جامعه در ایران، انقراض قاجار و استقرار پهلوی، تهران، نشر مرکز، ۱۳۷۹ش.<br /> * هاشمی، سید محمد [https://hawzah.net/fa/Article/View/5181 «ساختار و وظایف مجمع تشخیص مصلحت نظام»]، مندرج در پایگاه اطلاع‌رسانی حوزه، تاریخ درج ۲ مرداد ۱۳۸۵ش،‌ تاریخ بازدید: ۲۲ خرداد ۱۴۰۰ش.<br /> * ورعی، سید جواد، [http://qjrl.cmirq.ir/article-1-210-fa.pdf «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»]، فصلنامه دین و قانون، شماره ۱۷، ۱۳۹۶ش.<br /> * ولایتی، محسن، [https://www.sid.ir/fa/journal/ViewPaper.aspx?id=143237 «کاوشی پیرامون مبانی فقهی شورای نگهبان در نظام مقدس جمهوری اسلامی ایران»]،‌ فصلنامه فقه و تاریخ تمدن، شماره ۲۶، زمستان ۱۳۸۹ش.<br /> {{پایان}}<br /> [[en:Lawmaking]]</div>

Mahjoor60 https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%82%D8%A7%D9%86%D9%88%D9%86%E2%80%8C%DA%AF%D8%B0%D8%A7%D8%B1%DB%8C&diff=67641 2026-05-26T08:23:33Z

<p>Mahjoor60: /* جایگاه در فقه معاصر */</p> <hr /> <div>{{ویرایش}}<br /> {{نویسنده<br /> |نویسنده = علیرضا صالحی<br /> |گردآوری = <br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> <br /> ‌'''قانون‌گذاری''' و تشکیل نهادهای قانون‌گذار در جوامع اسلامی را عده‌ای از فقهای معاصر در تعارض با حق تشریع الهی دیده و با آن مخالفت کرده‌اند. در مقابل، برخی از فقها آن را همسو با تشریع الهی و راهکاری برای اجرای شریعت دانسته‌ و برای درونی‌سازی آن در نظام فقهی خود کوشیده‌اند. پس از طرح مفهوم قانون به معنای جدید آن از زمان مشروطه، فقها درباره نیاز جامعه و حکومت به قانون اتفاق نظر داشته‌اند، ولی تفاوت نگرش درباره چیستی قانون و تصویب‌کننده و گستره‌ تصویب آن باعث ایجاد ابهام درباره مفهوم قانون و مشروعیت نهاد‌های قانون‌گذار شد. پاسخ به این سؤالات بر اساس مبانی نظری‌ای که هر فقیه به آن اعتقاد دارد، به مواضع و فتاوای متضادی درباره مشروعیت قانون‌گذاری انجامید. مسئله قانون‌گذاری در کتاب‌های فقهی ذیل ابواب معمول فقهی جای نگرفته، ولی به صورت تک‌نگاری درباره مباحث مربوط به [[حکومت اسلامی]]، از جمله وظایف حاکم اسلامی و قوه مقننه و نسبت قانون با شریعت، بررسی شده است. <br /> <br /> قانون‌گذاری در دو حوزه امور عرفی و عمومی و تبدیل احکام فقهی به قانون بحث شده است. فقهای شیعه درباره مشروعیت قانون‌گذاری در حوزه امور عمومی چند نظر داده‌اند. عده‌ای با منحصر دانستن حق قانون‌گذاری برای شارع، تشکیل نهادهای قانون‌گذار از جمله [[مجلس شورا]] را مخالف آموزه‌های دینی قلمداد کرده‌اند و برخی قانون‌گذاری در حوزه امور [[غیرمنصوص]] ([[منطقة الفراغ]]) را ضروری دانسته‌اند. پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، فقهای تأثیرگذار در آن، با اعتقاد به اختصاص حق قانون‌گذاری برای شارع، استقلال در قانون‌گذاری را رد کرده‌اند، ولی به دلیل نیاز حکومت به قانون، وجود نهادهای قانون‌گذار مانند مجلس را تحت عناوینی چون مجلس برنامه‌ریزی و مشاوره پذیرفته‌اند. تبدیل احکام فقهی به قانون لازم‌الاجرا یا انعکاس فقه در قوانین مصوب نیز از ضرورت‌های حکومتداری در دوران معاصر دانسته شده است. ایجاد ضمانت اجرا برای احکام فقهی دلیل اصلی تحت الزامِ قانون درآوردن ابواب فقه دانسته شده است. البته عده‌ای از فقها تبدیل احکام شریعت به قانون را جایز نمی‌دانستند؛ چراکه معتقد بودند قوانین اسلام مشخص و قابل اجرا هستند و نیازی به تقنین دوباره آن‌ها نیست. <br /> <br /> بر مبنای جواز تشکیل نهادهای قانون‌گذار، برای اطمینان از تطبیق قوانین مصوب با شریعت و همچنین رفع تعارض میان قانون و فقه، راهکارهایی چون قانون تراز اول، تشکیل نهادهایی چون [[شورای نگهبان]] و [[مجمع تشخیص مصلحت]] و همچنین رفع تعارض با [[حکم حکومتی]] ارائه شده است.<br /> <br /> ==تبیین مسئله، جایگاه و اهمیت==<br /> کلمه قانون را مهم‌ترین واژه در ایران معاصر دانسته‌اند که نزدیک به دویست سال محور مناقشات در باب [[سیاست و دین]] قرار گرفته است.&lt;ref&gt;فیرحی، مفهوم قانون در ایران معاصر، ص۱۱.&lt;/ref&gt; قانون‌گذاری، به‌ویژه تدوین [[قانون اساسی]]، با تنظیم روابط بین قوای حاکم در نظام سیاسی،&lt;ref&gt;فیرحی، آستانه تجدد، ص۲۷۱&lt;/ref&gt; بازداشتن دولت و حاکمان از تجاوزگری،&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامه، ص۸۸-۸۹.&lt;/ref&gt; محدود کردن قدرت آن‌ها&lt;ref&gt;عمید زنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۱۰.&lt;/ref&gt; و تنظیم مناسبات اجتماعی میان مردم&lt;ref&gt;موسوی خلخالی، حاکمیت در اسلام یا ولایت فقیه، ص۶۸۲-۶۸۲.&lt;/ref&gt; پیوند دارد. به گفته [[عمید زنجانی]] حتی در نظام‌های توحیدی، با وجود قانون جامع الهی باز نیاز به قانون‌گذاری جدید وجود دارد؛ چراکه در قلمرو وسیعی از مباحات و همچنین در تشخیص و تطبیق عناوین ثانوی، اختیارات زیادی به انسان داده شده و قانون راه رشد و تکامل انسان و تأمین عدالت و امنیت را هموار می‌کند.&lt;ref&gt;عمید زنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۲۱-۱۲۲.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> رویکرد فقها به مسئله قانون‌گذاری از همان ابتدا در زمان مشروطه و همچنین در دوران جمهوری اسلامی ایران باعث شکل‌گیری نوع خاصی از مجالس قانون‌گذاری و همچنین شرایط متفاوتی برای قانون‌گذاری شده است. تأسیس نهادهای ناظر بر فرایندهای قانون‌گذاری، لزوم تطبیق قوانین مصوب با مقررات و موازین اسلامی، امکان ابطال قوانین به دست نهادهای فرادستی و در نتیجه نقش ثانوی دادن به نهاد قانون‌گذار از جمله تأثیرات این رویکردها بر فرایند قانون‌گذاری در جوامع اسلامی، به‌ویژه در ایران، است.<br /> ===پیشینه===<br /> مشروعیت قانون‌گذاری به مفهوم مدرن آن در امور سیاسی_اجتماعی و همچنین ضرورت [[قانون‌گذاری احکام فقهی]] در فقه شیعه در پیوند با حقوق مشترک نوعی و در آموزه غیبت مطرح شد.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۷۱؛ فیرحی، «آخوند خراسانی و امکانات فقه مشروطه»، ص۳۷۰-۳۷۱.&lt;/ref&gt; طبق این نظریه‌ها، هر نوع حکومت در زمان غیبت جور و غصب است؛&lt;ref&gt;کدیور، سیاست‌نامه خراسانی، ص۲۱۴؛ نائینی، تنبیه الامة، ص۷۵-۷۹.&lt;/ref&gt; ولی اداره امور عمومی و ضرورت‌های زندگی نیاز به حکومت را برطرف نمی‌کند؛ به‌همین‌دلیل سلطان یا مردم باید اداره امور عمومی را به‌عهده بگیرند. در زمان مشروطه که اداره امور از دست سلطان خارج و به مردم منتقل شد،&lt;ref&gt;کاتوزیان، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، ص۲۰۰.&lt;/ref&gt; به دنبال خود مسئله چگونگی اداره جامعه را نیز در پی داشت و نیاز به قانون و واضع آن احساس شد.<br /> <br /> در مواجهه با اندیشه قانون‌خواهی که از کشورهای غربی وارد فضای نظر و عمل مسلمانان شد، تعدادی از فقها با رویکردی مثبت، کوشیدند آن را در نظام‌های فقهی خود درونی سازند،&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۴۷؛ زرگری‌نژاد، رسائل مشروطیت، ص۳۱۰.&lt;/ref&gt; اما برخی دیگر با رویکردی تردیدآمیز&lt;ref&gt;فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر، ج۲، ص۱۶۶-۱۷۰&lt;/ref&gt; و گاه منفی،&lt;ref&gt;کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، ص۳۲۲.&lt;/ref&gt; تدوین قانون اساسی و تشکیل نهادهای قانون‌گذار و استفاده از واژه قانون را رد کردند&lt;ref&gt;طباطبایی، حکومت قانون، ص۳۷۳-۳۷۴.&lt;/ref&gt; یا بسیار محدود پذیرفتند&lt;ref&gt;خسروشاهی، فدائیان اسلام: تاریخ، عملکرد، اندیشه، ص۲۸۳-۲۸۴&lt;/ref&gt; و وارد جدال با گروه نخست شدند.&lt;ref&gt;نوری، لوایح، ص۳۱-۳۲؛ ترکمان، رسائل، مکتوبات، ج۱، ص۱۹۴؛ پاشازاده، «قانون اساسی مشروطه اول و امکان ترقی جامعة عثمانی از نگاه جلال نوری»، ص۱۴۰-۱۴۳.&lt;/ref&gt;<br /> ===جایگاه در فقه معاصر===<br /> اندیشمندان اسلامی و شیعی هنگام سخن از واژه‌های قانون و قانون‌گذاری با چند پرسش و چالش مواجه می‌شدند، برای نمونه، قانون به چه چیزی اطلاق می‌شود؟ با وجود قانون جامع الهی، آیا نیازی به قانون‌گذاری جدید در جامعه اسلامی وجود دارد؟ مبدأ مشروعیت مصوبات نهادهای قانون‌گذار چیست؟ شرایط صحت قوانین مصوب چیست؟ آیا این قوانین باید با موازین و مقررات دینی مطابقت داشته باشند یا صرف عدم مخالفت کافی است؟ در موارد تعارض فقه و قانون کدام مقدم است؟ در حکومت اسلامی آیا باید فقه را به صورت قانون عرضه کرد؟&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، «[http://www.keramat.info/متن-نشست-چهاردهم؛-نسبت-فقه-و-قانون/ نسبت فقه و قانون]، سایت مفتاح کرامت.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> مسئله قانون‌گذاری در متون فقهی شیعی ذیل ابواب معمول فقه جای نگرفته؛ ولی در دوران معاصر و پس از انقلاب مشروطه، به صورت تک‌نگاری ذیل مباحث مربوط به حکومت اسلامی از جمله وظایف حاکم اسلامی و قوه مقننه، نسبت قانون با شریعت و همچنین ذیل مباحث مرتبط با اختیارات [[ولی فقیه]] بررسی شده است.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۴۵-۴۸ و ۸۷-۸۸؛ منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹-۱۰۹؛ حسینی شیرازی، الفقه، القانون، ص۲۶۳-۲۸۱؛ عمید زنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۲۱-۱۳۳و ۱۵۱-۳۱۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==مشروعیت قانون‌گذاری==<br /> قانون‌گذاری، به‌معنای وضع قانون،&lt;ref&gt;دهخدا، لغت‌نامه دهخدا، ذیل واژه&lt;/ref&gt; عملی حاکمیتی است که طی آن دولت یا مقامات صلاحیت‌دار یک کشور برای تنظیم روابط اجتماعی و روابط خود با مردم اقدام به وضع قواعد و مقرراتی می‌کند که همگان مکلف به تبعیت از آن هستند.&lt;ref&gt;دبیرنیا و نقوی، مبانی قانون‌گذاری در مکتب لیبرالیسم و مذهب امامیه»، ص۶۰.&lt;/ref&gt; قانون‌گذاری در حوزه احکام شرعی نیز تشریع نام‌گذاری شده است که فقط از سوی خدا انجام می‌گیرد و با انبیا، امامان و نایبان آنان به مردم منتقل می‌شود.&lt;ref&gt;سبحانی، الهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، ج۲، ص۸۱؛ حائری، نیکونهاد و امینی پژوه، «مفهوم قانون‌گذاری در آرای فقهی و حقوقی سید محمدباقر صدر»، ص۴۰-۴۱.&lt;/ref&gt;<br /> ===ابهام در مفهوم قانون===<br /> به گفته [[داوود فیرحی]]، مفهوم قانون در ادبیات سنتی و فقهی شیعه بنیادی الهیاتی داشت و رابطه‌ای این‌همانی میان قانون و شریعت برقرار بود. به باور او، اندیشمندان دوران پیشامشروطه بر این برداشت از قانون اتفاق داشتند،&lt;ref&gt;فیرحی، مفهوم قانون در ایران معاصر، ص۴۷-۵۰.&lt;/ref&gt; ولی با تحول مفهوم قانون در سال‌های منتهی به نهضت مشروطه، تحت تأثیر اندیشه‌های مدرن و به دنبال آن تشکیل نهادهای قانون‌گذار در ایران، فقها ارزیابی‌های متفاوتی از این مفهوم ارائه کردند.&lt;ref&gt;فیرحی، مفهوم قانون در ایران معاصر، ص۳۰۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> اندیشمندان و فقها و حتی کسانی که با تأسیس نهادهای قانون‌گذار مخالف بودند درباره نیاز به قانون برای اداره حکومت و جامعه اتفاق نظر داشتند و وجود قانون را نیاز ضروری جوامع انسانی می‌دانستند.&lt;ref&gt;نامشخص، «رساله تذکره الغافل»، ج۱، ص۵۶-۵۷؛ &lt;/ref&gt; اختلاف فقها بیشتر به دلیل تفاوت نگرش درباره چالش‌هایی از این قبیل بود که: ماهیت این قانون چیست؟ چه کسی باید آن را تدوین کند؟ در چه گستره‌ای باید به تصویب برسد؟ این‌گونه سؤالات باعث ایجاد ابهام درباره مفهوم قانون نزد فقها شد و هر فقیه بر اساس مبانی نظری‌ خود به آن پاسخ داد که باعث اتخاذ فتاوای متضادی درباره مشروعیت فرایند قانون‌گذاری شد.<br /> <br /> ===مخالفان قانون‌گذاری===<br /> برخی از فقها با مساوی دانستن اصطلاح تشریع در حیطه شرع با واژه قانون،&lt;ref&gt;مرادخانی، خوانش حقوقی از انقلاب مشروطه ایران، ص۱۷۵.&lt;/ref&gt; قانون اساسی مسلمانان را همان قانون جامع الهی دانستند که همه نیازهای اصلی انسان را تأمین می‌کند.&lt;ref&gt;تبریزی، «رساله کشف المراد»، ص۱۳۱؛ ورعی، مجموعه اسناد و مدارک تدوین قانون اساسی، ج۵، ص۳۸۴-۳۹۱ و ۷۱۹.&lt;/ref&gt; آنان قانون اساسی مصوب مجلس را در عَرضِ قرآن تصور می‌کردند و معتقد بودند با تصویب آن بدعت در دین راه پیدا خواهد کرد.&lt;ref&gt;ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین، ص۵۷-۵۸.&lt;/ref&gt; به باور آنان، دستورالعمل‌های دولتی برای رفع نیازهای روزمره عنوان قانون به خود نمی‌گیرد.&lt;ref&gt;ورعی، مجموعه اسناد و مدارک تدوین قانون اساسی، ج۵، ص۳۸۴.&lt;/ref&gt; فقهایی مانند محمدحسین تبریزی و [[فضل‌الله نوری]] معتقد بودند برای رفع نیازهای ضروری جامعه و امور اجرایی حکومت باید دولت یا حاکم دستورالعمل‌ها یا آیین‌نامه‌هایی را تدوین کند و به آن‌ها عناوینی چون آداب اجتماعی یا وظیفه دولت بدهد، نه قانون.&lt;ref&gt;ورعی، مجموعه اسناد و مدارک تدوین قانون اساسی، ج۵، ص۳۸۴.&lt;/ref&gt; به باور آنان این کار ارتباطی با حوزه قانون‌گذاری ندارد.&lt;ref&gt;نامشخص، «رساله تذکره الغافل»، ج۱، ص۵۸.&lt;/ref&gt;<br /> ===موافقان قانون‌گذاری===<br /> برخی از فقها با رویکردی متفاوت به مفهوم قانون، در کنار قانون جامع الهی از نوع دیگری قانون سخن می‌گویند که به حوزه امور [[غیرمنصوص]] و مباحات مرتبط است و شارع تصدی قانون‌گذاری در آن را بر عهده مکلفان گذاشته است؛&lt;ref&gt;محلاتی، «رساله اللئالی المربوطه»، ص۵۳۹؛ نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۹.&lt;/ref&gt; حتی افرادی مانند [[علامه طباطبایی]] معتقد بودند که دین نباید در این حوزه‌ها (احکام متغیر) دستورالعمل صادر کند، زیرا با تغییر و تبدل جامعه قانون نیز تغییر پیدا می‌کند.&lt;ref&gt;طباطبایی، بررسی‌های اسلامی، ج۱، ص۱۷۶.&lt;/ref&gt; [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نائینی]] و [[محمدباقر صدر]] نیز تأسیس نهادهای قانون‌گذار را به دلیل حفظ مصالح نوعیه ضروری می‌دانند.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۴۷- ۴۹.&lt;/ref&gt; همچنین در میان فقهای معاصر، از جمله [[محمد مؤمن]] و [[محمدتقی مصباح یزدی]]، ادارۀ جامعه اسلامی مستلزم تأسيس نهادهاى لازم زیر نظر ولیّ امر است.&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۰-۸۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> به عقیده فقهایی مانند [[آقا نورالله نجفی اصفهانی]]، میرزا فضل علی‌آقا از فقهای دوران مشروطه و [[ ناصر مکارم شیرازی|مکارم شیرازی]] از فقهای معاصر، این نوع قانون‌گذاری از باب تطبیق احکام کلی بر موارد جزئی&lt;ref&gt;مکارم شیرازی، انوار الاصول، ج۳، ص۲۵۳؛ فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر، ج۱، ص۳۳۵-۳۳۷.&lt;/ref&gt; و ناظر بر فرایندهای اجرای شریعت خواهد بود.&lt;ref&gt;نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۷؛ مؤمن، «قوانین ثابت و متغیر»، ص۶۰ و ۷۳-۷۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> == مرجع قانون‌گذاری ==<br /> رویکرد فقهای شیعه نسبت به نهادهای قانون‌گذار بسته به دیدگاهی است که درباره مفهوم قانون دارند. برخی فقها بر اساس قاعده «ما من واقعة الا و لله فیها حکم»، تشریع و قانون‌گذاری در همه امور را تنها در اختیار خداوند می‌دانند.&lt;ref&gt;زرگری‌نژاد، رسائل مشروطیت، ص۱۶۶.&lt;/ref&gt; این گروه از فقها مانند محمدحسین تبریزی و فضل‌الله نوری، برای رفع نیازهای ضروری جامعه و امور اجرایی حکومت معتقدند دولت یا حاکم باید دستورالعمل‌ها یا آیین‌نامه‌هایی را تدوین و آن را با عناوینی چون آداب اجتماعی یا وظیفه دولت نام‌گذاری کند نه قانون.&lt;ref&gt;ورعی، مجموعه اسناد و مدارک تدوین قانون اساسی، ج۵، ص۳۸۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> در نقطه مقابل فقیهانی که بیشتر در پیروزی انقلاب اسلامی ایران نقش داشتند، با وجود اعتقاد به اختصاص حق قانون‌گذاری به خدا، نهادهای قانون‌گذاری مانند مجلس را در حد مجلس برنامه‌ریزی و مشاوره می‌پذیرفتند.&lt;ref&gt;خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۴؛ منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹؛ سبحانی، «التقنین فی الحکومة الاسلامیة»، ص۲۳۸۰۲۵۸.&lt;/ref&gt; در کنار این فقها، فقهایی مانند [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نائینی]] و [[محمدباقر صدر]] تأسیس نهادهای قانون‌گذار را به دلیل حفظ مصالح نوعیه ضروری می‌دانند&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۴۷- ۴۹.&lt;/ref&gt; و معتقدند شارع در قلمرو وسیعی از مباحات و در تبیین احکام ثانوی، مسئولیت تصمیم‌گیری را به انسان و مشورت عموم ارجاع داده است و بسته به شرایط زمان و مکان و اختلاف مصالح، احکام آن تغییر خواهد کرد.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۱۳۴؛ نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۹؛ صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۲؛ عمیدزنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۲۱-۱۲۲.&lt;/ref&gt; از فقهای معاصر نیز کسانی مثل [[محمد مؤمن]] و [[محمدتقی مصباح یزدی]]، اداره جامعه اسلامی را مستلزم تأسيس نهادهاى لازم، زیر نظر ولی امر می‌دانند.&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۰-۸۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==حوزه‌های قانون‌گذاری==<br /> در متون فقهی و حقوقی شیعه مشروعیت قانون‌گذاری در دو حوزه «امور عرفی و عمومی (غیرمنصوص)» و «احکام فقهی (منصوص)» مورد بحث قرار گرفته است و فقیهان شیعه بر اساس نگرش خود نسبت به مفهوم قانون، مشروعیت یا عدم مشروعیت قانون‌گذاری در این دو حوزه را بررسی کرده‌اند.<br /> <br /> ===قانون‌گذاری در حوزه امور عرفی و عمومی===<br /> {{اصلی|قانون‌گذاری عرفی}}<br /> مشروعیت قانون‌گذاری در حوزه امور عرفی که نص خاصی در متون دینی درباره آن وجود ندارد و با عنوان منطقة الفراغ نیز نام‌گذاری شده، مورد اختلاف فقها است. عده‌ای از فقها به ویژه در عصر مشروطه مانند محمدحسین تبریزی، شیخ فضل الله نوری و ابوالحسن نجفی مرندی و در دوره متأخر افرادی مانند سید محمدحسین حسینی تهرانی قانون‌گذاری و تشکیل نهادهای قانون‌گذار را مخالف شریعت قلمداد می‌کردند. <br /> <br /> این گروه از فقیهان به دلائل متنوعی مثل عدم نیاز مسلمانان به قانون‌گذاری جدید و به‌ویژه قانون اساسی با وجود قانون جامع الهی،&lt;ref&gt;تبریزی، «رساله کشف المراد»، ص۱۳۱؛ نجفی مرندی، رساله دلائل براهین الفرقان»، ص۱۹۷-۲۰۰؛ ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»، ص۵۷-۵۹؛ &lt;/ref&gt; ناسازگاری قانون‌گذاری با نبوت و خاتمیت پیامبر اسلام(ص)،&lt;ref&gt;نامشخص «رساله تذکرة الغافل»، ج۱، ص۵۷.&lt;/ref&gt; [[قاعده نفی سبیل|تسلط غیر مسلمانان بر مسلمانان]] با تشکیل مجلس شورا&lt;ref&gt;نجفی مرندی، رساله دلائل براهین الفرقان، ص۲۲۳.&lt;/ref&gt; عدم مشروعیت تصرف نمایندگان مجلس در امور عمومی&lt;ref&gt;حسینی تهرانی، ولایت فقیه در حکومت اسلامی، ج۳، ص۱۷۲-۱۷۳؛ نوری، رساله حرمت مشروطه، ج۱، ص۱۰۳- ۱۰۴.&lt;/ref&gt; و همچنین بدعت‌بودن [[رأی اکثریت]]،&lt;ref&gt;نوری، «رساله حرمت مشروطه»، ج۱، ص۱۰۶-۱۰۷.&lt;/ref&gt; استناد کرده‌اند.<br /> <br /> در مقابل، فقهایی مانند [[میرزای نائینی]] و [[محمدباقر صدر]]، با تقسیم امور مکلفین به دو حوزه نص و ما لا نص فیه&lt;ref&gt;فیرحی، آستانه تجدد، ص۴۳۹-۴۴۱.&lt;/ref&gt; و اذعان به وجود قوانین جامع الهی در حوزه نص، معتقدند، در قلمرو وسیعی از مباحات و در تبیین احکام ثانوی که نصی وجود ندارد، مسئولیت تصمیم‌گیری به انسان واگذار شده است.&lt;ref&gt;عمیدزنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۲۱-۱۲۲.&lt;/ref&gt; به گفته آنان در حوزه امور عرفی و عمومی&lt;ref&gt;محلاتی، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، ص۵۳۹.&lt;/ref&gt; و همچنین در حوزه احکام شرعیِ اختلافی میان فقها،&lt;ref&gt;صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۰-۱۱.&lt;/ref&gt; نیاز به قانون‌گذاری وجود دارد. آنان نوشتن قانون را از سیره‌های عقلائی می‌دانند که توسط شارع امضا شده و به عنوان مقدمه واجب، واجب است.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۴۵-۴۸ و ۸۷-۸۸ و ۱۰۸.&lt;/ref&gt; و به همین جهت وجود نوعی نهاد قانون‌گذاری در جامعه را ضروری می‌دانند.<br /> <br /> فقهای تاثیرگذار در پیروزی انقلاب اسلامی ایران از جمله [[سید روح‌الله موسوی خمینی|امام خمینی]] و [[حسینعلی منتظری]]، قانون‌گذاری در اسلام را شامل سه مرتبه تشریع، تشخیص و برنامه‌ریزی می‌دانستند.&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۶۰-۶۱؛ امینی‌پژوه و کعبی، «در جستجوی نظریه قانون‌گذاری در آثار برخی از فقیهان معاصر امامیه»، ص۶۱.&lt;/ref&gt; به اعتقاد آنان حق تشریع و قانون‌گذاری در اسلام مختص به خداوند است و پس از ابلاغ آن به وسیله پیامبر(ص)، تشخیص احکام الهی از منابع دین توسط ائمه(ع) و اجتهاد فقیهان صورت می‌گیرد.&lt;ref&gt;خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۴؛ خمینی (امام)، کتاب البیع، ج۲، ص۶۶۴؛ منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۶۰؛ جوادی آملی، ولایت در قرآن، ص۱۴۴؛ سبحانی، الهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، ج۲، ص۸۱.&lt;/ref&gt; به گفته آنان مجلس در حکومت اسلامی حق تقنین ندارد و کارویژه آن تشخیص موضوع،&lt;ref&gt;خمینی (امام)، صحیفه امام، ج۱۵، ص۳۱۲&lt;/ref&gt; مشاوره و برنامه‌ریزی برای چگونگی اجرای شریعت و تطبیق حوادث نوپدید با موازین شرعی است.&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹؛ سبحانی، «التقنین فی الحکومة الاسلامیة»، ص۲۳۸۰۲۵۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===قانون‌گذاری احکام فقهی===<br /> {{اصلی|قانون‌گذاری احکام فقهی}}<br /> قانون‌گذاری احکام فقهی یا تقنیین شریعت از ضرورت‌های حکومت‌داری در دوران معاصر در جوامع اسلامی محسوب شده است.&lt;ref&gt;حاجی ده‌آبادی، «فقه و قانون‌نگاری»، ص۱۰۰؛ بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۳۱.&lt;/ref&gt; در این فرآیند، احکام فقهی به شکل قانون درمی‌آید و برای آن الزامات حکومتی و ضمانت اجرا (مدنی، اداری و کیفری) قرار داده می‌شود.&lt;ref&gt;ابوالحسنی و فتاحی، تفنین شریعت در منظومه حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران؛ مبانی و راهکارها، ص۳۱.&lt;/ref&gt; علمای شیعه و اهل سنت درباره قانون‌گذاری احکام فقهی با لحاظ شروطی، بیشتر گرایش به جواز دارند و در مواردی آن را ضروری عصر حاضر دانسته‌اند.&lt;ref&gt;بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۳۶ و ۳۸؛ غمامی و همکاران، «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۸۵ و ۱۹۱؛ فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر، ج۱، ص۳۴۵؛ ج۲، ص۸۴.&lt;/ref&gt; در مقابل عده‌ای از فقها، تبدیل احکام شریعت را به قانون جایز نمی‌دانستند؛ چراکه به نظر آنها قوانین اسلام مشخص و قابل اجراست و نیازی به تقنین دوباره آنها نیست.&lt;ref&gt;غمامی و همکاران، «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۸۸-۱۸۹ و ۱۹۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> تبدیل احکام فقهی به قوانین لازم‌الاجراء بر مبنای نظریه جواز، دارای شرایط و لوازمی است که عدم رعایت آنها کارایی فقه برای اداره جامعه را متزلزل می‌کند.&lt;ref&gt;قربان‌نیا، «لوازم قانون‌گذاری بر اساس فقه»، نشست علمی در موسسه فهیم.&lt;/ref&gt; از جمله این شرایط به اتخاذ فتاوای مطابق با اصل عدالت، توجه به فتاوای موجد قوانین کارآمد،&lt;ref&gt;قربان‌نیا، «لوازم قانون‌گذاری بر اساس فقه»، نشست علمی در موسسه فهیم.&lt;/ref&gt; صریح بودن الفاظ قانونِ برگرفته از فقه،&lt;ref&gt;عزیزاللهی، «تاثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی و موانع و راهکارهای آن»، ص۷۳۴.&lt;/ref&gt; اصالت دادن به قانون در برابر فتوا&lt;ref&gt;ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»، ص۶۶-۶۷&lt;/ref&gt; و پرهیز از اقوال و فتاوای شاذ&lt;ref&gt;بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۴۳.&lt;/ref&gt; اشاره کرده‌اند. پژوهشگران فقهی همچنین موانعی برای این نوع تقنیین برشمرده‌اند که عدم نگاه حکومتی داشتن به فقه،&lt;ref&gt;حاجی ده‌آبادی، «فقه و قانون‌نگاری»، ص۱۰۳-۱۰۵.&lt;/ref&gt; اختلاف فتاوا و تعدد مرجعیت&lt;ref&gt;جهانگیری و بنایی، «فتوای معیار در قانون‌گذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»، ص۹۲-۹۳؛ حاجی ده‌آبادی، «فقه و قانون‌نگاری»، ص۱۰۵.&lt;/ref&gt; و نامشخص بودن [[فتوای معیار]]&lt;ref&gt;سماواتی و موسوی بجنوردی، «جالش‌های تعیین فتوای معیار در قانون‌گذاری ...»، ص۴۳-۵۸؛ جهانگیری و بنایی، «فتوای معیار در قانون‌گذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»، ص۹۵-۱۰۱. &lt;/ref&gt; ازجمله آنها است.<br /> <br /> ==نسبت قانون با شریعت==<br /> {{اصلی|نسبت قانون با شریعت}}<br /> پژوهشگران دینی نسبت قانون با شریعت را چند صورت ترسیم کرده‌اند؛ گاه قانون مصوب کاملا مطابق با شریعت است و گاه کاملا مخالف است، مواقعی نیز نه موافق است و نه مخالف اعم از اینکه این قانون توسط حکومت مشروع وضع شده باشد یا حکومت نامشروع.&lt;ref&gt;کریمی، «پژوهشی در حکم فقهی تبعیت از قانون حکومتی»، ص۹۹.&lt;/ref&gt; پرسش‌های پیش‌روی فقها در این زمینه این است که وظیفه تطبیق قانون مصوب با موازین شرعی به عهده کیست؟ و اگر قانون را معتبر دانستیم، در مواردی که بین قانون و فقه تعارض به وجود می‌آید، راهکارهای رفع تعارض چیست؟&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، «[http://www.keramat.info/متن-نشست-چهاردهم؛-نسبت-فقه-و-قانون/ نسبت فقه و قانون]، سایت مفتاح کرامت.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> پس از انقلاب مشروطه در ایران، برای حل این دشواره، اصل دوم متمم قانون اساسی با نام قانون طراز اول به قانون اساسی مشروطه اضافه شد. طبق این اصل پنج تن از فقها باید سازواری قوانین مصوب مجلس با مقررات و موازین شرعی را تأیید کنند.&lt;ref&gt;[http://rc.majlis.ir/fa/law/show/133414 متمم قانون اساسی مشروطه]، مرکز پژوهش های مجلس شورای اسلامی.&lt;/ref&gt; با پیروزی انقلاب اسلامی ایران ناسازواری میان شریعت و قانون که از زمان مشروطه به عنوان یک مشکل پیش‌روی فقها قرار داشت، دوباره نمایان شد و راهکارهایی برای گذار از این مشکل توسط تدوین‌کنندگان قانون اساسی ارائه شد.&lt;ref&gt;قادری و همکاران، سازوکارهای نظری برون‌رفت از چالش میان شریعت و قانون در اندیشه سیاسی امام خمینی»، ص۲۹-۳۱.&lt;/ref&gt; تشکیل [[شورای نگهبان]] برای تطبیق قوانین مجلس با موازین شرعی از طریق ابزارهایی چون مراجعه به [[فتوای معیار]]،&lt;ref&gt;ولایتی، «کاوشی پیرامون مبانی فقهی شورای نگهبان در نظام مقدس جمهوری اسلامی ایران»، ص۱۷۱. &lt;/ref&gt; تأسیس [[مجمع تشخیص مصلحت نظام]] برای حل اختلافات مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان و حل معضلاتی که از راه‌های عادی قابل حل نیستند،&lt;ref&gt;[https://hawzah.net/fa/Article/View/5181 هاشمی، «ساختار و وظایف مجمع تشخیص مصلحت نظام»]، پایگاه اطلاع‌رسانی حوزه؛ ملک‌افضلی اردکانی، مختصر حقوق اساسی و آشنایی با قانون اساسی، ص۲۵۲.&lt;/ref&gt; و همچنین تأسیس نهاد [[حکم حکومتی]]&lt;ref&gt;ملک افضلی اردکانی، «حکم حکومتی در قانون اساسی و جایگاه آن در حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران»، ص۵۱.&lt;/ref&gt; ازجمله این راهکارها بود.<br /> <br /> ==منابع مطالعاتی مهم==<br /> {{اصلی|قانون‌گذاری (منابع مطالعاتی)}}<br /> در کتاب‌های فقهی معاصر، بخش‌هایی به مسئله قانون‌گذاری در حکومت اسلامی اختصاص داده شده است. از اولین آثاری که به مستندسازی فرآیندهای قانون‌گذاری بر اساس آموزه‌های دینی پرداخته، می‌توان به [[تنبیه الامة و تنزیه الملة (کتاب)|کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله]] اثر [[محمدحسین غروی نائینی]] اشاره کرد. در جلد دوم [[کتاب دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة]] نوشته [[حسینعلی منتظری]] ذیل بررسی وظایف قوه مقننه نیز به این بحث پرداخته شده است. در مقابل، آثاری نیز در رد قانون و قانون‌گذاری در اسلام نوشته شده که ازجمله آنها می‌توان به رسائل مخالفان مشروطه مانند رساله حرمت مشروطه، تذکرة الغافل، کشف المراد و ... اشاره کرد. درباره اعتبار و جایگاه قانون‌گذاری در فقه معاصر شیعه کتاب‌ها و مقالاتی نیز به صورت مستقل به رشته تحریر درآمده است. [[کتاب تاملات فقهی در حوزه قانون‌گذاری]] و [[کتاب فقه و قانون ایده‌ها، پیشنهادها و راه‌حل‌های روشی]] از مجموعه نشست‌های علمی مرکز تحقیقات اسلامی مجلس شورای نمونه‌ای از این کتاب‌ها است.<br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس}}<br /> ==منابع==<br /> {{منابع}}<br /> * اردبیلی، محمدعلی، حقوق جزای عمومی، تهران، نشر میزان، ۱۳۹۵ش.<br /> * امینی‌پژوه، حسین، کعبی، عباس، [http://mag.rcipt.ir/article_89962_cd6a56c841f13827264ac91b3704acfe.pdf «در جستجوی نظریه قانون‌گذاری در آثار برخی از فقیهان معاصر امامیه»]، فصلنامه حکومت اسلامی، شماره ۸۷، ۱۳۹۷ش.<br /> * بادپا، عبیدالله، [http://fiqhemoqaran.mazaheb.ac.ir/article_7304_1e62f8e6aed31b0ed76b56a92d7a2001.pdf «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و تأثیر آن در تقریب دیدگاه‌های مذاهب اسلامی»]، دوفصلنامه فقه مقارن، شماره ۲، ۱۳۹۲ش.<br /> * پاشازاده، غلامعلی، [http://hiq.bou.ac.ir/article_5465_366be8deea14760d8b5be50cf2f38708.pdf «قانون اساسی مشروطه اول و امکان ترقی جامعه عثمانی از نگاه جلال نوری»]، فصلنامه تاریخ اسلام، شماره ۵۴، ۱۳۹۲ش. <br /> * تبریزی، محمدحسین، «رس‍ال‍ه ک‍ش‍ف ال‍م‍راد م‍ن ال‍م‍ش‍روطه و الاس‍ت‍ب‍داد»، در رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * ترکمان، محمد، رسائل، مکتوبات، اعلامیه‌ها و روزنامه شیخ شهیدفضل‌الله نوری، تهران، خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۶۳ش.<br /> * [http://www.imam-khomeini.ir/fa/n155490/پیام_امام_خمینی_در_مورد_همه_پرسی_قانون_اساسی «پیام امام خمینی در مورد همه پرسی قانون اساسی، مندرج در پرتال امام خمینی»]، تاریخ درج ۸ آذر ۱۴۰۰ش، تاریخ بازدید ۳ آبان ۱۴۰۱ش.<br /> * جهانگیری، محسن، بنایی خیرآبادی، محمدعلی، [https://cjd.razavi.ac.ir/article_1263_42e834b123c81eec20e35dd62afb387f.pdf «فتوای معیار در قانون‌گذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»]، دوفصلنامه آموزه‌های مدنی، شماره ۲۳، ۱۴۰۰ش.<br /> * جوادی آملی، عبدالله، ولایت در قرآن، قم، نشر اسراء، ۱۳۸۷ش.<br /> * حائری، سید علیرضا، نیکونهاد، حامد، امینی‌پژوه، حسین، [http://mag.shora-rc.ir/article_128_860cfdb2e262f4c23d7c3f4a12389f44.pdf «مفهوم قانون‌گذاری در آرای فقهی و حقوقی سید محمدباقر صدر»]، فصلنامه دانش حقوق عمومی، شماره ۲۰، ۱۳۹۷ش.<br /> * حاجی ده‌آبادی، احمد، [http://qabasat.iict.ac.ir/article_17081_84e867390bf5a027523355773053c98b.pdf «فقه و قانون‌نگاری»]، نشریه قبسات، شماره ۱۵-۱۶، <br /> * حسینی تهرانی، سید محمدحسین، ولایت فقیه در حکومت اسلامی، مشهد، انتشارات علامه طباطبایی، ۱۴۲۱ق. <br /> * حسینی شیرازی، سید محمد، الفقه، القانون، بیروت، مرکز الرسول الأعظم(ص) للتحقیق و النشر، ۱۴۱۹ق.<br /> * حضرتی، حسن، مولائی توانی، علیرضا، مشروطه ایران و عثمانی، بررسی تطبیقی، تهران، توسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، ۱۳۸۶ش.<br /> * خسروشاهی، سید هادی، فدائیان اسلام؛ تاریخ، عملکرد، اندیشه، تهران، انتشارات اطلاعات، ۱۳۷۵ش.<br /> * خمینی (امام)، سید روح‌الله، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ۱۳۷۸ش.<br /> * خمینی (امام)، سید روح‌الله، ولایت فقیه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ۱۳۷۹ش.<br /> * خمینی (امام)، سید روح‌الله، کتاب البیع، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ۱۳۷۹ش.<br /> * دبیرنیا، علیرضا، سادات نقوی، فاطمه سادات، [http://csiw.qom.ac.ir/article_1078_e44344a218b7f90ddc223d51e10f84ab.pdf «مبانی قانون‌گذاری در مکتب لیبرالیسم و مذهب امامیه»]، فصلنامه پژوهش تطبیقی حقوق اسلام و غرب، سال چهارم، شماره اول، ۱۳۹۶ش.<br /> * دهخدا، علی‌اکبر، لغت‌نامه دهخدا، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۷ش.<br /> * رنجبر، مقصود، [http://hiq.bou.ac.ir/article_5636_92ae5415592dde217f3297b918aaba86.pdf «انقلاب مشروطه در ایران و نقش امپراتوری عثمانی»]، فصلنامه تاریخ اسلام، شماره ۳۵-۳۶، ۱۳۸۷ش.<br /> * زرگری‌نژاد، غلامحسین، رسائل مشروطیت، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * سبحانی، جعفر، «التقنین فی الحکومة الاسلامیة»، در کتاب الاجتهاد و الحیاه: حوار علی الورق، موسسه دایرة المعارف فقه الاسلامی، ۱۳۸۴ش.<br /> * سبحانی، جعفر، الهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، قم، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیة، ۱۴۱۱ق.<br /> * سماواتی، عباس، موسوی بجنوردی، سید مصطفی، [http://matin.ri-khomeini.ac.ir/article_128732_07ff346eed64b69e0fa2efbd01561528.pdf «چالش‌های تعیین فتوای معیار در قانون‌گذاری با توجه به آرای امام خمینی»]، پژوهشنامه متین، شماره ۸۷، ۱۳۹۹ش.<br /> * صدر، سید محمدباقر، الاسلام یقود الحیاة، تهران، وزارت ارشاد اسلامی، ۱۴۰۳ق.<br /> * طباطبائی، سید محمدحسین، بررسی‌های اسلامی، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۸ش.<br /> * طباطبایی، سید جواد، نظریه حکومت قانون در ایران، تبریز، نشر ستوده، ۱۳۸۶ش.<br /> * عزیزاللهی، محمدرضا، [https://www.sid.ir/fa/seminar/ViewPaper.aspx?ID=80499 «تاثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی و موانع و راهکارهای آن»]، مجموعه مقالات همایش ملی تمدن نوین اسلامی، دانشگاه شاهد، ۱۳۹۳ش.<br /> * عمیدزنجانی، عباسعلی، حقوق اساسی ایران، تهران، نشر مجد، ۱۳۸۷ش.<br /> * عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی، تهران، امیرکبیر، ۱۴۲۱ق.<br /> * فاضل لنکرانی، محمدجواد، [http://www.keramat.info/«متن-نشست-چهاردهم؛-نسبت-فقه-و-قانون/ نسبت فقه و قانون»]، مندرج در سایت مفتاح کرامت، ۱۳۹۶ش..&lt;/ref&gt;<br /> * فیرحی، داوود، «آخوند خراسانی و امکانات فقه مشروطه»، کنگره بین المللی آخوند خراسانی، ۱۳۹۰ش.<br /> * فیرحی، داوود، آستانه تجدد، تهران، نشر نی، ۱۳۹۴ش.<br /> * فیرحی، داوود، فقه و سیاست در ایران معاصر (تحول حکومت‌داری و فقه حکومت اسلامی)، تهران، نشر نی، ۱۳۹۳ش.<br /> * فیرحی، داوود، فقه وسیاست در ایران معاصر (فقه سیاسی و فقه مشروطه)، تهران، نشر نی، ۱۳۹۱ش.<br /> * فیرحی، داوود، مفهوم قانون در ایران معاصر (تحولات پیشا مشروطه)، تهران، نشر نی، ۱۳۹۹ش.<br /> * قادری، نفیسه سادات و علیرضا گلشنی و مسعود همت، [file:///C:/Users/alireza/Downloads/Islamic%20Te-v18n64p29-fa.pdf «سازوکارهای نظری برون‌رفت از چالش میان شریعت و قانون در اندیشه سیاسی امام خمینی»]، فصلنامه مطالعات انقلاب اسلامی، شمار ۶۴، ۱۴۰۰ش. <br /> * قربان‌نیا، ناصر، [http://fahimco.com/Post/Details/4149/ «لوازم قانون‌گذاری بر اساس فقه»]، نشست علمی در موسسه فهیم، ۱۳۹۳ش.<br /> * غمامی، سید محمدمهدی؛ میرلوحی، سید محمد؛ جوادیه، علی، [http://qjrl.cmirq.ir/article-1-236-fa.pdf «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»]، [[فصلنامه دین و قانون]]، شماره ۱۹، ۱۳۹۹ش.<br /> * کاتوزیان، محمدعلی، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، تهران، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۷۹ش.<br /> * کدیور، محسن، سیاست‌نامه خراسانی، تهران، نشر کویر، ۱۳۸۷ش.<br /> * کرمانی، ناظم الاسلام، تاریخ بیداری ایرانیان، تهران، نشر آگاه، ۱۳۵۷ش.<br /> * مؤمن، محمد، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، مجله فقه اهل بیت، شماره ۵۵، بی تا. <br /> * مؤمن، محمد، «قوانین ثابت و متغیر»، مجله فقه اهل بیت، شماره ۵۶، بی‌تا<br /> * محلاتی، محمداسماعیل، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، در رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * مرادخانی، فردین، خوانش حقوقی از انقلاب مشروطه ایران، تهران، نشر میزان، ۱۳۹۶ش.<br /> * مرکز پژوهش‌های مجلس، [http://rc.majlis.ir/fa/law/show/133414 متمم قانون اساسی مشروطه].<br /> * ملک‌ افضلی اردکانی، محسن، مختصر حقوق اساسی و آشنایی با قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، قم، دفتر نشر معارف، چاپ اول، ۱۳۹۱ش.<br /> * ملک افضلی اردکانی، محسن، [http://ensani.ir/file/download/article/20131209080506-9848-10.pdf «حکم حکومتی در قانون اساسی و جایگاه آن در حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران»]، فصلنامه حکومت اسلامی، شماره ۶۲، ۱۳۹۰ش.<br /> * مکارم شیرازی، ناصر، انوار الاصول، قم، انتشارات مدرسه الامام علی بن ابی طالب، ۱۴۲۸ق.<br /> * منتظری، حسینعلی، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، قم، نشر تفکر، ۱۴۰۹ق.<br /> * موسسه مطالعات و پژوهش‌های سیاسی، [http://revolution.pchi.ir/show.php?page=contents&amp;id=14699 «مروری بر شكل‏گیری قانون اساسی در جمهوری اسلامی ایران / همه‌پرسی به مناسبت تصویب در آبان ۵۸»]، مندرج در پایگاه جامع تاریخ معاصر ایران، تاریخ بازدید ۳ آبان ۱۴۰۱ش.<br /> * نائینی، محمدحسین، تنبیه الامة و تنزیه الملة، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۲ش.<br /> * نامعلوم، «رساله تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل»، در رسائل، مکتوبات، اعلامیه‌ها و روزنامه شیخ شهیدفضل‌الله نوری به کوشش محمد ترکمان، تهران، نشر خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۶۳ش.<br /> * نجفی اصفهانی، آقا نورالله، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، در رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * نجفی مرندی، ابوالحسن، «دلایل براهین الفرقان فی بطلان قوانین نواسخ محکمات القرآن»، در رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * نوری، فضل‌الله، «رساله حرمت مشروطه»، در رسائل، مکتوبات، اعلامیه‌ها و روزنامه شیخ شهیدفضل‌الله نوری به کوشش محمد ترکمان، تهران، نشر خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۶۳ش.<br /> * نوری، فضل‌الله، لوایح، به کوشش هما رضوانی، تهران، پیام تاریخی ایران، ۱۳۶۲ش.<br /> * همایون کاتوزیان، محمدعلی، دولت و جامعه در ایران، انقراض قاجار و استقرار پهلوی، تهران، نشر مرکز، ۱۳۷۹ش.<br /> * هاشمی، سید محمد [https://hawzah.net/fa/Article/View/5181 «ساختار و وظایف مجمع تشخیص مصلحت نظام»]، مندرج در پایگاه اطلاع‌رسانی حوزه، تاریخ درج ۲ مرداد ۱۳۸۵ش،‌ تاریخ بازدید: ۲۲ خرداد ۱۴۰۰ش.<br /> * ورعی، سید جواد، [http://qjrl.cmirq.ir/article-1-210-fa.pdf «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»]، فصلنامه دین و قانون، شماره ۱۷، ۱۳۹۶ش.<br /> * ولایتی، محسن، [https://www.sid.ir/fa/journal/ViewPaper.aspx?id=143237 «کاوشی پیرامون مبانی فقهی شورای نگهبان در نظام مقدس جمهوری اسلامی ایران»]،‌ فصلنامه فقه و تاریخ تمدن، شماره ۲۶، زمستان ۱۳۸۹ش.<br /> {{پایان}}<br /> [[en:Lawmaking]]</div>

Mahjoor60 https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%82%D8%A7%D9%86%D9%88%D9%86%E2%80%8C%DA%AF%D8%B0%D8%A7%D8%B1%DB%8C&diff=67637 2026-05-26T08:02:55Z

<p>Mahjoor60: /* تبیین مسئله، جایگاه و اهمیت */</p> <hr /> <div>{{ویرایش}}<br /> {{نویسنده<br /> |نویسنده = علیرضا صالحی<br /> |گردآوری = <br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> <br /> ‌'''قانون‌گذاری''' و تشکیل نهادهای قانون‌گذار در جوامع اسلامی را عده‌ای از فقهای معاصر در تعارض با حق تشریع الهی دیده و با آن مخالفت کرده‌اند. در مقابل، برخی از فقها آن را همسو با تشریع الهی و راهکاری برای اجرای شریعت دانسته‌ و برای درونی‌سازی آن در نظام فقهی خود کوشیده‌اند. پس از طرح مفهوم قانون به معنای جدید آن از زمان مشروطه، فقها درباره نیاز جامعه و حکومت به قانون اتفاق نظر داشته‌اند، ولی تفاوت نگرش درباره چیستی قانون و تصویب‌کننده و گستره‌ تصویب آن باعث ایجاد ابهام درباره مفهوم قانون و مشروعیت نهاد‌های قانون‌گذار شد. پاسخ به این سؤالات بر اساس مبانی نظری‌ای که هر فقیه به آن اعتقاد دارد، به مواضع و فتاوای متضادی درباره مشروعیت قانون‌گذاری انجامید. مسئله قانون‌گذاری در کتاب‌های فقهی ذیل ابواب معمول فقهی جای نگرفته، ولی به صورت تک‌نگاری درباره مباحث مربوط به [[حکومت اسلامی]]، از جمله وظایف حاکم اسلامی و قوه مقننه و نسبت قانون با شریعت، بررسی شده است. <br /> <br /> قانون‌گذاری در دو حوزه امور عرفی و عمومی و تبدیل احکام فقهی به قانون بحث شده است. فقهای شیعه درباره مشروعیت قانون‌گذاری در حوزه امور عمومی چند نظر داده‌اند. عده‌ای با منحصر دانستن حق قانون‌گذاری برای شارع، تشکیل نهادهای قانون‌گذار از جمله [[مجلس شورا]] را مخالف آموزه‌های دینی قلمداد کرده‌اند و برخی قانون‌گذاری در حوزه امور [[غیرمنصوص]] ([[منطقة الفراغ]]) را ضروری دانسته‌اند. پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، فقهای تأثیرگذار در آن، با اعتقاد به اختصاص حق قانون‌گذاری برای شارع، استقلال در قانون‌گذاری را رد کرده‌اند، ولی به دلیل نیاز حکومت به قانون، وجود نهادهای قانون‌گذار مانند مجلس را تحت عناوینی چون مجلس برنامه‌ریزی و مشاوره پذیرفته‌اند. تبدیل احکام فقهی به قانون لازم‌الاجرا یا انعکاس فقه در قوانین مصوب نیز از ضرورت‌های حکومتداری در دوران معاصر دانسته شده است. ایجاد ضمانت اجرا برای احکام فقهی دلیل اصلی تحت الزامِ قانون درآوردن ابواب فقه دانسته شده است. البته عده‌ای از فقها تبدیل احکام شریعت به قانون را جایز نمی‌دانستند؛ چراکه معتقد بودند قوانین اسلام مشخص و قابل اجرا هستند و نیازی به تقنین دوباره آن‌ها نیست. <br /> <br /> بر مبنای جواز تشکیل نهادهای قانون‌گذار، برای اطمینان از تطبیق قوانین مصوب با شریعت و همچنین رفع تعارض میان قانون و فقه، راهکارهایی چون قانون تراز اول، تشکیل نهادهایی چون [[شورای نگهبان]] و [[مجمع تشخیص مصلحت]] و همچنین رفع تعارض با [[حکم حکومتی]] ارائه شده است.<br /> <br /> ==تبیین مسئله، جایگاه و اهمیت==<br /> کلمه قانون را مهم‌ترین واژه در ایران معاصر دانسته‌اند که نزدیک به دویست سال محور مناقشات در باب [[سیاست و دین]] قرار گرفته است.&lt;ref&gt;فیرحی، مفهوم قانون در ایران معاصر، ص۱۱.&lt;/ref&gt; قانون‌گذاری، به‌ویژه تدوین [[قانون اساسی]]، با تنظیم روابط بین قوای حاکم در نظام سیاسی،&lt;ref&gt;فیرحی، آستانه تجدد، ص۲۷۱&lt;/ref&gt; بازداشتن دولت و حاکمان از تجاوزگری،&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامه، ص۸۸-۸۹.&lt;/ref&gt; محدود کردن قدرت آن‌ها&lt;ref&gt;عمید زنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۱۰.&lt;/ref&gt; و تنظیم مناسبات اجتماعی میان مردم&lt;ref&gt;موسوی خلخالی، حاکمیت در اسلام یا ولایت فقیه، ص۶۸۲-۶۸۲.&lt;/ref&gt; پیوند دارد. به گفته [[عمید زنجانی]] حتی در نظام‌های توحیدی، با وجود قانون جامع الهی باز نیاز به قانون‌گذاری جدید وجود دارد؛ چراکه در قلمرو وسیعی از مباحات و همچنین در تشخیص و تطبیق عناوین ثانوی، اختیارات زیادی به انسان داده شده و قانون راه رشد و تکامل انسان و تأمین عدالت و امنیت را هموار می‌کند.&lt;ref&gt;عمید زنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۲۱-۱۲۲.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> رویکرد فقها به مسئله قانون‌گذاری از همان ابتدا در زمان مشروطه و همچنین در دوران جمهوری اسلامی ایران باعث شکل‌گیری نوع خاصی از مجالس قانون‌گذاری و همچنین شرایط متفاوتی برای قانون‌گذاری شده است. تأسیس نهادهای ناظر بر فرایندهای قانون‌گذاری، لزوم تطبیق قوانین مصوب با مقررات و موازین اسلامی، امکان ابطال قوانین به دست نهادهای فرادستی و در نتیجه نقش ثانوی دادن به نهاد قانون‌گذار از جمله تأثیرات این رویکردها بر فرایند قانون‌گذاری در جوامع اسلامی، به‌ویژه در ایران، است.<br /> ===پیشینه===<br /> مشروعیت قانون‌گذاری به مفهوم مدرن آن در امور سیاسی_اجتماعی و همچنین ضرورت [[قانون‌گذاری احکام فقهی]] در فقه شیعه در پیوند با حقوق مشترک نوعی و در آموزه غیبت مطرح شد.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۷۱؛ فیرحی، «آخوند خراسانی و امکانات فقه مشروطه»، ص۳۷۰-۳۷۱.&lt;/ref&gt; طبق این نظریه‌ها، هر نوع حکومت در زمان غیبت جور و غصب است؛&lt;ref&gt;کدیور، سیاست‌نامه خراسانی، ص۲۱۴؛ نائینی، تنبیه الامة، ص۷۵-۷۹.&lt;/ref&gt; ولی اداره امور عمومی و ضرورت‌های زندگی نیاز به حکومت را برطرف نمی‌کند؛ به‌همین‌دلیل سلطان یا مردم باید اداره امور عمومی را به‌عهده بگیرند. در زمان مشروطه که اداره امور از دست سلطان خارج و به مردم منتقل شد،&lt;ref&gt;کاتوزیان، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، ص۲۰۰.&lt;/ref&gt; به دنبال خود مسئله چگونگی اداره جامعه را نیز در پی داشت و نیاز به قانون و واضع آن احساس شد.<br /> <br /> در مواجهه با اندیشه قانون‌خواهی که از کشورهای غربی وارد فضای نظر و عمل مسلمانان شد، تعدادی از فقها با رویکردی مثبت، کوشیدند آن را در نظام‌های فقهی خود درونی سازند،&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۴۷؛ زرگری‌نژاد، رسائل مشروطیت، ص۳۱۰.&lt;/ref&gt; اما برخی دیگر با رویکردی تردیدآمیز&lt;ref&gt;فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر، ج۲، ص۱۶۶-۱۷۰&lt;/ref&gt; و گاه منفی،&lt;ref&gt;کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، ص۳۲۲.&lt;/ref&gt; تدوین قانون اساسی و تشکیل نهادهای قانون‌گذار و استفاده از واژه قانون را رد کردند&lt;ref&gt;طباطبایی، حکومت قانون، ص۳۷۳-۳۷۴.&lt;/ref&gt; یا بسیار محدود پذیرفتند&lt;ref&gt;خسروشاهی، فدائیان اسلام: تاریخ، عملکرد، اندیشه، ص۲۸۳-۲۸۴&lt;/ref&gt; و وارد جدال با گروه نخست شدند.&lt;ref&gt;نوری، لوایح، ص۳۱-۳۲؛ ترکمان، رسائل، مکتوبات، ج۱، ص۱۹۴؛ پاشازاده، «قانون اساسی مشروطه اول و امکان ترقی جامعة عثمانی از نگاه جلال نوری»، ص۱۴۰-۱۴۳.&lt;/ref&gt;<br /> ===جایگاه در فقه معاصر===<br /> اندیشمندان اسلامی و شیعی هنگام سخن از واژه‌های قانون و قانون‌گذاری با چند پرسش و چالش مواجه می‌شدند، برای نمونه، قانون به چه چیزی اطلاق می‌شود؟ با وجود قانون جامع الهی، آیا نیازی به قانون‌گذاری جدید در جامعه اسلامی وجود دارد؟ مبدأ مشروعیت مصوبات نهادهای قانون‌گذار چیست؟ شرایط صحت قوانین مصوب چیست؟ آیا این قوانین باید با موازین و مقررات دینی مطابقت داشته باشند یا صرف عدم مخالفت کافی است؟ در موارد تعارض فقه و قانون کدام مقدم است؟ در حکومت اسلامی آیا باید فقه را به صورت قانون عرضه کرد؟&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، «[http://www.keramat.info/متن-نشست-چهاردهم؛-نسبت-فقه-و-قانون/ نسبت فقه و قانون]، سایت مفتاح کرامت.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> مسئله قانون‌گذاری در متون فقهی شیعی ذیل ابواب معمول فقه جای نگرفته؛ ولی در دوران معاصر و پس از انقلاب مشروطه، به صورت تک‌نگاری ذیل مباحث مربوط به حکومت اسلامی از جمله وظایف حاکم اسلامی و قوه مقننه، نسبت قانون با شریعت و همچنین ذیل مباحث مرتبط با اختیارات ولی فقیه بررسی شده است.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۴۵-۴۸ و ۸۷-۸۸؛ منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹-۱۰۹؛ حسینی شیرازی، الفقه، القانون، ص۲۶۳-۲۸۱؛ عمید زنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۲۱-۱۳۳و ۱۵۱-۳۱۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==مشروعیت قانون‌گذاری==<br /> قانون‌گذاری به‌معنای وضع قانون،&lt;ref&gt;دهخدا، لغت‌نامه دهخدا، ذیل واژه&lt;/ref&gt; عملی حاکمیتی است که دولت یا مقامات صلاحیت‌دار یک کشور برای تنظیم روابط اجتماعی و روابط خود با مردم، اقدام به وضع قواعد و مقرراتی می‌کند و همگان مکلف به تبعیت از آن هستند.&lt;ref&gt;دبیرنیا و نقوی، مبانی قانون‌گذاری در مکتب لیبرالیسم و مذهب امامیه»، ص۶۰.&lt;/ref&gt; قانون‌گذاری در حوزه احکام شرعی نیز به تشریع نام‌گذاری شده است که فقط از سوی خدا انجام می‌گیرد و توسط انبیا، امامان و نائبان آنان به مردم منتقل می‌شود.&lt;ref&gt;سبحانی، الهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، ج۲، ص۸۱؛ حائری، نیکونهاد و امینی پژوه، «مفهوم قانون‌گذاری در آرای فقهی و حقوقی سید محمدباقر صدر»، ص۴۰-۴۱.&lt;/ref&gt;<br /> ===ابهام در مفهوم قانون===<br /> به گفته [[داوود فیرحی]]، مفهوم قانون در ادبیات سنتی و فقهی شیعه بنیادی الهیاتی داشت و رابطه‌ای این‌همانی میان قانون و شریعت برقرار بود. به باور او، اندیشمندان دوران پیشامشروطه بر این برداشت از قانون اتفاق داشتند،&lt;ref&gt;فیرحی، مفهوم قانون در ایران معاصر، ص۴۷-۵۰.&lt;/ref&gt; ولی با تحول مفهوم قانون در سال‌های منتهی به نهضت مشروطه، تحت تأثیر اندیشه‌های مدرن و به دنبال آن تشکیل نهادهای قانون‌گذار در ایران، فقها ارزیابی‌های متفاوتی از این مفهوم ارائه کردند.&lt;ref&gt;فیرحی، مفهوم قانون در ایران معاصر، ص۳۰۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> اندیشمندان و فقها و حتی کسانی که با تأسیس نهادهای قانون‌گذار مخالف بودند درباره نیاز به قانون برای اداره حکومت و جامعه اتفاق نظر داشتند و وجود قانون را نیاز ضروری جوامع انسانی می‌دانستند.&lt;ref&gt;نامشخص، «رساله تذکره الغافل»، ج۱، ص۵۶-۵۷؛ &lt;/ref&gt; اختلاف فقها بیشتر به دلیل تفاوت نگرش درباره چالش‌هایی از این قبیل بود که: ماهیت این قانون چیست؟ چه کسی باید آن را تدوین کند؟ در چه گستره‌ای باید به تصویب برسد؟ این‌گونه سؤالات باعث ایجاد ابهام درباره مفهوم قانون نزد فقها شد و هر فقیه بر اساس مبانی نظری‌ خود به آن پاسخ داد که باعث اتخاذ فتاوای متضادی درباره مشروعیت فرایند قانون‌گذاری شد.<br /> <br /> ===مخالفان قانون‌گذاری===<br /> مساوی دانستن اصطلاح تشریع در حیطه شرع با واژه قانون توسط برخی از فقها،&lt;ref&gt;مرادخانی، خوانش حقوقی از انقلاب مشروطه ایران، ص۱۷۵.&lt;/ref&gt; باعث شد، قانون اساسی مسلمانان را، همان قانون جامع الهی بدانند که تمامی نیازهای اصلی انسان را تأمین می‌کند.&lt;ref&gt;تبریزی، «رساله کشف المراد»، ص۱۳۱؛ ورعی، مجموعه اسناد و مدارک تدوین قانون اساسی، ج۵، ص۳۸۴-۳۹۱ و ۷۱۹.&lt;/ref&gt; آنها قانون اساسی مصوب مجلس را در عَرضِ قرآن تصور می‌کردند و معتقد بودند با تصویب آن بدعت در دین راه پیدا خواهد کرد.&lt;ref&gt;ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین، ص۵۷-۵۸.&lt;/ref&gt; به باور آنها دستورالعمل‌های دولتی برای رفع نیازها روزمره عنوان قانون به خود نمی‌گیرد.&lt;ref&gt;ورعی، مجموعه اسناد و مدارک تدوین قانون اساسی، ج۵، ص۳۸۴.&lt;/ref&gt; فقهایی مانند محمدحسین تبریزی و فضل‌الله نوری، معتقد بودند برای رفع نیازهای ضروری جامعه و امور اجرایی حکومت، دولت یا حاکم باید دستورالعمل‌ها یا آیین‌نامه‌هایی را تدوین و آن را با عناوینی چون آداب اجتماعی یا وظیفه دولت نام‌گذاری کند نه قانون.&lt;ref&gt;ورعی، مجموعه اسناد و مدارک تدوین قانون اساسی، ج۵، ص۳۸۴.&lt;/ref&gt; به باور آنها این کار ارتباطی با حوزه قانون‌گذاری ندارد.&lt;ref&gt;نامشخص، «رساله تذکره الغافل»، ج۱، ص۵۸.&lt;/ref&gt;<br /> ===موافقان قانون‌گذاری===<br /> برخی از فقها با رویکردی متفاوت به مفهوم قانون، در کنار قانون جامع الهی، از نوع دیگری قانون سخن می‌گویند که به حوزه امور غیرمنصوص و مباحات مرتبط است و شارع تصدی قانون‌گذاری در آن را بر عهده مکلفین گذاشته است&lt;ref&gt;محلاتی، «رساله اللئالی المربوطه»، ص۵۳۹؛ نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۹.&lt;/ref&gt; و حتی افرادی مانند [[علامه طباطبایی]] معتقد بودند که دین نباید در این حوزه‌ها (احکام متغیر) دستورالعمل صادر کند و با تغییر و تبدل جامعه، قانون نیز تغییر پیدا می‌کند.&lt;ref&gt;طباطبایی، بررسی‌های اسلامی، ج۱، ص۱۷۶.&lt;/ref&gt; [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نائینی]] و [[محمدباقر صدر]] نیز تأسیس نهادهای قانون‌گذار را به دلیل حفظ مصالح نوعیه ضروری می‌دانند.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۴۷- ۴۹.&lt;/ref&gt; همچنین در میان فقهای معاصر از جمله [[محمد مؤمن]] و [[محمدتقی مصباح یزدی]]، ادارۀ جامعه اسلامی مستلزم تأسيس نهادهاى لازم، زیر نظر ولی امر است.&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۰-۸۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> به عقیده فقهایی مانند [[آقا نورالله نجفی اصفهانی]]، میرزا فضل علی آقا از فقهای دوران مشروطه و [[ ناصر مکارم شیرازی|مکارم شیرازی]] از فقهای معاصر، این نوع قانون‌گذاری از باب تطبیق احکام کلی بر موارد جزئی&lt;ref&gt;مکارم شیرازی، انوار الاصول، ج۳، ص۲۵۳؛ فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر، ج۱، ص۳۳۵-۳۳۷.&lt;/ref&gt; و ناظر بر فرایندهای اجرای شریعت خواهد بود.&lt;ref&gt;نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۷؛ مؤمن، «قوانین ثابت و متغیر»، ص۶۰ و ۷۳-۷۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> == مرجع قانون‌گذاری ==<br /> رویکرد فقهای شیعه نسبت به نهادهای قانون‌گذار بسته به دیدگاهی است که درباره مفهوم قانون دارند. برخی فقها بر اساس قاعده «ما من واقعة الا و لله فیها حکم»، تشریع و قانون‌گذاری در همه امور را تنها در اختیار خداوند می‌دانند.&lt;ref&gt;زرگری‌نژاد، رسائل مشروطیت، ص۱۶۶.&lt;/ref&gt; این گروه از فقها مانند محمدحسین تبریزی و فضل‌الله نوری، برای رفع نیازهای ضروری جامعه و امور اجرایی حکومت معتقدند دولت یا حاکم باید دستورالعمل‌ها یا آیین‌نامه‌هایی را تدوین و آن را با عناوینی چون آداب اجتماعی یا وظیفه دولت نام‌گذاری کند نه قانون.&lt;ref&gt;ورعی، مجموعه اسناد و مدارک تدوین قانون اساسی، ج۵، ص۳۸۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> در نقطه مقابل فقیهانی که بیشتر در پیروزی انقلاب اسلامی ایران نقش داشتند، با وجود اعتقاد به اختصاص حق قانون‌گذاری به خدا، نهادهای قانون‌گذاری مانند مجلس را در حد مجلس برنامه‌ریزی و مشاوره می‌پذیرفتند.&lt;ref&gt;خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۴؛ منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹؛ سبحانی، «التقنین فی الحکومة الاسلامیة»، ص۲۳۸۰۲۵۸.&lt;/ref&gt; در کنار این فقها، فقهایی مانند [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نائینی]] و [[محمدباقر صدر]] تأسیس نهادهای قانون‌گذار را به دلیل حفظ مصالح نوعیه ضروری می‌دانند&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۴۷- ۴۹.&lt;/ref&gt; و معتقدند شارع در قلمرو وسیعی از مباحات و در تبیین احکام ثانوی، مسئولیت تصمیم‌گیری را به انسان و مشورت عموم ارجاع داده است و بسته به شرایط زمان و مکان و اختلاف مصالح، احکام آن تغییر خواهد کرد.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۱۳۴؛ نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۹؛ صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۲؛ عمیدزنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۲۱-۱۲۲.&lt;/ref&gt; از فقهای معاصر نیز کسانی مثل [[محمد مؤمن]] و [[محمدتقی مصباح یزدی]]، اداره جامعه اسلامی را مستلزم تأسيس نهادهاى لازم، زیر نظر ولی امر می‌دانند.&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۰-۸۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==حوزه‌های قانون‌گذاری==<br /> در متون فقهی و حقوقی شیعه مشروعیت قانون‌گذاری در دو حوزه «امور عرفی و عمومی (غیرمنصوص)» و «احکام فقهی (منصوص)» مورد بحث قرار گرفته است و فقیهان شیعه بر اساس نگرش خود نسبت به مفهوم قانون، مشروعیت یا عدم مشروعیت قانون‌گذاری در این دو حوزه را بررسی کرده‌اند.<br /> <br /> ===قانون‌گذاری در حوزه امور عرفی و عمومی===<br /> {{اصلی|قانون‌گذاری عرفی}}<br /> مشروعیت قانون‌گذاری در حوزه امور عرفی که نص خاصی در متون دینی درباره آن وجود ندارد و با عنوان منطقة الفراغ نیز نام‌گذاری شده، مورد اختلاف فقها است. عده‌ای از فقها به ویژه در عصر مشروطه مانند محمدحسین تبریزی، شیخ فضل الله نوری و ابوالحسن نجفی مرندی و در دوره متأخر افرادی مانند سید محمدحسین حسینی تهرانی قانون‌گذاری و تشکیل نهادهای قانون‌گذار را مخالف شریعت قلمداد می‌کردند. <br /> <br /> این گروه از فقیهان به دلائل متنوعی مثل عدم نیاز مسلمانان به قانون‌گذاری جدید و به‌ویژه قانون اساسی با وجود قانون جامع الهی،&lt;ref&gt;تبریزی، «رساله کشف المراد»، ص۱۳۱؛ نجفی مرندی، رساله دلائل براهین الفرقان»، ص۱۹۷-۲۰۰؛ ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»، ص۵۷-۵۹؛ &lt;/ref&gt; ناسازگاری قانون‌گذاری با نبوت و خاتمیت پیامبر اسلام(ص)،&lt;ref&gt;نامشخص «رساله تذکرة الغافل»، ج۱، ص۵۷.&lt;/ref&gt; [[قاعده نفی سبیل|تسلط غیر مسلمانان بر مسلمانان]] با تشکیل مجلس شورا&lt;ref&gt;نجفی مرندی، رساله دلائل براهین الفرقان، ص۲۲۳.&lt;/ref&gt; عدم مشروعیت تصرف نمایندگان مجلس در امور عمومی&lt;ref&gt;حسینی تهرانی، ولایت فقیه در حکومت اسلامی، ج۳، ص۱۷۲-۱۷۳؛ نوری، رساله حرمت مشروطه، ج۱، ص۱۰۳- ۱۰۴.&lt;/ref&gt; و همچنین بدعت‌بودن [[رأی اکثریت]]،&lt;ref&gt;نوری، «رساله حرمت مشروطه»، ج۱، ص۱۰۶-۱۰۷.&lt;/ref&gt; استناد کرده‌اند.<br /> <br /> در مقابل، فقهایی مانند [[میرزای نائینی]] و [[محمدباقر صدر]]، با تقسیم امور مکلفین به دو حوزه نص و ما لا نص فیه&lt;ref&gt;فیرحی، آستانه تجدد، ص۴۳۹-۴۴۱.&lt;/ref&gt; و اذعان به وجود قوانین جامع الهی در حوزه نص، معتقدند، در قلمرو وسیعی از مباحات و در تبیین احکام ثانوی که نصی وجود ندارد، مسئولیت تصمیم‌گیری به انسان واگذار شده است.&lt;ref&gt;عمیدزنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۲۱-۱۲۲.&lt;/ref&gt; به گفته آنان در حوزه امور عرفی و عمومی&lt;ref&gt;محلاتی، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، ص۵۳۹.&lt;/ref&gt; و همچنین در حوزه احکام شرعیِ اختلافی میان فقها،&lt;ref&gt;صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۰-۱۱.&lt;/ref&gt; نیاز به قانون‌گذاری وجود دارد. آنان نوشتن قانون را از سیره‌های عقلائی می‌دانند که توسط شارع امضا شده و به عنوان مقدمه واجب، واجب است.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۴۵-۴۸ و ۸۷-۸۸ و ۱۰۸.&lt;/ref&gt; و به همین جهت وجود نوعی نهاد قانون‌گذاری در جامعه را ضروری می‌دانند.<br /> <br /> فقهای تاثیرگذار در پیروزی انقلاب اسلامی ایران از جمله [[سید روح‌الله موسوی خمینی|امام خمینی]] و [[حسینعلی منتظری]]، قانون‌گذاری در اسلام را شامل سه مرتبه تشریع، تشخیص و برنامه‌ریزی می‌دانستند.&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۶۰-۶۱؛ امینی‌پژوه و کعبی، «در جستجوی نظریه قانون‌گذاری در آثار برخی از فقیهان معاصر امامیه»، ص۶۱.&lt;/ref&gt; به اعتقاد آنان حق تشریع و قانون‌گذاری در اسلام مختص به خداوند است و پس از ابلاغ آن به وسیله پیامبر(ص)، تشخیص احکام الهی از منابع دین توسط ائمه(ع) و اجتهاد فقیهان صورت می‌گیرد.&lt;ref&gt;خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۴؛ خمینی (امام)، کتاب البیع، ج۲، ص۶۶۴؛ منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۶۰؛ جوادی آملی، ولایت در قرآن، ص۱۴۴؛ سبحانی، الهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، ج۲، ص۸۱.&lt;/ref&gt; به گفته آنان مجلس در حکومت اسلامی حق تقنین ندارد و کارویژه آن تشخیص موضوع،&lt;ref&gt;خمینی (امام)، صحیفه امام، ج۱۵، ص۳۱۲&lt;/ref&gt; مشاوره و برنامه‌ریزی برای چگونگی اجرای شریعت و تطبیق حوادث نوپدید با موازین شرعی است.&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹؛ سبحانی، «التقنین فی الحکومة الاسلامیة»، ص۲۳۸۰۲۵۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===قانون‌گذاری احکام فقهی===<br /> {{اصلی|قانون‌گذاری احکام فقهی}}<br /> قانون‌گذاری احکام فقهی یا تقنیین شریعت از ضرورت‌های حکومت‌داری در دوران معاصر در جوامع اسلامی محسوب شده است.&lt;ref&gt;حاجی ده‌آبادی، «فقه و قانون‌نگاری»، ص۱۰۰؛ بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۳۱.&lt;/ref&gt; در این فرآیند، احکام فقهی به شکل قانون درمی‌آید و برای آن الزامات حکومتی و ضمانت اجرا (مدنی، اداری و کیفری) قرار داده می‌شود.&lt;ref&gt;ابوالحسنی و فتاحی، تفنین شریعت در منظومه حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران؛ مبانی و راهکارها، ص۳۱.&lt;/ref&gt; علمای شیعه و اهل سنت درباره قانون‌گذاری احکام فقهی با لحاظ شروطی، بیشتر گرایش به جواز دارند و در مواردی آن را ضروری عصر حاضر دانسته‌اند.&lt;ref&gt;بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۳۶ و ۳۸؛ غمامی و همکاران، «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۸۵ و ۱۹۱؛ فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر، ج۱، ص۳۴۵؛ ج۲، ص۸۴.&lt;/ref&gt; در مقابل عده‌ای از فقها، تبدیل احکام شریعت را به قانون جایز نمی‌دانستند؛ چراکه به نظر آنها قوانین اسلام مشخص و قابل اجراست و نیازی به تقنین دوباره آنها نیست.&lt;ref&gt;غمامی و همکاران، «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۸۸-۱۸۹ و ۱۹۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> تبدیل احکام فقهی به قوانین لازم‌الاجراء بر مبنای نظریه جواز، دارای شرایط و لوازمی است که عدم رعایت آنها کارایی فقه برای اداره جامعه را متزلزل می‌کند.&lt;ref&gt;قربان‌نیا، «لوازم قانون‌گذاری بر اساس فقه»، نشست علمی در موسسه فهیم.&lt;/ref&gt; از جمله این شرایط به اتخاذ فتاوای مطابق با اصل عدالت، توجه به فتاوای موجد قوانین کارآمد،&lt;ref&gt;قربان‌نیا، «لوازم قانون‌گذاری بر اساس فقه»، نشست علمی در موسسه فهیم.&lt;/ref&gt; صریح بودن الفاظ قانونِ برگرفته از فقه،&lt;ref&gt;عزیزاللهی، «تاثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی و موانع و راهکارهای آن»، ص۷۳۴.&lt;/ref&gt; اصالت دادن به قانون در برابر فتوا&lt;ref&gt;ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»، ص۶۶-۶۷&lt;/ref&gt; و پرهیز از اقوال و فتاوای شاذ&lt;ref&gt;بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۴۳.&lt;/ref&gt; اشاره کرده‌اند. پژوهشگران فقهی همچنین موانعی برای این نوع تقنیین برشمرده‌اند که عدم نگاه حکومتی داشتن به فقه،&lt;ref&gt;حاجی ده‌آبادی، «فقه و قانون‌نگاری»، ص۱۰۳-۱۰۵.&lt;/ref&gt; اختلاف فتاوا و تعدد مرجعیت&lt;ref&gt;جهانگیری و بنایی، «فتوای معیار در قانون‌گذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»، ص۹۲-۹۳؛ حاجی ده‌آبادی، «فقه و قانون‌نگاری»، ص۱۰۵.&lt;/ref&gt; و نامشخص بودن [[فتوای معیار]]&lt;ref&gt;سماواتی و موسوی بجنوردی، «جالش‌های تعیین فتوای معیار در قانون‌گذاری ...»، ص۴۳-۵۸؛ جهانگیری و بنایی، «فتوای معیار در قانون‌گذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»، ص۹۵-۱۰۱. &lt;/ref&gt; ازجمله آنها است.<br /> <br /> ==نسبت قانون با شریعت==<br /> {{اصلی|نسبت قانون با شریعت}}<br /> پژوهشگران دینی نسبت قانون با شریعت را چند صورت ترسیم کرده‌اند؛ گاه قانون مصوب کاملا مطابق با شریعت است و گاه کاملا مخالف است، مواقعی نیز نه موافق است و نه مخالف اعم از اینکه این قانون توسط حکومت مشروع وضع شده باشد یا حکومت نامشروع.&lt;ref&gt;کریمی، «پژوهشی در حکم فقهی تبعیت از قانون حکومتی»، ص۹۹.&lt;/ref&gt; پرسش‌های پیش‌روی فقها در این زمینه این است که وظیفه تطبیق قانون مصوب با موازین شرعی به عهده کیست؟ و اگر قانون را معتبر دانستیم، در مواردی که بین قانون و فقه تعارض به وجود می‌آید، راهکارهای رفع تعارض چیست؟&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، «[http://www.keramat.info/متن-نشست-چهاردهم؛-نسبت-فقه-و-قانون/ نسبت فقه و قانون]، سایت مفتاح کرامت.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> پس از انقلاب مشروطه در ایران، برای حل این دشواره، اصل دوم متمم قانون اساسی با نام قانون طراز اول به قانون اساسی مشروطه اضافه شد. طبق این اصل پنج تن از فقها باید سازواری قوانین مصوب مجلس با مقررات و موازین شرعی را تأیید کنند.&lt;ref&gt;[http://rc.majlis.ir/fa/law/show/133414 متمم قانون اساسی مشروطه]، مرکز پژوهش های مجلس شورای اسلامی.&lt;/ref&gt; با پیروزی انقلاب اسلامی ایران ناسازواری میان شریعت و قانون که از زمان مشروطه به عنوان یک مشکل پیش‌روی فقها قرار داشت، دوباره نمایان شد و راهکارهایی برای گذار از این مشکل توسط تدوین‌کنندگان قانون اساسی ارائه شد.&lt;ref&gt;قادری و همکاران، سازوکارهای نظری برون‌رفت از چالش میان شریعت و قانون در اندیشه سیاسی امام خمینی»، ص۲۹-۳۱.&lt;/ref&gt; تشکیل [[شورای نگهبان]] برای تطبیق قوانین مجلس با موازین شرعی از طریق ابزارهایی چون مراجعه به [[فتوای معیار]]،&lt;ref&gt;ولایتی، «کاوشی پیرامون مبانی فقهی شورای نگهبان در نظام مقدس جمهوری اسلامی ایران»، ص۱۷۱. &lt;/ref&gt; تأسیس [[مجمع تشخیص مصلحت نظام]] برای حل اختلافات مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان و حل معضلاتی که از راه‌های عادی قابل حل نیستند،&lt;ref&gt;[https://hawzah.net/fa/Article/View/5181 هاشمی، «ساختار و وظایف مجمع تشخیص مصلحت نظام»]، پایگاه اطلاع‌رسانی حوزه؛ ملک‌افضلی اردکانی، مختصر حقوق اساسی و آشنایی با قانون اساسی، ص۲۵۲.&lt;/ref&gt; و همچنین تأسیس نهاد [[حکم حکومتی]]&lt;ref&gt;ملک افضلی اردکانی، «حکم حکومتی در قانون اساسی و جایگاه آن در حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران»، ص۵۱.&lt;/ref&gt; ازجمله این راهکارها بود.<br /> <br /> ==منابع مطالعاتی مهم==<br /> {{اصلی|قانون‌گذاری (منابع مطالعاتی)}}<br /> در کتاب‌های فقهی معاصر، بخش‌هایی به مسئله قانون‌گذاری در حکومت اسلامی اختصاص داده شده است. از اولین آثاری که به مستندسازی فرآیندهای قانون‌گذاری بر اساس آموزه‌های دینی پرداخته، می‌توان به [[تنبیه الامة و تنزیه الملة (کتاب)|کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله]] اثر [[محمدحسین غروی نائینی]] اشاره کرد. در جلد دوم [[کتاب دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة]] نوشته [[حسینعلی منتظری]] ذیل بررسی وظایف قوه مقننه نیز به این بحث پرداخته شده است. در مقابل، آثاری نیز در رد قانون و قانون‌گذاری در اسلام نوشته شده که ازجمله آنها می‌توان به رسائل مخالفان مشروطه مانند رساله حرمت مشروطه، تذکرة الغافل، کشف المراد و ... اشاره کرد. درباره اعتبار و جایگاه قانون‌گذاری در فقه معاصر شیعه کتاب‌ها و مقالاتی نیز به صورت مستقل به رشته تحریر درآمده است. [[کتاب تاملات فقهی در حوزه قانون‌گذاری]] و [[کتاب فقه و قانون ایده‌ها، پیشنهادها و راه‌حل‌های روشی]] از مجموعه نشست‌های علمی مرکز تحقیقات اسلامی مجلس شورای نمونه‌ای از این کتاب‌ها است.<br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس}}<br /> ==منابع==<br /> {{منابع}}<br /> * اردبیلی، محمدعلی، حقوق جزای عمومی، تهران، نشر میزان، ۱۳۹۵ش.<br /> * امینی‌پژوه، حسین، کعبی، عباس، [http://mag.rcipt.ir/article_89962_cd6a56c841f13827264ac91b3704acfe.pdf «در جستجوی نظریه قانون‌گذاری در آثار برخی از فقیهان معاصر امامیه»]، فصلنامه حکومت اسلامی، شماره ۸۷، ۱۳۹۷ش.<br /> * بادپا، عبیدالله، [http://fiqhemoqaran.mazaheb.ac.ir/article_7304_1e62f8e6aed31b0ed76b56a92d7a2001.pdf «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و تأثیر آن در تقریب دیدگاه‌های مذاهب اسلامی»]، دوفصلنامه فقه مقارن، شماره ۲، ۱۳۹۲ش.<br /> * پاشازاده، غلامعلی، [http://hiq.bou.ac.ir/article_5465_366be8deea14760d8b5be50cf2f38708.pdf «قانون اساسی مشروطه اول و امکان ترقی جامعه عثمانی از نگاه جلال نوری»]، فصلنامه تاریخ اسلام، شماره ۵۴، ۱۳۹۲ش. <br /> * تبریزی، محمدحسین، «رس‍ال‍ه ک‍ش‍ف ال‍م‍راد م‍ن ال‍م‍ش‍روطه و الاس‍ت‍ب‍داد»، در رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * ترکمان، محمد، رسائل، مکتوبات، اعلامیه‌ها و روزنامه شیخ شهیدفضل‌الله نوری، تهران، خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۶۳ش.<br /> * [http://www.imam-khomeini.ir/fa/n155490/پیام_امام_خمینی_در_مورد_همه_پرسی_قانون_اساسی «پیام امام خمینی در مورد همه پرسی قانون اساسی، مندرج در پرتال امام خمینی»]، تاریخ درج ۸ آذر ۱۴۰۰ش، تاریخ بازدید ۳ آبان ۱۴۰۱ش.<br /> * جهانگیری، محسن، بنایی خیرآبادی، محمدعلی، [https://cjd.razavi.ac.ir/article_1263_42e834b123c81eec20e35dd62afb387f.pdf «فتوای معیار در قانون‌گذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»]، دوفصلنامه آموزه‌های مدنی، شماره ۲۳، ۱۴۰۰ش.<br /> * جوادی آملی، عبدالله، ولایت در قرآن، قم، نشر اسراء، ۱۳۸۷ش.<br /> * حائری، سید علیرضا، نیکونهاد، حامد، امینی‌پژوه، حسین، [http://mag.shora-rc.ir/article_128_860cfdb2e262f4c23d7c3f4a12389f44.pdf «مفهوم قانون‌گذاری در آرای فقهی و حقوقی سید محمدباقر صدر»]، فصلنامه دانش حقوق عمومی، شماره ۲۰، ۱۳۹۷ش.<br /> * حاجی ده‌آبادی، احمد، [http://qabasat.iict.ac.ir/article_17081_84e867390bf5a027523355773053c98b.pdf «فقه و قانون‌نگاری»]، نشریه قبسات، شماره ۱۵-۱۶، <br /> * حسینی تهرانی، سید محمدحسین، ولایت فقیه در حکومت اسلامی، مشهد، انتشارات علامه طباطبایی، ۱۴۲۱ق. <br /> * حسینی شیرازی، سید محمد، الفقه، القانون، بیروت، مرکز الرسول الأعظم(ص) للتحقیق و النشر، ۱۴۱۹ق.<br /> * حضرتی، حسن، مولائی توانی، علیرضا، مشروطه ایران و عثمانی، بررسی تطبیقی، تهران، توسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، ۱۳۸۶ش.<br /> * خسروشاهی، سید هادی، فدائیان اسلام؛ تاریخ، عملکرد، اندیشه، تهران، انتشارات اطلاعات، ۱۳۷۵ش.<br /> * خمینی (امام)، سید روح‌الله، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ۱۳۷۸ش.<br /> * خمینی (امام)، سید روح‌الله، ولایت فقیه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ۱۳۷۹ش.<br /> * خمینی (امام)، سید روح‌الله، کتاب البیع، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ۱۳۷۹ش.<br /> * دبیرنیا، علیرضا، سادات نقوی، فاطمه سادات، [http://csiw.qom.ac.ir/article_1078_e44344a218b7f90ddc223d51e10f84ab.pdf «مبانی قانون‌گذاری در مکتب لیبرالیسم و مذهب امامیه»]، فصلنامه پژوهش تطبیقی حقوق اسلام و غرب، سال چهارم، شماره اول، ۱۳۹۶ش.<br /> * دهخدا، علی‌اکبر، لغت‌نامه دهخدا، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۷ش.<br /> * رنجبر، مقصود، [http://hiq.bou.ac.ir/article_5636_92ae5415592dde217f3297b918aaba86.pdf «انقلاب مشروطه در ایران و نقش امپراتوری عثمانی»]، فصلنامه تاریخ اسلام، شماره ۳۵-۳۶، ۱۳۸۷ش.<br /> * زرگری‌نژاد، غلامحسین، رسائل مشروطیت، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * سبحانی، جعفر، «التقنین فی الحکومة الاسلامیة»، در کتاب الاجتهاد و الحیاه: حوار علی الورق، موسسه دایرة المعارف فقه الاسلامی، ۱۳۸۴ش.<br /> * سبحانی، جعفر، الهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، قم، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیة، ۱۴۱۱ق.<br /> * سماواتی، عباس، موسوی بجنوردی، سید مصطفی، [http://matin.ri-khomeini.ac.ir/article_128732_07ff346eed64b69e0fa2efbd01561528.pdf «چالش‌های تعیین فتوای معیار در قانون‌گذاری با توجه به آرای امام خمینی»]، پژوهشنامه متین، شماره ۸۷، ۱۳۹۹ش.<br /> * صدر، سید محمدباقر، الاسلام یقود الحیاة، تهران، وزارت ارشاد اسلامی، ۱۴۰۳ق.<br /> * طباطبائی، سید محمدحسین، بررسی‌های اسلامی، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۸ش.<br /> * طباطبایی، سید جواد، نظریه حکومت قانون در ایران، تبریز، نشر ستوده، ۱۳۸۶ش.<br /> * عزیزاللهی، محمدرضا، [https://www.sid.ir/fa/seminar/ViewPaper.aspx?ID=80499 «تاثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی و موانع و راهکارهای آن»]، مجموعه مقالات همایش ملی تمدن نوین اسلامی، دانشگاه شاهد، ۱۳۹۳ش.<br /> * عمیدزنجانی، عباسعلی، حقوق اساسی ایران، تهران، نشر مجد، ۱۳۸۷ش.<br /> * عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی، تهران، امیرکبیر، ۱۴۲۱ق.<br /> * فاضل لنکرانی، محمدجواد، [http://www.keramat.info/«متن-نشست-چهاردهم؛-نسبت-فقه-و-قانون/ نسبت فقه و قانون»]، مندرج در سایت مفتاح کرامت، ۱۳۹۶ش..&lt;/ref&gt;<br /> * فیرحی، داوود، «آخوند خراسانی و امکانات فقه مشروطه»، کنگره بین المللی آخوند خراسانی، ۱۳۹۰ش.<br /> * فیرحی، داوود، آستانه تجدد، تهران، نشر نی، ۱۳۹۴ش.<br /> * فیرحی، داوود، فقه و سیاست در ایران معاصر (تحول حکومت‌داری و فقه حکومت اسلامی)، تهران، نشر نی، ۱۳۹۳ش.<br /> * فیرحی، داوود، فقه وسیاست در ایران معاصر (فقه سیاسی و فقه مشروطه)، تهران، نشر نی، ۱۳۹۱ش.<br /> * فیرحی، داوود، مفهوم قانون در ایران معاصر (تحولات پیشا مشروطه)، تهران، نشر نی، ۱۳۹۹ش.<br /> * قادری، نفیسه سادات و علیرضا گلشنی و مسعود همت، [file:///C:/Users/alireza/Downloads/Islamic%20Te-v18n64p29-fa.pdf «سازوکارهای نظری برون‌رفت از چالش میان شریعت و قانون در اندیشه سیاسی امام خمینی»]، فصلنامه مطالعات انقلاب اسلامی، شمار ۶۴، ۱۴۰۰ش. <br /> * قربان‌نیا، ناصر، [http://fahimco.com/Post/Details/4149/ «لوازم قانون‌گذاری بر اساس فقه»]، نشست علمی در موسسه فهیم، ۱۳۹۳ش.<br /> * غمامی، سید محمدمهدی؛ میرلوحی، سید محمد؛ جوادیه، علی، [http://qjrl.cmirq.ir/article-1-236-fa.pdf «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»]، [[فصلنامه دین و قانون]]، شماره ۱۹، ۱۳۹۹ش.<br /> * کاتوزیان، محمدعلی، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، تهران، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۷۹ش.<br /> * کدیور، محسن، سیاست‌نامه خراسانی، تهران، نشر کویر، ۱۳۸۷ش.<br /> * کرمانی، ناظم الاسلام، تاریخ بیداری ایرانیان، تهران، نشر آگاه، ۱۳۵۷ش.<br /> * مؤمن، محمد، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، مجله فقه اهل بیت، شماره ۵۵، بی تا. <br /> * مؤمن، محمد، «قوانین ثابت و متغیر»، مجله فقه اهل بیت، شماره ۵۶، بی‌تا<br /> * محلاتی، محمداسماعیل، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، در رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * مرادخانی، فردین، خوانش حقوقی از انقلاب مشروطه ایران، تهران، نشر میزان، ۱۳۹۶ش.<br /> * مرکز پژوهش‌های مجلس، [http://rc.majlis.ir/fa/law/show/133414 متمم قانون اساسی مشروطه].<br /> * ملک‌ افضلی اردکانی، محسن، مختصر حقوق اساسی و آشنایی با قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، قم، دفتر نشر معارف، چاپ اول، ۱۳۹۱ش.<br /> * ملک افضلی اردکانی، محسن، [http://ensani.ir/file/download/article/20131209080506-9848-10.pdf «حکم حکومتی در قانون اساسی و جایگاه آن در حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران»]، فصلنامه حکومت اسلامی، شماره ۶۲، ۱۳۹۰ش.<br /> * مکارم شیرازی، ناصر، انوار الاصول، قم، انتشارات مدرسه الامام علی بن ابی طالب، ۱۴۲۸ق.<br /> * منتظری، حسینعلی، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، قم، نشر تفکر، ۱۴۰۹ق.<br /> * موسسه مطالعات و پژوهش‌های سیاسی، [http://revolution.pchi.ir/show.php?page=contents&amp;id=14699 «مروری بر شكل‏گیری قانون اساسی در جمهوری اسلامی ایران / همه‌پرسی به مناسبت تصویب در آبان ۵۸»]، مندرج در پایگاه جامع تاریخ معاصر ایران، تاریخ بازدید ۳ آبان ۱۴۰۱ش.<br /> * نائینی، محمدحسین، تنبیه الامة و تنزیه الملة، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۲ش.<br /> * نامعلوم، «رساله تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل»، در رسائل، مکتوبات، اعلامیه‌ها و روزنامه شیخ شهیدفضل‌الله نوری به کوشش محمد ترکمان، تهران، نشر خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۶۳ش.<br /> * نجفی اصفهانی، آقا نورالله، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، در رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * نجفی مرندی، ابوالحسن، «دلایل براهین الفرقان فی بطلان قوانین نواسخ محکمات القرآن»، در رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * نوری، فضل‌الله، «رساله حرمت مشروطه»، در رسائل، مکتوبات، اعلامیه‌ها و روزنامه شیخ شهیدفضل‌الله نوری به کوشش محمد ترکمان، تهران، نشر خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۶۳ش.<br /> * نوری، فضل‌الله، لوایح، به کوشش هما رضوانی، تهران، پیام تاریخی ایران، ۱۳۶۲ش.<br /> * همایون کاتوزیان، محمدعلی، دولت و جامعه در ایران، انقراض قاجار و استقرار پهلوی، تهران، نشر مرکز، ۱۳۷۹ش.<br /> * هاشمی، سید محمد [https://hawzah.net/fa/Article/View/5181 «ساختار و وظایف مجمع تشخیص مصلحت نظام»]، مندرج در پایگاه اطلاع‌رسانی حوزه، تاریخ درج ۲ مرداد ۱۳۸۵ش،‌ تاریخ بازدید: ۲۲ خرداد ۱۴۰۰ش.<br /> * ورعی، سید جواد، [http://qjrl.cmirq.ir/article-1-210-fa.pdf «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»]، فصلنامه دین و قانون، شماره ۱۷، ۱۳۹۶ش.<br /> * ولایتی، محسن، [https://www.sid.ir/fa/journal/ViewPaper.aspx?id=143237 «کاوشی پیرامون مبانی فقهی شورای نگهبان در نظام مقدس جمهوری اسلامی ایران»]،‌ فصلنامه فقه و تاریخ تمدن، شماره ۲۶، زمستان ۱۳۸۹ش.<br /> {{پایان}}<br /> [[en:Lawmaking]]</div>

Mahjoor60 https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%82%D8%A7%D9%86%D9%88%D9%86%E2%80%8C%DA%AF%D8%B0%D8%A7%D8%B1%DB%8C&diff=67632 2026-05-26T07:00:48Z

<p>Mahjoor60: </p> <hr /> <div>{{ویرایش}}<br /> {{نویسنده<br /> |نویسنده = علیرضا صالحی<br /> |گردآوری = <br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> <br /> ‌'''قانون‌گذاری''' و تشکیل نهادهای قانون‌گذار در جوامع اسلامی را عده‌ای از فقهای معاصر در تعارض با حق تشریع الهی دیده و با آن مخالفت کرده‌اند. در مقابل، برخی از فقها آن را همسو با تشریع الهی و راهکاری برای اجرای شریعت دانسته‌ و برای درونی‌سازی آن در نظام فقهی خود کوشیده‌اند. پس از طرح مفهوم قانون به معنای جدید آن از زمان مشروطه، فقها درباره نیاز جامعه و حکومت به قانون اتفاق نظر داشته‌اند، ولی تفاوت نگرش درباره چیستی قانون و تصویب‌کننده و گستره‌ تصویب آن باعث ایجاد ابهام درباره مفهوم قانون و مشروعیت نهاد‌های قانون‌گذار شد. پاسخ به این سؤالات بر اساس مبانی نظری‌ای که هر فقیه به آن اعتقاد دارد، به مواضع و فتاوای متضادی درباره مشروعیت قانون‌گذاری انجامید. مسئله قانون‌گذاری در کتاب‌های فقهی ذیل ابواب معمول فقهی جای نگرفته، ولی به صورت تک‌نگاری درباره مباحث مربوط به [[حکومت اسلامی]]، از جمله وظایف حاکم اسلامی و قوه مقننه و نسبت قانون با شریعت، بررسی شده است. <br /> <br /> قانون‌گذاری در دو حوزه امور عرفی و عمومی و تبدیل احکام فقهی به قانون بحث شده است. فقهای شیعه درباره مشروعیت قانون‌گذاری در حوزه امور عمومی چند نظر داده‌اند. عده‌ای با منحصر دانستن حق قانون‌گذاری برای شارع، تشکیل نهادهای قانون‌گذار از جمله [[مجلس شورا]] را مخالف آموزه‌های دینی قلمداد کرده‌اند و برخی قانون‌گذاری در حوزه امور [[غیرمنصوص]] ([[منطقة الفراغ]]) را ضروری دانسته‌اند. پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، فقهای تأثیرگذار در آن، با اعتقاد به اختصاص حق قانون‌گذاری برای شارع، استقلال در قانون‌گذاری را رد کرده‌اند، ولی به دلیل نیاز حکومت به قانون، وجود نهادهای قانون‌گذار مانند مجلس را تحت عناوینی چون مجلس برنامه‌ریزی و مشاوره پذیرفته‌اند. تبدیل احکام فقهی به قانون لازم‌الاجرا یا انعکاس فقه در قوانین مصوب نیز از ضرورت‌های حکومتداری در دوران معاصر دانسته شده است. ایجاد ضمانت اجرا برای احکام فقهی دلیل اصلی تحت الزامِ قانون درآوردن ابواب فقه دانسته شده است. البته عده‌ای از فقها تبدیل احکام شریعت به قانون را جایز نمی‌دانستند؛ چراکه معتقد بودند قوانین اسلام مشخص و قابل اجرا هستند و نیازی به تقنین دوباره آن‌ها نیست. <br /> <br /> بر مبنای جواز تشکیل نهادهای قانون‌گذار، برای اطمینان از تطبیق قوانین مصوب با شریعت و همچنین رفع تعارض میان قانون و فقه، راهکارهایی چون قانون تراز اول، تشکیل نهادهایی چون [[شورای نگهبان]] و [[مجمع تشخیص مصلحت]] و همچنین رفع تعارض با [[حکم حکومتی]] ارائه شده است.<br /> <br /> ==تبیین مسئله، جایگاه و اهمیت==<br /> کلمه قانون را مهم‌ترین واژه در ایران معاصر دانسته‌اند که قریب به دویست سال محور مناقشات در باب سیاست و دین قرار گرفته است.&lt;ref&gt;فیرحی، مفهوم قانون در ایران معاصر، ص۱۱.&lt;/ref&gt; قانون‌گذاری و به‌ویژه تدوین قانون اساسی با تنظیم روابط بین قوای حاکم در نظام سیاسی،&lt;ref&gt;فیرحی، آستانه تجدد، ص۲۷۱&lt;/ref&gt; بازداشتن دولت و حاکمان از تجاوزگری،&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامه، ص۸۸-۸۹.&lt;/ref&gt; محدودیت قدرت آنها&lt;ref&gt;عمید زنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۱۰.&lt;/ref&gt; و تنظیم مناسبات اجتماعی میان مردم&lt;ref&gt;موسوی خلخالی، حاکمیت در اسلام یا ولایت فقیه، ص۶۸۲-۶۸۲.&lt;/ref&gt; پیوند دارد. به گفته [[عمید زنجانی]] حتی در نظام‌های توحیدی، با وجود قانون جامع الهی باز نیاز به قانون‌گذاری جدید وجود دارد؛ چراکه در قلمرو وسیعی از مباحات و همچنین در تشخیص و تطبیق عناوین ثانوی، اختیارات زیادی به انسان داده شده و قانون راه رشد و تکامل انسان و تأمین عدالت و امنیت را هموار می‌کند.&lt;ref&gt;عمید زنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۲۱-۱۲۲.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> رویکرد فقها به مسئله قانون‌گذاری از همان ابتدا در زمان مشروطه و همچنین در دوران جمهوری اسلامی ایران، باعث شکل‌گیری نوع خاصی از مجالس قانون‌گذاری و همچنین شرایط متفاوتی برای قانون‌گذاری شده است؛ تأسیس نهادهای ناظر بر فرایندهای قانون‌گذاری، لزوم تطبیق قوانین مصوب با مقررات و موازین اسلامی، امکان ابطال قوانین توسط نهادهای فرادستی و در نتیجه نقش ثانوی دادن به نهاد قانون‌گذار، و ... ازجمله تاثیرات این رویکردها بر فرآیند قانون‌گذاری در جوامع اسلامی و به‌ویژه در ایران است.<br /> ===پیشینه===<br /> مشروعیت قانون‌گذاری به مفهوم مدرن آن در امور سیاسی-اجتماعی، و همچنین ضرورت [[قانون‌گذاری احکام فقهی]] در فقه شیعه، در پیوند با حقوق مشترک نوعی و در درون آموزه غیبت مطرح شد.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۷۱؛ فیرحی، «آخوند خراسانی و امکانات فقه مشروطه»، ص۳۷۰-۳۷۱.&lt;/ref&gt; طبق این نظریه‌ها، هر نوع حکومت در زمان غیبت جور و غصب است؛&lt;ref&gt;کدیور، سیاست‌نامه خراسانی، ص۲۱۴؛ نائینی، تنبیه الامة، ص۷۵-۷۹.&lt;/ref&gt; ولی اداره امور عمومی و ضرورت‌های زندگی نیاز به حکومت را برطرف نمی‌کند؛ به‌همین‌دلیل سلطان یا مردم باید اداره امور عمومی را به‌عهده بگیرند. در زمان مشروطه که اداره امور از دست سلطان خارج و به مردم منتقل شد،&lt;ref&gt;کاتوزیان، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، ص۲۰۰.&lt;/ref&gt; به دنبال خود مسئله چگونگی اداره جامعه را نیز در پی داشت و نیاز به قانون و واضع آن احساس شد.<br /> <br /> در مواجهه با اندیشه قانون‌خواهی که از کشورهای غربی وارد فضای نظر و عمل مسلمانان شد، تعدادی از فقها با رویکردی مثبت به درونی‌سازی آن در نظام‌های فقهی خود پرداختند.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۴۷؛ زرگری‌نژاد، رسائل مشروطیت، ص۳۱۰.&lt;/ref&gt; در مقابل، برخی از فقها با رویکردی تردیدآمیز&lt;ref&gt;فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر، ج۲، ص۱۶۶-۱۷۰&lt;/ref&gt; و گاه منفی،&lt;ref&gt;کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، ص۳۲۲.&lt;/ref&gt; تدوین قانون اساسی و تشکیل نهادهای قانون‌گذار و استفاده از واژه قانون را رد کرده،&lt;ref&gt;طباطبایی، حکومت قانون، ص۳۷۳-۳۷۴.&lt;/ref&gt; یا بسیار محدود قبول می‌کردند&lt;ref&gt;خسروشاهی، فدائیان اسلام: تاریخ، عملکرد، اندیشه، ص۲۸۳-۲۸۴&lt;/ref&gt; و وارد جدال با گروه نخست شدند.&lt;ref&gt;نوری، لوایح، ص۳۱-۳۲؛ ترکمان، رسائل، مکتوبات، ج۱، ص۱۹۴؛ پاشازاده، «قانون اساسی مشروطه اول و امکان ترقی جامعة عثمانی از نگاه جلال نوری»، ص۱۴۰-۱۴۳.&lt;/ref&gt;<br /> ===جایگاه در فقه معاصر===<br /> اندیشمندان اسلامی و شیعی هنگام سخن از واژه‌های قانون، قانون‌گذاری با چندین پرسش و چالش مواجه می‌شدند. مثلا قانون به چه چیزی اطلاق می‌شود؟ با وجود قانون جامع الهی، آیا نیازی به قانون‌گذاری جدید در جامعه اسلامی وجود دارد؟ مبدأ مشروعیت قوانین تصویب شده توسط نهادهای قانون‌گذار چیست؟ شرایط صحت قوانین مصوب چیست؟ آیا این قوانین باید با موازین و مقررات دینی مطابقت داشته باشند یا صرف عدم مخالفت کافی است؟ در موارد تعارض فقه و قانون، کدام مقدم است؟ و در حکومت اسلامی آیا فقه را باید به صورت قانون عرضه کرد؟&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، «[http://www.keramat.info/متن-نشست-چهاردهم؛-نسبت-فقه-و-قانون/ نسبت فقه و قانون]، سایت مفتاح کرامت.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> مسئله قانون‌گذاری در متون فقهی شیعی ذیل ابواب معمول فقه جای نگرفته؛ ولی در دوران معاصر و پس از انقلاب مشروطه، به صورت تک‌نگاری ذیل مباحث مربوط به حکومت اسلامی از جمله وظایف حاکم اسلامی و قوه مقننه، نسبت قانون با شریعت و همچنین ذیل مباحث مرتبط با اختیارات ولی فقیه بررسی شده است.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۴۵-۴۸ و ۸۷-۸۸؛ منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹-۱۰۹؛ حسینی شیرازی، الفقه، القانون، ص۲۶۳-۲۸۱؛ عمید زنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۲۱-۱۳۳و ۱۵۱-۳۱۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==مشروعیت قانون‌گذاری==<br /> قانون‌گذاری به‌معنای وضع قانون،&lt;ref&gt;دهخدا، لغت‌نامه دهخدا، ذیل واژه&lt;/ref&gt; عملی حاکمیتی است که دولت یا مقامات صلاحیت‌دار یک کشور برای تنظیم روابط اجتماعی و روابط خود با مردم، اقدام به وضع قواعد و مقرراتی می‌کند و همگان مکلف به تبعیت از آن هستند.&lt;ref&gt;دبیرنیا و نقوی، مبانی قانون‌گذاری در مکتب لیبرالیسم و مذهب امامیه»، ص۶۰.&lt;/ref&gt; قانون‌گذاری در حوزه احکام شرعی نیز به تشریع نام‌گذاری شده است که فقط از سوی خدا انجام می‌گیرد و توسط انبیا، امامان و نائبان آنان به مردم منتقل می‌شود.&lt;ref&gt;سبحانی، الهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، ج۲، ص۸۱؛ حائری، نیکونهاد و امینی پژوه، «مفهوم قانون‌گذاری در آرای فقهی و حقوقی سید محمدباقر صدر»، ص۴۰-۴۱.&lt;/ref&gt;<br /> ===ابهام در مفهوم قانون===<br /> به گفته [[داوود فیرحی]]، مفهوم قانون در ادبیات سنتی و فقهی شیعه، بنیادی الهیاتی داشت و رابطه‌ای این‌همانی میان قانون و شریعت برقرار بود. به باور او این برداشت از قانون مورد اتفاق اندیشمندان دوران پیشامشروطه بود؛&lt;ref&gt;فیرحی، مفهوم قانون در ایران معاصر، ص۴۷-۵۰.&lt;/ref&gt; ولی با تحول مفهوم قانون در سال‌های منتهی به نهضت مشروطه، تحت تأثیر اندیشه‌های مدرن و به دنبال آن تشکیل نهادهای قانون‌گذار در ایران، ارزیابی‌های متفاوتی از طرف فقها نسبت به این مفهوم صورت گرفت.&lt;ref&gt;فیرحی، مفهوم قانون در ایران معاصر، ص۳۰۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> نیاز به قانون برای اداره حکومت و جامعه، مورد اتفاق اندیشمندان و فقها بود و حتی کسانی که با تأسیس نهادهای قانون‌گذار مخالف بودند؛ وجود قانون را نیاز ضروری جوامع انسانی می‌دانستند.&lt;ref&gt;نامشخص، «رساله تذکره الغافل»، ج۱، ص۵۶-۵۷؛ &lt;/ref&gt; اختلاف فقها بیشتر به دلیل تفاوت نگرش درباره چالش‌هایی از این قبیل بود که: ماهیت این قانون چیست؟ توسط چه کسی باید تدوین شود؟ و در چه گستره‌ای به تصویب برسد؟ این‌گونه سوالات باعث ایجاد ابهام درباره مفهوم قانون نزد فقها شد و پاسخ به آن بر اساس مبانی نظری‌ای که هر فقیه به آن اعتقاد داشت، باعث اتخاذ فتاوای متضادی درباره مشروعیت فرآیند قانون‌گذاری گردید.<br /> ===مخالفان قانون‌گذاری===<br /> مساوی دانستن اصطلاح تشریع در حیطه شرع با واژه قانون توسط برخی از فقها،&lt;ref&gt;مرادخانی، خوانش حقوقی از انقلاب مشروطه ایران، ص۱۷۵.&lt;/ref&gt; باعث شد، قانون اساسی مسلمانان را، همان قانون جامع الهی بدانند که تمامی نیازهای اصلی انسان را تأمین می‌کند.&lt;ref&gt;تبریزی، «رساله کشف المراد»، ص۱۳۱؛ ورعی، مجموعه اسناد و مدارک تدوین قانون اساسی، ج۵، ص۳۸۴-۳۹۱ و ۷۱۹.&lt;/ref&gt; آنها قانون اساسی مصوب مجلس را در عَرضِ قرآن تصور می‌کردند و معتقد بودند با تصویب آن بدعت در دین راه پیدا خواهد کرد.&lt;ref&gt;ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین، ص۵۷-۵۸.&lt;/ref&gt; به باور آنها دستورالعمل‌های دولتی برای رفع نیازها روزمره عنوان قانون به خود نمی‌گیرد.&lt;ref&gt;ورعی، مجموعه اسناد و مدارک تدوین قانون اساسی، ج۵، ص۳۸۴.&lt;/ref&gt; فقهایی مانند محمدحسین تبریزی و فضل‌الله نوری، معتقد بودند برای رفع نیازهای ضروری جامعه و امور اجرایی حکومت، دولت یا حاکم باید دستورالعمل‌ها یا آیین‌نامه‌هایی را تدوین و آن را با عناوینی چون آداب اجتماعی یا وظیفه دولت نام‌گذاری کند نه قانون.&lt;ref&gt;ورعی، مجموعه اسناد و مدارک تدوین قانون اساسی، ج۵، ص۳۸۴.&lt;/ref&gt; به باور آنها این کار ارتباطی با حوزه قانون‌گذاری ندارد.&lt;ref&gt;نامشخص، «رساله تذکره الغافل»، ج۱، ص۵۸.&lt;/ref&gt;<br /> ===موافقان قانون‌گذاری===<br /> برخی از فقها با رویکردی متفاوت به مفهوم قانون، در کنار قانون جامع الهی، از نوع دیگری قانون سخن می‌گویند که به حوزه امور غیرمنصوص و مباحات مرتبط است و شارع تصدی قانون‌گذاری در آن را بر عهده مکلفین گذاشته است&lt;ref&gt;محلاتی، «رساله اللئالی المربوطه»، ص۵۳۹؛ نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۹.&lt;/ref&gt; و حتی افرادی مانند [[علامه طباطبایی]] معتقد بودند که دین نباید در این حوزه‌ها (احکام متغیر) دستورالعمل صادر کند و با تغییر و تبدل جامعه، قانون نیز تغییر پیدا می‌کند.&lt;ref&gt;طباطبایی، بررسی‌های اسلامی، ج۱، ص۱۷۶.&lt;/ref&gt; [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نائینی]] و [[محمدباقر صدر]] نیز تأسیس نهادهای قانون‌گذار را به دلیل حفظ مصالح نوعیه ضروری می‌دانند.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۴۷- ۴۹.&lt;/ref&gt; همچنین در میان فقهای معاصر از جمله [[محمد مؤمن]] و [[محمدتقی مصباح یزدی]]، ادارۀ جامعه اسلامی مستلزم تأسيس نهادهاى لازم، زیر نظر ولی امر است.&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۰-۸۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> به عقیده فقهایی مانند [[آقا نورالله نجفی اصفهانی]]، میرزا فضل علی آقا از فقهای دوران مشروطه و [[ ناصر مکارم شیرازی|مکارم شیرازی]] از فقهای معاصر، این نوع قانون‌گذاری از باب تطبیق احکام کلی بر موارد جزئی&lt;ref&gt;مکارم شیرازی، انوار الاصول، ج۳، ص۲۵۳؛ فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر، ج۱، ص۳۳۵-۳۳۷.&lt;/ref&gt; و ناظر بر فرایندهای اجرای شریعت خواهد بود.&lt;ref&gt;نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۷؛ مؤمن، «قوانین ثابت و متغیر»، ص۶۰ و ۷۳-۷۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> == مرجع قانون‌گذاری ==<br /> رویکرد فقهای شیعه نسبت به نهادهای قانون‌گذار بسته به دیدگاهی است که درباره مفهوم قانون دارند. برخی فقها بر اساس قاعده «ما من واقعة الا و لله فیها حکم»، تشریع و قانون‌گذاری در همه امور را تنها در اختیار خداوند می‌دانند.&lt;ref&gt;زرگری‌نژاد، رسائل مشروطیت، ص۱۶۶.&lt;/ref&gt; این گروه از فقها مانند محمدحسین تبریزی و فضل‌الله نوری، برای رفع نیازهای ضروری جامعه و امور اجرایی حکومت معتقدند دولت یا حاکم باید دستورالعمل‌ها یا آیین‌نامه‌هایی را تدوین و آن را با عناوینی چون آداب اجتماعی یا وظیفه دولت نام‌گذاری کند نه قانون.&lt;ref&gt;ورعی، مجموعه اسناد و مدارک تدوین قانون اساسی، ج۵، ص۳۸۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> در نقطه مقابل فقیهانی که بیشتر در پیروزی انقلاب اسلامی ایران نقش داشتند، با وجود اعتقاد به اختصاص حق قانون‌گذاری به خدا، نهادهای قانون‌گذاری مانند مجلس را در حد مجلس برنامه‌ریزی و مشاوره می‌پذیرفتند.&lt;ref&gt;خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۴؛ منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹؛ سبحانی، «التقنین فی الحکومة الاسلامیة»، ص۲۳۸۰۲۵۸.&lt;/ref&gt; در کنار این فقها، فقهایی مانند [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نائینی]] و [[محمدباقر صدر]] تأسیس نهادهای قانون‌گذار را به دلیل حفظ مصالح نوعیه ضروری می‌دانند&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۴۷- ۴۹.&lt;/ref&gt; و معتقدند شارع در قلمرو وسیعی از مباحات و در تبیین احکام ثانوی، مسئولیت تصمیم‌گیری را به انسان و مشورت عموم ارجاع داده است و بسته به شرایط زمان و مکان و اختلاف مصالح، احکام آن تغییر خواهد کرد.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۱۳۴؛ نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۹؛ صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۲؛ عمیدزنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۲۱-۱۲۲.&lt;/ref&gt; از فقهای معاصر نیز کسانی مثل [[محمد مؤمن]] و [[محمدتقی مصباح یزدی]]، اداره جامعه اسلامی را مستلزم تأسيس نهادهاى لازم، زیر نظر ولی امر می‌دانند.&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۰-۸۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==حوزه‌های قانون‌گذاری==<br /> در متون فقهی و حقوقی شیعه مشروعیت قانون‌گذاری در دو حوزه «امور عرفی و عمومی (غیرمنصوص)» و «احکام فقهی (منصوص)» مورد بحث قرار گرفته است و فقیهان شیعه بر اساس نگرش خود نسبت به مفهوم قانون، مشروعیت یا عدم مشروعیت قانون‌گذاری در این دو حوزه را بررسی کرده‌اند.<br /> <br /> ===قانون‌گذاری در حوزه امور عرفی و عمومی===<br /> {{اصلی|قانون‌گذاری عرفی}}<br /> مشروعیت قانون‌گذاری در حوزه امور عرفی که نص خاصی در متون دینی درباره آن وجود ندارد و با عنوان منطقة الفراغ نیز نام‌گذاری شده، مورد اختلاف فقها است. عده‌ای از فقها به ویژه در عصر مشروطه مانند محمدحسین تبریزی، شیخ فضل الله نوری و ابوالحسن نجفی مرندی و در دوره متأخر افرادی مانند سید محمدحسین حسینی تهرانی قانون‌گذاری و تشکیل نهادهای قانون‌گذار را مخالف شریعت قلمداد می‌کردند. <br /> <br /> این گروه از فقیهان به دلائل متنوعی مثل عدم نیاز مسلمانان به قانون‌گذاری جدید و به‌ویژه قانون اساسی با وجود قانون جامع الهی،&lt;ref&gt;تبریزی، «رساله کشف المراد»، ص۱۳۱؛ نجفی مرندی، رساله دلائل براهین الفرقان»، ص۱۹۷-۲۰۰؛ ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»، ص۵۷-۵۹؛ &lt;/ref&gt; ناسازگاری قانون‌گذاری با نبوت و خاتمیت پیامبر اسلام(ص)،&lt;ref&gt;نامشخص «رساله تذکرة الغافل»، ج۱، ص۵۷.&lt;/ref&gt; [[قاعده نفی سبیل|تسلط غیر مسلمانان بر مسلمانان]] با تشکیل مجلس شورا&lt;ref&gt;نجفی مرندی، رساله دلائل براهین الفرقان، ص۲۲۳.&lt;/ref&gt; عدم مشروعیت تصرف نمایندگان مجلس در امور عمومی&lt;ref&gt;حسینی تهرانی، ولایت فقیه در حکومت اسلامی، ج۳، ص۱۷۲-۱۷۳؛ نوری، رساله حرمت مشروطه، ج۱، ص۱۰۳- ۱۰۴.&lt;/ref&gt; و همچنین بدعت‌بودن [[رأی اکثریت]]،&lt;ref&gt;نوری، «رساله حرمت مشروطه»، ج۱، ص۱۰۶-۱۰۷.&lt;/ref&gt; استناد کرده‌اند.<br /> <br /> در مقابل، فقهایی مانند [[میرزای نائینی]] و [[محمدباقر صدر]]، با تقسیم امور مکلفین به دو حوزه نص و ما لا نص فیه&lt;ref&gt;فیرحی، آستانه تجدد، ص۴۳۹-۴۴۱.&lt;/ref&gt; و اذعان به وجود قوانین جامع الهی در حوزه نص، معتقدند، در قلمرو وسیعی از مباحات و در تبیین احکام ثانوی که نصی وجود ندارد، مسئولیت تصمیم‌گیری به انسان واگذار شده است.&lt;ref&gt;عمیدزنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۲۱-۱۲۲.&lt;/ref&gt; به گفته آنان در حوزه امور عرفی و عمومی&lt;ref&gt;محلاتی، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، ص۵۳۹.&lt;/ref&gt; و همچنین در حوزه احکام شرعیِ اختلافی میان فقها،&lt;ref&gt;صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۰-۱۱.&lt;/ref&gt; نیاز به قانون‌گذاری وجود دارد. آنان نوشتن قانون را از سیره‌های عقلائی می‌دانند که توسط شارع امضا شده و به عنوان مقدمه واجب، واجب است.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۴۵-۴۸ و ۸۷-۸۸ و ۱۰۸.&lt;/ref&gt; و به همین جهت وجود نوعی نهاد قانون‌گذاری در جامعه را ضروری می‌دانند.<br /> <br /> فقهای تاثیرگذار در پیروزی انقلاب اسلامی ایران از جمله [[سید روح‌الله موسوی خمینی|امام خمینی]] و [[حسینعلی منتظری]]، قانون‌گذاری در اسلام را شامل سه مرتبه تشریع، تشخیص و برنامه‌ریزی می‌دانستند.&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۶۰-۶۱؛ امینی‌پژوه و کعبی، «در جستجوی نظریه قانون‌گذاری در آثار برخی از فقیهان معاصر امامیه»، ص۶۱.&lt;/ref&gt; به اعتقاد آنان حق تشریع و قانون‌گذاری در اسلام مختص به خداوند است و پس از ابلاغ آن به وسیله پیامبر(ص)، تشخیص احکام الهی از منابع دین توسط ائمه(ع) و اجتهاد فقیهان صورت می‌گیرد.&lt;ref&gt;خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۴؛ خمینی (امام)، کتاب البیع، ج۲، ص۶۶۴؛ منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۶۰؛ جوادی آملی، ولایت در قرآن، ص۱۴۴؛ سبحانی، الهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، ج۲، ص۸۱.&lt;/ref&gt; به گفته آنان مجلس در حکومت اسلامی حق تقنین ندارد و کارویژه آن تشخیص موضوع،&lt;ref&gt;خمینی (امام)، صحیفه امام، ج۱۵، ص۳۱۲&lt;/ref&gt; مشاوره و برنامه‌ریزی برای چگونگی اجرای شریعت و تطبیق حوادث نوپدید با موازین شرعی است.&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹؛ سبحانی، «التقنین فی الحکومة الاسلامیة»، ص۲۳۸۰۲۵۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===قانون‌گذاری احکام فقهی===<br /> {{اصلی|قانون‌گذاری احکام فقهی}}<br /> قانون‌گذاری احکام فقهی یا تقنیین شریعت از ضرورت‌های حکومت‌داری در دوران معاصر در جوامع اسلامی محسوب شده است.&lt;ref&gt;حاجی ده‌آبادی، «فقه و قانون‌نگاری»، ص۱۰۰؛ بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۳۱.&lt;/ref&gt; در این فرآیند، احکام فقهی به شکل قانون درمی‌آید و برای آن الزامات حکومتی و ضمانت اجرا (مدنی، اداری و کیفری) قرار داده می‌شود.&lt;ref&gt;ابوالحسنی و فتاحی، تفنین شریعت در منظومه حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران؛ مبانی و راهکارها، ص۳۱.&lt;/ref&gt; علمای شیعه و اهل سنت درباره قانون‌گذاری احکام فقهی با لحاظ شروطی، بیشتر گرایش به جواز دارند و در مواردی آن را ضروری عصر حاضر دانسته‌اند.&lt;ref&gt;بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۳۶ و ۳۸؛ غمامی و همکاران، «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۸۵ و ۱۹۱؛ فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر، ج۱، ص۳۴۵؛ ج۲، ص۸۴.&lt;/ref&gt; در مقابل عده‌ای از فقها، تبدیل احکام شریعت را به قانون جایز نمی‌دانستند؛ چراکه به نظر آنها قوانین اسلام مشخص و قابل اجراست و نیازی به تقنین دوباره آنها نیست.&lt;ref&gt;غمامی و همکاران، «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۸۸-۱۸۹ و ۱۹۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> تبدیل احکام فقهی به قوانین لازم‌الاجراء بر مبنای نظریه جواز، دارای شرایط و لوازمی است که عدم رعایت آنها کارایی فقه برای اداره جامعه را متزلزل می‌کند.&lt;ref&gt;قربان‌نیا، «لوازم قانون‌گذاری بر اساس فقه»، نشست علمی در موسسه فهیم.&lt;/ref&gt; از جمله این شرایط به اتخاذ فتاوای مطابق با اصل عدالت، توجه به فتاوای موجد قوانین کارآمد،&lt;ref&gt;قربان‌نیا، «لوازم قانون‌گذاری بر اساس فقه»، نشست علمی در موسسه فهیم.&lt;/ref&gt; صریح بودن الفاظ قانونِ برگرفته از فقه،&lt;ref&gt;عزیزاللهی، «تاثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی و موانع و راهکارهای آن»، ص۷۳۴.&lt;/ref&gt; اصالت دادن به قانون در برابر فتوا&lt;ref&gt;ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»، ص۶۶-۶۷&lt;/ref&gt; و پرهیز از اقوال و فتاوای شاذ&lt;ref&gt;بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۴۳.&lt;/ref&gt; اشاره کرده‌اند. پژوهشگران فقهی همچنین موانعی برای این نوع تقنیین برشمرده‌اند که عدم نگاه حکومتی داشتن به فقه،&lt;ref&gt;حاجی ده‌آبادی، «فقه و قانون‌نگاری»، ص۱۰۳-۱۰۵.&lt;/ref&gt; اختلاف فتاوا و تعدد مرجعیت&lt;ref&gt;جهانگیری و بنایی، «فتوای معیار در قانون‌گذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»، ص۹۲-۹۳؛ حاجی ده‌آبادی، «فقه و قانون‌نگاری»، ص۱۰۵.&lt;/ref&gt; و نامشخص بودن [[فتوای معیار]]&lt;ref&gt;سماواتی و موسوی بجنوردی، «جالش‌های تعیین فتوای معیار در قانون‌گذاری ...»، ص۴۳-۵۸؛ جهانگیری و بنایی، «فتوای معیار در قانون‌گذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»، ص۹۵-۱۰۱. &lt;/ref&gt; ازجمله آنها است.<br /> <br /> ==نسبت قانون با شریعت==<br /> {{اصلی|نسبت قانون با شریعت}}<br /> پژوهشگران دینی نسبت قانون با شریعت را چند صورت ترسیم کرده‌اند؛ گاه قانون مصوب کاملا مطابق با شریعت است و گاه کاملا مخالف است، مواقعی نیز نه موافق است و نه مخالف اعم از اینکه این قانون توسط حکومت مشروع وضع شده باشد یا حکومت نامشروع.&lt;ref&gt;کریمی، «پژوهشی در حکم فقهی تبعیت از قانون حکومتی»، ص۹۹.&lt;/ref&gt; پرسش‌های پیش‌روی فقها در این زمینه این است که وظیفه تطبیق قانون مصوب با موازین شرعی به عهده کیست؟ و اگر قانون را معتبر دانستیم، در مواردی که بین قانون و فقه تعارض به وجود می‌آید، راهکارهای رفع تعارض چیست؟&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، «[http://www.keramat.info/متن-نشست-چهاردهم؛-نسبت-فقه-و-قانون/ نسبت فقه و قانون]، سایت مفتاح کرامت.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> پس از انقلاب مشروطه در ایران، برای حل این دشواره، اصل دوم متمم قانون اساسی با نام قانون طراز اول به قانون اساسی مشروطه اضافه شد. طبق این اصل پنج تن از فقها باید سازواری قوانین مصوب مجلس با مقررات و موازین شرعی را تأیید کنند.&lt;ref&gt;[http://rc.majlis.ir/fa/law/show/133414 متمم قانون اساسی مشروطه]، مرکز پژوهش های مجلس شورای اسلامی.&lt;/ref&gt; با پیروزی انقلاب اسلامی ایران ناسازواری میان شریعت و قانون که از زمان مشروطه به عنوان یک مشکل پیش‌روی فقها قرار داشت، دوباره نمایان شد و راهکارهایی برای گذار از این مشکل توسط تدوین‌کنندگان قانون اساسی ارائه شد.&lt;ref&gt;قادری و همکاران، سازوکارهای نظری برون‌رفت از چالش میان شریعت و قانون در اندیشه سیاسی امام خمینی»، ص۲۹-۳۱.&lt;/ref&gt; تشکیل [[شورای نگهبان]] برای تطبیق قوانین مجلس با موازین شرعی از طریق ابزارهایی چون مراجعه به [[فتوای معیار]]،&lt;ref&gt;ولایتی، «کاوشی پیرامون مبانی فقهی شورای نگهبان در نظام مقدس جمهوری اسلامی ایران»، ص۱۷۱. &lt;/ref&gt; تأسیس [[مجمع تشخیص مصلحت نظام]] برای حل اختلافات مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان و حل معضلاتی که از راه‌های عادی قابل حل نیستند،&lt;ref&gt;[https://hawzah.net/fa/Article/View/5181 هاشمی، «ساختار و وظایف مجمع تشخیص مصلحت نظام»]، پایگاه اطلاع‌رسانی حوزه؛ ملک‌افضلی اردکانی، مختصر حقوق اساسی و آشنایی با قانون اساسی، ص۲۵۲.&lt;/ref&gt; و همچنین تأسیس نهاد [[حکم حکومتی]]&lt;ref&gt;ملک افضلی اردکانی، «حکم حکومتی در قانون اساسی و جایگاه آن در حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران»، ص۵۱.&lt;/ref&gt; ازجمله این راهکارها بود.<br /> <br /> ==منابع مطالعاتی مهم==<br /> {{اصلی|قانون‌گذاری (منابع مطالعاتی)}}<br /> در کتاب‌های فقهی معاصر، بخش‌هایی به مسئله قانون‌گذاری در حکومت اسلامی اختصاص داده شده است. از اولین آثاری که به مستندسازی فرآیندهای قانون‌گذاری بر اساس آموزه‌های دینی پرداخته، می‌توان به [[تنبیه الامة و تنزیه الملة (کتاب)|کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله]] اثر [[محمدحسین غروی نائینی]] اشاره کرد. در جلد دوم [[کتاب دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة]] نوشته [[حسینعلی منتظری]] ذیل بررسی وظایف قوه مقننه نیز به این بحث پرداخته شده است. در مقابل، آثاری نیز در رد قانون و قانون‌گذاری در اسلام نوشته شده که ازجمله آنها می‌توان به رسائل مخالفان مشروطه مانند رساله حرمت مشروطه، تذکرة الغافل، کشف المراد و ... اشاره کرد. درباره اعتبار و جایگاه قانون‌گذاری در فقه معاصر شیعه کتاب‌ها و مقالاتی نیز به صورت مستقل به رشته تحریر درآمده است. [[کتاب تاملات فقهی در حوزه قانون‌گذاری]] و [[کتاب فقه و قانون ایده‌ها، پیشنهادها و راه‌حل‌های روشی]] از مجموعه نشست‌های علمی مرکز تحقیقات اسلامی مجلس شورای نمونه‌ای از این کتاب‌ها است.<br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس}}<br /> ==منابع==<br /> {{منابع}}<br /> * اردبیلی، محمدعلی، حقوق جزای عمومی، تهران، نشر میزان، ۱۳۹۵ش.<br /> * امینی‌پژوه، حسین، کعبی، عباس، [http://mag.rcipt.ir/article_89962_cd6a56c841f13827264ac91b3704acfe.pdf «در جستجوی نظریه قانون‌گذاری در آثار برخی از فقیهان معاصر امامیه»]، فصلنامه حکومت اسلامی، شماره ۸۷، ۱۳۹۷ش.<br /> * بادپا، عبیدالله، [http://fiqhemoqaran.mazaheb.ac.ir/article_7304_1e62f8e6aed31b0ed76b56a92d7a2001.pdf «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و تأثیر آن در تقریب دیدگاه‌های مذاهب اسلامی»]، دوفصلنامه فقه مقارن، شماره ۲، ۱۳۹۲ش.<br /> * پاشازاده، غلامعلی، [http://hiq.bou.ac.ir/article_5465_366be8deea14760d8b5be50cf2f38708.pdf «قانون اساسی مشروطه اول و امکان ترقی جامعه عثمانی از نگاه جلال نوری»]، فصلنامه تاریخ اسلام، شماره ۵۴، ۱۳۹۲ش. <br /> * تبریزی، محمدحسین، «رس‍ال‍ه ک‍ش‍ف ال‍م‍راد م‍ن ال‍م‍ش‍روطه و الاس‍ت‍ب‍داد»، در رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * ترکمان، محمد، رسائل، مکتوبات، اعلامیه‌ها و روزنامه شیخ شهیدفضل‌الله نوری، تهران، خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۶۳ش.<br /> * [http://www.imam-khomeini.ir/fa/n155490/پیام_امام_خمینی_در_مورد_همه_پرسی_قانون_اساسی «پیام امام خمینی در مورد همه پرسی قانون اساسی، مندرج در پرتال امام خمینی»]، تاریخ درج ۸ آذر ۱۴۰۰ش، تاریخ بازدید ۳ آبان ۱۴۰۱ش.<br /> * جهانگیری، محسن، بنایی خیرآبادی، محمدعلی، [https://cjd.razavi.ac.ir/article_1263_42e834b123c81eec20e35dd62afb387f.pdf «فتوای معیار در قانون‌گذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»]، دوفصلنامه آموزه‌های مدنی، شماره ۲۳، ۱۴۰۰ش.<br /> * جوادی آملی، عبدالله، ولایت در قرآن، قم، نشر اسراء، ۱۳۸۷ش.<br /> * حائری، سید علیرضا، نیکونهاد، حامد، امینی‌پژوه، حسین، [http://mag.shora-rc.ir/article_128_860cfdb2e262f4c23d7c3f4a12389f44.pdf «مفهوم قانون‌گذاری در آرای فقهی و حقوقی سید محمدباقر صدر»]، فصلنامه دانش حقوق عمومی، شماره ۲۰، ۱۳۹۷ش.<br /> * حاجی ده‌آبادی، احمد، [http://qabasat.iict.ac.ir/article_17081_84e867390bf5a027523355773053c98b.pdf «فقه و قانون‌نگاری»]، نشریه قبسات، شماره ۱۵-۱۶، <br /> * حسینی تهرانی، سید محمدحسین، ولایت فقیه در حکومت اسلامی، مشهد، انتشارات علامه طباطبایی، ۱۴۲۱ق. <br /> * حسینی شیرازی، سید محمد، الفقه، القانون، بیروت، مرکز الرسول الأعظم(ص) للتحقیق و النشر، ۱۴۱۹ق.<br /> * حضرتی، حسن، مولائی توانی، علیرضا، مشروطه ایران و عثمانی، بررسی تطبیقی، تهران، توسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، ۱۳۸۶ش.<br /> * خسروشاهی، سید هادی، فدائیان اسلام؛ تاریخ، عملکرد، اندیشه، تهران، انتشارات اطلاعات، ۱۳۷۵ش.<br /> * خمینی (امام)، سید روح‌الله، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ۱۳۷۸ش.<br /> * خمینی (امام)، سید روح‌الله، ولایت فقیه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ۱۳۷۹ش.<br /> * خمینی (امام)، سید روح‌الله، کتاب البیع، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ۱۳۷۹ش.<br /> * دبیرنیا، علیرضا، سادات نقوی، فاطمه سادات، [http://csiw.qom.ac.ir/article_1078_e44344a218b7f90ddc223d51e10f84ab.pdf «مبانی قانون‌گذاری در مکتب لیبرالیسم و مذهب امامیه»]، فصلنامه پژوهش تطبیقی حقوق اسلام و غرب، سال چهارم، شماره اول، ۱۳۹۶ش.<br /> * دهخدا، علی‌اکبر، لغت‌نامه دهخدا، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۷ش.<br /> * رنجبر، مقصود، [http://hiq.bou.ac.ir/article_5636_92ae5415592dde217f3297b918aaba86.pdf «انقلاب مشروطه در ایران و نقش امپراتوری عثمانی»]، فصلنامه تاریخ اسلام، شماره ۳۵-۳۶، ۱۳۸۷ش.<br /> * زرگری‌نژاد، غلامحسین، رسائل مشروطیت، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * سبحانی، جعفر، «التقنین فی الحکومة الاسلامیة»، در کتاب الاجتهاد و الحیاه: حوار علی الورق، موسسه دایرة المعارف فقه الاسلامی، ۱۳۸۴ش.<br /> * سبحانی، جعفر، الهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، قم، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیة، ۱۴۱۱ق.<br /> * سماواتی، عباس، موسوی بجنوردی، سید مصطفی، [http://matin.ri-khomeini.ac.ir/article_128732_07ff346eed64b69e0fa2efbd01561528.pdf «چالش‌های تعیین فتوای معیار در قانون‌گذاری با توجه به آرای امام خمینی»]، پژوهشنامه متین، شماره ۸۷، ۱۳۹۹ش.<br /> * صدر، سید محمدباقر، الاسلام یقود الحیاة، تهران، وزارت ارشاد اسلامی، ۱۴۰۳ق.<br /> * طباطبائی، سید محمدحسین، بررسی‌های اسلامی، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۸ش.<br /> * طباطبایی، سید جواد، نظریه حکومت قانون در ایران، تبریز، نشر ستوده، ۱۳۸۶ش.<br /> * عزیزاللهی، محمدرضا، [https://www.sid.ir/fa/seminar/ViewPaper.aspx?ID=80499 «تاثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی و موانع و راهکارهای آن»]، مجموعه مقالات همایش ملی تمدن نوین اسلامی، دانشگاه شاهد، ۱۳۹۳ش.<br /> * عمیدزنجانی، عباسعلی، حقوق اساسی ایران، تهران، نشر مجد، ۱۳۸۷ش.<br /> * عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی، تهران، امیرکبیر، ۱۴۲۱ق.<br /> * فاضل لنکرانی، محمدجواد، [http://www.keramat.info/«متن-نشست-چهاردهم؛-نسبت-فقه-و-قانون/ نسبت فقه و قانون»]، مندرج در سایت مفتاح کرامت، ۱۳۹۶ش..&lt;/ref&gt;<br /> * فیرحی، داوود، «آخوند خراسانی و امکانات فقه مشروطه»، کنگره بین المللی آخوند خراسانی، ۱۳۹۰ش.<br /> * فیرحی، داوود، آستانه تجدد، تهران، نشر نی، ۱۳۹۴ش.<br /> * فیرحی، داوود، فقه و سیاست در ایران معاصر (تحول حکومت‌داری و فقه حکومت اسلامی)، تهران، نشر نی، ۱۳۹۳ش.<br /> * فیرحی، داوود، فقه وسیاست در ایران معاصر (فقه سیاسی و فقه مشروطه)، تهران، نشر نی، ۱۳۹۱ش.<br /> * فیرحی، داوود، مفهوم قانون در ایران معاصر (تحولات پیشا مشروطه)، تهران، نشر نی، ۱۳۹۹ش.<br /> * قادری، نفیسه سادات و علیرضا گلشنی و مسعود همت، [file:///C:/Users/alireza/Downloads/Islamic%20Te-v18n64p29-fa.pdf «سازوکارهای نظری برون‌رفت از چالش میان شریعت و قانون در اندیشه سیاسی امام خمینی»]، فصلنامه مطالعات انقلاب اسلامی، شمار ۶۴، ۱۴۰۰ش. <br /> * قربان‌نیا، ناصر، [http://fahimco.com/Post/Details/4149/ «لوازم قانون‌گذاری بر اساس فقه»]، نشست علمی در موسسه فهیم، ۱۳۹۳ش.<br /> * غمامی، سید محمدمهدی؛ میرلوحی، سید محمد؛ جوادیه، علی، [http://qjrl.cmirq.ir/article-1-236-fa.pdf «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»]، [[فصلنامه دین و قانون]]، شماره ۱۹، ۱۳۹۹ش.<br /> * کاتوزیان، محمدعلی، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، تهران، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۷۹ش.<br /> * کدیور، محسن، سیاست‌نامه خراسانی، تهران، نشر کویر، ۱۳۸۷ش.<br /> * کرمانی، ناظم الاسلام، تاریخ بیداری ایرانیان، تهران، نشر آگاه، ۱۳۵۷ش.<br /> * مؤمن، محمد، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، مجله فقه اهل بیت، شماره ۵۵، بی تا. <br /> * مؤمن، محمد، «قوانین ثابت و متغیر»، مجله فقه اهل بیت، شماره ۵۶، بی‌تا<br /> * محلاتی، محمداسماعیل، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، در رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * مرادخانی، فردین، خوانش حقوقی از انقلاب مشروطه ایران، تهران، نشر میزان، ۱۳۹۶ش.<br /> * مرکز پژوهش‌های مجلس، [http://rc.majlis.ir/fa/law/show/133414 متمم قانون اساسی مشروطه].<br /> * ملک‌ افضلی اردکانی، محسن، مختصر حقوق اساسی و آشنایی با قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، قم، دفتر نشر معارف، چاپ اول، ۱۳۹۱ش.<br /> * ملک افضلی اردکانی، محسن، [http://ensani.ir/file/download/article/20131209080506-9848-10.pdf «حکم حکومتی در قانون اساسی و جایگاه آن در حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران»]، فصلنامه حکومت اسلامی، شماره ۶۲، ۱۳۹۰ش.<br /> * مکارم شیرازی، ناصر، انوار الاصول، قم، انتشارات مدرسه الامام علی بن ابی طالب، ۱۴۲۸ق.<br /> * منتظری، حسینعلی، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، قم، نشر تفکر، ۱۴۰۹ق.<br /> * موسسه مطالعات و پژوهش‌های سیاسی، [http://revolution.pchi.ir/show.php?page=contents&amp;id=14699 «مروری بر شكل‏گیری قانون اساسی در جمهوری اسلامی ایران / همه‌پرسی به مناسبت تصویب در آبان ۵۸»]، مندرج در پایگاه جامع تاریخ معاصر ایران، تاریخ بازدید ۳ آبان ۱۴۰۱ش.<br /> * نائینی، محمدحسین، تنبیه الامة و تنزیه الملة، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۲ش.<br /> * نامعلوم، «رساله تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل»، در رسائل، مکتوبات، اعلامیه‌ها و روزنامه شیخ شهیدفضل‌الله نوری به کوشش محمد ترکمان، تهران، نشر خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۶۳ش.<br /> * نجفی اصفهانی، آقا نورالله، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، در رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * نجفی مرندی، ابوالحسن، «دلایل براهین الفرقان فی بطلان قوانین نواسخ محکمات القرآن»، در رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * نوری، فضل‌الله، «رساله حرمت مشروطه»، در رسائل، مکتوبات، اعلامیه‌ها و روزنامه شیخ شهیدفضل‌الله نوری به کوشش محمد ترکمان، تهران، نشر خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۶۳ش.<br /> * نوری، فضل‌الله، لوایح، به کوشش هما رضوانی، تهران، پیام تاریخی ایران، ۱۳۶۲ش.<br /> * همایون کاتوزیان، محمدعلی، دولت و جامعه در ایران، انقراض قاجار و استقرار پهلوی، تهران، نشر مرکز، ۱۳۷۹ش.<br /> * هاشمی، سید محمد [https://hawzah.net/fa/Article/View/5181 «ساختار و وظایف مجمع تشخیص مصلحت نظام»]، مندرج در پایگاه اطلاع‌رسانی حوزه، تاریخ درج ۲ مرداد ۱۳۸۵ش،‌ تاریخ بازدید: ۲۲ خرداد ۱۴۰۰ش.<br /> * ورعی، سید جواد، [http://qjrl.cmirq.ir/article-1-210-fa.pdf «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»]، فصلنامه دین و قانون، شماره ۱۷، ۱۳۹۶ش.<br /> * ولایتی، محسن، [https://www.sid.ir/fa/journal/ViewPaper.aspx?id=143237 «کاوشی پیرامون مبانی فقهی شورای نگهبان در نظام مقدس جمهوری اسلامی ایران»]،‌ فصلنامه فقه و تاریخ تمدن، شماره ۲۶، زمستان ۱۳۸۹ش.<br /> {{پایان}}<br /> [[en:Lawmaking]]</div>

Mahjoor60 https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%82%D8%A7%D9%86%D9%88%D9%86%E2%80%8C%DA%AF%D8%B0%D8%A7%D8%B1%DB%8C&diff=67629 2026-05-26T05:40:18Z

<p>Mahjoor60: </p> <hr /> <div>{{ویرایش}}<br /> {{نویسنده<br /> |نویسنده = علیرضا صالحی<br /> |گردآوری = <br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> <br /> ‌'''قانون‌گذاری''' و تشکیل نهادهای قانون‌گذار در جوامع اسلامی، از دید عده‌ای از فقهای معاصر، در تعارض با حق تشریع الهی دیده شد؛ به همین دلیل با آن مخالفت می‌کردند. در مقابل، برخی از فقها آن را در راستای تشریع الهی و راهکاری برای اجرای شریعت می‌دیدند و به درونی‌سازی آن در نظام فقهی خود پرداختند. پس از طرح مفهوم قانون به معنای جدید آن از زمان مشروطه تاکنون، فقها بر نیاز جامعه و حکومت به قانون اتفاق نظر داشتند؛ ولی تفاوت نگرش درباره چیستی قانون و اینکه توسط چه کسی و در چه گستره‌ای باید تصویب شود، باعث ایجاد ابهام درباره مفهوم قانون و همچنین مشروعیت نهاد‌های قانون‌گذار گردید. پاسخ به این سوالات بر اساس مبانی نظری‌ای که هر فقیه به آن اعتقاد دارد، باعث اتخاذ مواضع و فتاوای متضادی درباره مشروعیت قانون‌گذاری گردید. مسئله قانون‌گذاری در کتاب‌های فقهی ذیل ابواب معمول فقهی جای نگرفته؛ ولی به صورت تک‌نگاری درباره مباحث مربوط به حکومت اسلامی ازجمله وظایف حاکم اسلامی و قوه مقننه و همچنین نسبت قانون با شریعت بررسی شده است. <br /> <br /> قانون‌گذاری در دو حوزه امور عرفی و عمومی، و تبدیل احکام فقهی به قانون بحث شده است. فقهای شیعه درباره مشروعیت قانون‌گذاری در حوزه امور عمومی چند نظر ارائه داده‌اند. عده‌ای از فقها با منحصر دانستن حق قانون‌گذاری برای شارع، تشکیل نهادهای قانون‌گذار ازجمله مجلس شورا را مخالف آموزه‌های دینی قلمداد کرده‌اند. در مقابل، برخی از فقها، قانون‌گذاری در حوزه امور غیرمنصوص ([[منطقة الفراغ]]) را ضروری می‌دانند. پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، فقهای تأثیرگذار در آن، با اعتقاد به اختصاص حق قانون‌گذاری برای شارع، استقلال در قانون‌گذاری را رد کرده؛ ولی به‌دلیل نیاز حکومت به قانون، وجود نهادهای قانون‌گذار مانند مجلس را تحت عناوینی چون مجلس برنامه‌ریزی و مشاوره پذیرفته‌اند. تبدیل احکام فقهی به قانون لازم‌الاجراء یا انعکاس فقه در قوانین مصوب نیز از ضرورت‌های حکومت‌داری در دوران معاصر دانسته شده است. ایجاد ضمانت اجرا برای احکام فقهی، دلیل اصلی تحت الزامِ قانون درآوردن ابواب فقه دانسته شده است. البته عده‌ای از فقها، تبدیل احکام شریعت را به قانون جایز نمی‌دانستند؛ چراکه به نظر آنها قوانین اسلام مشخص و قابل اجراست و نیازی به تقنین دوباره آنها نیست. <br /> <br /> بر مبنای جواز تشکیل نهادهای قانون‌گذار، برای اطمینان از تطبیق قوانین مصوب با شریعت و همچنین رفع تعارض میان قانون و فقه، راهکارهایی چون قانون طراز اول، تشکیل نهادهایی چون شورای نگهبان و مجمع تشخیص مصلحت و همچنین رفع تعارض با حکم حکومتی ارائه شده است.<br /> <br /> ==تبیین مسئله، جایگاه و اهمیت==<br /> کلمه قانون را مهم‌ترین واژه در ایران معاصر دانسته‌اند که قریب به دویست سال محور مناقشات در باب سیاست و دین قرار گرفته است.&lt;ref&gt;فیرحی، مفهوم قانون در ایران معاصر، ص۱۱.&lt;/ref&gt; قانون‌گذاری و به‌ویژه تدوین قانون اساسی با تنظیم روابط بین قوای حاکم در نظام سیاسی،&lt;ref&gt;فیرحی، آستانه تجدد، ص۲۷۱&lt;/ref&gt; بازداشتن دولت و حاکمان از تجاوزگری،&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامه، ص۸۸-۸۹.&lt;/ref&gt; محدودیت قدرت آنها&lt;ref&gt;عمید زنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۱۰.&lt;/ref&gt; و تنظیم مناسبات اجتماعی میان مردم&lt;ref&gt;موسوی خلخالی، حاکمیت در اسلام یا ولایت فقیه، ص۶۸۲-۶۸۲.&lt;/ref&gt; پیوند دارد. به گفته [[عمید زنجانی]] حتی در نظام‌های توحیدی، با وجود قانون جامع الهی باز نیاز به قانون‌گذاری جدید وجود دارد؛ چراکه در قلمرو وسیعی از مباحات و همچنین در تشخیص و تطبیق عناوین ثانوی، اختیارات زیادی به انسان داده شده و قانون راه رشد و تکامل انسان و تأمین عدالت و امنیت را هموار می‌کند.&lt;ref&gt;عمید زنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۲۱-۱۲۲.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> رویکرد فقها به مسئله قانون‌گذاری از همان ابتدا در زمان مشروطه و همچنین در دوران جمهوری اسلامی ایران، باعث شکل‌گیری نوع خاصی از مجالس قانون‌گذاری و همچنین شرایط متفاوتی برای قانون‌گذاری شده است؛ تأسیس نهادهای ناظر بر فرایندهای قانون‌گذاری، لزوم تطبیق قوانین مصوب با مقررات و موازین اسلامی، امکان ابطال قوانین توسط نهادهای فرادستی و در نتیجه نقش ثانوی دادن به نهاد قانون‌گذار، و ... ازجمله تاثیرات این رویکردها بر فرآیند قانون‌گذاری در جوامع اسلامی و به‌ویژه در ایران است.<br /> ===پیشینه===<br /> مشروعیت قانون‌گذاری به مفهوم مدرن آن در امور سیاسی-اجتماعی، و همچنین ضرورت [[قانون‌گذاری احکام فقهی]] در فقه شیعه، در پیوند با حقوق مشترک نوعی و در درون آموزه غیبت مطرح شد.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۷۱؛ فیرحی، «آخوند خراسانی و امکانات فقه مشروطه»، ص۳۷۰-۳۷۱.&lt;/ref&gt; طبق این نظریه‌ها، هر نوع حکومت در زمان غیبت جور و غصب است؛&lt;ref&gt;کدیور، سیاست‌نامه خراسانی، ص۲۱۴؛ نائینی، تنبیه الامة، ص۷۵-۷۹.&lt;/ref&gt; ولی اداره امور عمومی و ضرورت‌های زندگی نیاز به حکومت را برطرف نمی‌کند؛ به‌همین‌دلیل سلطان یا مردم باید اداره امور عمومی را به‌عهده بگیرند. در زمان مشروطه که اداره امور از دست سلطان خارج و به مردم منتقل شد،&lt;ref&gt;کاتوزیان، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، ص۲۰۰.&lt;/ref&gt; به دنبال خود مسئله چگونگی اداره جامعه را نیز در پی داشت و نیاز به قانون و واضع آن احساس شد.<br /> <br /> در مواجهه با اندیشه قانون‌خواهی که از کشورهای غربی وارد فضای نظر و عمل مسلمانان شد، تعدادی از فقها با رویکردی مثبت به درونی‌سازی آن در نظام‌های فقهی خود پرداختند.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۴۷؛ زرگری‌نژاد، رسائل مشروطیت، ص۳۱۰.&lt;/ref&gt; در مقابل، برخی از فقها با رویکردی تردیدآمیز&lt;ref&gt;فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر، ج۲، ص۱۶۶-۱۷۰&lt;/ref&gt; و گاه منفی،&lt;ref&gt;کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، ص۳۲۲.&lt;/ref&gt; تدوین قانون اساسی و تشکیل نهادهای قانون‌گذار و استفاده از واژه قانون را رد کرده،&lt;ref&gt;طباطبایی، حکومت قانون، ص۳۷۳-۳۷۴.&lt;/ref&gt; یا بسیار محدود قبول می‌کردند&lt;ref&gt;خسروشاهی، فدائیان اسلام: تاریخ، عملکرد، اندیشه، ص۲۸۳-۲۸۴&lt;/ref&gt; و وارد جدال با گروه نخست شدند.&lt;ref&gt;نوری، لوایح، ص۳۱-۳۲؛ ترکمان، رسائل، مکتوبات، ج۱، ص۱۹۴؛ پاشازاده، «قانون اساسی مشروطه اول و امکان ترقی جامعة عثمانی از نگاه جلال نوری»، ص۱۴۰-۱۴۳.&lt;/ref&gt;<br /> ===جایگاه در فقه معاصر===<br /> اندیشمندان اسلامی و شیعی هنگام سخن از واژه‌های قانون، قانون‌گذاری با چندین پرسش و چالش مواجه می‌شدند. مثلا قانون به چه چیزی اطلاق می‌شود؟ با وجود قانون جامع الهی، آیا نیازی به قانون‌گذاری جدید در جامعه اسلامی وجود دارد؟ مبدأ مشروعیت قوانین تصویب شده توسط نهادهای قانون‌گذار چیست؟ شرایط صحت قوانین مصوب چیست؟ آیا این قوانین باید با موازین و مقررات دینی مطابقت داشته باشند یا صرف عدم مخالفت کافی است؟ در موارد تعارض فقه و قانون، کدام مقدم است؟ و در حکومت اسلامی آیا فقه را باید به صورت قانون عرضه کرد؟&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، «[http://www.keramat.info/متن-نشست-چهاردهم؛-نسبت-فقه-و-قانون/ نسبت فقه و قانون]، سایت مفتاح کرامت.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> مسئله قانون‌گذاری در متون فقهی شیعی ذیل ابواب معمول فقه جای نگرفته؛ ولی در دوران معاصر و پس از انقلاب مشروطه، به صورت تک‌نگاری ذیل مباحث مربوط به حکومت اسلامی از جمله وظایف حاکم اسلامی و قوه مقننه، نسبت قانون با شریعت و همچنین ذیل مباحث مرتبط با اختیارات ولی فقیه بررسی شده است.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۴۵-۴۸ و ۸۷-۸۸؛ منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹-۱۰۹؛ حسینی شیرازی، الفقه، القانون، ص۲۶۳-۲۸۱؛ عمید زنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۲۱-۱۳۳و ۱۵۱-۳۱۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==مشروعیت قانون‌گذاری==<br /> قانون‌گذاری به‌معنای وضع قانون،&lt;ref&gt;دهخدا، لغت‌نامه دهخدا، ذیل واژه&lt;/ref&gt; عملی حاکمیتی است که دولت یا مقامات صلاحیت‌دار یک کشور برای تنظیم روابط اجتماعی و روابط خود با مردم، اقدام به وضع قواعد و مقرراتی می‌کند و همگان مکلف به تبعیت از آن هستند.&lt;ref&gt;دبیرنیا و نقوی، مبانی قانون‌گذاری در مکتب لیبرالیسم و مذهب امامیه»، ص۶۰.&lt;/ref&gt; قانون‌گذاری در حوزه احکام شرعی نیز به تشریع نام‌گذاری شده است که فقط از سوی خدا انجام می‌گیرد و توسط انبیا، امامان و نائبان آنان به مردم منتقل می‌شود.&lt;ref&gt;سبحانی، الهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، ج۲، ص۸۱؛ حائری، نیکونهاد و امینی پژوه، «مفهوم قانون‌گذاری در آرای فقهی و حقوقی سید محمدباقر صدر»، ص۴۰-۴۱.&lt;/ref&gt;<br /> ===ابهام در مفهوم قانون===<br /> به گفته [[داوود فیرحی]]، مفهوم قانون در ادبیات سنتی و فقهی شیعه، بنیادی الهیاتی داشت و رابطه‌ای این‌همانی میان قانون و شریعت برقرار بود. به باور او این برداشت از قانون مورد اتفاق اندیشمندان دوران پیشامشروطه بود؛&lt;ref&gt;فیرحی، مفهوم قانون در ایران معاصر، ص۴۷-۵۰.&lt;/ref&gt; ولی با تحول مفهوم قانون در سال‌های منتهی به نهضت مشروطه، تحت تأثیر اندیشه‌های مدرن و به دنبال آن تشکیل نهادهای قانون‌گذار در ایران، ارزیابی‌های متفاوتی از طرف فقها نسبت به این مفهوم صورت گرفت.&lt;ref&gt;فیرحی، مفهوم قانون در ایران معاصر، ص۳۰۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> نیاز به قانون برای اداره حکومت و جامعه، مورد اتفاق اندیشمندان و فقها بود و حتی کسانی که با تأسیس نهادهای قانون‌گذار مخالف بودند؛ وجود قانون را نیاز ضروری جوامع انسانی می‌دانستند.&lt;ref&gt;نامشخص، «رساله تذکره الغافل»، ج۱، ص۵۶-۵۷؛ &lt;/ref&gt; اختلاف فقها بیشتر به دلیل تفاوت نگرش درباره چالش‌هایی از این قبیل بود که: ماهیت این قانون چیست؟ توسط چه کسی باید تدوین شود؟ و در چه گستره‌ای به تصویب برسد؟ این‌گونه سوالات باعث ایجاد ابهام درباره مفهوم قانون نزد فقها شد و پاسخ به آن بر اساس مبانی نظری‌ای که هر فقیه به آن اعتقاد داشت، باعث اتخاذ فتاوای متضادی درباره مشروعیت فرآیند قانون‌گذاری گردید.<br /> ===مخالفان قانون‌گذاری===<br /> مساوی دانستن اصطلاح تشریع در حیطه شرع با واژه قانون توسط برخی از فقها،&lt;ref&gt;مرادخانی، خوانش حقوقی از انقلاب مشروطه ایران، ص۱۷۵.&lt;/ref&gt; باعث شد، قانون اساسی مسلمانان را، همان قانون جامع الهی بدانند که تمامی نیازهای اصلی انسان را تأمین می‌کند.&lt;ref&gt;تبریزی، «رساله کشف المراد»، ص۱۳۱؛ ورعی، مجموعه اسناد و مدارک تدوین قانون اساسی، ج۵، ص۳۸۴-۳۹۱ و ۷۱۹.&lt;/ref&gt; آنها قانون اساسی مصوب مجلس را در عَرضِ قرآن تصور می‌کردند و معتقد بودند با تصویب آن بدعت در دین راه پیدا خواهد کرد.&lt;ref&gt;ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین، ص۵۷-۵۸.&lt;/ref&gt; به باور آنها دستورالعمل‌های دولتی برای رفع نیازها روزمره عنوان قانون به خود نمی‌گیرد.&lt;ref&gt;ورعی، مجموعه اسناد و مدارک تدوین قانون اساسی، ج۵، ص۳۸۴.&lt;/ref&gt; فقهایی مانند محمدحسین تبریزی و فضل‌الله نوری، معتقد بودند برای رفع نیازهای ضروری جامعه و امور اجرایی حکومت، دولت یا حاکم باید دستورالعمل‌ها یا آیین‌نامه‌هایی را تدوین و آن را با عناوینی چون آداب اجتماعی یا وظیفه دولت نام‌گذاری کند نه قانون.&lt;ref&gt;ورعی، مجموعه اسناد و مدارک تدوین قانون اساسی، ج۵، ص۳۸۴.&lt;/ref&gt; به باور آنها این کار ارتباطی با حوزه قانون‌گذاری ندارد.&lt;ref&gt;نامشخص، «رساله تذکره الغافل»، ج۱، ص۵۸.&lt;/ref&gt;<br /> ===موافقان قانون‌گذاری===<br /> برخی از فقها با رویکردی متفاوت به مفهوم قانون، در کنار قانون جامع الهی، از نوع دیگری قانون سخن می‌گویند که به حوزه امور غیرمنصوص و مباحات مرتبط است و شارع تصدی قانون‌گذاری در آن را بر عهده مکلفین گذاشته است&lt;ref&gt;محلاتی، «رساله اللئالی المربوطه»، ص۵۳۹؛ نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۹.&lt;/ref&gt; و حتی افرادی مانند [[علامه طباطبایی]] معتقد بودند که دین نباید در این حوزه‌ها (احکام متغیر) دستورالعمل صادر کند و با تغییر و تبدل جامعه، قانون نیز تغییر پیدا می‌کند.&lt;ref&gt;طباطبایی، بررسی‌های اسلامی، ج۱، ص۱۷۶.&lt;/ref&gt; [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نائینی]] و [[محمدباقر صدر]] نیز تأسیس نهادهای قانون‌گذار را به دلیل حفظ مصالح نوعیه ضروری می‌دانند.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۴۷- ۴۹.&lt;/ref&gt; همچنین در میان فقهای معاصر از جمله [[محمد مؤمن]] و [[محمدتقی مصباح یزدی]]، ادارۀ جامعه اسلامی مستلزم تأسيس نهادهاى لازم، زیر نظر ولی امر است.&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۰-۸۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> به عقیده فقهایی مانند [[آقا نورالله نجفی اصفهانی]]، میرزا فضل علی آقا از فقهای دوران مشروطه و [[ ناصر مکارم شیرازی|مکارم شیرازی]] از فقهای معاصر، این نوع قانون‌گذاری از باب تطبیق احکام کلی بر موارد جزئی&lt;ref&gt;مکارم شیرازی، انوار الاصول، ج۳، ص۲۵۳؛ فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر، ج۱، ص۳۳۵-۳۳۷.&lt;/ref&gt; و ناظر بر فرایندهای اجرای شریعت خواهد بود.&lt;ref&gt;نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۷؛ مؤمن، «قوانین ثابت و متغیر»، ص۶۰ و ۷۳-۷۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> == مرجع قانون‌گذاری ==<br /> رویکرد فقهای شیعه نسبت به نهادهای قانون‌گذار بسته به دیدگاهی است که درباره مفهوم قانون دارند. برخی فقها بر اساس قاعده «ما من واقعة الا و لله فیها حکم»، تشریع و قانون‌گذاری در همه امور را تنها در اختیار خداوند می‌دانند.&lt;ref&gt;زرگری‌نژاد، رسائل مشروطیت، ص۱۶۶.&lt;/ref&gt; این گروه از فقها مانند محمدحسین تبریزی و فضل‌الله نوری، برای رفع نیازهای ضروری جامعه و امور اجرایی حکومت معتقدند دولت یا حاکم باید دستورالعمل‌ها یا آیین‌نامه‌هایی را تدوین و آن را با عناوینی چون آداب اجتماعی یا وظیفه دولت نام‌گذاری کند نه قانون.&lt;ref&gt;ورعی، مجموعه اسناد و مدارک تدوین قانون اساسی، ج۵، ص۳۸۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> در نقطه مقابل فقیهانی که بیشتر در پیروزی انقلاب اسلامی ایران نقش داشتند، با وجود اعتقاد به اختصاص حق قانون‌گذاری به خدا، نهادهای قانون‌گذاری مانند مجلس را در حد مجلس برنامه‌ریزی و مشاوره می‌پذیرفتند.&lt;ref&gt;خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۴؛ منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹؛ سبحانی، «التقنین فی الحکومة الاسلامیة»، ص۲۳۸۰۲۵۸.&lt;/ref&gt; در کنار این فقها، فقهایی مانند [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نائینی]] و [[محمدباقر صدر]] تأسیس نهادهای قانون‌گذار را به دلیل حفظ مصالح نوعیه ضروری می‌دانند&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۴۷- ۴۹.&lt;/ref&gt; و معتقدند شارع در قلمرو وسیعی از مباحات و در تبیین احکام ثانوی، مسئولیت تصمیم‌گیری را به انسان و مشورت عموم ارجاع داده است و بسته به شرایط زمان و مکان و اختلاف مصالح، احکام آن تغییر خواهد کرد.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۱۳۴؛ نجفی اصفهانی، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، ص۴۲۹؛ صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۲؛ عمیدزنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۲۱-۱۲۲.&lt;/ref&gt; از فقهای معاصر نیز کسانی مثل [[محمد مؤمن]] و [[محمدتقی مصباح یزدی]]، اداره جامعه اسلامی را مستلزم تأسيس نهادهاى لازم، زیر نظر ولی امر می‌دانند.&lt;ref&gt;مؤمن، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، ص۸۰-۸۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==حوزه‌های قانون‌گذاری==<br /> در متون فقهی و حقوقی شیعه مشروعیت قانون‌گذاری در دو حوزه «امور عرفی و عمومی (غیرمنصوص)» و «احکام فقهی (منصوص)» مورد بحث قرار گرفته است و فقیهان شیعه بر اساس نگرش خود نسبت به مفهوم قانون، مشروعیت یا عدم مشروعیت قانون‌گذاری در این دو حوزه را بررسی کرده‌اند.<br /> <br /> ===قانون‌گذاری در حوزه امور عرفی و عمومی===<br /> {{اصلی|قانون‌گذاری عرفی}}<br /> مشروعیت قانون‌گذاری در حوزه امور عرفی که نص خاصی در متون دینی درباره آن وجود ندارد و با عنوان منطقة الفراغ نیز نام‌گذاری شده، مورد اختلاف فقها است. عده‌ای از فقها به ویژه در عصر مشروطه مانند محمدحسین تبریزی، شیخ فضل الله نوری و ابوالحسن نجفی مرندی و در دوره متأخر افرادی مانند سید محمدحسین حسینی تهرانی قانون‌گذاری و تشکیل نهادهای قانون‌گذار را مخالف شریعت قلمداد می‌کردند. <br /> <br /> این گروه از فقیهان به دلائل متنوعی مثل عدم نیاز مسلمانان به قانون‌گذاری جدید و به‌ویژه قانون اساسی با وجود قانون جامع الهی،&lt;ref&gt;تبریزی، «رساله کشف المراد»، ص۱۳۱؛ نجفی مرندی، رساله دلائل براهین الفرقان»، ص۱۹۷-۲۰۰؛ ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»، ص۵۷-۵۹؛ &lt;/ref&gt; ناسازگاری قانون‌گذاری با نبوت و خاتمیت پیامبر اسلام(ص)،&lt;ref&gt;نامشخص «رساله تذکرة الغافل»، ج۱، ص۵۷.&lt;/ref&gt; [[قاعده نفی سبیل|تسلط غیر مسلمانان بر مسلمانان]] با تشکیل مجلس شورا&lt;ref&gt;نجفی مرندی، رساله دلائل براهین الفرقان، ص۲۲۳.&lt;/ref&gt; عدم مشروعیت تصرف نمایندگان مجلس در امور عمومی&lt;ref&gt;حسینی تهرانی، ولایت فقیه در حکومت اسلامی، ج۳، ص۱۷۲-۱۷۳؛ نوری، رساله حرمت مشروطه، ج۱، ص۱۰۳- ۱۰۴.&lt;/ref&gt; و همچنین بدعت‌بودن [[رأی اکثریت]]،&lt;ref&gt;نوری، «رساله حرمت مشروطه»، ج۱، ص۱۰۶-۱۰۷.&lt;/ref&gt; استناد کرده‌اند.<br /> <br /> در مقابل، فقهایی مانند [[میرزای نائینی]] و [[محمدباقر صدر]]، با تقسیم امور مکلفین به دو حوزه نص و ما لا نص فیه&lt;ref&gt;فیرحی، آستانه تجدد، ص۴۳۹-۴۴۱.&lt;/ref&gt; و اذعان به وجود قوانین جامع الهی در حوزه نص، معتقدند، در قلمرو وسیعی از مباحات و در تبیین احکام ثانوی که نصی وجود ندارد، مسئولیت تصمیم‌گیری به انسان واگذار شده است.&lt;ref&gt;عمیدزنجانی، فقه سیاسی، ج۱، ص۱۲۱-۱۲۲.&lt;/ref&gt; به گفته آنان در حوزه امور عرفی و عمومی&lt;ref&gt;محلاتی، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، ص۵۳۹.&lt;/ref&gt; و همچنین در حوزه احکام شرعیِ اختلافی میان فقها،&lt;ref&gt;صدر، الاسلام یقود الحیاة، ص۱۰-۱۱.&lt;/ref&gt; نیاز به قانون‌گذاری وجود دارد. آنان نوشتن قانون را از سیره‌های عقلائی می‌دانند که توسط شارع امضا شده و به عنوان مقدمه واجب، واجب است.&lt;ref&gt;نائینی، تنبیه الامة، ص۴۵-۴۸ و ۸۷-۸۸ و ۱۰۸.&lt;/ref&gt; و به همین جهت وجود نوعی نهاد قانون‌گذاری در جامعه را ضروری می‌دانند.<br /> <br /> فقهای تاثیرگذار در پیروزی انقلاب اسلامی ایران از جمله [[سید روح‌الله موسوی خمینی|امام خمینی]] و [[حسینعلی منتظری]]، قانون‌گذاری در اسلام را شامل سه مرتبه تشریع، تشخیص و برنامه‌ریزی می‌دانستند.&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۶۰-۶۱؛ امینی‌پژوه و کعبی، «در جستجوی نظریه قانون‌گذاری در آثار برخی از فقیهان معاصر امامیه»، ص۶۱.&lt;/ref&gt; به اعتقاد آنان حق تشریع و قانون‌گذاری در اسلام مختص به خداوند است و پس از ابلاغ آن به وسیله پیامبر(ص)، تشخیص احکام الهی از منابع دین توسط ائمه(ع) و اجتهاد فقیهان صورت می‌گیرد.&lt;ref&gt;خمینی (امام)، ولایت فقیه، ص۴۴؛ خمینی (امام)، کتاب البیع، ج۲، ص۶۶۴؛ منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۶۰؛ جوادی آملی، ولایت در قرآن، ص۱۴۴؛ سبحانی، الهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، ج۲، ص۸۱.&lt;/ref&gt; به گفته آنان مجلس در حکومت اسلامی حق تقنین ندارد و کارویژه آن تشخیص موضوع،&lt;ref&gt;خمینی (امام)، صحیفه امام، ج۱۵، ص۳۱۲&lt;/ref&gt; مشاوره و برنامه‌ریزی برای چگونگی اجرای شریعت و تطبیق حوادث نوپدید با موازین شرعی است.&lt;ref&gt;منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۲، ص۵۹؛ سبحانی، «التقنین فی الحکومة الاسلامیة»، ص۲۳۸۰۲۵۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===قانون‌گذاری احکام فقهی===<br /> {{اصلی|قانون‌گذاری احکام فقهی}}<br /> قانون‌گذاری احکام فقهی یا تقنیین شریعت از ضرورت‌های حکومت‌داری در دوران معاصر در جوامع اسلامی محسوب شده است.&lt;ref&gt;حاجی ده‌آبادی، «فقه و قانون‌نگاری»، ص۱۰۰؛ بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۳۱.&lt;/ref&gt; در این فرآیند، احکام فقهی به شکل قانون درمی‌آید و برای آن الزامات حکومتی و ضمانت اجرا (مدنی، اداری و کیفری) قرار داده می‌شود.&lt;ref&gt;ابوالحسنی و فتاحی، تفنین شریعت در منظومه حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران؛ مبانی و راهکارها، ص۳۱.&lt;/ref&gt; علمای شیعه و اهل سنت درباره قانون‌گذاری احکام فقهی با لحاظ شروطی، بیشتر گرایش به جواز دارند و در مواردی آن را ضروری عصر حاضر دانسته‌اند.&lt;ref&gt;بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۳۶ و ۳۸؛ غمامی و همکاران، «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۸۵ و ۱۹۱؛ فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر، ج۱، ص۳۴۵؛ ج۲، ص۸۴.&lt;/ref&gt; در مقابل عده‌ای از فقها، تبدیل احکام شریعت را به قانون جایز نمی‌دانستند؛ چراکه به نظر آنها قوانین اسلام مشخص و قابل اجراست و نیازی به تقنین دوباره آنها نیست.&lt;ref&gt;غمامی و همکاران، «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»، ص۱۸۸-۱۸۹ و ۱۹۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> تبدیل احکام فقهی به قوانین لازم‌الاجراء بر مبنای نظریه جواز، دارای شرایط و لوازمی است که عدم رعایت آنها کارایی فقه برای اداره جامعه را متزلزل می‌کند.&lt;ref&gt;قربان‌نیا، «لوازم قانون‌گذاری بر اساس فقه»، نشست علمی در موسسه فهیم.&lt;/ref&gt; از جمله این شرایط به اتخاذ فتاوای مطابق با اصل عدالت، توجه به فتاوای موجد قوانین کارآمد،&lt;ref&gt;قربان‌نیا، «لوازم قانون‌گذاری بر اساس فقه»، نشست علمی در موسسه فهیم.&lt;/ref&gt; صریح بودن الفاظ قانونِ برگرفته از فقه،&lt;ref&gt;عزیزاللهی، «تاثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی و موانع و راهکارهای آن»، ص۷۳۴.&lt;/ref&gt; اصالت دادن به قانون در برابر فتوا&lt;ref&gt;ورعی، «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»، ص۶۶-۶۷&lt;/ref&gt; و پرهیز از اقوال و فتاوای شاذ&lt;ref&gt;بادپا، «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و ...»، ص۴۳.&lt;/ref&gt; اشاره کرده‌اند. پژوهشگران فقهی همچنین موانعی برای این نوع تقنیین برشمرده‌اند که عدم نگاه حکومتی داشتن به فقه،&lt;ref&gt;حاجی ده‌آبادی، «فقه و قانون‌نگاری»، ص۱۰۳-۱۰۵.&lt;/ref&gt; اختلاف فتاوا و تعدد مرجعیت&lt;ref&gt;جهانگیری و بنایی، «فتوای معیار در قانون‌گذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»، ص۹۲-۹۳؛ حاجی ده‌آبادی، «فقه و قانون‌نگاری»، ص۱۰۵.&lt;/ref&gt; و نامشخص بودن [[فتوای معیار]]&lt;ref&gt;سماواتی و موسوی بجنوردی، «جالش‌های تعیین فتوای معیار در قانون‌گذاری ...»، ص۴۳-۵۸؛ جهانگیری و بنایی، «فتوای معیار در قانون‌گذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»، ص۹۵-۱۰۱. &lt;/ref&gt; ازجمله آنها است.<br /> <br /> ==نسبت قانون با شریعت==<br /> {{اصلی|نسبت قانون با شریعت}}<br /> پژوهشگران دینی نسبت قانون با شریعت را چند صورت ترسیم کرده‌اند؛ گاه قانون مصوب کاملا مطابق با شریعت است و گاه کاملا مخالف است، مواقعی نیز نه موافق است و نه مخالف اعم از اینکه این قانون توسط حکومت مشروع وضع شده باشد یا حکومت نامشروع.&lt;ref&gt;کریمی، «پژوهشی در حکم فقهی تبعیت از قانون حکومتی»، ص۹۹.&lt;/ref&gt; پرسش‌های پیش‌روی فقها در این زمینه این است که وظیفه تطبیق قانون مصوب با موازین شرعی به عهده کیست؟ و اگر قانون را معتبر دانستیم، در مواردی که بین قانون و فقه تعارض به وجود می‌آید، راهکارهای رفع تعارض چیست؟&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، «[http://www.keramat.info/متن-نشست-چهاردهم؛-نسبت-فقه-و-قانون/ نسبت فقه و قانون]، سایت مفتاح کرامت.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> پس از انقلاب مشروطه در ایران، برای حل این دشواره، اصل دوم متمم قانون اساسی با نام قانون طراز اول به قانون اساسی مشروطه اضافه شد. طبق این اصل پنج تن از فقها باید سازواری قوانین مصوب مجلس با مقررات و موازین شرعی را تأیید کنند.&lt;ref&gt;[http://rc.majlis.ir/fa/law/show/133414 متمم قانون اساسی مشروطه]، مرکز پژوهش های مجلس شورای اسلامی.&lt;/ref&gt; با پیروزی انقلاب اسلامی ایران ناسازواری میان شریعت و قانون که از زمان مشروطه به عنوان یک مشکل پیش‌روی فقها قرار داشت، دوباره نمایان شد و راهکارهایی برای گذار از این مشکل توسط تدوین‌کنندگان قانون اساسی ارائه شد.&lt;ref&gt;قادری و همکاران، سازوکارهای نظری برون‌رفت از چالش میان شریعت و قانون در اندیشه سیاسی امام خمینی»، ص۲۹-۳۱.&lt;/ref&gt; تشکیل [[شورای نگهبان]] برای تطبیق قوانین مجلس با موازین شرعی از طریق ابزارهایی چون مراجعه به [[فتوای معیار]]،&lt;ref&gt;ولایتی، «کاوشی پیرامون مبانی فقهی شورای نگهبان در نظام مقدس جمهوری اسلامی ایران»، ص۱۷۱. &lt;/ref&gt; تأسیس [[مجمع تشخیص مصلحت نظام]] برای حل اختلافات مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان و حل معضلاتی که از راه‌های عادی قابل حل نیستند،&lt;ref&gt;[https://hawzah.net/fa/Article/View/5181 هاشمی، «ساختار و وظایف مجمع تشخیص مصلحت نظام»]، پایگاه اطلاع‌رسانی حوزه؛ ملک‌افضلی اردکانی، مختصر حقوق اساسی و آشنایی با قانون اساسی، ص۲۵۲.&lt;/ref&gt; و همچنین تأسیس نهاد [[حکم حکومتی]]&lt;ref&gt;ملک افضلی اردکانی، «حکم حکومتی در قانون اساسی و جایگاه آن در حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران»، ص۵۱.&lt;/ref&gt; ازجمله این راهکارها بود.<br /> <br /> ==منابع مطالعاتی مهم==<br /> {{اصلی|قانون‌گذاری (منابع مطالعاتی)}}<br /> در کتاب‌های فقهی معاصر، بخش‌هایی به مسئله قانون‌گذاری در حکومت اسلامی اختصاص داده شده است. از اولین آثاری که به مستندسازی فرآیندهای قانون‌گذاری بر اساس آموزه‌های دینی پرداخته، می‌توان به [[تنبیه الامة و تنزیه الملة (کتاب)|کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله]] اثر [[محمدحسین غروی نائینی]] اشاره کرد. در جلد دوم [[کتاب دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة]] نوشته [[حسینعلی منتظری]] ذیل بررسی وظایف قوه مقننه نیز به این بحث پرداخته شده است. در مقابل، آثاری نیز در رد قانون و قانون‌گذاری در اسلام نوشته شده که ازجمله آنها می‌توان به رسائل مخالفان مشروطه مانند رساله حرمت مشروطه، تذکرة الغافل، کشف المراد و ... اشاره کرد. درباره اعتبار و جایگاه قانون‌گذاری در فقه معاصر شیعه کتاب‌ها و مقالاتی نیز به صورت مستقل به رشته تحریر درآمده است. [[کتاب تاملات فقهی در حوزه قانون‌گذاری]] و [[کتاب فقه و قانون ایده‌ها، پیشنهادها و راه‌حل‌های روشی]] از مجموعه نشست‌های علمی مرکز تحقیقات اسلامی مجلس شورای نمونه‌ای از این کتاب‌ها است.<br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس}}<br /> ==منابع==<br /> {{منابع}}<br /> * اردبیلی، محمدعلی، حقوق جزای عمومی، تهران، نشر میزان، ۱۳۹۵ش.<br /> * امینی‌پژوه، حسین، کعبی، عباس، [http://mag.rcipt.ir/article_89962_cd6a56c841f13827264ac91b3704acfe.pdf «در جستجوی نظریه قانون‌گذاری در آثار برخی از فقیهان معاصر امامیه»]، فصلنامه حکومت اسلامی، شماره ۸۷، ۱۳۹۷ش.<br /> * بادپا، عبیدالله، [http://fiqhemoqaran.mazaheb.ac.ir/article_7304_1e62f8e6aed31b0ed76b56a92d7a2001.pdf «ضرورت قانون‌گذاری احکام فقهی و تأثیر آن در تقریب دیدگاه‌های مذاهب اسلامی»]، دوفصلنامه فقه مقارن، شماره ۲، ۱۳۹۲ش.<br /> * پاشازاده، غلامعلی، [http://hiq.bou.ac.ir/article_5465_366be8deea14760d8b5be50cf2f38708.pdf «قانون اساسی مشروطه اول و امکان ترقی جامعه عثمانی از نگاه جلال نوری»]، فصلنامه تاریخ اسلام، شماره ۵۴، ۱۳۹۲ش. <br /> * تبریزی، محمدحسین، «رس‍ال‍ه ک‍ش‍ف ال‍م‍راد م‍ن ال‍م‍ش‍روطه و الاس‍ت‍ب‍داد»، در رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * ترکمان، محمد، رسائل، مکتوبات، اعلامیه‌ها و روزنامه شیخ شهیدفضل‌الله نوری، تهران، خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۶۳ش.<br /> * [http://www.imam-khomeini.ir/fa/n155490/پیام_امام_خمینی_در_مورد_همه_پرسی_قانون_اساسی «پیام امام خمینی در مورد همه پرسی قانون اساسی، مندرج در پرتال امام خمینی»]، تاریخ درج ۸ آذر ۱۴۰۰ش، تاریخ بازدید ۳ آبان ۱۴۰۱ش.<br /> * جهانگیری، محسن، بنایی خیرآبادی، محمدعلی، [https://cjd.razavi.ac.ir/article_1263_42e834b123c81eec20e35dd62afb387f.pdf «فتوای معیار در قانون‌گذاری؛ انطباق با مصالح الزامی»]، دوفصلنامه آموزه‌های مدنی، شماره ۲۳، ۱۴۰۰ش.<br /> * جوادی آملی، عبدالله، ولایت در قرآن، قم، نشر اسراء، ۱۳۸۷ش.<br /> * حائری، سید علیرضا، نیکونهاد، حامد، امینی‌پژوه، حسین، [http://mag.shora-rc.ir/article_128_860cfdb2e262f4c23d7c3f4a12389f44.pdf «مفهوم قانون‌گذاری در آرای فقهی و حقوقی سید محمدباقر صدر»]، فصلنامه دانش حقوق عمومی، شماره ۲۰، ۱۳۹۷ش.<br /> * حاجی ده‌آبادی، احمد، [http://qabasat.iict.ac.ir/article_17081_84e867390bf5a027523355773053c98b.pdf «فقه و قانون‌نگاری»]، نشریه قبسات، شماره ۱۵-۱۶، <br /> * حسینی تهرانی، سید محمدحسین، ولایت فقیه در حکومت اسلامی، مشهد، انتشارات علامه طباطبایی، ۱۴۲۱ق. <br /> * حسینی شیرازی، سید محمد، الفقه، القانون، بیروت، مرکز الرسول الأعظم(ص) للتحقیق و النشر، ۱۴۱۹ق.<br /> * حضرتی، حسن، مولائی توانی، علیرضا، مشروطه ایران و عثمانی، بررسی تطبیقی، تهران، توسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، ۱۳۸۶ش.<br /> * خسروشاهی، سید هادی، فدائیان اسلام؛ تاریخ، عملکرد، اندیشه، تهران، انتشارات اطلاعات، ۱۳۷۵ش.<br /> * خمینی (امام)، سید روح‌الله، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ۱۳۷۸ش.<br /> * خمینی (امام)، سید روح‌الله، ولایت فقیه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ۱۳۷۹ش.<br /> * خمینی (امام)، سید روح‌الله، کتاب البیع، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ۱۳۷۹ش.<br /> * دبیرنیا، علیرضا، سادات نقوی، فاطمه سادات، [http://csiw.qom.ac.ir/article_1078_e44344a218b7f90ddc223d51e10f84ab.pdf «مبانی قانون‌گذاری در مکتب لیبرالیسم و مذهب امامیه»]، فصلنامه پژوهش تطبیقی حقوق اسلام و غرب، سال چهارم، شماره اول، ۱۳۹۶ش.<br /> * دهخدا، علی‌اکبر، لغت‌نامه دهخدا، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۷ش.<br /> * رنجبر، مقصود، [http://hiq.bou.ac.ir/article_5636_92ae5415592dde217f3297b918aaba86.pdf «انقلاب مشروطه در ایران و نقش امپراتوری عثمانی»]، فصلنامه تاریخ اسلام، شماره ۳۵-۳۶، ۱۳۸۷ش.<br /> * زرگری‌نژاد، غلامحسین، رسائل مشروطیت، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * سبحانی، جعفر، «التقنین فی الحکومة الاسلامیة»، در کتاب الاجتهاد و الحیاه: حوار علی الورق، موسسه دایرة المعارف فقه الاسلامی، ۱۳۸۴ش.<br /> * سبحانی، جعفر، الهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، قم، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیة، ۱۴۱۱ق.<br /> * سماواتی، عباس، موسوی بجنوردی، سید مصطفی، [http://matin.ri-khomeini.ac.ir/article_128732_07ff346eed64b69e0fa2efbd01561528.pdf «چالش‌های تعیین فتوای معیار در قانون‌گذاری با توجه به آرای امام خمینی»]، پژوهشنامه متین، شماره ۸۷، ۱۳۹۹ش.<br /> * صدر، سید محمدباقر، الاسلام یقود الحیاة، تهران، وزارت ارشاد اسلامی، ۱۴۰۳ق.<br /> * طباطبائی، سید محمدحسین، بررسی‌های اسلامی، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۸ش.<br /> * طباطبایی، سید جواد، نظریه حکومت قانون در ایران، تبریز، نشر ستوده، ۱۳۸۶ش.<br /> * عزیزاللهی، محمدرضا، [https://www.sid.ir/fa/seminar/ViewPaper.aspx?ID=80499 «تاثیر قانون برگرفته از فقه در تحقق فرهنگ نوین اسلامی و موانع و راهکارهای آن»]، مجموعه مقالات همایش ملی تمدن نوین اسلامی، دانشگاه شاهد، ۱۳۹۳ش.<br /> * عمیدزنجانی، عباسعلی، حقوق اساسی ایران، تهران، نشر مجد، ۱۳۸۷ش.<br /> * عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی، تهران، امیرکبیر، ۱۴۲۱ق.<br /> * فاضل لنکرانی، محمدجواد، [http://www.keramat.info/«متن-نشست-چهاردهم؛-نسبت-فقه-و-قانون/ نسبت فقه و قانون»]، مندرج در سایت مفتاح کرامت، ۱۳۹۶ش..&lt;/ref&gt;<br /> * فیرحی، داوود، «آخوند خراسانی و امکانات فقه مشروطه»، کنگره بین المللی آخوند خراسانی، ۱۳۹۰ش.<br /> * فیرحی، داوود، آستانه تجدد، تهران، نشر نی، ۱۳۹۴ش.<br /> * فیرحی، داوود، فقه و سیاست در ایران معاصر (تحول حکومت‌داری و فقه حکومت اسلامی)، تهران، نشر نی، ۱۳۹۳ش.<br /> * فیرحی، داوود، فقه وسیاست در ایران معاصر (فقه سیاسی و فقه مشروطه)، تهران، نشر نی، ۱۳۹۱ش.<br /> * فیرحی، داوود، مفهوم قانون در ایران معاصر (تحولات پیشا مشروطه)، تهران، نشر نی، ۱۳۹۹ش.<br /> * قادری، نفیسه سادات و علیرضا گلشنی و مسعود همت، [file:///C:/Users/alireza/Downloads/Islamic%20Te-v18n64p29-fa.pdf «سازوکارهای نظری برون‌رفت از چالش میان شریعت و قانون در اندیشه سیاسی امام خمینی»]، فصلنامه مطالعات انقلاب اسلامی، شمار ۶۴، ۱۴۰۰ش. <br /> * قربان‌نیا، ناصر، [http://fahimco.com/Post/Details/4149/ «لوازم قانون‌گذاری بر اساس فقه»]، نشست علمی در موسسه فهیم، ۱۳۹۳ش.<br /> * غمامی، سید محمدمهدی؛ میرلوحی، سید محمد؛ جوادیه، علی، [http://qjrl.cmirq.ir/article-1-236-fa.pdf «امکان‌سنجی تبدیل شریعت به قانون»]، [[فصلنامه دین و قانون]]، شماره ۱۹، ۱۳۹۹ش.<br /> * کاتوزیان، محمدعلی، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، تهران، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۷۹ش.<br /> * کدیور، محسن، سیاست‌نامه خراسانی، تهران، نشر کویر، ۱۳۸۷ش.<br /> * کرمانی، ناظم الاسلام، تاریخ بیداری ایرانیان، تهران، نشر آگاه، ۱۳۵۷ش.<br /> * مؤمن، محمد، «اختیار ولی امر در قانون‌گذاری»، مجله فقه اهل بیت، شماره ۵۵، بی تا. <br /> * مؤمن، محمد، «قوانین ثابت و متغیر»، مجله فقه اهل بیت، شماره ۵۶، بی‌تا<br /> * محلاتی، محمداسماعیل، «رساله اللئالی مربوطه فی وجوب المشروطه»، در رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * مرادخانی، فردین، خوانش حقوقی از انقلاب مشروطه ایران، تهران، نشر میزان، ۱۳۹۶ش.<br /> * مرکز پژوهش‌های مجلس، [http://rc.majlis.ir/fa/law/show/133414 متمم قانون اساسی مشروطه].<br /> * ملک‌ افضلی اردکانی، محسن، مختصر حقوق اساسی و آشنایی با قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، قم، دفتر نشر معارف، چاپ اول، ۱۳۹۱ش.<br /> * ملک افضلی اردکانی، محسن، [http://ensani.ir/file/download/article/20131209080506-9848-10.pdf «حکم حکومتی در قانون اساسی و جایگاه آن در حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران»]، فصلنامه حکومت اسلامی، شماره ۶۲، ۱۳۹۰ش.<br /> * مکارم شیرازی، ناصر، انوار الاصول، قم، انتشارات مدرسه الامام علی بن ابی طالب، ۱۴۲۸ق.<br /> * منتظری، حسینعلی، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، قم، نشر تفکر، ۱۴۰۹ق.<br /> * موسسه مطالعات و پژوهش‌های سیاسی، [http://revolution.pchi.ir/show.php?page=contents&amp;id=14699 «مروری بر شكل‏گیری قانون اساسی در جمهوری اسلامی ایران / همه‌پرسی به مناسبت تصویب در آبان ۵۸»]، مندرج در پایگاه جامع تاریخ معاصر ایران، تاریخ بازدید ۳ آبان ۱۴۰۱ش.<br /> * نائینی، محمدحسین، تنبیه الامة و تنزیه الملة، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۲ش.<br /> * نامعلوم، «رساله تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل»، در رسائل، مکتوبات، اعلامیه‌ها و روزنامه شیخ شهیدفضل‌الله نوری به کوشش محمد ترکمان، تهران، نشر خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۶۳ش.<br /> * نجفی اصفهانی، آقا نورالله، «رساله مکالمات مقیم و مسافر»، در رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * نجفی مرندی، ابوالحسن، «دلایل براهین الفرقان فی بطلان قوانین نواسخ محکمات القرآن»، در رسائل مشروطیت به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، نشر کویر، ۱۳۷۴ش.<br /> * نوری، فضل‌الله، «رساله حرمت مشروطه»، در رسائل، مکتوبات، اعلامیه‌ها و روزنامه شیخ شهیدفضل‌الله نوری به کوشش محمد ترکمان، تهران، نشر خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۶۳ش.<br /> * نوری، فضل‌الله، لوایح، به کوشش هما رضوانی، تهران، پیام تاریخی ایران، ۱۳۶۲ش.<br /> * همایون کاتوزیان، محمدعلی، دولت و جامعه در ایران، انقراض قاجار و استقرار پهلوی، تهران، نشر مرکز، ۱۳۷۹ش.<br /> * هاشمی، سید محمد [https://hawzah.net/fa/Article/View/5181 «ساختار و وظایف مجمع تشخیص مصلحت نظام»]، مندرج در پایگاه اطلاع‌رسانی حوزه، تاریخ درج ۲ مرداد ۱۳۸۵ش،‌ تاریخ بازدید: ۲۲ خرداد ۱۴۰۰ش.<br /> * ورعی، سید جواد، [http://qjrl.cmirq.ir/article-1-210-fa.pdf «نسبت فقه و قانون در نگاه عالمان دین»]، فصلنامه دین و قانون، شماره ۱۷، ۱۳۹۶ش.<br /> * ولایتی، محسن، [https://www.sid.ir/fa/journal/ViewPaper.aspx?id=143237 «کاوشی پیرامون مبانی فقهی شورای نگهبان در نظام مقدس جمهوری اسلامی ایران»]،‌ فصلنامه فقه و تاریخ تمدن، شماره ۲۶، زمستان ۱۳۸۹ش.<br /> {{پایان}}<br /> [[en:Lawmaking]]</div>

Mahjoor60 https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%AD%D9%82_%D8%A7%D9%84%D9%86%D8%A7%D8%B3:_%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85_%D9%88_%D8%AD%D9%82%D9%88%D9%82%E2%80%8C_%D8%A8%D8%B4%D8%B1_(%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8)&diff=67626 2026-05-25T09:14:16Z

<p>Mahjoor60: </p> <hr /> <div><br /> {{نویسنده| رضا شمس}}<br /> {{جعبه اطلاعات کتاب<br /> | عنوان = حق‌الناس: اسلام و حقوق بشر<br /> | تصویر = ،حق الناس اسلام وحقوق بشر.jpg <br /> | نویسنده = محسن کدیور<br /> | موضوع = [[سازگاری میان اسلام و مدرنیته]]<br /> | سبک = تحلیلی-انتقادی<br /> | زبان = فارسی<br /> | تعداد جلد = ۱<br /> | تعداد صفحات = ۴۳۶<br /> | قطع = شومیز<br /> | ناشر = انتشارات کویر<br /> | محل نشر = تهران<br /> | تاریخ نشر = ۱۳۸۷ش<br /> | نوبت چاپ = اول<br /> |نسخه الکترونیکی= [https://kadivar.com/7319/ متن کتاب حق الناس (اسلام و حقوق بشر)]<br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> <br /> '''حق‌الناس: اسلام و حقوق‌ بشر'''، نوشته [[محسن کدیور]]، کتابی به زبان فارسی است که در آن سه شرط عاقلانه، عادلانه و بهترین راه‌حل بودن برای احکام فقه معاملات لازم دانسته شده است. به نوشته کدیور، احکام مذکور در زمان پیامبر(ص) از این ویژگی برخوردار بوده‌اند و اگر امروزه حکمی فاقد این سه شرط باشد از احکام متغیر اسلام، منسوخ و محکوم به بطلان است.<br /> <br /> نویسنده معتقد است رویکرد مرسوم و مشهور در اسلام تعارض با مدرنیته و [[حقوق بشر]] است. اسلام سنتی در چند محور، نظیر برابری حقوق زنان با مردان، مسلمانان با غیرمسلمانان، بردگان با انسان‌های آزاد و مسائلی مثل آزادی در عقیده و مذهب، با حقوق بشر ناسازگار است. وی بر آن است که برای نمونه، در دیدگاه اسلام سنتی تبعیض‌هایی در حق طلاق و ارث زنان صورت گرفته که البته در زمان نزول قرآن و عصر پیامبر(ص) عاقلانه و عادلانه بوده‌اند، اما اکنون با قرینه عقل می‌یابیم که از احکام متغیر و منسوخ‌اند. <br /> <br /> کدیور در این کتاب به آیاتی از قرآن کریم استناد کرده که ضامن آزادی عقیده‌اند و همچنین مجازات مرگ برای مرتد را در تعارض با نص قرآن دانسته است. وی با استناد به آیاتی از سوره حج و حدید و نیز سخنانی از امام علی(ع)، حقوق مخالف سیاسی را مطرح کرده است. تأکید بر فرودست نبودن زنان، زوال برده‌داری، توجه به حقوق غیرمسلمانان و لزوم رعایت [[حریم خصوصی]] مسلمانان و غیرمسلمانان با تکیه بر آیات قرآن کریم از دیگر موارد مذکور در کتاب حق‌الناس است.<br /> <br /> کتاب حق‌الناس گردآوری مجموعه مقالاتی است که در سال‌های ۱۳۷۷ تا ۱۳۸۵ش نوشته شده و به‌صورت جداگانه به چاپ رسیده‌اند. نقدهایی بر این کتاب وارد شده است؛ برای نمونه بهزاد حمیدیه استدلال بر اساس پیشفرض‌های برآمده از حقوق بشر را از اشکالات کتاب دانسته و معتقد است که کدیور از از منابع روایی شرعی بهره نگرفته است.<br /> <br /> == معرفی کتاب و نویسنده ==<br /> محسن کدیور (زاده ۱۳۳۸ش)، مجتهد نواندیش با اجازه اجتهاد از [[حسینعلی منتظری]] و دانش‌آموخته دکتری فلسفه و حکمت اسلامی از دانشگاه تربیت مدرس تهران است. او از سال ۱۳۸۸ش در دانشگاه دوک امریکا مشغول به تدریس است.&lt;ref&gt;[https://kadivar.com/%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87/ «زندگی‌نامه محسن کدیور»]، سایت محسن کدیور.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> وی مقالات منتشرشده در کتاب حقوق بشر را بین سال‌های ۱۳۷۷ تا ۱۳۸۵ش نوشته و به‌صورت جداگانه منتشر کرده است. این مجموعه اولین بار در سال ۱۳۸۷ش در قالب کتاب در انتشارات کویر چاپ شد(ص۱۱).<br /> <br /> کتاب حق‌الناس در «مجموعه ترجمه متفکران مدرن مسلمان» از سوی دانشگاه ادینبورگ به زبان انگلیسی ترجمه و چاپ شده و اولین کتاب نویسنده‌ای ایرانی و اولین کتاب ترجمه‌شده از زبان فارسی در این مجموعه است.&lt;ref&gt;[https://t.me/Mohsen_Kadivar_Official/2617 «انتشار ویرایش دوم کتاب حق الناس به زبان انگلیسی»]، کانال تلگرام محسن کدیور.&lt;/ref&gt; از کدیور همچنین دوازده مقاله مرتبط با مباحث حقوق بشر در [[دغدغه‌های حکومت دینی (کتاب)|کتاب دغدغه‌های حکومت دینی]] منتشر شده است؛ این اثر را نشر نی در سال ۱۳۷۹ش چاپ کرده است(ص۱۱). <br /> <br /> === گزارش ساختار ===<br /> کتاب «حق‌الناس: اسلام و حقوق بشر»، نوشته [[محسن کدیور]]، حاوی چهارده مقاله در زمینه اسلام و حقوق بشر است که دیدگاه رایج عالمان مسلمان در مواجهه با حقوق بشر را نقد کرده است. از نگاه نویسنده، ایمان به خدا، باور به آخرت و پیروی از تعالیم پیامبر اسلام(ص) در ذات خود هیچ تعارضی با رویکرد انسانی حقوق بشر ندارند. وی کتاب را در پنج بخش موضوعی تنظیم کرده است: <br /> <br /> # «مبادی بحث اسلام و حقوق بشر»: سه مقاله: ۱. «از اسلام تاریخی به اسلام معنوی»، مقایسه رویکرد دیدگاه سنتی از اسلام با رویکرد غایتمدار؛ ۲. «اصول سازگاری اسلام و مدرنیته»، درباره نسبت اسلام و مدرنیته به‌مثابه مجموعه‌ای که حقوق بشر جزئی از آن است و ۳. «پیش‌درآمدی بر بحث عمومی و خصوصی در فرهنگ اسلامی» با نگاه به حقوق بشر؛<br /> # «اسلام و حقوق بشر»: سه مقاله: ۱. «امام سجاد(ع) و حقوق مردم»، درباره رساله حقوق امام سجاد(ع) و معنای حق در متون دینی؛ ۲. مصاحبه مکتوب «حقوق بشر و روشنفکری دینی» درباره نسبت اسلام سنتی با اعلامیه جهانی حقوق بشر، میثاق‌های وابسته و راه‌حلی برای سازگاری اسلام و اندیشه حقوق بشر و ۳. «حقوق بشر، لائیسیته و دین» درباره نسبت حقوق بشر با دو اندیشه رقیب معاصر، یعنی اندیشه دینی و اندیشه لائیک؛<br /> # «آزادی عقیدتی دینی و سیاسی»: دو مقاله: ۱. «آزادی عقیده و مذهب در اسلام و اسناد حقوق بشر» که مجازات ارتداد را بررسی کرده است و ۲. «حقوق مخالف سیاسی در جامعه دینی»، با نگاه به نهضت عاشورا و سیره امام علی. این مقاله بر آن است که آزادی سیاسی لازمه اصیل حضور اسلام در عرصه عمومی است. در ضمیمه این مقاله، احکام [[بغی]] و [[محاربه]] به‌شیوه فقه سنتی استنباط شده است؛ <br /> # «حقوق زنان»: دو مقاله: ۱. «روشنفکری دینی و حقوق زنان» در تحلیل محورهای چالش اسلام سنتی با اندیشه [[حقوق بشر]] در حوزه زنان و ۲. «حقوق زنان در آخرت»؛<br /> # «دیگر مباحث حقوق بشر»: سه مقاله: ۱. «معضل برده‌داری در اسلام معاصر»؛ ۲. «حقوق غیرمسلمانان در اسلام معاصر» و ۳. «تأمین اجتماعی از منظر تعالیم اسلامی»(ص۱۰-۱۲).<br /> <br /> ==اسلام غایت‌مدار: راه‌حل تعارض اسلام سنتی و مدرنیته==<br /> به‌گفته کدیور، اسلام غایت‌مدار یا معنوی تنها رویکرد کارآمد در حل ناسازگاری اسلام و مدرنیته است. بر همین اساس، وی با سنتی و تاریخی خواندن تلقی رایج و مشهور از احکام اسلام بر آن است که تقریرهای موجود برای سازگار کردن اسلام و مدرنیته ناکارآمد هستند؛ از جمله تفکیک ثابت و متغیر که حاصل سه تقریر مختلف از [[محمدحسین طباطبایی|سید محمدحسین طباطبایی]]، [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نایینی]] و [[سید محمدباقر صدر]] است و همچنین رویکرد فقه حکومتی از [[امام خمینی]].<br /> <br /> کدیور بر آن است که اسلام سنتی رویکرد فقهی ناسازگار با حقوق بشر و صریح در تبعیض حقوقی بین انسان‌ها را بر رویکردی ترجیح می‌دهد که سازگار با حقوق بشر است و به ذاتی بودن حقوق انسان باور دارد(ص۱۷-۳۴).<br /> <br /> ===تبیین نظریه اسلام غایت‌مدار===<br /> به‌ گفته [[محسن کدیور]]، احکام شرعی غیرعبادی در عصر نزول سه ویژگی داشته‌اند که امروز هم باید همان‌ها را داشته باشند: باید بر اساس عرف روز عقلایی محسوب شوند، عادلانه باشند و برتر از راه‌حل دیگر مکاتب و ادیان باشند. به باور وی، همان‌طور که قرآن و سنت می‌توانند ناسخ احکام پیشین باشند، عقل نیز شأن ناسخیت دارد، با این حال احکامی که بر این اساس در غیر دوره نزول به دست می‌آیند به هیچ‌وجه به دین نسبت داده نمی‌شوند؛ بنابراین تشریع همچنان به دست شارع باقی می‌ماند.<br /> <br /> نویسنده بر آن است که مجموعه تعالیم اسلام چهار بخش است: ۱. امور ایمانی و اعتقادی، ۲. امور اخلاقی، ۳. امور عبادی و ۴. احکام شرعی غیر عبادی که به آن [[فقه معاملات]] می‌گویند. کدیور معتقد است بیش از ۹۸ درصد آیات قرآن به تبیین سه بخش اول اختصاص داده شده‌اند، اما در اسلام سنتی همان دو درصد باقیمانده اهمیت بسیاری یافته، تا آنجا که بر دیگر اجزا اثر می‌گذارد(ص۱۳۸-۱۴۸).<br /> <br /> === مبانی و پیش‌فرض‌های اسلام سنتی و اسلام غایتمدار ===<br /> کدیور در بیان مبانی اسلام غایتمدار به مواردی اشاره کرده است، از جمله: ۱. پذیرش ذاتی بودن حسن و قبح و فهم مفاهیم اخلاقی، چون عدل، بدون نیاز به دین(ص۱۵۳)، ۲. پذیرفتن عقل به‌عنوان منبع دینی، ۳. تعبدی و توقیفی نبودن احکام غیرعبادی و ۴. مکلف بودن همه انسان‌ها به احکام شریعت، حتی اگر مسلمان نباشند. <br /> <br /> نویسنده با معتبر خواندن اعلامیه جهانی [[حقوق بشر]]، معتقد به اهمیت عقل جمعی آدمی است که در پس تجارب مستمر جوامع انسانی به کشف دست می‌زند و یافته‌های خود را نهایی نمی‌داند. از دید وی، همچنین نیکو و ارزشمند است که، طبق اعلامیه حقوق بشر، حقوق انسان در حوزه عمومی بدون توجه به مذهب شخص و بدون توجه به الحاد یا توحید به رسمیت شناخته می‌شود(ص۱۲۲و۱۲۳).<br /> <br /> چنانکه کدیور در بیان مبانی اسلام سنتی گفته، در اسلام سنتی بحثی از حقوق واقعی انسان‌ها در مبانی معرفتی، دین‌شناختی و انسان‌شناختی دیده نمی‌شود؛ چراکه این حقوق فراتر از درک انسانی دانسته می‌شود. به این ترتیب، در اسلام سنتی فقط احکام شرعی در دسترس قرار می‌گیرد که اگرچه عادلانه تلقی می‌شود، بر اساس دین، جنسیت، حریت و فقاهت بین انسان‌ها تفاوت قائل می‌شود. به باور نویسنده، همچنین اسلام سنتی مبتنی بر ناتوانی درک عقل انسان از امور است و در نهایت، همه یا بیشتر احکام شرعی به‌مثابه قانون ثابت قلمداد می‌شوند(ص۱۲۰و۱۲۱).<br /> <br /> ==حل تعارض احکام اسلام سنتی با اسلام غایت‌مدار==<br /> به گفته کدیور، آن دسته از احکام شرعی که در اسلام سنتی استنباط شده‌اند و با حقوق بشر تعارض دارند برآمده از فرایند اجتهاد و مستند به قرآن و احادیث معتبر هستند و نباید گمان کرد که علمای اسلام سنتی به‌عمد بر خلاف ضوابط حقوق بشر رأی داده‌اند، بلکه در زمان استنباط احکام اساساً به ضوابط حقوق بشر توجهی نمی‌شود(ص۱۱۵). با این حال، وی بر آن است که ناسازگاری احکام اسلام سنتی با حقوق بشر چند محور اصلی دارد: ۱. نابرابری حقوقی غیرمسلمانان با مسلمانان، ۲. نابرابری حقوقی زنان با مردان، ۳. نابرابری حقوق بردگان با انسان‌های آزاد، ۴. نابرابری عوام با فقیهان در حوزه عمومی، ۵. نبود آزادی عقیده و مذهب و وجود مجازات ارتداد، ۶. مجازات‌های خودسرانه، مجازات‌های خشن و شکنجه(ص۹۶-۱۱۴). در ادامه برخی از این موارد به همراه راه‌حل کدیور برای رفع تعارض میان احکام شرعی و ضوابط حقوق بشر خواهد آمد: <br /> <br /> === آزادی عقیده و مذهب ===<br /> به گفته کدیور، [[آزادی عقیده و مذهب]] هم حُسن و مطلوبیت عقلی دارد(ص۱۸۲) و هم هفت دسته از آیات قرآن کریم بر آزادی عقیده و اختیار در انتخاب مذهب دلالت دارند. علاوه بر آن، هیچ مجازات دنیوی بر اختیار دین و عقیده باطل تعیین نشده است؛‌البته قرآن صریحاً دینی غیر از اسلام را نپذیرفته و منکران را به عذاب اخروی وعده داده است(ص۱۹۵و۲۰۶). این هفت دسته آیه عبارت‌اند از:<br /> # نفی اکراه و اجبار در دین:&lt;ref&gt;بقره، ۲۵۶.&lt;/ref&gt; رد اجبار مساوی است با پذیرش آزادی در امر دین. لازمه آن نیز آزادی در دو امر است: آزادی در ورود به دین و آزادی در خروج از آن؛<br /> # آزادی در انتخاب هدایت و ضلالت در دنیا و اختصاص مجازات به سرای آخرت؛&lt;ref&gt;کهف، ۲۹؛ زمر، ۴۱.&lt;/ref&gt;<br /> # وظیفه پیامبر ابلاغ حق است، نه اجبار حق و سلب آزادی؛&lt;ref&gt;غاشیه، ۲۱و۲۲؛ فرقان، ۵۶-۵۸.&lt;/ref&gt;<br /> # مذمت مجازات بر تغییر دین؛&lt;ref&gt;اعراف، ۸۸؛ غافر، ۲۶.&lt;/ref&gt; طبق این آیات، خداوند روش مستکبران را در قبال پدیده ارتداد و تغییر دین مذمت کرده است؛<br /> # عدم تعلق اراده خداوند به خلق اندیشه یکسان؛&lt;ref&gt;هود، ۱۸۸و۱۹۹؛ کافرون، ۶.&lt;/ref&gt;<br /> # مجازات مرتد صرفاً در آخرت؛&lt;ref&gt;بقره، ۲۱۷؛ آل‌عمران، ۸۵-۹۰.&lt;/ref&gt;<br /> # مسالمت‌آمیز بودن منطق قرآن در دعوت مردم به دین.&lt;ref&gt;نحل، ۱۲۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==== ارتداد ====<br /> به گفته کدیور، بنا بر آیات قرآن، تبدیل ایمان به کفر امری ناپسند است، اما اولاً ارتداد در قرآن به دو گونه مبتنی بر تحقیق (هرچند غلط) و مبتنی بر شهوت عملی و دنیاپرستی تقسیم شده و قرآن برای ارتداد علمی هیچ مجازاتی در دنیا و آخرت بیان نکرده و مجازات ارتداد عملی و سیاسی را نیز منحصر به عذاب اخروی کرده است. وی همچنین بر آن است که اجرای حد مرتد محدودیت‌ها و تعارض‌هایی دارد: ۱. بنا بر قول مشهور، اجرای حد مختص زمان حضور معصوم(ع) است، ۲. عقلا در امور مهم، مانند حفظ جان، به خبر واحد، هرچند ثقه، اعتماد نمی‌کنند، ۳. تهدید مرتد به مرگ با نص قرآن تعارض دارد که مبتنی بر رد اجبار در دین است(ص۲۰۶-۲۰۸).<br /> <br /> === حقوق مخالف سیاسی ===<br /> به گفته نویسنده، مخالف سیاسی مصداق یکی از این عناوین است: ناهی از منکر، محارب یا باغی(ص۲۲۲) و در هر صورت این حقوق را دارد: ۱. حق آزادی بیان برای اصلاح برنامه‌های سیاسی حاکمان، اصلاح ساختار سیاسی یا تغییر نظام سیاسی، مستند به سخنان امام علی(ع) در نامه ۵۳ و خطبه‌های ۲۱۶ و ۳۴ نهج‌البلاغه(ص۲۶۶و۲۶۷)؛ ۲. حق فعالیت تشکیلاتی و اقدام سیاسی، مستند به آیات [[آیه ۴۱ سوره حج|۴۱ سوره حج]]، [[آیه ۲۵ سوره حدید|۲۵ سوره حدید]] و آیات بیانگر [[امر به معروف]] و لزوم سرپیچی از حاکمان فاسد(ص۲۶۷و۲۶۸)؛ ۳. حق اطلاع از تصمیم‌های حاکمیت اعم از سیاسی، فرهنگی و اقتصادی؛ ۴. حفظ حیثیت و [[کرامت انسانی]] مخالفان سیاسی(ص۲۶۹و۲۷۰) و ۵. حق مصونیت جان و مال و آبرو و مصونیت از تعرض قضایی(ص۲۷۰و۲۷۱).<br /> <br /> === بغی و محاربه ===<br /> کدیور بر آن است که فعالیت‌های سیاسی مسالمت‌آمیز، سخنرانی یا انتقاد کتبی و حتی قصد براندازی قابل انطباق بر [[بغی]] و [[محاربه]] نیستند، مگر اینکه عمل همراه با سلاح باشند(ص۲۵۴). بر این اساس، در صورت وقوع بغی، این اقدام نوعی جرم سیاسی است که صرفاً باید تشکیلات بغات از بین برده شود؛ در نتیجه اموالشان به غارت نمی‌رود، کودکان و زنانشان به اسارت و کنیزی نمی‌روند و برای باغیان حکم اعدام خارج از میدان نبرد، به‌عنوان حد شرعی، صادر نمی‌شود(ص۲۲۹-۲۳۷).<br /> <br /> طبق گفته‌های کدیور، باغی کسی است که: ۱. طبق یک تئوری خاص با حاکمیت مخالفت می‌کند، ۲. در محلی خارج از دسترس باشد که حاکمیت به‌سادگی نمی‌تواند به آن دست‌ یابد، ۳. با همراهی افراد متعدد و گروه‌های فراوان عمل کند و اقدام مسلحانه داشته باشد، ۴. علیه امام معصوم(ع) قیام کرده باشد. به همین دلیل حکم بغی در زمان غیبت معصوم(ع) در کتب فقهی نیامده و در فقه امامیه به رسمیت شناخته نشده است(ص۲۲۹-۲۳۶). از نگاه کدیور، محارب کسی است که به‌قصد ترساندن مردم و با به‌کارگیری سلاح، آرامش، آزادی و امنیت عمومی را سلب کند. با این حال وی سلاح را دارای موضوعیت نمی‌داند، بلکه معتقد است سلاح به ابزار و قدرتی اشاره دارد که موجب ترساندن مردم می‌شود(ص۲۴۶). از دید وی بغی و محاربه از عناوین قصدیه هستند و صدق احراز هر کدام متوقف بر احراز قصد است(ص۲۵۴).<br /> <br /> === حقوق زنان ===<br /> نویسنده بر این باور است که در ادبیات دینی دو سیما از زن وجود دارد: ۱. انسانی متفاوت اما همپای مرد، بدون اینکه فرودست باشد، مانند آیات [[آیه ۷۱ سوره توبه|۷۱ سوره توبه]] و [[آیه ۳۵ سوره احزاب|۳۵ سوره احزاب]]؛ ۲. سیمایی مبتنی بر تفاوت و تبعیض حقوقی و نگاه درجه دوم به زن که همان سیمای شرعی و فقهی است(ص۲۹۸-۲۹۹). به‌باور نویسنده، تبعیض‌های موجود در سیمای شرعی و فقهی زن در زمان نزول قرآن و در عصر پیامبر(ص) سه ویژگی داشته است: عقلایی بودن، عادلانه بودن و برتری بر راه‌حل‌های دیگر مکاتب، اما اکنون با قرینه عقل می‌یابیم که این احکام از احکام متغیر هستند(ص۳۰۵).<br /> <br /> === حقوق بشر و برده‌داری ===<br /> به باور نویسنده، قرآن کریم دوگانه فرد آزاد و برده را پذیرفته(ص۳۶۸) و احکام آن درباره بردگان(ص۳۴۲-۳۵۲) به معنای مخالفت صریح با میثاق حقوق بشر است(ص۳۵۶)، با این حال قرآن هیچ‌کدام از اسباب برده ساختن افراد را امضا یا تأیید نکرده و حتی در نفی یا اثبات این مسئله سخنی نگفته است(ص۳۶۴). از طرف دیگر، قرآن زوال برده‌داری را در چهار محور به رسمیت شناخته است: ۱.تشویق به آزاد کردن،&lt;ref&gt;بلد، ۱۱و۱۲.&lt;/ref&gt; ۲. تشویق به مکاتبه،&lt;ref&gt;نور، ۳۳،&lt;/ref&gt; ۳. آزادی بردگان از طریق زکات،&lt;ref&gt;توبه، ۶۰.&lt;/ref&gt; ۴. آزادی به‌عنوان خصال کفارات&lt;ref&gt;مائده، ۸۹؛ نساء، ۹۲؛ مجادله، ۳.&lt;/ref&gt;(ص۳۶۵). به‌گفته وی، در نهایت با زوال سیره عقلا که مبنای اصلی حکم امضایی رقیت و مملوکیت در اسلام بوده، طبیعی است که این حکم نیز حکم شرعی موقت و موسمی دانسته شود؛ زیرا همه احکام عقلایی مشروط به تداوم عدالت و عقلایی بودن هستند و هیچ دلیلی بر امضای ثابت رقیت در دست نیست(ص۳۷۵).<br /> <br /> === حقوق غیرمسلمین ===<br /> به‌گفته کدیور، هیچ قالب از پیش تعیین شده‌ای برای همه زمان‌ها و مکان‌ها وجود ندارد؛ بنابراین با توجه به یکسان نبودن شرایط، مقرراتی از قبیل جزیه و همچنین جزئیات قراردادها جزو احکام ثابت نیستند. این [[احکام اجتماعی]] اسلامی فقط متناسب و مرتبط با شرایط سیاسی عصر نزول هستند(ص۳۸۲-۳۸۶). وی با اتکا به قرآن کریم، اصول و مبانی حقوق غیرمسلمانان را چنین می‌داند:<br /> <br /> * اصل [[کرامت ذاتی انسان]] که شامل غیرمسلمین نیز می‌شود؛&lt;ref&gt;اسراء، ۷۰.&lt;/ref&gt;<br /> * اصل [[تکثر ادیان]] و اختلاف مردم در دین که به مشیت خداوند روی داده است؛&lt;ref&gt;هود، ۱۱۸.&lt;/ref&gt; <br /> * مکلف نبودن مسلمانان به محاسبه و بازخواست از دین دیگران؛&lt;ref&gt;شوری، ۱۵.&lt;/ref&gt; <br /> * [[همزیستی]] مسالمت‌آمیز و احترام متقابل؛ به این ترتیب مسلمانان موظف‌اند با دیگران در صلح و آرامش باشند، نیکی ورزند و به انصاف عمل کنند؛&lt;ref&gt;ممتحنه، ۸و۹.&lt;/ref&gt; <br /> * وفای به عهدهایی که در قالب قراردادهای [[معاهده]]، [[ذمه]] و [[استیمان]]، تمام روابط مسلمانان با غیرمسلمانان را تحت‌الشعاع قرار می‌دهند؛&lt;ref&gt;مائده، ۱.&lt;/ref&gt;<br /> * اصل مقابله به مثل با رعایت [[عدالت]] که بر اساس آن، مسلمانان در مقابله به مثل در برابر غیرمسلمانان نباید از چارچوب عدالت خارج شوند.&lt;ref&gt;بقره، ۱۹۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> == الزامات تفکیک حوزه عمومی و حوزه خصوصی==<br /> کدیور با اتکا به تفکیک [[حوزه عمومی و خصوصی]]، به اصلِ عدم عمومی بودن امور یا «عدم ولایت» تأکید می‌کند و جواز [[تجسس و تفتیش]] را نیازمند دلیل معتبر شرعی می‌داند(ص۵۳). وی همچنین بر اساس [[آیه ۱۲ سوره حجرات]] بر آن است که نه‌تنها رعایت [[حریم زندگی خصوصی]] مسلمانان واجب است، بلکه این امر درباره غیرمسلمانان نیز صادق است(ص۵۶). به‌گفته وی، تفتیش عقیده یکی از مصادیق حرمت تجسس است و اگر شخصی به هر دلیلی تمایلی به اظهار نظر خود ندارد، نمی‌توان او را وادار کرد و حتی نمی‌توان کسی را به دلیل داشتن عقیده‌ای خاص مجازات کرد(ص۵۷). وی بر فریضه [[امر به معروف و نهی از منکر]] تأکید می‌کند و می‌گوید ساکنان یک جامعه اسلامی مجاز نیستند در حوزه عمومی مرتکب گناه علنی شوند یا تظاهر به گناه کنند(ص۶۰)، با این حال، رعایت نکردن شرایط این واجب دینی می‌تواند به‌سادگی آن را به حربه‌ای برای دخالت ناروا در زندگی خصوصی مردم تبدیل کند(ص۶۱). <br /> <br /> به گفته کدیور، پرداختن به دینداری دیگران نیازمند تدوین قانونی است که حداقل‌های غیرقابل تأویل و تغییر زندگی خصوصی را به رسمیت بشناسد و علاوه بر این، لزومی ندارد که دایره حسبه نهادی دولتی باشد؛ چراکه چنین نهادی می‌تواند در قالب نهادی مدنی فعالیت کند(ص۶۵-۶۶).<br /> <br /> == ارزیابی و نقد کتاب ==<br /> نقدهای متعددی بر کتاب حق‌الناس، به تفکیک مقاله‌های این کتاب، نگاشته شده است. در وبگاه محسن کدیور به [https://kadivar.com/13826/ فهرست و متن کامل نقدهای کتاب حق‌‌الناس] اشاره شده است. برخی از نقدها چنین‌اند:<br /> <br /> * بهزاد حمیدیه، استادیار دانشکده الهیات دانشگاه تهران، نوشتار کدیور را دارای چالش مفهومی و مصداقی می‌داند: ۱. چالش مفهومی: وجود عقل عرفی واحد عقلا در عالم مدرن در چارچوب پلورالیزم معرفتی بی‌معنا است؛ ۲. چالش‌های مصداقی: بی‌طرف نبودن و استدلال با پیش‌فرض‌های برآمده از اعلامیه [[حقوق بشر]]. به باور حمیدیه، کدیور برای استنباط حکم خدا از منابع و نصوص روایی شرعی بهره نگرفته است.&lt;ref&gt;حمیدیه، [https://kadivar.com/wp-content/uploads/2015/05/سه-گانه-بدیع-اصول-فقه-کدیوری.pdf «سه‌گانه بدیع اصول فقه کدیور»]، روزنامه رسالت، ۲۶ و ۲۷ مهر ۱۳۸۲ش.&lt;/ref&gt;<br /> * احمد شجاعی گفتاری را تحت‌عنوان «آزادی توأم با مسئولیت»، در نقد مقاله «آزادی عقیده و مذهب در دین اسلام» مطرح می‌کند که در ضمن بخش‌هایی از آن، کدیور را غافل از تفکیک آزادی تکوینی و تشریعی می‌داند. به گفته شجاعی، آنچه معارض [[آزادی تکوینی]] است، التزام و اجبار تکوینی است، نه [[آزادی تشریعی|تشریعی]]؛ در نتیجه، انسان در پذیرش دین تکویناً آزاد است، اما تشریعاً نه‌تنها آزاد نیست، بلکه موظف است با بهره‌گیری از آزادی تکوینی، عقاید حق را از ناشایست بازشناسد و به آن ملتزم باشد.&lt;ref&gt;شجاعی، [http://dl.islamicdoc.com/site/catalogue/474861# «آزادی توأم با مسئولیت»]، ماهنامه آفتاب، شماره ۲۹، مهرماه ۱۳۸۲ش، ص ۱۲۸-۱۳۳. &lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس}}<br /> ==منابع==<br /> {{منابع}}<br /> *[https://t.me/Mohsen_Kadivar_Official/2617 «انتشار ویرایش دوم کتاب حق الناس به زبان انگلیسی»]، کانال تلگرام محسن کدیور. تاریخ بازدید: ۱۴۰۱/۱۱/۱۵<br /> *حمیدیه، بهزاد، سه گانه بدیع اصول فقه کدیور، روزنامه رسالت، ۲۶ و ۲۷ مهر ۱۳۸۲ش.<br /> *رضائیه، سارا، «عدالت و حق آدمی در اسلام معنوی»، فصلنامه نقد دینی، شماره ۶، ۱۴۰۰ش.<br /> *[https://kadivar.com/%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87/ «زندگی‌نامه محسن کدیور»]، سایت محسن کدیور، تاریخ بازدید: ۱۴۰۱/۱۱/۱۴ش.<br /> *شجاعی، احمد، آزادی توأم با مسئولیت، ماهنامه آفتاب، شماره ۲۹، مهرماه ۱۳۸۲ش، ص ۱۲۸-۱۳۳.<br /> *کدیور، محسن، حق الناس (اسلام و حقوق بشر)، نشر نی، ۱۳۸۷ش.<br /> {{پایان}}<br /> [[رده:کتاب‌های فقه حقوق بشر]]<br /> [[رده:مقالات کتاب‌شناسی]]<br /> [[رده:کتاب‌های محسن کدیور]]<br /> [[en:Rights of the People: Islam and Human Rights (book)]]</div>

Mahjoor60 https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%AD%D9%82_%D8%A7%D9%84%D9%86%D8%A7%D8%B3:_%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85_%D9%88_%D8%AD%D9%82%D9%88%D9%82%E2%80%8C_%D8%A8%D8%B4%D8%B1_(%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8)&diff=67625 2026-05-25T09:14:02Z

<p>Mahjoor60: /* الزامات تفکیک حوزه عمومی و حوزه خصوصی */</p> <hr /> <div>{{ویرایش}}<br /> {{نویسنده| رضا شمس}}<br /> {{جعبه اطلاعات کتاب<br /> | عنوان = حق‌الناس: اسلام و حقوق بشر<br /> | تصویر = ،حق الناس اسلام وحقوق بشر.jpg <br /> | نویسنده = محسن کدیور<br /> | موضوع = [[سازگاری میان اسلام و مدرنیته]]<br /> | سبک = تحلیلی-انتقادی<br /> | زبان = فارسی<br /> | تعداد جلد = ۱<br /> | تعداد صفحات = ۴۳۶<br /> | قطع = شومیز<br /> | ناشر = انتشارات کویر<br /> | محل نشر = تهران<br /> | تاریخ نشر = ۱۳۸۷ش<br /> | نوبت چاپ = اول<br /> |نسخه الکترونیکی= [https://kadivar.com/7319/ متن کتاب حق الناس (اسلام و حقوق بشر)]<br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> <br /> '''حق‌الناس: اسلام و حقوق‌ بشر'''، نوشته [[محسن کدیور]]، کتابی به زبان فارسی است که در آن سه شرط عاقلانه، عادلانه و بهترین راه‌حل بودن برای احکام فقه معاملات لازم دانسته شده است. به نوشته کدیور، احکام مذکور در زمان پیامبر(ص) از این ویژگی برخوردار بوده‌اند و اگر امروزه حکمی فاقد این سه شرط باشد از احکام متغیر اسلام، منسوخ و محکوم به بطلان است.<br /> <br /> نویسنده معتقد است رویکرد مرسوم و مشهور در اسلام تعارض با مدرنیته و [[حقوق بشر]] است. اسلام سنتی در چند محور، نظیر برابری حقوق زنان با مردان، مسلمانان با غیرمسلمانان، بردگان با انسان‌های آزاد و مسائلی مثل آزادی در عقیده و مذهب، با حقوق بشر ناسازگار است. وی بر آن است که برای نمونه، در دیدگاه اسلام سنتی تبعیض‌هایی در حق طلاق و ارث زنان صورت گرفته که البته در زمان نزول قرآن و عصر پیامبر(ص) عاقلانه و عادلانه بوده‌اند، اما اکنون با قرینه عقل می‌یابیم که از احکام متغیر و منسوخ‌اند. <br /> <br /> کدیور در این کتاب به آیاتی از قرآن کریم استناد کرده که ضامن آزادی عقیده‌اند و همچنین مجازات مرگ برای مرتد را در تعارض با نص قرآن دانسته است. وی با استناد به آیاتی از سوره حج و حدید و نیز سخنانی از امام علی(ع)، حقوق مخالف سیاسی را مطرح کرده است. تأکید بر فرودست نبودن زنان، زوال برده‌داری، توجه به حقوق غیرمسلمانان و لزوم رعایت [[حریم خصوصی]] مسلمانان و غیرمسلمانان با تکیه بر آیات قرآن کریم از دیگر موارد مذکور در کتاب حق‌الناس است.<br /> <br /> کتاب حق‌الناس گردآوری مجموعه مقالاتی است که در سال‌های ۱۳۷۷ تا ۱۳۸۵ش نوشته شده و به‌صورت جداگانه به چاپ رسیده‌اند. نقدهایی بر این کتاب وارد شده است؛ برای نمونه بهزاد حمیدیه استدلال بر اساس پیشفرض‌های برآمده از حقوق بشر را از اشکالات کتاب دانسته و معتقد است که کدیور از از منابع روایی شرعی بهره نگرفته است.<br /> <br /> == معرفی کتاب و نویسنده ==<br /> محسن کدیور (زاده ۱۳۳۸ش)، مجتهد نواندیش با اجازه اجتهاد از [[حسینعلی منتظری]] و دانش‌آموخته دکتری فلسفه و حکمت اسلامی از دانشگاه تربیت مدرس تهران است. او از سال ۱۳۸۸ش در دانشگاه دوک امریکا مشغول به تدریس است.&lt;ref&gt;[https://kadivar.com/%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87/ «زندگی‌نامه محسن کدیور»]، سایت محسن کدیور.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> وی مقالات منتشرشده در کتاب حقوق بشر را بین سال‌های ۱۳۷۷ تا ۱۳۸۵ش نوشته و به‌صورت جداگانه منتشر کرده است. این مجموعه اولین بار در سال ۱۳۸۷ش در قالب کتاب در انتشارات کویر چاپ شد(ص۱۱).<br /> <br /> کتاب حق‌الناس در «مجموعه ترجمه متفکران مدرن مسلمان» از سوی دانشگاه ادینبورگ به زبان انگلیسی ترجمه و چاپ شده و اولین کتاب نویسنده‌ای ایرانی و اولین کتاب ترجمه‌شده از زبان فارسی در این مجموعه است.&lt;ref&gt;[https://t.me/Mohsen_Kadivar_Official/2617 «انتشار ویرایش دوم کتاب حق الناس به زبان انگلیسی»]، کانال تلگرام محسن کدیور.&lt;/ref&gt; از کدیور همچنین دوازده مقاله مرتبط با مباحث حقوق بشر در [[دغدغه‌های حکومت دینی (کتاب)|کتاب دغدغه‌های حکومت دینی]] منتشر شده است؛ این اثر را نشر نی در سال ۱۳۷۹ش چاپ کرده است(ص۱۱). <br /> <br /> === گزارش ساختار ===<br /> کتاب «حق‌الناس: اسلام و حقوق بشر»، نوشته [[محسن کدیور]]، حاوی چهارده مقاله در زمینه اسلام و حقوق بشر است که دیدگاه رایج عالمان مسلمان در مواجهه با حقوق بشر را نقد کرده است. از نگاه نویسنده، ایمان به خدا، باور به آخرت و پیروی از تعالیم پیامبر اسلام(ص) در ذات خود هیچ تعارضی با رویکرد انسانی حقوق بشر ندارند. وی کتاب را در پنج بخش موضوعی تنظیم کرده است: <br /> <br /> # «مبادی بحث اسلام و حقوق بشر»: سه مقاله: ۱. «از اسلام تاریخی به اسلام معنوی»، مقایسه رویکرد دیدگاه سنتی از اسلام با رویکرد غایتمدار؛ ۲. «اصول سازگاری اسلام و مدرنیته»، درباره نسبت اسلام و مدرنیته به‌مثابه مجموعه‌ای که حقوق بشر جزئی از آن است و ۳. «پیش‌درآمدی بر بحث عمومی و خصوصی در فرهنگ اسلامی» با نگاه به حقوق بشر؛<br /> # «اسلام و حقوق بشر»: سه مقاله: ۱. «امام سجاد(ع) و حقوق مردم»، درباره رساله حقوق امام سجاد(ع) و معنای حق در متون دینی؛ ۲. مصاحبه مکتوب «حقوق بشر و روشنفکری دینی» درباره نسبت اسلام سنتی با اعلامیه جهانی حقوق بشر، میثاق‌های وابسته و راه‌حلی برای سازگاری اسلام و اندیشه حقوق بشر و ۳. «حقوق بشر، لائیسیته و دین» درباره نسبت حقوق بشر با دو اندیشه رقیب معاصر، یعنی اندیشه دینی و اندیشه لائیک؛<br /> # «آزادی عقیدتی دینی و سیاسی»: دو مقاله: ۱. «آزادی عقیده و مذهب در اسلام و اسناد حقوق بشر» که مجازات ارتداد را بررسی کرده است و ۲. «حقوق مخالف سیاسی در جامعه دینی»، با نگاه به نهضت عاشورا و سیره امام علی. این مقاله بر آن است که آزادی سیاسی لازمه اصیل حضور اسلام در عرصه عمومی است. در ضمیمه این مقاله، احکام [[بغی]] و [[محاربه]] به‌شیوه فقه سنتی استنباط شده است؛ <br /> # «حقوق زنان»: دو مقاله: ۱. «روشنفکری دینی و حقوق زنان» در تحلیل محورهای چالش اسلام سنتی با اندیشه [[حقوق بشر]] در حوزه زنان و ۲. «حقوق زنان در آخرت»؛<br /> # «دیگر مباحث حقوق بشر»: سه مقاله: ۱. «معضل برده‌داری در اسلام معاصر»؛ ۲. «حقوق غیرمسلمانان در اسلام معاصر» و ۳. «تأمین اجتماعی از منظر تعالیم اسلامی»(ص۱۰-۱۲).<br /> <br /> ==اسلام غایت‌مدار: راه‌حل تعارض اسلام سنتی و مدرنیته==<br /> به‌گفته کدیور، اسلام غایت‌مدار یا معنوی تنها رویکرد کارآمد در حل ناسازگاری اسلام و مدرنیته است. بر همین اساس، وی با سنتی و تاریخی خواندن تلقی رایج و مشهور از احکام اسلام بر آن است که تقریرهای موجود برای سازگار کردن اسلام و مدرنیته ناکارآمد هستند؛ از جمله تفکیک ثابت و متغیر که حاصل سه تقریر مختلف از [[محمدحسین طباطبایی|سید محمدحسین طباطبایی]]، [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نایینی]] و [[سید محمدباقر صدر]] است و همچنین رویکرد فقه حکومتی از [[امام خمینی]].<br /> <br /> کدیور بر آن است که اسلام سنتی رویکرد فقهی ناسازگار با حقوق بشر و صریح در تبعیض حقوقی بین انسان‌ها را بر رویکردی ترجیح می‌دهد که سازگار با حقوق بشر است و به ذاتی بودن حقوق انسان باور دارد(ص۱۷-۳۴).<br /> <br /> ===تبیین نظریه اسلام غایت‌مدار===<br /> به‌ گفته [[محسن کدیور]]، احکام شرعی غیرعبادی در عصر نزول سه ویژگی داشته‌اند که امروز هم باید همان‌ها را داشته باشند: باید بر اساس عرف روز عقلایی محسوب شوند، عادلانه باشند و برتر از راه‌حل دیگر مکاتب و ادیان باشند. به باور وی، همان‌طور که قرآن و سنت می‌توانند ناسخ احکام پیشین باشند، عقل نیز شأن ناسخیت دارد، با این حال احکامی که بر این اساس در غیر دوره نزول به دست می‌آیند به هیچ‌وجه به دین نسبت داده نمی‌شوند؛ بنابراین تشریع همچنان به دست شارع باقی می‌ماند.<br /> <br /> نویسنده بر آن است که مجموعه تعالیم اسلام چهار بخش است: ۱. امور ایمانی و اعتقادی، ۲. امور اخلاقی، ۳. امور عبادی و ۴. احکام شرعی غیر عبادی که به آن [[فقه معاملات]] می‌گویند. کدیور معتقد است بیش از ۹۸ درصد آیات قرآن به تبیین سه بخش اول اختصاص داده شده‌اند، اما در اسلام سنتی همان دو درصد باقیمانده اهمیت بسیاری یافته، تا آنجا که بر دیگر اجزا اثر می‌گذارد(ص۱۳۸-۱۴۸).<br /> <br /> === مبانی و پیش‌فرض‌های اسلام سنتی و اسلام غایتمدار ===<br /> کدیور در بیان مبانی اسلام غایتمدار به مواردی اشاره کرده است، از جمله: ۱. پذیرش ذاتی بودن حسن و قبح و فهم مفاهیم اخلاقی، چون عدل، بدون نیاز به دین(ص۱۵۳)، ۲. پذیرفتن عقل به‌عنوان منبع دینی، ۳. تعبدی و توقیفی نبودن احکام غیرعبادی و ۴. مکلف بودن همه انسان‌ها به احکام شریعت، حتی اگر مسلمان نباشند. <br /> <br /> نویسنده با معتبر خواندن اعلامیه جهانی [[حقوق بشر]]، معتقد به اهمیت عقل جمعی آدمی است که در پس تجارب مستمر جوامع انسانی به کشف دست می‌زند و یافته‌های خود را نهایی نمی‌داند. از دید وی، همچنین نیکو و ارزشمند است که، طبق اعلامیه حقوق بشر، حقوق انسان در حوزه عمومی بدون توجه به مذهب شخص و بدون توجه به الحاد یا توحید به رسمیت شناخته می‌شود(ص۱۲۲و۱۲۳).<br /> <br /> چنانکه کدیور در بیان مبانی اسلام سنتی گفته، در اسلام سنتی بحثی از حقوق واقعی انسان‌ها در مبانی معرفتی، دین‌شناختی و انسان‌شناختی دیده نمی‌شود؛ چراکه این حقوق فراتر از درک انسانی دانسته می‌شود. به این ترتیب، در اسلام سنتی فقط احکام شرعی در دسترس قرار می‌گیرد که اگرچه عادلانه تلقی می‌شود، بر اساس دین، جنسیت، حریت و فقاهت بین انسان‌ها تفاوت قائل می‌شود. به باور نویسنده، همچنین اسلام سنتی مبتنی بر ناتوانی درک عقل انسان از امور است و در نهایت، همه یا بیشتر احکام شرعی به‌مثابه قانون ثابت قلمداد می‌شوند(ص۱۲۰و۱۲۱).<br /> <br /> ==حل تعارض احکام اسلام سنتی با اسلام غایت‌مدار==<br /> به گفته کدیور، آن دسته از احکام شرعی که در اسلام سنتی استنباط شده‌اند و با حقوق بشر تعارض دارند برآمده از فرایند اجتهاد و مستند به قرآن و احادیث معتبر هستند و نباید گمان کرد که علمای اسلام سنتی به‌عمد بر خلاف ضوابط حقوق بشر رأی داده‌اند، بلکه در زمان استنباط احکام اساساً به ضوابط حقوق بشر توجهی نمی‌شود(ص۱۱۵). با این حال، وی بر آن است که ناسازگاری احکام اسلام سنتی با حقوق بشر چند محور اصلی دارد: ۱. نابرابری حقوقی غیرمسلمانان با مسلمانان، ۲. نابرابری حقوقی زنان با مردان، ۳. نابرابری حقوق بردگان با انسان‌های آزاد، ۴. نابرابری عوام با فقیهان در حوزه عمومی، ۵. نبود آزادی عقیده و مذهب و وجود مجازات ارتداد، ۶. مجازات‌های خودسرانه، مجازات‌های خشن و شکنجه(ص۹۶-۱۱۴). در ادامه برخی از این موارد به همراه راه‌حل کدیور برای رفع تعارض میان احکام شرعی و ضوابط حقوق بشر خواهد آمد: <br /> <br /> === آزادی عقیده و مذهب ===<br /> به گفته کدیور، [[آزادی عقیده و مذهب]] هم حُسن و مطلوبیت عقلی دارد(ص۱۸۲) و هم هفت دسته از آیات قرآن کریم بر آزادی عقیده و اختیار در انتخاب مذهب دلالت دارند. علاوه بر آن، هیچ مجازات دنیوی بر اختیار دین و عقیده باطل تعیین نشده است؛‌البته قرآن صریحاً دینی غیر از اسلام را نپذیرفته و منکران را به عذاب اخروی وعده داده است(ص۱۹۵و۲۰۶). این هفت دسته آیه عبارت‌اند از:<br /> # نفی اکراه و اجبار در دین:&lt;ref&gt;بقره، ۲۵۶.&lt;/ref&gt; رد اجبار مساوی است با پذیرش آزادی در امر دین. لازمه آن نیز آزادی در دو امر است: آزادی در ورود به دین و آزادی در خروج از آن؛<br /> # آزادی در انتخاب هدایت و ضلالت در دنیا و اختصاص مجازات به سرای آخرت؛&lt;ref&gt;کهف، ۲۹؛ زمر، ۴۱.&lt;/ref&gt;<br /> # وظیفه پیامبر ابلاغ حق است، نه اجبار حق و سلب آزادی؛&lt;ref&gt;غاشیه، ۲۱و۲۲؛ فرقان، ۵۶-۵۸.&lt;/ref&gt;<br /> # مذمت مجازات بر تغییر دین؛&lt;ref&gt;اعراف، ۸۸؛ غافر، ۲۶.&lt;/ref&gt; طبق این آیات، خداوند روش مستکبران را در قبال پدیده ارتداد و تغییر دین مذمت کرده است؛<br /> # عدم تعلق اراده خداوند به خلق اندیشه یکسان؛&lt;ref&gt;هود، ۱۸۸و۱۹۹؛ کافرون، ۶.&lt;/ref&gt;<br /> # مجازات مرتد صرفاً در آخرت؛&lt;ref&gt;بقره، ۲۱۷؛ آل‌عمران، ۸۵-۹۰.&lt;/ref&gt;<br /> # مسالمت‌آمیز بودن منطق قرآن در دعوت مردم به دین.&lt;ref&gt;نحل، ۱۲۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==== ارتداد ====<br /> به گفته کدیور، بنا بر آیات قرآن، تبدیل ایمان به کفر امری ناپسند است، اما اولاً ارتداد در قرآن به دو گونه مبتنی بر تحقیق (هرچند غلط) و مبتنی بر شهوت عملی و دنیاپرستی تقسیم شده و قرآن برای ارتداد علمی هیچ مجازاتی در دنیا و آخرت بیان نکرده و مجازات ارتداد عملی و سیاسی را نیز منحصر به عذاب اخروی کرده است. وی همچنین بر آن است که اجرای حد مرتد محدودیت‌ها و تعارض‌هایی دارد: ۱. بنا بر قول مشهور، اجرای حد مختص زمان حضور معصوم(ع) است، ۲. عقلا در امور مهم، مانند حفظ جان، به خبر واحد، هرچند ثقه، اعتماد نمی‌کنند، ۳. تهدید مرتد به مرگ با نص قرآن تعارض دارد که مبتنی بر رد اجبار در دین است(ص۲۰۶-۲۰۸).<br /> <br /> === حقوق مخالف سیاسی ===<br /> به گفته نویسنده، مخالف سیاسی مصداق یکی از این عناوین است: ناهی از منکر، محارب یا باغی(ص۲۲۲) و در هر صورت این حقوق را دارد: ۱. حق آزادی بیان برای اصلاح برنامه‌های سیاسی حاکمان، اصلاح ساختار سیاسی یا تغییر نظام سیاسی، مستند به سخنان امام علی(ع) در نامه ۵۳ و خطبه‌های ۲۱۶ و ۳۴ نهج‌البلاغه(ص۲۶۶و۲۶۷)؛ ۲. حق فعالیت تشکیلاتی و اقدام سیاسی، مستند به آیات [[آیه ۴۱ سوره حج|۴۱ سوره حج]]، [[آیه ۲۵ سوره حدید|۲۵ سوره حدید]] و آیات بیانگر [[امر به معروف]] و لزوم سرپیچی از حاکمان فاسد(ص۲۶۷و۲۶۸)؛ ۳. حق اطلاع از تصمیم‌های حاکمیت اعم از سیاسی، فرهنگی و اقتصادی؛ ۴. حفظ حیثیت و [[کرامت انسانی]] مخالفان سیاسی(ص۲۶۹و۲۷۰) و ۵. حق مصونیت جان و مال و آبرو و مصونیت از تعرض قضایی(ص۲۷۰و۲۷۱).<br /> <br /> === بغی و محاربه ===<br /> کدیور بر آن است که فعالیت‌های سیاسی مسالمت‌آمیز، سخنرانی یا انتقاد کتبی و حتی قصد براندازی قابل انطباق بر [[بغی]] و [[محاربه]] نیستند، مگر اینکه عمل همراه با سلاح باشند(ص۲۵۴). بر این اساس، در صورت وقوع بغی، این اقدام نوعی جرم سیاسی است که صرفاً باید تشکیلات بغات از بین برده شود؛ در نتیجه اموالشان به غارت نمی‌رود، کودکان و زنانشان به اسارت و کنیزی نمی‌روند و برای باغیان حکم اعدام خارج از میدان نبرد، به‌عنوان حد شرعی، صادر نمی‌شود(ص۲۲۹-۲۳۷).<br /> <br /> طبق گفته‌های کدیور، باغی کسی است که: ۱. طبق یک تئوری خاص با حاکمیت مخالفت می‌کند، ۲. در محلی خارج از دسترس باشد که حاکمیت به‌سادگی نمی‌تواند به آن دست‌ یابد، ۳. با همراهی افراد متعدد و گروه‌های فراوان عمل کند و اقدام مسلحانه داشته باشد، ۴. علیه امام معصوم(ع) قیام کرده باشد. به همین دلیل حکم بغی در زمان غیبت معصوم(ع) در کتب فقهی نیامده و در فقه امامیه به رسمیت شناخته نشده است(ص۲۲۹-۲۳۶). از نگاه کدیور، محارب کسی است که به‌قصد ترساندن مردم و با به‌کارگیری سلاح، آرامش، آزادی و امنیت عمومی را سلب کند. با این حال وی سلاح را دارای موضوعیت نمی‌داند، بلکه معتقد است سلاح به ابزار و قدرتی اشاره دارد که موجب ترساندن مردم می‌شود(ص۲۴۶). از دید وی بغی و محاربه از عناوین قصدیه هستند و صدق احراز هر کدام متوقف بر احراز قصد است(ص۲۵۴).<br /> <br /> === حقوق زنان ===<br /> نویسنده بر این باور است که در ادبیات دینی دو سیما از زن وجود دارد: ۱. انسانی متفاوت اما همپای مرد، بدون اینکه فرودست باشد، مانند آیات [[آیه ۷۱ سوره توبه|۷۱ سوره توبه]] و [[آیه ۳۵ سوره احزاب|۳۵ سوره احزاب]]؛ ۲. سیمایی مبتنی بر تفاوت و تبعیض حقوقی و نگاه درجه دوم به زن که همان سیمای شرعی و فقهی است(ص۲۹۸-۲۹۹). به‌باور نویسنده، تبعیض‌های موجود در سیمای شرعی و فقهی زن در زمان نزول قرآن و در عصر پیامبر(ص) سه ویژگی داشته است: عقلایی بودن، عادلانه بودن و برتری بر راه‌حل‌های دیگر مکاتب، اما اکنون با قرینه عقل می‌یابیم که این احکام از احکام متغیر هستند(ص۳۰۵).<br /> <br /> === حقوق بشر و برده‌داری ===<br /> به باور نویسنده، قرآن کریم دوگانه فرد آزاد و برده را پذیرفته(ص۳۶۸) و احکام آن درباره بردگان(ص۳۴۲-۳۵۲) به معنای مخالفت صریح با میثاق حقوق بشر است(ص۳۵۶)، با این حال قرآن هیچ‌کدام از اسباب برده ساختن افراد را امضا یا تأیید نکرده و حتی در نفی یا اثبات این مسئله سخنی نگفته است(ص۳۶۴). از طرف دیگر، قرآن زوال برده‌داری را در چهار محور به رسمیت شناخته است: ۱.تشویق به آزاد کردن،&lt;ref&gt;بلد، ۱۱و۱۲.&lt;/ref&gt; ۲. تشویق به مکاتبه،&lt;ref&gt;نور، ۳۳،&lt;/ref&gt; ۳. آزادی بردگان از طریق زکات،&lt;ref&gt;توبه، ۶۰.&lt;/ref&gt; ۴. آزادی به‌عنوان خصال کفارات&lt;ref&gt;مائده، ۸۹؛ نساء، ۹۲؛ مجادله، ۳.&lt;/ref&gt;(ص۳۶۵). به‌گفته وی، در نهایت با زوال سیره عقلا که مبنای اصلی حکم امضایی رقیت و مملوکیت در اسلام بوده، طبیعی است که این حکم نیز حکم شرعی موقت و موسمی دانسته شود؛ زیرا همه احکام عقلایی مشروط به تداوم عدالت و عقلایی بودن هستند و هیچ دلیلی بر امضای ثابت رقیت در دست نیست(ص۳۷۵).<br /> <br /> === حقوق غیرمسلمین ===<br /> به‌گفته کدیور، هیچ قالب از پیش تعیین شده‌ای برای همه زمان‌ها و مکان‌ها وجود ندارد؛ بنابراین با توجه به یکسان نبودن شرایط، مقرراتی از قبیل جزیه و همچنین جزئیات قراردادها جزو احکام ثابت نیستند. این [[احکام اجتماعی]] اسلامی فقط متناسب و مرتبط با شرایط سیاسی عصر نزول هستند(ص۳۸۲-۳۸۶). وی با اتکا به قرآن کریم، اصول و مبانی حقوق غیرمسلمانان را چنین می‌داند:<br /> <br /> * اصل [[کرامت ذاتی انسان]] که شامل غیرمسلمین نیز می‌شود؛&lt;ref&gt;اسراء، ۷۰.&lt;/ref&gt;<br /> * اصل [[تکثر ادیان]] و اختلاف مردم در دین که به مشیت خداوند روی داده است؛&lt;ref&gt;هود، ۱۱۸.&lt;/ref&gt; <br /> * مکلف نبودن مسلمانان به محاسبه و بازخواست از دین دیگران؛&lt;ref&gt;شوری، ۱۵.&lt;/ref&gt; <br /> * [[همزیستی]] مسالمت‌آمیز و احترام متقابل؛ به این ترتیب مسلمانان موظف‌اند با دیگران در صلح و آرامش باشند، نیکی ورزند و به انصاف عمل کنند؛&lt;ref&gt;ممتحنه، ۸و۹.&lt;/ref&gt; <br /> * وفای به عهدهایی که در قالب قراردادهای [[معاهده]]، [[ذمه]] و [[استیمان]]، تمام روابط مسلمانان با غیرمسلمانان را تحت‌الشعاع قرار می‌دهند؛&lt;ref&gt;مائده، ۱.&lt;/ref&gt;<br /> * اصل مقابله به مثل با رعایت [[عدالت]] که بر اساس آن، مسلمانان در مقابله به مثل در برابر غیرمسلمانان نباید از چارچوب عدالت خارج شوند.&lt;ref&gt;بقره، ۱۹۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> == الزامات تفکیک حوزه عمومی و حوزه خصوصی==<br /> کدیور با اتکا به تفکیک [[حوزه عمومی و خصوصی]]، به اصلِ عدم عمومی بودن امور یا «عدم ولایت» تأکید می‌کند و جواز [[تجسس و تفتیش]] را نیازمند دلیل معتبر شرعی می‌داند(ص۵۳). وی همچنین بر اساس [[آیه ۱۲ سوره حجرات]] بر آن است که نه‌تنها رعایت [[حریم زندگی خصوصی]] مسلمانان واجب است، بلکه این امر درباره غیرمسلمانان نیز صادق است(ص۵۶). به‌گفته وی، تفتیش عقیده یکی از مصادیق حرمت تجسس است و اگر شخصی به هر دلیلی تمایلی به اظهار نظر خود ندارد، نمی‌توان او را وادار کرد و حتی نمی‌توان کسی را به دلیل داشتن عقیده‌ای خاص مجازات کرد(ص۵۷). وی بر فریضه [[امر به معروف و نهی از منکر]] تأکید می‌کند و می‌گوید ساکنان یک جامعه اسلامی مجاز نیستند در حوزه عمومی مرتکب گناه علنی شوند یا تظاهر به گناه کنند(ص۶۰)، با این حال، رعایت نکردن شرایط این واجب دینی می‌تواند به‌سادگی آن را به حربه‌ای برای دخالت ناروا در زندگی خصوصی مردم تبدیل کند(ص۶۱). <br /> <br /> به گفته کدیور، پرداختن به دینداری دیگران نیازمند تدوین قانونی است که حداقل‌های غیرقابل تأویل و تغییر زندگی خصوصی را به رسمیت بشناسد و علاوه بر این، لزومی ندارد که دایره حسبه نهادی دولتی باشد؛ چراکه چنین نهادی می‌تواند در قالب نهادی مدنی فعالیت کند(ص۶۵-۶۶).<br /> <br /> == ارزیابی و نقد کتاب ==<br /> نقدهای متعددی بر کتاب حق‌الناس، به تفکیک مقاله‌های این کتاب، نگاشته شده است. در وبگاه محسن کدیور به [https://kadivar.com/13826/ فهرست و متن کامل نقدهای کتاب حق‌‌الناس] اشاره شده است. برخی از نقدها چنین‌اند:<br /> <br /> * بهزاد حمیدیه، استادیار دانشکده الهیات دانشگاه تهران، نوشتار کدیور را دارای چالش مفهومی و مصداقی می‌داند: ۱. چالش مفهومی: وجود عقل عرفی واحد عقلا در عالم مدرن در چارچوب پلورالیزم معرفتی بی‌معنا است؛ ۲. چالش‌های مصداقی: بی‌طرف نبودن و استدلال با پیش‌فرض‌های برآمده از اعلامیه [[حقوق بشر]]. به باور حمیدیه، کدیور برای استنباط حکم خدا از منابع و نصوص روایی شرعی بهره نگرفته است.&lt;ref&gt;حمیدیه، [https://kadivar.com/wp-content/uploads/2015/05/سه-گانه-بدیع-اصول-فقه-کدیوری.pdf «سه‌گانه بدیع اصول فقه کدیور»]، روزنامه رسالت، ۲۶ و ۲۷ مهر ۱۳۸۲ش.&lt;/ref&gt;<br /> * احمد شجاعی گفتاری را تحت‌عنوان «آزادی توأم با مسئولیت»، در نقد مقاله «آزادی عقیده و مذهب در دین اسلام» مطرح می‌کند که در ضمن بخش‌هایی از آن، کدیور را غافل از تفکیک آزادی تکوینی و تشریعی می‌داند. به گفته شجاعی، آنچه معارض [[آزادی تکوینی]] است، التزام و اجبار تکوینی است، نه [[آزادی تشریعی|تشریعی]]؛ در نتیجه، انسان در پذیرش دین تکویناً آزاد است، اما تشریعاً نه‌تنها آزاد نیست، بلکه موظف است با بهره‌گیری از آزادی تکوینی، عقاید حق را از ناشایست بازشناسد و به آن ملتزم باشد.&lt;ref&gt;شجاعی، [http://dl.islamicdoc.com/site/catalogue/474861# «آزادی توأم با مسئولیت»]، ماهنامه آفتاب، شماره ۲۹، مهرماه ۱۳۸۲ش، ص ۱۲۸-۱۳۳. &lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس}}<br /> ==منابع==<br /> {{منابع}}<br /> *[https://t.me/Mohsen_Kadivar_Official/2617 «انتشار ویرایش دوم کتاب حق الناس به زبان انگلیسی»]، کانال تلگرام محسن کدیور. تاریخ بازدید: ۱۴۰۱/۱۱/۱۵<br /> *حمیدیه، بهزاد، سه گانه بدیع اصول فقه کدیور، روزنامه رسالت، ۲۶ و ۲۷ مهر ۱۳۸۲ش.<br /> *رضائیه، سارا، «عدالت و حق آدمی در اسلام معنوی»، فصلنامه نقد دینی، شماره ۶، ۱۴۰۰ش.<br /> *[https://kadivar.com/%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87/ «زندگی‌نامه محسن کدیور»]، سایت محسن کدیور، تاریخ بازدید: ۱۴۰۱/۱۱/۱۴ش.<br /> *شجاعی، احمد، آزادی توأم با مسئولیت، ماهنامه آفتاب، شماره ۲۹، مهرماه ۱۳۸۲ش، ص ۱۲۸-۱۳۳.<br /> *کدیور، محسن، حق الناس (اسلام و حقوق بشر)، نشر نی، ۱۳۸۷ش.<br /> {{پایان}}<br /> [[رده:کتاب‌های فقه حقوق بشر]]<br /> [[رده:مقالات کتاب‌شناسی]]<br /> [[رده:کتاب‌های محسن کدیور]]<br /> [[en:Rights of the People: Islam and Human Rights (book)]]</div>

Mahjoor60 https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%AD%D9%82_%D8%A7%D9%84%D9%86%D8%A7%D8%B3:_%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85_%D9%88_%D8%AD%D9%82%D9%88%D9%82%E2%80%8C_%D8%A8%D8%B4%D8%B1_(%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8)&diff=67624 2026-05-25T08:32:31Z

<p>Mahjoor60: /* بغی و محاربه */</p> <hr /> <div>{{ویرایش}}<br /> {{نویسنده| رضا شمس}}<br /> {{جعبه اطلاعات کتاب<br /> | عنوان = حق‌الناس: اسلام و حقوق بشر<br /> | تصویر = ،حق الناس اسلام وحقوق بشر.jpg <br /> | نویسنده = محسن کدیور<br /> | موضوع = [[سازگاری میان اسلام و مدرنیته]]<br /> | سبک = تحلیلی-انتقادی<br /> | زبان = فارسی<br /> | تعداد جلد = ۱<br /> | تعداد صفحات = ۴۳۶<br /> | قطع = شومیز<br /> | ناشر = انتشارات کویر<br /> | محل نشر = تهران<br /> | تاریخ نشر = ۱۳۸۷ش<br /> | نوبت چاپ = اول<br /> |نسخه الکترونیکی= [https://kadivar.com/7319/ متن کتاب حق الناس (اسلام و حقوق بشر)]<br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> <br /> '''حق‌الناس: اسلام و حقوق‌ بشر'''، نوشته [[محسن کدیور]]، کتابی به زبان فارسی است که در آن سه شرط عاقلانه، عادلانه و بهترین راه‌حل بودن برای احکام فقه معاملات لازم دانسته شده است. به نوشته کدیور، احکام مذکور در زمان پیامبر(ص) از این ویژگی برخوردار بوده‌اند و اگر امروزه حکمی فاقد این سه شرط باشد از احکام متغیر اسلام، منسوخ و محکوم به بطلان است.<br /> <br /> نویسنده معتقد است رویکرد مرسوم و مشهور در اسلام تعارض با مدرنیته و [[حقوق بشر]] است. اسلام سنتی در چند محور، نظیر برابری حقوق زنان با مردان، مسلمانان با غیرمسلمانان، بردگان با انسان‌های آزاد و مسائلی مثل آزادی در عقیده و مذهب، با حقوق بشر ناسازگار است. وی بر آن است که برای نمونه، در دیدگاه اسلام سنتی تبعیض‌هایی در حق طلاق و ارث زنان صورت گرفته که البته در زمان نزول قرآن و عصر پیامبر(ص) عاقلانه و عادلانه بوده‌اند، اما اکنون با قرینه عقل می‌یابیم که از احکام متغیر و منسوخ‌اند. <br /> <br /> کدیور در این کتاب به آیاتی از قرآن کریم استناد کرده که ضامن آزادی عقیده‌اند و همچنین مجازات مرگ برای مرتد را در تعارض با نص قرآن دانسته است. وی با استناد به آیاتی از سوره حج و حدید و نیز سخنانی از امام علی(ع)، حقوق مخالف سیاسی را مطرح کرده است. تأکید بر فرودست نبودن زنان، زوال برده‌داری، توجه به حقوق غیرمسلمانان و لزوم رعایت [[حریم خصوصی]] مسلمانان و غیرمسلمانان با تکیه بر آیات قرآن کریم از دیگر موارد مذکور در کتاب حق‌الناس است.<br /> <br /> کتاب حق‌الناس گردآوری مجموعه مقالاتی است که در سال‌های ۱۳۷۷ تا ۱۳۸۵ش نوشته شده و به‌صورت جداگانه به چاپ رسیده‌اند. نقدهایی بر این کتاب وارد شده است؛ برای نمونه بهزاد حمیدیه استدلال بر اساس پیشفرض‌های برآمده از حقوق بشر را از اشکالات کتاب دانسته و معتقد است که کدیور از از منابع روایی شرعی بهره نگرفته است.<br /> <br /> == معرفی کتاب و نویسنده ==<br /> محسن کدیور (زاده ۱۳۳۸ش)، مجتهد نواندیش با اجازه اجتهاد از [[حسینعلی منتظری]] و دانش‌آموخته دکتری فلسفه و حکمت اسلامی از دانشگاه تربیت مدرس تهران است. او از سال ۱۳۸۸ش در دانشگاه دوک امریکا مشغول به تدریس است.&lt;ref&gt;[https://kadivar.com/%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87/ «زندگی‌نامه محسن کدیور»]، سایت محسن کدیور.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> وی مقالات منتشرشده در کتاب حقوق بشر را بین سال‌های ۱۳۷۷ تا ۱۳۸۵ش نوشته و به‌صورت جداگانه منتشر کرده است. این مجموعه اولین بار در سال ۱۳۸۷ش در قالب کتاب در انتشارات کویر چاپ شد(ص۱۱).<br /> <br /> کتاب حق‌الناس در «مجموعه ترجمه متفکران مدرن مسلمان» از سوی دانشگاه ادینبورگ به زبان انگلیسی ترجمه و چاپ شده و اولین کتاب نویسنده‌ای ایرانی و اولین کتاب ترجمه‌شده از زبان فارسی در این مجموعه است.&lt;ref&gt;[https://t.me/Mohsen_Kadivar_Official/2617 «انتشار ویرایش دوم کتاب حق الناس به زبان انگلیسی»]، کانال تلگرام محسن کدیور.&lt;/ref&gt; از کدیور همچنین دوازده مقاله مرتبط با مباحث حقوق بشر در [[دغدغه‌های حکومت دینی (کتاب)|کتاب دغدغه‌های حکومت دینی]] منتشر شده است؛ این اثر را نشر نی در سال ۱۳۷۹ش چاپ کرده است(ص۱۱). <br /> <br /> === گزارش ساختار ===<br /> کتاب «حق‌الناس: اسلام و حقوق بشر»، نوشته [[محسن کدیور]]، حاوی چهارده مقاله در زمینه اسلام و حقوق بشر است که دیدگاه رایج عالمان مسلمان در مواجهه با حقوق بشر را نقد کرده است. از نگاه نویسنده، ایمان به خدا، باور به آخرت و پیروی از تعالیم پیامبر اسلام(ص) در ذات خود هیچ تعارضی با رویکرد انسانی حقوق بشر ندارند. وی کتاب را در پنج بخش موضوعی تنظیم کرده است: <br /> <br /> # «مبادی بحث اسلام و حقوق بشر»: سه مقاله: ۱. «از اسلام تاریخی به اسلام معنوی»، مقایسه رویکرد دیدگاه سنتی از اسلام با رویکرد غایتمدار؛ ۲. «اصول سازگاری اسلام و مدرنیته»، درباره نسبت اسلام و مدرنیته به‌مثابه مجموعه‌ای که حقوق بشر جزئی از آن است و ۳. «پیش‌درآمدی بر بحث عمومی و خصوصی در فرهنگ اسلامی» با نگاه به حقوق بشر؛<br /> # «اسلام و حقوق بشر»: سه مقاله: ۱. «امام سجاد(ع) و حقوق مردم»، درباره رساله حقوق امام سجاد(ع) و معنای حق در متون دینی؛ ۲. مصاحبه مکتوب «حقوق بشر و روشنفکری دینی» درباره نسبت اسلام سنتی با اعلامیه جهانی حقوق بشر، میثاق‌های وابسته و راه‌حلی برای سازگاری اسلام و اندیشه حقوق بشر و ۳. «حقوق بشر، لائیسیته و دین» درباره نسبت حقوق بشر با دو اندیشه رقیب معاصر، یعنی اندیشه دینی و اندیشه لائیک؛<br /> # «آزادی عقیدتی دینی و سیاسی»: دو مقاله: ۱. «آزادی عقیده و مذهب در اسلام و اسناد حقوق بشر» که مجازات ارتداد را بررسی کرده است و ۲. «حقوق مخالف سیاسی در جامعه دینی»، با نگاه به نهضت عاشورا و سیره امام علی. این مقاله بر آن است که آزادی سیاسی لازمه اصیل حضور اسلام در عرصه عمومی است. در ضمیمه این مقاله، احکام [[بغی]] و [[محاربه]] به‌شیوه فقه سنتی استنباط شده است؛ <br /> # «حقوق زنان»: دو مقاله: ۱. «روشنفکری دینی و حقوق زنان» در تحلیل محورهای چالش اسلام سنتی با اندیشه [[حقوق بشر]] در حوزه زنان و ۲. «حقوق زنان در آخرت»؛<br /> # «دیگر مباحث حقوق بشر»: سه مقاله: ۱. «معضل برده‌داری در اسلام معاصر»؛ ۲. «حقوق غیرمسلمانان در اسلام معاصر» و ۳. «تأمین اجتماعی از منظر تعالیم اسلامی»(ص۱۰-۱۲).<br /> <br /> ==اسلام غایت‌مدار: راه‌حل تعارض اسلام سنتی و مدرنیته==<br /> به‌گفته کدیور، اسلام غایت‌مدار یا معنوی تنها رویکرد کارآمد در حل ناسازگاری اسلام و مدرنیته است. بر همین اساس، وی با سنتی و تاریخی خواندن تلقی رایج و مشهور از احکام اسلام بر آن است که تقریرهای موجود برای سازگار کردن اسلام و مدرنیته ناکارآمد هستند؛ از جمله تفکیک ثابت و متغیر که حاصل سه تقریر مختلف از [[محمدحسین طباطبایی|سید محمدحسین طباطبایی]]، [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نایینی]] و [[سید محمدباقر صدر]] است و همچنین رویکرد فقه حکومتی از [[امام خمینی]].<br /> <br /> کدیور بر آن است که اسلام سنتی رویکرد فقهی ناسازگار با حقوق بشر و صریح در تبعیض حقوقی بین انسان‌ها را بر رویکردی ترجیح می‌دهد که سازگار با حقوق بشر است و به ذاتی بودن حقوق انسان باور دارد(ص۱۷-۳۴).<br /> <br /> ===تبیین نظریه اسلام غایت‌مدار===<br /> به‌ گفته [[محسن کدیور]]، احکام شرعی غیرعبادی در عصر نزول سه ویژگی داشته‌اند که امروز هم باید همان‌ها را داشته باشند: باید بر اساس عرف روز عقلایی محسوب شوند، عادلانه باشند و برتر از راه‌حل دیگر مکاتب و ادیان باشند. به باور وی، همان‌طور که قرآن و سنت می‌توانند ناسخ احکام پیشین باشند، عقل نیز شأن ناسخیت دارد، با این حال احکامی که بر این اساس در غیر دوره نزول به دست می‌آیند به هیچ‌وجه به دین نسبت داده نمی‌شوند؛ بنابراین تشریع همچنان به دست شارع باقی می‌ماند.<br /> <br /> نویسنده بر آن است که مجموعه تعالیم اسلام چهار بخش است: ۱. امور ایمانی و اعتقادی، ۲. امور اخلاقی، ۳. امور عبادی و ۴. احکام شرعی غیر عبادی که به آن [[فقه معاملات]] می‌گویند. کدیور معتقد است بیش از ۹۸ درصد آیات قرآن به تبیین سه بخش اول اختصاص داده شده‌اند، اما در اسلام سنتی همان دو درصد باقیمانده اهمیت بسیاری یافته، تا آنجا که بر دیگر اجزا اثر می‌گذارد(ص۱۳۸-۱۴۸).<br /> <br /> === مبانی و پیش‌فرض‌های اسلام سنتی و اسلام غایتمدار ===<br /> کدیور در بیان مبانی اسلام غایتمدار به مواردی اشاره کرده است، از جمله: ۱. پذیرش ذاتی بودن حسن و قبح و فهم مفاهیم اخلاقی، چون عدل، بدون نیاز به دین(ص۱۵۳)، ۲. پذیرفتن عقل به‌عنوان منبع دینی، ۳. تعبدی و توقیفی نبودن احکام غیرعبادی و ۴. مکلف بودن همه انسان‌ها به احکام شریعت، حتی اگر مسلمان نباشند. <br /> <br /> نویسنده با معتبر خواندن اعلامیه جهانی [[حقوق بشر]]، معتقد به اهمیت عقل جمعی آدمی است که در پس تجارب مستمر جوامع انسانی به کشف دست می‌زند و یافته‌های خود را نهایی نمی‌داند. از دید وی، همچنین نیکو و ارزشمند است که، طبق اعلامیه حقوق بشر، حقوق انسان در حوزه عمومی بدون توجه به مذهب شخص و بدون توجه به الحاد یا توحید به رسمیت شناخته می‌شود(ص۱۲۲و۱۲۳).<br /> <br /> چنانکه کدیور در بیان مبانی اسلام سنتی گفته، در اسلام سنتی بحثی از حقوق واقعی انسان‌ها در مبانی معرفتی، دین‌شناختی و انسان‌شناختی دیده نمی‌شود؛ چراکه این حقوق فراتر از درک انسانی دانسته می‌شود. به این ترتیب، در اسلام سنتی فقط احکام شرعی در دسترس قرار می‌گیرد که اگرچه عادلانه تلقی می‌شود، بر اساس دین، جنسیت، حریت و فقاهت بین انسان‌ها تفاوت قائل می‌شود. به باور نویسنده، همچنین اسلام سنتی مبتنی بر ناتوانی درک عقل انسان از امور است و در نهایت، همه یا بیشتر احکام شرعی به‌مثابه قانون ثابت قلمداد می‌شوند(ص۱۲۰و۱۲۱).<br /> <br /> ==حل تعارض احکام اسلام سنتی با اسلام غایت‌مدار==<br /> به گفته کدیور، آن دسته از احکام شرعی که در اسلام سنتی استنباط شده‌اند و با حقوق بشر تعارض دارند برآمده از فرایند اجتهاد و مستند به قرآن و احادیث معتبر هستند و نباید گمان کرد که علمای اسلام سنتی به‌عمد بر خلاف ضوابط حقوق بشر رأی داده‌اند، بلکه در زمان استنباط احکام اساساً به ضوابط حقوق بشر توجهی نمی‌شود(ص۱۱۵). با این حال، وی بر آن است که ناسازگاری احکام اسلام سنتی با حقوق بشر چند محور اصلی دارد: ۱. نابرابری حقوقی غیرمسلمانان با مسلمانان، ۲. نابرابری حقوقی زنان با مردان، ۳. نابرابری حقوق بردگان با انسان‌های آزاد، ۴. نابرابری عوام با فقیهان در حوزه عمومی، ۵. نبود آزادی عقیده و مذهب و وجود مجازات ارتداد، ۶. مجازات‌های خودسرانه، مجازات‌های خشن و شکنجه(ص۹۶-۱۱۴). در ادامه برخی از این موارد به همراه راه‌حل کدیور برای رفع تعارض میان احکام شرعی و ضوابط حقوق بشر خواهد آمد: <br /> <br /> === آزادی عقیده و مذهب ===<br /> به گفته کدیور، [[آزادی عقیده و مذهب]] هم حُسن و مطلوبیت عقلی دارد(ص۱۸۲) و هم هفت دسته از آیات قرآن کریم بر آزادی عقیده و اختیار در انتخاب مذهب دلالت دارند. علاوه بر آن، هیچ مجازات دنیوی بر اختیار دین و عقیده باطل تعیین نشده است؛‌البته قرآن صریحاً دینی غیر از اسلام را نپذیرفته و منکران را به عذاب اخروی وعده داده است(ص۱۹۵و۲۰۶). این هفت دسته آیه عبارت‌اند از:<br /> # نفی اکراه و اجبار در دین:&lt;ref&gt;بقره، ۲۵۶.&lt;/ref&gt; رد اجبار مساوی است با پذیرش آزادی در امر دین. لازمه آن نیز آزادی در دو امر است: آزادی در ورود به دین و آزادی در خروج از آن؛<br /> # آزادی در انتخاب هدایت و ضلالت در دنیا و اختصاص مجازات به سرای آخرت؛&lt;ref&gt;کهف، ۲۹؛ زمر، ۴۱.&lt;/ref&gt;<br /> # وظیفه پیامبر ابلاغ حق است، نه اجبار حق و سلب آزادی؛&lt;ref&gt;غاشیه، ۲۱و۲۲؛ فرقان، ۵۶-۵۸.&lt;/ref&gt;<br /> # مذمت مجازات بر تغییر دین؛&lt;ref&gt;اعراف، ۸۸؛ غافر، ۲۶.&lt;/ref&gt; طبق این آیات، خداوند روش مستکبران را در قبال پدیده ارتداد و تغییر دین مذمت کرده است؛<br /> # عدم تعلق اراده خداوند به خلق اندیشه یکسان؛&lt;ref&gt;هود، ۱۸۸و۱۹۹؛ کافرون، ۶.&lt;/ref&gt;<br /> # مجازات مرتد صرفاً در آخرت؛&lt;ref&gt;بقره، ۲۱۷؛ آل‌عمران، ۸۵-۹۰.&lt;/ref&gt;<br /> # مسالمت‌آمیز بودن منطق قرآن در دعوت مردم به دین.&lt;ref&gt;نحل، ۱۲۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==== ارتداد ====<br /> به گفته کدیور، بنا بر آیات قرآن، تبدیل ایمان به کفر امری ناپسند است، اما اولاً ارتداد در قرآن به دو گونه مبتنی بر تحقیق (هرچند غلط) و مبتنی بر شهوت عملی و دنیاپرستی تقسیم شده و قرآن برای ارتداد علمی هیچ مجازاتی در دنیا و آخرت بیان نکرده و مجازات ارتداد عملی و سیاسی را نیز منحصر به عذاب اخروی کرده است. وی همچنین بر آن است که اجرای حد مرتد محدودیت‌ها و تعارض‌هایی دارد: ۱. بنا بر قول مشهور، اجرای حد مختص زمان حضور معصوم(ع) است، ۲. عقلا در امور مهم، مانند حفظ جان، به خبر واحد، هرچند ثقه، اعتماد نمی‌کنند، ۳. تهدید مرتد به مرگ با نص قرآن تعارض دارد که مبتنی بر رد اجبار در دین است(ص۲۰۶-۲۰۸).<br /> <br /> === حقوق مخالف سیاسی ===<br /> به گفته نویسنده، مخالف سیاسی مصداق یکی از این عناوین است: ناهی از منکر، محارب یا باغی(ص۲۲۲) و در هر صورت این حقوق را دارد: ۱. حق آزادی بیان برای اصلاح برنامه‌های سیاسی حاکمان، اصلاح ساختار سیاسی یا تغییر نظام سیاسی، مستند به سخنان امام علی(ع) در نامه ۵۳ و خطبه‌های ۲۱۶ و ۳۴ نهج‌البلاغه(ص۲۶۶و۲۶۷)؛ ۲. حق فعالیت تشکیلاتی و اقدام سیاسی، مستند به آیات [[آیه ۴۱ سوره حج|۴۱ سوره حج]]، [[آیه ۲۵ سوره حدید|۲۵ سوره حدید]] و آیات بیانگر [[امر به معروف]] و لزوم سرپیچی از حاکمان فاسد(ص۲۶۷و۲۶۸)؛ ۳. حق اطلاع از تصمیم‌های حاکمیت اعم از سیاسی، فرهنگی و اقتصادی؛ ۴. حفظ حیثیت و [[کرامت انسانی]] مخالفان سیاسی(ص۲۶۹و۲۷۰) و ۵. حق مصونیت جان و مال و آبرو و مصونیت از تعرض قضایی(ص۲۷۰و۲۷۱).<br /> <br /> === بغی و محاربه ===<br /> کدیور بر آن است که فعالیت‌های سیاسی مسالمت‌آمیز، سخنرانی یا انتقاد کتبی و حتی قصد براندازی قابل انطباق بر [[بغی]] و [[محاربه]] نیستند، مگر اینکه عمل همراه با سلاح باشند(ص۲۵۴). بر این اساس، در صورت وقوع بغی، این اقدام نوعی جرم سیاسی است که صرفاً باید تشکیلات بغات از بین برده شود؛ در نتیجه اموالشان به غارت نمی‌رود، کودکان و زنانشان به اسارت و کنیزی نمی‌روند و برای باغیان حکم اعدام خارج از میدان نبرد، به‌عنوان حد شرعی، صادر نمی‌شود(ص۲۲۹-۲۳۷).<br /> <br /> طبق گفته‌های کدیور، باغی کسی است که: ۱. طبق یک تئوری خاص با حاکمیت مخالفت می‌کند، ۲. در محلی خارج از دسترس باشد که حاکمیت به‌سادگی نمی‌تواند به آن دست‌ یابد، ۳. با همراهی افراد متعدد و گروه‌های فراوان عمل کند و اقدام مسلحانه داشته باشد، ۴. علیه امام معصوم(ع) قیام کرده باشد. به همین دلیل حکم بغی در زمان غیبت معصوم(ع) در کتب فقهی نیامده و در فقه امامیه به رسمیت شناخته نشده است(ص۲۲۹-۲۳۶). از نگاه کدیور، محارب کسی است که به‌قصد ترساندن مردم و با به‌کارگیری سلاح، آرامش، آزادی و امنیت عمومی را سلب کند. با این حال وی سلاح را دارای موضوعیت نمی‌داند، بلکه معتقد است سلاح به ابزار و قدرتی اشاره دارد که موجب ترساندن مردم می‌شود(ص۲۴۶). از دید وی بغی و محاربه از عناوین قصدیه هستند و صدق احراز هر کدام متوقف بر احراز قصد است(ص۲۵۴).<br /> <br /> === حقوق زنان ===<br /> نویسنده بر این باور است که در ادبیات دینی دو سیما از زن وجود دارد: ۱. انسانی متفاوت اما همپای مرد، بدون اینکه فرودست باشد، مانند آیات [[آیه ۷۱ سوره توبه|۷۱ سوره توبه]] و [[آیه ۳۵ سوره احزاب|۳۵ سوره احزاب]]؛ ۲. سیمایی مبتنی بر تفاوت و تبعیض حقوقی و نگاه درجه دوم به زن که همان سیمای شرعی و فقهی است(ص۲۹۸-۲۹۹). به‌باور نویسنده، تبعیض‌های موجود در سیمای شرعی و فقهی زن در زمان نزول قرآن و در عصر پیامبر(ص) سه ویژگی داشته است: عقلایی بودن، عادلانه بودن و برتری بر راه‌حل‌های دیگر مکاتب، اما اکنون با قرینه عقل می‌یابیم که این احکام از احکام متغیر هستند(ص۳۰۵).<br /> <br /> === حقوق بشر و برده‌داری ===<br /> به باور نویسنده، قرآن کریم دوگانه فرد آزاد و برده را پذیرفته(ص۳۶۸) و احکام آن درباره بردگان(ص۳۴۲-۳۵۲) به معنای مخالفت صریح با میثاق حقوق بشر است(ص۳۵۶)، با این حال قرآن هیچ‌کدام از اسباب برده ساختن افراد را امضا یا تأیید نکرده و حتی در نفی یا اثبات این مسئله سخنی نگفته است(ص۳۶۴). از طرف دیگر، قرآن زوال برده‌داری را در چهار محور به رسمیت شناخته است: ۱.تشویق به آزاد کردن،&lt;ref&gt;بلد، ۱۱و۱۲.&lt;/ref&gt; ۲. تشویق به مکاتبه،&lt;ref&gt;نور، ۳۳،&lt;/ref&gt; ۳. آزادی بردگان از طریق زکات،&lt;ref&gt;توبه، ۶۰.&lt;/ref&gt; ۴. آزادی به‌عنوان خصال کفارات&lt;ref&gt;مائده، ۸۹؛ نساء، ۹۲؛ مجادله، ۳.&lt;/ref&gt;(ص۳۶۵). به‌گفته وی، در نهایت با زوال سیره عقلا که مبنای اصلی حکم امضایی رقیت و مملوکیت در اسلام بوده، طبیعی است که این حکم نیز حکم شرعی موقت و موسمی دانسته شود؛ زیرا همه احکام عقلایی مشروط به تداوم عدالت و عقلایی بودن هستند و هیچ دلیلی بر امضای ثابت رقیت در دست نیست(ص۳۷۵).<br /> <br /> === حقوق غیرمسلمین ===<br /> به‌گفته کدیور، هیچ قالب از پیش تعیین شده‌ای برای همه زمان‌ها و مکان‌ها وجود ندارد؛ بنابراین با توجه به یکسان نبودن شرایط، مقرراتی از قبیل جزیه و همچنین جزئیات قراردادها جزو احکام ثابت نیستند. این [[احکام اجتماعی]] اسلامی فقط متناسب و مرتبط با شرایط سیاسی عصر نزول هستند(ص۳۸۲-۳۸۶). وی با اتکا به قرآن کریم، اصول و مبانی حقوق غیرمسلمانان را چنین می‌داند:<br /> <br /> * اصل [[کرامت ذاتی انسان]] که شامل غیرمسلمین نیز می‌شود؛&lt;ref&gt;اسراء، ۷۰.&lt;/ref&gt;<br /> * اصل [[تکثر ادیان]] و اختلاف مردم در دین که به مشیت خداوند روی داده است؛&lt;ref&gt;هود، ۱۱۸.&lt;/ref&gt; <br /> * مکلف نبودن مسلمانان به محاسبه و بازخواست از دین دیگران؛&lt;ref&gt;شوری، ۱۵.&lt;/ref&gt; <br /> * [[همزیستی]] مسالمت‌آمیز و احترام متقابل؛ به این ترتیب مسلمانان موظف‌اند با دیگران در صلح و آرامش باشند، نیکی ورزند و به انصاف عمل کنند؛&lt;ref&gt;ممتحنه، ۸و۹.&lt;/ref&gt; <br /> * وفای به عهدهایی که در قالب قراردادهای [[معاهده]]، [[ذمه]] و [[استیمان]]، تمام روابط مسلمانان با غیرمسلمانان را تحت‌الشعاع قرار می‌دهند؛&lt;ref&gt;مائده، ۱.&lt;/ref&gt;<br /> * اصل مقابله به مثل با رعایت [[عدالت]] که بر اساس آن، مسلمانان در مقابله به مثل در برابر غیرمسلمانان نباید از چارچوب عدالت خارج شوند.&lt;ref&gt;بقره، ۱۹۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> == الزامات تفکیک حوزه عمومی و حوزه خصوصی==<br /> کدیور با اتکا به تفکیک حوزه عمومی و خصوصی، به اصلِ عدم عمومی بودن امور یا «عدم ولایت» تأکید می‌کند و جواز تجسس و تفتیش را نیازمند دلیل معتبر شرعی می‌داند.(ص۵۳) وی همچنین بر اساس آیه ۱۲ سوره حجرات بر آن است که نه‌تنها رعایت حریم زندگی خصوصی مسلمانان واجب است، بلکه این امر درباره غیرمسلمانان نیز صادق است.(ص۵۶) به‌گفته وی، یکی از مصادیق حرمت تجسس، تفتیش عقیده است و اگر شخصی به هر دلیلی تمایلی به اظهار کردن نظر خود ندارد، نمی‌توان او را وادار کرد و حتی نمی‌توان کسی را به‌دلیل داشتن عقیده‌ای خاص مجازات کرد.(ص۵۷) وی گرچه بر فریضه امر به معروف و نهی از منکر تأکید می‌کند و می‌گوید ساکنان یک جامعه اسلامی مجاز نیستند در حوزه عمومی مرتکب گناه علنی شوند یا تظاهر به گناه کنند،(ص۶۰) اما با این حال، رعایت نکردن شرایط این واجب دینی می‌تواند به‌سادگی از آن حربه‌ای برای دخالت ناروا در زندگی خصوصی مردم بسازد.(ص۶۱) <br /> <br /> به‌گفته کدیور، پرداختن به دینداری دیگران نیازمند تدوین قانونی است که حداقل‌های غیرقابل تأویل و تغییر زندگی خصوصی را به رسمیت بشناسد و علاوه بر این، لزومی ندارد که دائره حسبه نهادی دولتی باشد، چرا که چنین نهادی می‌تواند به‌عنوان نهادی مدنی فعالیت کند.(ص۶۵-۶۶)<br /> <br /> == ارزیابی و نقد کتاب ==<br /> نقدهای متعددی بر کتاب حق‌الناس به تفکیک مقاله‌های این کتاب نگاشته شده است. در وبگاه محسن کدیور به [https://kadivar.com/13826/ فهرست و متن کامل نقدهای کتاب حق‌‌الناس] اشاره شده است. برخی از نقدها چنین است:<br /> <br /> * بهزاد حمیدیه، استادیار دانشکده الهیات دانشگاه تهران، نوشتار کدیور را دارای چالش مفهومی و مصداقی می‌داند: ۱. چالش مفهومی: وجود عقل عرفی واحد عقلا در عالم مدرن، در چارچوب پلورالیزم معرفتی بی‌معنا است، ۲. چالش‌های مصداقی: بیطرفانه نبودن، و استدلال با پیشفرض‌های برآمده از اعلامیه حقوق بشر. به‌باور حمیدیه، کدیور در جهت استنباط حکم خدا، از منابع و نصوص روایی شرعی بهره نگرفته است.&lt;ref&gt;حمیدیه، [https://kadivar.com/wp-content/uploads/2015/05/سه-گانه-بدیع-اصول-فقه-کدیوری.pdf «سه‌گانه بدیع اصول فقه کدیور»]، روزنامه رسالت، ۲۶ و ۲۷ مهر ۱۳۸۲ش.&lt;/ref&gt;<br /> * احمد شجاعی گفتاری را تحت‌عنوان «آزادی توأم با مسئولیت»، در نقد مقاله «آزادی عقیده و مذهب در دین اسلام» مطرح می‌کند که در ضمن بخش‌هایی از آن، کدیور را غافل از تفکیک آزادی تکوینی و تشریعی معرفی می‌کند. به‌گفته شجاعی، آنچه معارض آزادی تکوینی است، التزام و اجبار تکوینی است نه تشریعی، و در نتیجه، انسان هر چقدر در پذیرش دین تکویناً آزاد است اما تشریعاً نه‌تنها آزاد نیست، بلکه موظف است با بهره‌گیری از آزادی تکوینی، عقاید حق را از ناشایست باز شناخته و به آن ملتزم باشد.&lt;ref&gt;شجاعی، [http://dl.islamicdoc.com/site/catalogue/474861# «آزادی توأم با مسئولیت»]، ماهنامه آفتاب، شماره ۲۹، مهرماه ۱۳۸۲ش، ص ۱۲۸-۱۳۳. &lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس}}<br /> ==منابع==<br /> {{منابع}}<br /> *[https://t.me/Mohsen_Kadivar_Official/2617 «انتشار ویرایش دوم کتاب حق الناس به زبان انگلیسی»]، کانال تلگرام محسن کدیور. تاریخ بازدید: ۱۴۰۱/۱۱/۱۵<br /> *حمیدیه، بهزاد، سه گانه بدیع اصول فقه کدیور، روزنامه رسالت، ۲۶ و ۲۷ مهر ۱۳۸۲ش.<br /> *رضائیه، سارا، «عدالت و حق آدمی در اسلام معنوی»، فصلنامه نقد دینی، شماره ۶، ۱۴۰۰ش.<br /> *[https://kadivar.com/%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87/ «زندگی‌نامه محسن کدیور»]، سایت محسن کدیور، تاریخ بازدید: ۱۴۰۱/۱۱/۱۴ش.<br /> *شجاعی، احمد، آزادی توأم با مسئولیت، ماهنامه آفتاب، شماره ۲۹، مهرماه ۱۳۸۲ش، ص ۱۲۸-۱۳۳.<br /> *کدیور، محسن، حق الناس (اسلام و حقوق بشر)، نشر نی، ۱۳۸۷ش.<br /> {{پایان}}<br /> [[رده:کتاب‌های فقه حقوق بشر]]<br /> [[رده:مقالات کتاب‌شناسی]]<br /> [[رده:کتاب‌های محسن کدیور]]<br /> [[en:Rights of the People: Islam and Human Rights (book)]]</div>

Mahjoor60 https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%DA%A9%D8%A7%D8%B1%D8%A8%D8%B1:Mahjoor60/%D8%B5%D9%81%D8%AD%D9%87_%D8%AA%D9%85%D8%B1%DB%8C%D9%86&diff=67610 2026-05-25T04:42:44Z

<p>Mahjoor60: </p> <hr /> <div>== چکیده ==<br /> این نوشتار به تبیین و گزارش دو دیدگاه متمایز درباره «عورت بودن زنان» می‌پردازد. دیدگاه نخست که دیدگاه مشهور فقیهان است، با استناد به روایاتی، زن را به مثابه عورت تلقی می‌کند. بر این اساس، حکم به لزوم پوشش حداکثری (گاهی شامل وجه و کفین)، استحباب خانه‌نشینی، ممنوعیت تصدی مناصب اجتماعی و قضاوت و ممنوعیت آوازخوانی زنان داده شده است. در مقابل، دیدگاه دوم که شامل نقدهای برخی نویسندگان معاصر است، با تردید در صدور روایات و تکیه بر تعارض آن‌ها با روح کلی قرآن کریم (نظیر تأیید حضور اجتماعی زنان، تکریم جایگاه زنان و اختصاص عقوبت خانه‌نشینی به زنان بدکار)، اعتبار این گزاره را به چالش می‌کشد. این گروه با واکاوی تاریخی و استناد به استثنای کنیزان، حکم مذکور را بر فرض صدور نه یک حقیقت ذاتی (قضیه حقیقیه)، بلکه حکمی ناظر به شرایط فرهنگی عصر صدور (قضیه خارجیه) می‌دانند.<br /> مقدمه<br /> مسئله جایگاه اجتماعی زن و حدود شرعی حضور او، از مباحث چالش‌برانگیز در اندیشه اسلامی است. در این میان آموزه «عورت بودن زنان» در برخی متون روایی و فقهی، مبنای احکامی که کانون آنها مستوری زنان است، نظیر ممنوعیت تصدی مناصب اجتماعی و قضائی و استحباب خانه‌نشینی زنان قرار گرفته است. بر این اساس پذیرش یا رد این آموزه، تأثیری بنیادین در تفسیر حدود مشارکت زنان در جامعه دارد.<br /> هدف این نوشتار، ارائه گزارشی بی‌طرفانه از دو کلان‌روایت موجود در این زمینه است تا تصویری روشن از مبانی و پیامدهای هر یک به دست آید. بر این اساس، ساختار مقاله در دو بخش اصلی سامان یافته است: بخش نخست به تبیین دیدگاه مشهور فقیهان، مستندات روایی و ثمرات فقهی آن می‌پردازد و بخش دوم، دیدگاه‌های انتقادی معاصر را بازتاب می‌دهد که با تردید در اعتبار اسناد و نشان دادن تعارض این آموزه با اصول قرآنی، قرائتی متفاوت ارائه می‌دهند.<br /> <br /> <br /> 1. دیدگاه مشهور فقیهان؛ زن به‌مثابه عورت<br /> <br /> 1-1. تبیین مفهوم عورت و مستندات روایی <br /> در منابع روایی شیعه، توصیف زن به «عورت» سابقه‌ای دیرینه دارد. گاهی با تاکید زنان عورت دانسته شده‌اند: «إِنَّمَا هُنَّ عَوْرَةٌ» (کلینی، الکافی، ج5، ص511)، گاهی این نکته گزارش شده است که در تلقی رایج اصحاب پیامبر(ص) و از جمله امام علی(ع) زنان عورت شمرده شده‌اند (کوفی، الجعفريات – الأشعثيات، ص95) و گاهی بر این امر تاکید شده که عورت بودن زن امری مستمر تا زمان مرگ آنان است (منسوب به امام رضا(ع)، صحيفة الرضا، ص70). <br /> در منابع اهل سنت با تعابیری همچون «النساء عورة» و اینکه جسد و بدن زن عورت است، مواجهیم (‏بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱). در منابع شیعی نیز روایات دیگری وجود دارد (حر عاملی، وسائل الشيعة، ج‏20، ص66)، از جمله از امام صادق (ع) به نقل از امیرالمؤمنین (ع) و پیامبر اکرم (ص) نقل شده است که می‌فرماید: «النِّسَاءُ عَی وَ عَوْرَةٌ فَاسْتُرُوا عِیهُنَّ بِالسُّکوتِ، وَ اسْتُرُوا عَوْرَاتِهِنَّ بِالْبُیوتِ؛ زنان ناتوان از سخن گفتن و عورت هستند؛ درنتیجه ناتوانی آن‌ها از سخن گفتن را با سکوت بپوشانید و عورت بودن آن‌ها را با خانه پنهان کنید» (کلینی، الکافی، ج۵، ص۵۳۵). برخی فقیهان تصریح کرده‌اند که حتی در صورت ضعف سند این روایات، به دلیل عمل کردن فقیهان به مضمون آنها، مورد قبول هستند (‏بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱).<br /> عورت به اندام تناسلی انسان و نیز هرآنچه نسبت به آن حیا وجود دارد، اطلاق می‌شود (فراهیدی، كتاب العين، ج‌2، ص237). از نظر لغوی، «عورت» مفهومی عام دارد و به هر چیزی اطلاق می‌شود که آشکار شدن آن موجب ننگ، عار و حیا باشد (‏طریحی، مجمع البحرین، ج۳، ص۴۱۶‬؛ ‫راغب اصفهانی، مفردات ألفاظ القرآن، ج۱، ص۵۹۵). اندام جنسی تنها یکی از مصادیق این مفهوم است، نه تمام معنای آن؛ چنان‌که در قرآن کریم خانه‌هایی که دارای نواقص و نیازمندی به حفظ هستند نیز عورت نامیده شده‌اند: «اِنَّ بُیوتَنا عَوْرَةٌ» (احزاب: ۳۳). ‬‬‬‬‬<br /> اکثریت فقیهان، عورت را به همین معنای عام لغوی در نظر گرفته‌اند. بر این اساس، مصداق عورت در مردان محدود به اندام خاصی است، اما در زنان این مصداق گسترش یافته و شامل «کل بدن» و تمامی جسد می‌شود (‏حلبی، الکافی فی الفقه، ص۱۳۹‬؛ ‫ ابن‌حمزه، الوسیلة إلی نیل الفضیلة، ص۸۹‬؛ ‫ ابن‌براج، المهذب، ج۱، ص۸۴‬؛ ‫بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج۷، ص۷‬؛ ‫بحرالعلوم، الدرة النجفیة، ص۱۰۵).‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬<br /> 1-2. ثمرات فقهی و کاربردی <br /> پذیرش اصل عورت بودن زنان در دستگاه فکری فقیهان، نتایج و فروعاتی در پی داشته است که برخی را از نظر می‌گذرانیم:<br /> الف) وجوب حجاب و گستره آن <br /> نخستین نتیجه، اثبات وجوب حجاب شرعی است. استدلال فقهی در این زمینه روشن است: اولاً طبق روایات، زنان عورت هستند و ثانیا بدیهی است که پوشاندن عورت واجب است؛ نتیجه آنکه پوشش برای زنان واجب است (‏ر.ک: مجلسی، روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج۸، ص۱۰۶). حرف «فاء» در عبارت «فَاسْتُرُوا» نیز نشان می‌دهد که نتیجه منطقی عورت بودن، دستور به مستوری و پنهان‌سازی است.<br /> علاوه بر اصل وجوب حجاب، برخی فقیهان با تکیه بر اطلاق این روایات و اینکه تمام بدن زن عورت دانسته شده (‏حلبی، الکافی فی الفقه، ص۱۳۹)، معتقدند این حکم شامل تمام بدن می‌شود و هیچ عضوی استثنا نمی‌گردد. آنان با استناد به روایات اهل سنت که جسد زن را بدون استثنا عورت دانسته‌اند، بر لزوم پوشش حتی در ناحیه صورت و دست‌ها (وجه و کفین) تأکید می‌ورزند (‏بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۲-۲۵۳). <br /> در مقابل با جمع سایر ادله، بسیاری از فقیهان صورت و دست‌ها (‏بحرالعلوم، الدرة النجفیة، ص۱۰۵‬؛ ‫کرکی، جامع المقاصد فی شرح القواعد، ج۲، ص۹۶) و موی کنیزان (‏آل‌عصفور، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، ج۱۰، ص۳۸۲-۳۸۳) را از دایره عورت خارج دانسته‌اند. ‬‬‬‬‬<br /> در این میان، برخی فقها فراتر از نص، عورت بودن مطلقِ زن را قاعده‌ای «فطری و عقلایی» دانسته‌اند. از نظر آنان، هر انسان باغیرتی با مراجعه به وجدان خود درمی‌یابد که «اصالت عورت بودن» (أصالة العورتیة) در زن یک قاعده است و قانون حجاب برای هر صاحب فطرت سالمی که به حفظ آبرو توجه دارد، امری وجدانی است (‏سبزواری، مهذب الاحکام، ج۵، ص۲۳۲).<br /> ب) استحباب خانه‌نشینی و پرهیز از حضور اجتماعی <br /> بر مبنای دستور «وَ اسْتُرُوا عَوْرَاتِهِنَّ بِالْبُیوتِ»، حضور اجتماعی زنان در نگاه فقیهان امری نامطلوب تلقی شده است. استدلال این است که چون زن عورت است و آشکار شدن عورت موجب حیا و ننگ است، پس ظهور زن نیز موجب حیاست. برخی با صراحت بیان داشته‌اند که باید تا حد امکان زنان در خانه بمانند و حتی از سخن گفتن با آنان (حتی سلام کردن) پرهیز شود تا «عی» (ناتوانی در سخن) و جهل آنان آشکار نشود (‏مجلسی، روضه المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج ۸، ص۱۰۶). <br /> بر همین اساس، بسیاری از فقیهان فتوا به «استحباب حبس زن در خانه» داده‌اند. صاحب عروه می‌نویسد: «حبس زن در خانه مستحب است، پس جز برای ضرورت خارج نمی‌شود و مردی نیز بر او وارد نمی‌گردد» (‏یزدی، العروة الوثقی ، ج۵، ص۴۹۰). فقهای دیگر نیز ذیل این فتوا، یکی از ادله اصلی را همین روایاتِ عورت بودن زن برشمرده‌اند (‏سبزواری، مهذب الاحکام، ج۲۴، ص۲۶‬؛ ‫ابوالقاسم خویی و جواد تبریزی، صراط النجاة فی أجوبة الاستفتاءات، ج۸، ص۲۲۱).‬‬‬‬‬<br /> ج) ممنوعیت تصدی مرجعیت و قضاوت <br /> ثمره دیگر این دیدگاه، عدم جواز تصدی مناصب دینی و اجتماعیِ نیازمند به بروز و ظهور است. استدلال فقهی بر این پایه استوار است که شخصی که «عورت» توصیف شده و دستور به پنهان کردن او با سکوت و خانه داده شده است، چگونه می‌تواند متصدی فتوا، مرجعیت و قضاوت شود؟ چرا که این امور ذاتاً نیازمند ملاقات با مردم و پاسخگویی به حوادث واقعه است و چنین جایگاهی با وضعیت ترسیم‌شده برای زن (مستوری مطلق) سازگار نیست (‏یزدی، ذخیرة العقبی فی شرح العروة الوثقی، ج۱، ص۱۲۳-۱۲۴).<br /> د) حرمت آوازخوانی <br /> برخی فقیهان دایره عورت بودن را به صدا نیز گسترش داده‌اند. به اعتقاد آنان، مقتضای عورت بودن، «وجوب تستر» است و این پوشیدگی در هر چیزی متناسب با آن است؛ همان‌طور که بدن باید از نگاه پوشیده شود، صدا نیز باید از گوش نامحرم پوشیده بماند. بنابراین، صرف‌نظر از حرمت غنا، نفسِ شنواندن صدا به مردان (اسماع صوت) به دلیل عورت بودن زن ممنوعیت پیدا می‌کند (‏اشتهاردی، مدارک العروة، ج۱۵، ص۱۲۸).<br /> 2. دیدگاه‌های انتقادی معاصر<br /> هرچند مسئله عورت بودن زنان از ناحیه فقیهان مشهور مورد نقد قرار نگرفته است و حتی صانعی که به فتاوای نادر در مورد زنان مشهور است نیز آن را پذیرفته است (صانعی، https://saanei.xyz/?view=01,02,09,2916,0). <br /> اما برخی نویسندگان معاصر دیدگاه‌های انتقادی مختلفی به این مسئله دارند که در این بخش گزارشی از آنها را ارائه خواهیم کرد. این نقدها در سه سطح قابل تبیین است: نخست اشکالات سندی روایات، دوم مخالفت مضمونی آنها با قرآن و در آخر تامل در دلالت روایات بر فرض صدور.<br /> 2-1. ضعف سندی روایات عورت شماری زنان <br /> ادعا شده است که حدیث «زن عورت است» هیچ مستند معتبر روائی ندارد (کدیور، https://kadivar.com/10843/). به اعتقاد برخی نویسندگان انتساب این سخن به پیامبر اکرم(ص) در منابع اهل سنت با چالش مواجه است. این روایت در صحیح بخاری و مسلم وجود ندارد و تنها «تِرمذی» آن را به پیامبر نسبت داده و سند آن را بسط داده است. پیش از او، عبدالرزاق صنعانی و ابن ابی‌شیبه این مضمون را نقل کرده‌اند، اما آن را به عنوان سخن و دیدگاه «عبدالله بن مسعود» ثبت کرده‌اند، نه سخن پیامبر(ص) (ریعان، «اعتبارسنجی و تاریخ‌گذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، ص115-117). عورت‌انگاری زنان ریشه در فرهنگ ایران باستان و متون عبری (تورات) داشته است که وارد فرهنگ عربی شده است. در ایران باستان و متون یهودی، پنهان کردن زن و اطلاق واژه عورت به معنای شرمگاه یا محل نفوذ به کار می‌رفته است (ریعان، «اعتبارسنجی و تاریخ‌گذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، ص111-112).<br /> بر اساس برخی پژوهش‌های انجام‌شده نیز، تمامی روایات اهل سنت در این زمینه دارای ضعف سند هستند و در منابع شیعی نیز از میان پنج روایت موجود، تنها یک روایت «حسن» شمرده می‌شود و باقی ضعیف هستند (‏طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص۱۰۵). <br /> برخی نیز به صورت خاص به نقد تعبیر «صوت المرأة عورة» پرداخته و آن را فاقد اصالت روایی در منابع کهن شیعی شمرده‌اند؛ توضیح اینکه این عبارت در هیچ‌یک از منابع روایی متقدم شیعه یافت نمی‌شود و نخستین بار علامه حلی (علامه حلی، أجوبة المسائل المهنائية، ص40)، آن را با صیغه تمریض «رُوی» نقل کرده است (نیرومند، رفعت و ژیان، «تحلیل انتقادی عبارت «صَوتُُ المَرأة َعورَة» به مثابۀ حدیث و قاعده‌ای فقهي »، ص312-313).<br /> 2-2. نقد استنادات لغوی<br /> گذشت که عورت به معنای کلی هر امری است که نمایان شدن آن موجب شرم است. اما آیت‌الله بروجردی در این خصوص نگاه متفاوتی دارد. از منظر او، واژه عورت در معنای اندام تناسلی وضع شده و به همین معنا در روایات مدنظر به کار رفته است و اطلاق آن بر زنان، از باب «تشبیه» است. استدلال ایشان چنین است: گاهی گفته می‌شود «زید مانند شیر است» و گاهی برای مبالغه و بلاغت بیشتر، ادات تشبیه حذف شده و گفته می‌شود «زید شیر است». در اینجا نیز وقتی گفته می‌شود «زن عورت است»، مقصود این نیست که ماهیت زن حقیقتاً اندام تناسلی است؛ بلکه مقصود تشبیهی بلیغانه است. وجه شبه در این تشبیه چیست؟ ایشان معتقدند: «روشن‌ترین ویژگی و خاصیت عرفی و شرعی آلت تناسلی (عورت)، زشت بودن نمایان کردن آن و واجب بودن پوشیده نگاه‌داشتن آن است؛ زیرا نمایان ساختن آلت تناسلی موجب تحریک شهوت و انجام رفتارهای ناشایست می‌شود. درنتیجه از طریق این تشبیه بلیغانه درمی‌یابیم که اثر مذکور در زنان ـ که مشبه هستند ـ نیز وجود دارد» (‏بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱-۲۵۳).<br /> نسبت به این دیدگاه سه انتقاد مطرح شده است (شجریان، مسئله عفاف، ص214): نخست آنکه معنای لغوی «عورت» مفهومی عام (آنچه مایه شرم است) دارد و آلت تناسلی تنها یک مصداق آن است، لذا نباید مفهوم را به این مصداق خاص تقلیل داد. دوم آنکه تشبیه زن به آلت تناسلی، نه‌تنها بلاغت ندارد، بلکه توهین‌آمیز و دور از شأن شارع مقدس است که از زن با تعابیر لطیف و محترمانه‌ای مثل ریحانه یاد کرده است (شبیری زنجانی، کتاب نکاح، ج۱، ص۴۱۷). سوم آنکه وجه‌شبه (تحریک‌آمیزی) در این قیاس ناتمام است؛ زیرا مفسده و قبحِ آشکار شدنِ اندامی مانند مو یا دست زنان، هرگز با برهنگیِ اندام جنسی برابر نیست.<br /> <br /> 2-3. مخالفت روایات عورت‌ شماری زن با قرآن <br /> بر اساس قاعده «عرضه حدیث بر قرآن»، که روایات فراوانی نیز شاهد بر آن هستند (‏کلینی، الکافی، ج۱، ص۶۹)، هر روایتی که مخالف کتاب خدا باشد، مردود است. در همین راستا فقیهان تصریح می‌کنند که حتی اگر روایتی صحیح‌السند و صریح‌الدلاله باشد اما با کتاب خدا منافات داشته باشد، واجب است کنار گذاشته شود (‏علامه حلی، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، ج۳، ص۳۰‬؛ ‫بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج۱۰، ص۴۵-۴۶). شهید صدر نیز معتقد است روایاتی که با «روح عمومی قرآن» و طبیعت قوانین آن سازگار نیستند و نظیری در قرآن ندارند، حجت نیستند (‏صدر، بحوث فی علم الأصول، ج۷، ص۳۳۳-۳۳۴.) ‬‬‬‬‬<br /> به هر روی برخی نویسندگان معاصر بر این باورند که مضمون روایت «زن عورت است»، با روح حاکم بر قرآن و اصول مسلم آن در تعارض است. این تعارض از جهات مختلفی تبیین شده است:<br /> الف) حضور اجتماعی زنان در قرآن<br /> هرچند در مضمون این روایات زن به دلیل عورت بودن محکوم به تستر، حبس و خانه‌نشینی است، اما قرآن کریم در مواردی حضور اجتماعی زنان را تایید کرده است. قرآن از بیعت زنان با پیامبر (ص) سخن می‌گوید (ممتحنه: ۱۲)، برای زنان همانند مردان، حق کسب و بهره‌مندی از درآمد را به رسمیت شناخته است (نساء: ۳۲)، داستان ملکه سبا را نقل و تقریر می‌کند که دارای «تخت عظیم» و پادشاهی گسترده بوده است (نمل: ۲۳) و در آیه ۵۹ سوره احزاب، مطابق شأن نزول آن نشان می‌دهد که زنان در صدر اسلام در اجتماع حضور داشته‌اند و حتی زمانی که مورد آزار خیابانی قرار گرفتند، دستور به خانه‌نشینی داده نشد، بلکه حکم به اصلاح پوشش آنان تعلق گرفت (شجریان، مسئله عفاف، ص220-226).<br /> ب) تکریم شخصیت زن در قرآن<br /> توصیفات قرآن از زنان جنبه مثبت و مدح گونه دارد و با عورت شمردن آنها ناسازگار است (‏طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴). واژه «عورت» از ماده «عار» گرفته شده و متضمن معنای نقص و شرم است. گفته شده است که اطلاق این واژه بر زنان، با تکریم قرآنی زن سازگار نیست؛ زیرا قرآن زن و مرد را در امکان بندگی و پاداش الهی هم‌تراز می‌داند (احزاب: ۳۵؛ نحل: ۹۷) و از زنان با تعابیری همچون «مایه آرامش» (روم: ۲۱) و «لباس» (بقره: ۱۸۷) یاد می‌کند. لباس پوشاننده عیب و مایه زینت است، نه مایه عار (شجریان، مسئله عفاف، ص226-228).<br /> ج) کاربرد واژه عورت در مورد زنان در قرآن <br /> در آیه ۳۱ سوره نور، از کودکانی سخن به میان آمده که «لَمْ یظْهَرُوا عَلی عَوْراتِ النِّساءِ» (بر عورت‌های زنان آگاهی ندارند). برخی مفسران عورت در اینجا را به معنای اندام جنسی یا امور جنسی دانسته‌اند (‏زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج۳، ص۲۳۲‬؛ ‫طبرسی، مجمع البیان، ج۷، ص۲۱۸). نکته مهم از نظر منتقدان این است که اضافه شدن «عورت» به «نساء» نشان می‌دهد که زن و عورت دو حقیقت متمایز هستند؛ یعنی عورت چیزی است که «مالِ» زنان است، نه اینکه خودِ زن عورت باشد. اگر تمام بدن زن عورت بود، باید از تعبیر «العورات» استفاده می‌شد نه «عورات النساء» (‏طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴). ‬‬‬‬‬<br /> د) خانه‌نشینی عقوبت زنان بدکار<br /> قرآن کریم حبس در خانه را به عنوان «مجازات» برای زنان مرتکب فحشا (زنا) تعیین کرده است: «فَأَمْسِکوهُنَّ فِی الْبُیوتِ» (نساء: ۱۵). استدلال منتقدان این است که اگر قرار باشد تمام زنان به حکم عورت بودن در خانه بمانند، آنگاه حبس در خانه دیگر نمی‌تواند عقوبتی خاص برای گناهکاران باشد (‏طیبی، صفری و مهریزی، همان، ص ۱۱۴). برخی مراجع معاصر نیز با اشاره به مفاسدِ حبس زن در خانه (مانند بداخلاقی، جهل به احکام و احساس حقارت که منجر به جذب شدن به عقاید باطل می‌شود)، به فتوای مشهور استحباب حبس حاشیه زده و رعایت اعتدال را اولویت دانسته‌اند (‏محمد کاظم یزدی، العروة الوثقی (حاشیه مکارم)، ج۲، ص۷۵۵).<br /> 2-4. رویکرد تاریخی و قضیه خارجیه به روایت<br /> منتقدان بر این باورند که حتی اگر صدور روایات عورت‌انگار پذیرفته شود، این گزاره‌ها بیانگر یک حکم دائمی برای طبیعت زن («قضیه حقیقیه») نیستند، بلکه ناظر به شرایط خاص زمانی و مکانی و فرهنگی عصر صدور («قضیه خارجیه») بوده‌اند. به بیان دیگر بحث در این است که این مضمون درباره مطلق جنس زن است یا اختصاص به زنانی با شرائط خاص فرهنگی زمان حجاز دارد (کدیور، https://kadivar.com/9449/).<br /> شواهد این مدعا عبارت‌اند از:<br /> الف) واکاوی مفهوم «عِی» <br /> در روایت حسنی که بیش از سایر روایات محل بحث است، زنان به «عِی» نیز توصیف شده‌اند که به معنای ناتوانی از سخن گفتن شایسته است (‏مجلسی، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، ج۲۰، ص۳۷۳). از نظر منتقدان، این توصیف نمی‌تواند ناظر به طبیعت زن باشد؛ زیرا اولاً مثال‌های نقض فراوانی از زنان سخنور در تاریخ وجود دارد و ثانیاً پژوهش‌های علمی و روان‌شناختی نشان می‌دهد که توانایی‌های کلامی و زبانی زنان غالباً برتر از مردان است. بنابراین، انتساب «عِی» به زنان در روایت، اشاره به محرومیت فرهنگی و تاریخی زنان آن عصر بوده است، نه ناتوانی ذاتی آنان. به همین قرینه، «عورت» بودن نیز امری فرهنگی و تاریخی است (‏طیبی، صفری و مهریزی، همان، ص ۱۱۶).<br /> ب) بار معنایی منفی و توهین‌آمیز <br /> برخی نویسندگان تلاش کرده‌اند برای دفاع از روایات، مفهوم عورت را از معنای منفی آن تخلیه کرده و آن را به معانی چون «ظرافت»، «لزوم حمایت» یا «حریم خصوصی» تفسیر کنند (‏مسلم خلفی، «باز نگرشی درون دینی به حجاب»، ص۱۲۷-۱۲۸‬؛ ‫زهره رجبیان، «بررسی متن شناختی روایت النساء عی و عورة»، ص۱۶۶). اما در مقابل گفته شده است که بررسی‌های لغوی نشان می‌دهد ریشه این واژه همچنان بر «چیزی که آشکار شدن آن زشت است» دلالت دارد (‏مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج۸، ص۲۶۰). در نتیجه چون نمی‌توان توهین به نیمی از جامعه انسانی را به پیامبر (ص) نسبت داد، باید گفت اگر این سخن صادر شده باشد، توصیفی موقت و متناسب با عرف آن زمان بوده است؛ زمانی که حضور زن مایه ننگ تلقی می‌شد و پیامبر برای حفظ آبروی آنان چنین کلامی فرمودند (شجریان، مسئله عفاف، ص235-237).‬‬‬‬‬<br /> ج) استثنای کنیزان: نقض ذاتی بودن عورت <br /> یکی از شواهد بر اینکه عورت بودن مربوط به طبیعت زن نیست، حکم فقهی کنیزان است. به اجماع فقیهان، سر و موی کنیزان و حتی بدن آن‌ها (در برخی اقوال) عورت نیست و پوشاندن آن واجب نمی‌باشد (‏شهید اول، الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، ج۱، ص۱۴۷‬؛ ‫شهید ثانی، رسائل الشهید الثانی، ج۲، ص۷۳۵‬؛ ‫ ‬؛ ‫آل‌عصفور، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، ج۱۰، ص۳۸۲.) استدلال منتقدان این است: اگر «عورت بودن» ذاتیِ جنس زن بود، نباید میان زن آزاد و کنیز تفاوتی وجود می‌داشت. استثنا شدن کنیزان و زنان غیرمسلمان نشان می‌دهد که حکم عورت بودن و وجوب پوشش کامل، مسئله‌ای اجتماعی و مرتبط با «شأن و جایگاه» در آن دوران بوده است، نه حقیقتی تکوینی درباره تمام زنان (شجریان، مسئله عفاف، ص238-239). ‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬<br /> جمع‌بندی و نتیجه‌گیری<br /> واکاوی گزاره فقهی «المرأة عورة» نشان‌دهنده دو مسیر متفاوت در استنباط احکام حوزه زنان است. در مسیر نخست، فقیهان با پذیرش ظاهر روایات عورت بودن را وصفی برای جنس زن دانسته‌اند. ثمره این نگاه، شکل‌گیری منظومه‌ای از احکام نظیر توصیه به پرده‌نشینی و منع از مرجعیت و قضاوت بوده است. <br /> در سوی دیگر، دیدگاه‌های انتقادی معاصر با بازخوانی اسناد و دلالت‌ها، تصویر متفاوتی ارائه می‌دهند. این منتقدان با ابزار «عرضه حدیث بر قرآن» و برجسته کردن تعارض این روایات با اصولی همچون کرامت انسانی زن و تأیید فعالیت‌های اجتماعی آنان در قرآن، انتساب این حکم به شارع را نفی می‌کنند. افزون بر این، با تحلیل تاریخی و اشاره به تفاوت حکم زنان آزاد و کنیزان، بر این باورند که حتی بر فرض صدور، این دستورات ماهیتی موقت و متناسب با عرف زمانه داشته‌اند و بیانگر وصف ذاتی زنان نیستند.<br /> فهرست منابع<br /> 1. قرآن کریم.<br /> 2. آل‌عصفور، حسین بن محمد، الأنوار اللوامع في شرح مفاتیح الشرائع، قم، مجمع البحوث العلمیه، بی‌تا.<br /> 3. ابن‌بابویه، محمد بن علی، من لا يحضره الفقيه، علی‌اکبر غفاری، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۳.<br /> 4. ابن‌براج، عبدالعزیز بن نحریر، المهذب، جعفر سبحانی تبریزی، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۰۶.<br /> 5. ابن‌حمزه، محمد بن علی، الوسیلة إلی نیل الفضیلة، محمد حسون و محمود مرعشی، مکتبة آیة الله العظمی المرعشي النجفي (ره)، بی‌تا.<br /> 6. ابوالصلاح حلبی، تقی بن نجم، الکافي في الفقه، رضا استادی، اصفهان، مکتبة الإمام أميرالمؤمنين علي (ع) العامة، ۱۴۰۳.<br /> 7. بحرالعلوم، محمدمهدی بن مرتضی، الدرة النجفية، بیروت، دار الزهراء، ۱۴۰۶.<br /> 8. بحرانی، یوسف بن احمد، الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۰۵.<br /> 9. بروجردی، حسین، تبیان الصلاة، علی صافی گلپایگانی و محمد صمدی بهبهانی، قم، گنج عرفان، ۱۴۲۶.<br /> 10. بروجردی، حسین، نهایة التقریر في مباحث الصلاة، محمد فاضل لنکرانی، قم، مرکز فقه الأئمة الأطهار (ع)، ۱۴۲۰.<br /> 11. خلفی، مسلم، «باز نگرشی درون دینی به حجاب»، مطالعات راهبردی زنان، 37، ش. 10، صفحه 75-132، ۱ مهر ۱۳۸۶.<br /> 12. خویی، ابوالقاسم، و تبریزی، جواد، صراط النجاة في أجوبة الاستفتاءات، قم، دار الصديقة الشهيدة (ع)، ۱۳۸۳.<br /> 13. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن، صفوان عدنان داوودی، بیروت، دار الشامیة، ۱۴۱۲.<br /> 14. رجبیان، زهره، «بررسی متن شناختی روایت النساء عی و عورة»، علوم حدیث، 89، ش. 23، صفحه 147-68، ۱ مهر ۱۳۹۷.<br /> 15. ریعان، معصومه، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، حدیث پژوهی، شماره 33، 1404.<br /> 16. زمخشری، محمود، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، بیروت، دار الکتاب العربي، ۱۴۰۷.<br /> 17. سبزواری، سید عبد الأعلی، مهذب الاحکام، قم، موسسه المنار، ۱۴۱۳.<br /> 18. شبیری زنجانی، موسی، کتاب نکاح، قم، مؤسسه پژوهشی رای‏ پرداز، ۱۴۱۶.<br /> 19. شجریان، مهدی، مسئله عفاف، قم: نشر طه. 1403.<br /> 20. شهید اول، محمد بن مکی، الدروس الشرعیة في فقه الإمامیة، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۷.<br /> 21. شهید ثانی، زین‌‎الدین بن علی، رسائل الشهید الثاني، دفتر تبليغات اسلامی حوزه علميه قم، بی‌تا.<br /> 22. فراهيدى، خليل بن احمد، كتاب العين، قم: نشر هجرت، 1410.<br /> 23. صدر، محمد باقر، بحوث في علم الأصول، محمود هاشمی شاهرودی، قم، مؤسسة دائرة معارف الفقه الاسلامي، ۱۴۱۷.<br /> 24. طباطبایی، محمد حسین، المیزان في تفسیر القرآن، قم، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، ۱۴۱۷.<br /> 25. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البيان، بیروت، دار المعرفة، ۱۴۰۸.<br /> 26. طریحی، فخر الدين بن محمد، مجمع البحرين، تهران، مرتضوی، ۱۳۷۵.<br /> 27. طیبی، ناهید، صفری، نعمت الله، و مهریزی، مهدی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، پژوهش‌نامه علوم حدیث تطبیقی، 14، ش. 8، صفحه 94-135، ۲۳ ژانویه ۱۴۰۰.<br /> 28. علامه حلی، حسن بن یوسف، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه، ۱۴۱۲.<br /> 29. علامه حلّى، حسن بن يوسف، أجوبة المسائل المُهَنّائية، قم: چاپخانه خيام. 1401.<br /> 30. کرکی، علی بن حسین، جامع المقاصد في شرح القواعد، قم، مؤسسة آل البیت (ع) لإحیاء التراث، ۱۴۱۴.<br /> 31. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافي، علی‌اکبر غفاری، تهران، دار الکتب الإسلامیة، 1407.<br /> 32. مجلسی، محمد باقر، مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، تهران، دار الکتب الإسلامیة، ۱۴۰۴.<br /> 33. مجلسی، محمدتقی، روضة المتقین في شرح من لا یحضره الفقیه، قم، بنیاد فرهنگ اسلامی کوشانپور، ۱۴۰۶.<br /> 34. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۶۸.<br /> 35. مفید، محمد بن محمد، أحکام النساء، مهدی نجف، المؤتمر العالمي لألفية الشيخ المفيد، بی‌تا.<br /> 36. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دار الكتب الإسلامية، ۱۳۷۴.<br /> 37. نیرومند، نفیسه؛ رفعت، محسن و ژیان، فاطمه، «تحلیل انتقادی عبارت «صَوتُُ المَرأة َعورَة» به مثابۀ حدیث و قاعده‌ای فقهي»، پژوهش‌های فقهی، دوره 19، شماره 4، 1402.<br /> 38. یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، العروة الوثقی، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۹.<br /> 39. یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، ذخیرة العقبی في شرح العروة الوثقی، علی صافی گلپایگانی، گنج عرفان، بی‌تا.<br /> 40. یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، و اشتهاردی، علی پناه، مدارک العروة (اشتهاردی)، تهران، دار الأسوة، ۱۴۱۷.</div>

Mahjoor60 https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%DA%A9%D8%A7%D8%B1%D8%A8%D8%B1:Mahjoor60/%D8%B5%D9%81%D8%AD%D9%87_%D8%AA%D9%85%D8%B1%DB%8C%D9%86&diff=67609 2026-05-25T04:41:45Z

<p>Mahjoor60: </p> <hr /> <div>بسمه تعالی<br /> عورت‌انگاری زنان (مستوری زنان)<br /> چکیده<br /> این نوشتار به تبیین و گزارش دو دیدگاه متمایز درباره «عورت بودن زنان» می‌پردازد. دیدگاه نخست که دیدگاه مشهور فقیهان است، با استناد به روایاتی، زن را به مثابه عورت تلقی می‌کند. بر این اساس، حکم به لزوم پوشش حداکثری (گاهی شامل وجه و کفین)، استحباب خانه‌نشینی، ممنوعیت تصدی مناصب اجتماعی و قضاوت و ممنوعیت آوازخوانی زنان داده شده است. در مقابل، دیدگاه دوم که شامل نقدهای برخی نویسندگان معاصر است، با تردید در صدور روایات و تکیه بر تعارض آن‌ها با روح کلی قرآن کریم (نظیر تأیید حضور اجتماعی زنان، تکریم جایگاه زنان و اختصاص عقوبت خانه‌نشینی به زنان بدکار)، اعتبار این گزاره را به چالش می‌کشد. این گروه با واکاوی تاریخی و استناد به استثنای کنیزان، حکم مذکور را بر فرض صدور نه یک حقیقت ذاتی (قضیه حقیقیه)، بلکه حکمی ناظر به شرایط فرهنگی عصر صدور (قضیه خارجیه) می‌دانند.<br /> مقدمه<br /> مسئله جایگاه اجتماعی زن و حدود شرعی حضور او، از مباحث چالش‌برانگیز در اندیشه اسلامی است. در این میان آموزه «عورت بودن زنان» در برخی متون روایی و فقهی، مبنای احکامی که کانون آنها مستوری زنان است، نظیر ممنوعیت تصدی مناصب اجتماعی و قضائی و استحباب خانه‌نشینی زنان قرار گرفته است. بر این اساس پذیرش یا رد این آموزه، تأثیری بنیادین در تفسیر حدود مشارکت زنان در جامعه دارد.<br /> هدف این نوشتار، ارائه گزارشی بی‌طرفانه از دو کلان‌روایت موجود در این زمینه است تا تصویری روشن از مبانی و پیامدهای هر یک به دست آید. بر این اساس، ساختار مقاله در دو بخش اصلی سامان یافته است: بخش نخست به تبیین دیدگاه مشهور فقیهان، مستندات روایی و ثمرات فقهی آن می‌پردازد و بخش دوم، دیدگاه‌های انتقادی معاصر را بازتاب می‌دهد که با تردید در اعتبار اسناد و نشان دادن تعارض این آموزه با اصول قرآنی، قرائتی متفاوت ارائه می‌دهند.<br /> <br /> 1. دیدگاه مشهور فقیهان؛ زن به‌مثابه عورت<br /> 1-1. تبیین مفهوم عورت و مستندات روایی <br /> در منابع روایی شیعه، توصیف زن به «عورت» سابقه‌ای دیرینه دارد. گاهی با تاکید زنان عورت دانسته شده‌اند: «إِنَّمَا هُنَّ عَوْرَةٌ» (کلینی، الکافی، ج5، ص511)، گاهی این نکته گزارش شده است که در تلقی رایج اصحاب پیامبر(ص) و از جمله امام علی(ع) زنان عورت شمرده شده‌اند (کوفی، الجعفريات – الأشعثيات، ص95) و گاهی بر این امر تاکید شده که عورت بودن زن امری مستمر تا زمان مرگ آنان است (منسوب به امام رضا(ع)، صحيفة الرضا، ص70). <br /> در منابع اهل سنت با تعابیری همچون «النساء عورة» و اینکه جسد و بدن زن عورت است، مواجهیم (‏بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱). در منابع شیعی نیز روایات دیگری وجود دارد (حر عاملی، وسائل الشيعة، ج‏20، ص66)، از جمله از امام صادق (ع) به نقل از امیرالمؤمنین (ع) و پیامبر اکرم (ص) نقل شده است که می‌فرماید: «النِّسَاءُ عَی وَ عَوْرَةٌ فَاسْتُرُوا عِیهُنَّ بِالسُّکوتِ، وَ اسْتُرُوا عَوْرَاتِهِنَّ بِالْبُیوتِ؛ زنان ناتوان از سخن گفتن و عورت هستند؛ درنتیجه ناتوانی آن‌ها از سخن گفتن را با سکوت بپوشانید و عورت بودن آن‌ها را با خانه پنهان کنید» (کلینی، الکافی، ج۵، ص۵۳۵). برخی فقیهان تصریح کرده‌اند که حتی در صورت ضعف سند این روایات، به دلیل عمل کردن فقیهان به مضمون آنها، مورد قبول هستند (‏بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱).<br /> عورت به اندام تناسلی انسان و نیز هرآنچه نسبت به آن حیا وجود دارد، اطلاق می‌شود (فراهیدی، كتاب العين، ج‌2، ص237). از نظر لغوی، «عورت» مفهومی عام دارد و به هر چیزی اطلاق می‌شود که آشکار شدن آن موجب ننگ، عار و حیا باشد (‏طریحی، مجمع البحرین، ج۳، ص۴۱۶‬؛ ‫راغب اصفهانی، مفردات ألفاظ القرآن، ج۱، ص۵۹۵). اندام جنسی تنها یکی از مصادیق این مفهوم است، نه تمام معنای آن؛ چنان‌که در قرآن کریم خانه‌هایی که دارای نواقص و نیازمندی به حفظ هستند نیز عورت نامیده شده‌اند: «اِنَّ بُیوتَنا عَوْرَةٌ» (احزاب: ۳۳). ‬‬‬‬‬<br /> اکثریت فقیهان، عورت را به همین معنای عام لغوی در نظر گرفته‌اند. بر این اساس، مصداق عورت در مردان محدود به اندام خاصی است، اما در زنان این مصداق گسترش یافته و شامل «کل بدن» و تمامی جسد می‌شود (‏حلبی، الکافی فی الفقه، ص۱۳۹‬؛ ‫ ابن‌حمزه، الوسیلة إلی نیل الفضیلة، ص۸۹‬؛ ‫ ابن‌براج، المهذب، ج۱، ص۸۴‬؛ ‫بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج۷، ص۷‬؛ ‫بحرالعلوم، الدرة النجفیة، ص۱۰۵).‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬<br /> 1-2. ثمرات فقهی و کاربردی <br /> پذیرش اصل عورت بودن زنان در دستگاه فکری فقیهان، نتایج و فروعاتی در پی داشته است که برخی را از نظر می‌گذرانیم:<br /> الف) وجوب حجاب و گستره آن <br /> نخستین نتیجه، اثبات وجوب حجاب شرعی است. استدلال فقهی در این زمینه روشن است: اولاً طبق روایات، زنان عورت هستند و ثانیا بدیهی است که پوشاندن عورت واجب است؛ نتیجه آنکه پوشش برای زنان واجب است (‏ر.ک: مجلسی، روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج۸، ص۱۰۶). حرف «فاء» در عبارت «فَاسْتُرُوا» نیز نشان می‌دهد که نتیجه منطقی عورت بودن، دستور به مستوری و پنهان‌سازی است.<br /> علاوه بر اصل وجوب حجاب، برخی فقیهان با تکیه بر اطلاق این روایات و اینکه تمام بدن زن عورت دانسته شده (‏حلبی، الکافی فی الفقه، ص۱۳۹)، معتقدند این حکم شامل تمام بدن می‌شود و هیچ عضوی استثنا نمی‌گردد. آنان با استناد به روایات اهل سنت که جسد زن را بدون استثنا عورت دانسته‌اند، بر لزوم پوشش حتی در ناحیه صورت و دست‌ها (وجه و کفین) تأکید می‌ورزند (‏بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۲-۲۵۳). <br /> در مقابل با جمع سایر ادله، بسیاری از فقیهان صورت و دست‌ها (‏بحرالعلوم، الدرة النجفیة، ص۱۰۵‬؛ ‫کرکی، جامع المقاصد فی شرح القواعد، ج۲، ص۹۶) و موی کنیزان (‏آل‌عصفور، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، ج۱۰، ص۳۸۲-۳۸۳) را از دایره عورت خارج دانسته‌اند. ‬‬‬‬‬<br /> در این میان، برخی فقها فراتر از نص، عورت بودن مطلقِ زن را قاعده‌ای «فطری و عقلایی» دانسته‌اند. از نظر آنان، هر انسان باغیرتی با مراجعه به وجدان خود درمی‌یابد که «اصالت عورت بودن» (أصالة العورتیة) در زن یک قاعده است و قانون حجاب برای هر صاحب فطرت سالمی که به حفظ آبرو توجه دارد، امری وجدانی است (‏سبزواری، مهذب الاحکام، ج۵، ص۲۳۲).<br /> ب) استحباب خانه‌نشینی و پرهیز از حضور اجتماعی <br /> بر مبنای دستور «وَ اسْتُرُوا عَوْرَاتِهِنَّ بِالْبُیوتِ»، حضور اجتماعی زنان در نگاه فقیهان امری نامطلوب تلقی شده است. استدلال این است که چون زن عورت است و آشکار شدن عورت موجب حیا و ننگ است، پس ظهور زن نیز موجب حیاست. برخی با صراحت بیان داشته‌اند که باید تا حد امکان زنان در خانه بمانند و حتی از سخن گفتن با آنان (حتی سلام کردن) پرهیز شود تا «عی» (ناتوانی در سخن) و جهل آنان آشکار نشود (‏مجلسی، روضه المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج ۸، ص۱۰۶). <br /> بر همین اساس، بسیاری از فقیهان فتوا به «استحباب حبس زن در خانه» داده‌اند. صاحب عروه می‌نویسد: «حبس زن در خانه مستحب است، پس جز برای ضرورت خارج نمی‌شود و مردی نیز بر او وارد نمی‌گردد» (‏یزدی، العروة الوثقی ، ج۵، ص۴۹۰). فقهای دیگر نیز ذیل این فتوا، یکی از ادله اصلی را همین روایاتِ عورت بودن زن برشمرده‌اند (‏سبزواری، مهذب الاحکام، ج۲۴، ص۲۶‬؛ ‫ابوالقاسم خویی و جواد تبریزی، صراط النجاة فی أجوبة الاستفتاءات، ج۸، ص۲۲۱).‬‬‬‬‬<br /> ج) ممنوعیت تصدی مرجعیت و قضاوت <br /> ثمره دیگر این دیدگاه، عدم جواز تصدی مناصب دینی و اجتماعیِ نیازمند به بروز و ظهور است. استدلال فقهی بر این پایه استوار است که شخصی که «عورت» توصیف شده و دستور به پنهان کردن او با سکوت و خانه داده شده است، چگونه می‌تواند متصدی فتوا، مرجعیت و قضاوت شود؟ چرا که این امور ذاتاً نیازمند ملاقات با مردم و پاسخگویی به حوادث واقعه است و چنین جایگاهی با وضعیت ترسیم‌شده برای زن (مستوری مطلق) سازگار نیست (‏یزدی، ذخیرة العقبی فی شرح العروة الوثقی، ج۱، ص۱۲۳-۱۲۴).<br /> د) حرمت آوازخوانی <br /> برخی فقیهان دایره عورت بودن را به صدا نیز گسترش داده‌اند. به اعتقاد آنان، مقتضای عورت بودن، «وجوب تستر» است و این پوشیدگی در هر چیزی متناسب با آن است؛ همان‌طور که بدن باید از نگاه پوشیده شود، صدا نیز باید از گوش نامحرم پوشیده بماند. بنابراین، صرف‌نظر از حرمت غنا، نفسِ شنواندن صدا به مردان (اسماع صوت) به دلیل عورت بودن زن ممنوعیت پیدا می‌کند (‏اشتهاردی، مدارک العروة، ج۱۵، ص۱۲۸).<br /> 2. دیدگاه‌های انتقادی معاصر<br /> هرچند مسئله عورت بودن زنان از ناحیه فقیهان مشهور مورد نقد قرار نگرفته است و حتی صانعی که به فتاوای نادر در مورد زنان مشهور است نیز آن را پذیرفته است (صانعی، https://saanei.xyz/?view=01,02,09,2916,0). <br /> اما برخی نویسندگان معاصر دیدگاه‌های انتقادی مختلفی به این مسئله دارند که در این بخش گزارشی از آنها را ارائه خواهیم کرد. این نقدها در سه سطح قابل تبیین است: نخست اشکالات سندی روایات، دوم مخالفت مضمونی آنها با قرآن و در آخر تامل در دلالت روایات بر فرض صدور.<br /> 2-1. ضعف سندی روایات عورت شماری زنان <br /> ادعا شده است که حدیث «زن عورت است» هیچ مستند معتبر روائی ندارد (کدیور، https://kadivar.com/10843/). به اعتقاد برخی نویسندگان انتساب این سخن به پیامبر اکرم(ص) در منابع اهل سنت با چالش مواجه است. این روایت در صحیح بخاری و مسلم وجود ندارد و تنها «تِرمذی» آن را به پیامبر نسبت داده و سند آن را بسط داده است. پیش از او، عبدالرزاق صنعانی و ابن ابی‌شیبه این مضمون را نقل کرده‌اند، اما آن را به عنوان سخن و دیدگاه «عبدالله بن مسعود» ثبت کرده‌اند، نه سخن پیامبر(ص) (ریعان، «اعتبارسنجی و تاریخ‌گذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، ص115-117). عورت‌انگاری زنان ریشه در فرهنگ ایران باستان و متون عبری (تورات) داشته است که وارد فرهنگ عربی شده است. در ایران باستان و متون یهودی، پنهان کردن زن و اطلاق واژه عورت به معنای شرمگاه یا محل نفوذ به کار می‌رفته است (ریعان، «اعتبارسنجی و تاریخ‌گذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، ص111-112).<br /> بر اساس برخی پژوهش‌های انجام‌شده نیز، تمامی روایات اهل سنت در این زمینه دارای ضعف سند هستند و در منابع شیعی نیز از میان پنج روایت موجود، تنها یک روایت «حسن» شمرده می‌شود و باقی ضعیف هستند (‏طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص۱۰۵). <br /> برخی نیز به صورت خاص به نقد تعبیر «صوت المرأة عورة» پرداخته و آن را فاقد اصالت روایی در منابع کهن شیعی شمرده‌اند؛ توضیح اینکه این عبارت در هیچ‌یک از منابع روایی متقدم شیعه یافت نمی‌شود و نخستین بار علامه حلی (علامه حلی، أجوبة المسائل المهنائية، ص40)، آن را با صیغه تمریض «رُوی» نقل کرده است (نیرومند، رفعت و ژیان، «تحلیل انتقادی عبارت «صَوتُُ المَرأة َعورَة» به مثابۀ حدیث و قاعده‌ای فقهي »، ص312-313).<br /> 2-2. نقد استنادات لغوی<br /> گذشت که عورت به معنای کلی هر امری است که نمایان شدن آن موجب شرم است. اما آیت‌الله بروجردی در این خصوص نگاه متفاوتی دارد. از منظر او، واژه عورت در معنای اندام تناسلی وضع شده و به همین معنا در روایات مدنظر به کار رفته است و اطلاق آن بر زنان، از باب «تشبیه» است. استدلال ایشان چنین است: گاهی گفته می‌شود «زید مانند شیر است» و گاهی برای مبالغه و بلاغت بیشتر، ادات تشبیه حذف شده و گفته می‌شود «زید شیر است». در اینجا نیز وقتی گفته می‌شود «زن عورت است»، مقصود این نیست که ماهیت زن حقیقتاً اندام تناسلی است؛ بلکه مقصود تشبیهی بلیغانه است. وجه شبه در این تشبیه چیست؟ ایشان معتقدند: «روشن‌ترین ویژگی و خاصیت عرفی و شرعی آلت تناسلی (عورت)، زشت بودن نمایان کردن آن و واجب بودن پوشیده نگاه‌داشتن آن است؛ زیرا نمایان ساختن آلت تناسلی موجب تحریک شهوت و انجام رفتارهای ناشایست می‌شود. درنتیجه از طریق این تشبیه بلیغانه درمی‌یابیم که اثر مذکور در زنان ـ که مشبه هستند ـ نیز وجود دارد» (‏بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱-۲۵۳).<br /> نسبت به این دیدگاه سه انتقاد مطرح شده است (شجریان، مسئله عفاف، ص214): نخست آنکه معنای لغوی «عورت» مفهومی عام (آنچه مایه شرم است) دارد و آلت تناسلی تنها یک مصداق آن است، لذا نباید مفهوم را به این مصداق خاص تقلیل داد. دوم آنکه تشبیه زن به آلت تناسلی، نه‌تنها بلاغت ندارد، بلکه توهین‌آمیز و دور از شأن شارع مقدس است که از زن با تعابیر لطیف و محترمانه‌ای مثل ریحانه یاد کرده است (شبیری زنجانی، کتاب نکاح، ج۱، ص۴۱۷). سوم آنکه وجه‌شبه (تحریک‌آمیزی) در این قیاس ناتمام است؛ زیرا مفسده و قبحِ آشکار شدنِ اندامی مانند مو یا دست زنان، هرگز با برهنگیِ اندام جنسی برابر نیست.<br /> <br /> 2-3. مخالفت روایات عورت‌ شماری زن با قرآن <br /> بر اساس قاعده «عرضه حدیث بر قرآن»، که روایات فراوانی نیز شاهد بر آن هستند (‏کلینی، الکافی، ج۱، ص۶۹)، هر روایتی که مخالف کتاب خدا باشد، مردود است. در همین راستا فقیهان تصریح می‌کنند که حتی اگر روایتی صحیح‌السند و صریح‌الدلاله باشد اما با کتاب خدا منافات داشته باشد، واجب است کنار گذاشته شود (‏علامه حلی، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، ج۳، ص۳۰‬؛ ‫بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج۱۰، ص۴۵-۴۶). شهید صدر نیز معتقد است روایاتی که با «روح عمومی قرآن» و طبیعت قوانین آن سازگار نیستند و نظیری در قرآن ندارند، حجت نیستند (‏صدر، بحوث فی علم الأصول، ج۷، ص۳۳۳-۳۳۴.) ‬‬‬‬‬<br /> به هر روی برخی نویسندگان معاصر بر این باورند که مضمون روایت «زن عورت است»، با روح حاکم بر قرآن و اصول مسلم آن در تعارض است. این تعارض از جهات مختلفی تبیین شده است:<br /> الف) حضور اجتماعی زنان در قرآن<br /> هرچند در مضمون این روایات زن به دلیل عورت بودن محکوم به تستر، حبس و خانه‌نشینی است، اما قرآن کریم در مواردی حضور اجتماعی زنان را تایید کرده است. قرآن از بیعت زنان با پیامبر (ص) سخن می‌گوید (ممتحنه: ۱۲)، برای زنان همانند مردان، حق کسب و بهره‌مندی از درآمد را به رسمیت شناخته است (نساء: ۳۲)، داستان ملکه سبا را نقل و تقریر می‌کند که دارای «تخت عظیم» و پادشاهی گسترده بوده است (نمل: ۲۳) و در آیه ۵۹ سوره احزاب، مطابق شأن نزول آن نشان می‌دهد که زنان در صدر اسلام در اجتماع حضور داشته‌اند و حتی زمانی که مورد آزار خیابانی قرار گرفتند، دستور به خانه‌نشینی داده نشد، بلکه حکم به اصلاح پوشش آنان تعلق گرفت (شجریان، مسئله عفاف، ص220-226).<br /> ب) تکریم شخصیت زن در قرآن<br /> توصیفات قرآن از زنان جنبه مثبت و مدح گونه دارد و با عورت شمردن آنها ناسازگار است (‏طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴). واژه «عورت» از ماده «عار» گرفته شده و متضمن معنای نقص و شرم است. گفته شده است که اطلاق این واژه بر زنان، با تکریم قرآنی زن سازگار نیست؛ زیرا قرآن زن و مرد را در امکان بندگی و پاداش الهی هم‌تراز می‌داند (احزاب: ۳۵؛ نحل: ۹۷) و از زنان با تعابیری همچون «مایه آرامش» (روم: ۲۱) و «لباس» (بقره: ۱۸۷) یاد می‌کند. لباس پوشاننده عیب و مایه زینت است، نه مایه عار (شجریان، مسئله عفاف، ص226-228).<br /> ج) کاربرد واژه عورت در مورد زنان در قرآن <br /> در آیه ۳۱ سوره نور، از کودکانی سخن به میان آمده که «لَمْ یظْهَرُوا عَلی عَوْراتِ النِّساءِ» (بر عورت‌های زنان آگاهی ندارند). برخی مفسران عورت در اینجا را به معنای اندام جنسی یا امور جنسی دانسته‌اند (‏زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج۳، ص۲۳۲‬؛ ‫طبرسی، مجمع البیان، ج۷، ص۲۱۸). نکته مهم از نظر منتقدان این است که اضافه شدن «عورت» به «نساء» نشان می‌دهد که زن و عورت دو حقیقت متمایز هستند؛ یعنی عورت چیزی است که «مالِ» زنان است، نه اینکه خودِ زن عورت باشد. اگر تمام بدن زن عورت بود، باید از تعبیر «العورات» استفاده می‌شد نه «عورات النساء» (‏طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴). ‬‬‬‬‬<br /> د) خانه‌نشینی عقوبت زنان بدکار<br /> قرآن کریم حبس در خانه را به عنوان «مجازات» برای زنان مرتکب فحشا (زنا) تعیین کرده است: «فَأَمْسِکوهُنَّ فِی الْبُیوتِ» (نساء: ۱۵). استدلال منتقدان این است که اگر قرار باشد تمام زنان به حکم عورت بودن در خانه بمانند، آنگاه حبس در خانه دیگر نمی‌تواند عقوبتی خاص برای گناهکاران باشد (‏طیبی، صفری و مهریزی، همان، ص ۱۱۴). برخی مراجع معاصر نیز با اشاره به مفاسدِ حبس زن در خانه (مانند بداخلاقی، جهل به احکام و احساس حقارت که منجر به جذب شدن به عقاید باطل می‌شود)، به فتوای مشهور استحباب حبس حاشیه زده و رعایت اعتدال را اولویت دانسته‌اند (‏محمد کاظم یزدی، العروة الوثقی (حاشیه مکارم)، ج۲، ص۷۵۵).<br /> 2-4. رویکرد تاریخی و قضیه خارجیه به روایت<br /> منتقدان بر این باورند که حتی اگر صدور روایات عورت‌انگار پذیرفته شود، این گزاره‌ها بیانگر یک حکم دائمی برای طبیعت زن («قضیه حقیقیه») نیستند، بلکه ناظر به شرایط خاص زمانی و مکانی و فرهنگی عصر صدور («قضیه خارجیه») بوده‌اند. به بیان دیگر بحث در این است که این مضمون درباره مطلق جنس زن است یا اختصاص به زنانی با شرائط خاص فرهنگی زمان حجاز دارد (کدیور، https://kadivar.com/9449/).<br /> شواهد این مدعا عبارت‌اند از:<br /> الف) واکاوی مفهوم «عِی» <br /> در روایت حسنی که بیش از سایر روایات محل بحث است، زنان به «عِی» نیز توصیف شده‌اند که به معنای ناتوانی از سخن گفتن شایسته است (‏مجلسی، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، ج۲۰، ص۳۷۳). از نظر منتقدان، این توصیف نمی‌تواند ناظر به طبیعت زن باشد؛ زیرا اولاً مثال‌های نقض فراوانی از زنان سخنور در تاریخ وجود دارد و ثانیاً پژوهش‌های علمی و روان‌شناختی نشان می‌دهد که توانایی‌های کلامی و زبانی زنان غالباً برتر از مردان است. بنابراین، انتساب «عِی» به زنان در روایت، اشاره به محرومیت فرهنگی و تاریخی زنان آن عصر بوده است، نه ناتوانی ذاتی آنان. به همین قرینه، «عورت» بودن نیز امری فرهنگی و تاریخی است (‏طیبی، صفری و مهریزی، همان، ص ۱۱۶).<br /> ب) بار معنایی منفی و توهین‌آمیز <br /> برخی نویسندگان تلاش کرده‌اند برای دفاع از روایات، مفهوم عورت را از معنای منفی آن تخلیه کرده و آن را به معانی چون «ظرافت»، «لزوم حمایت» یا «حریم خصوصی» تفسیر کنند (‏مسلم خلفی، «باز نگرشی درون دینی به حجاب»، ص۱۲۷-۱۲۸‬؛ ‫زهره رجبیان، «بررسی متن شناختی روایت النساء عی و عورة»، ص۱۶۶). اما در مقابل گفته شده است که بررسی‌های لغوی نشان می‌دهد ریشه این واژه همچنان بر «چیزی که آشکار شدن آن زشت است» دلالت دارد (‏مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج۸، ص۲۶۰). در نتیجه چون نمی‌توان توهین به نیمی از جامعه انسانی را به پیامبر (ص) نسبت داد، باید گفت اگر این سخن صادر شده باشد، توصیفی موقت و متناسب با عرف آن زمان بوده است؛ زمانی که حضور زن مایه ننگ تلقی می‌شد و پیامبر برای حفظ آبروی آنان چنین کلامی فرمودند (شجریان، مسئله عفاف، ص235-237).‬‬‬‬‬<br /> ج) استثنای کنیزان: نقض ذاتی بودن عورت <br /> یکی از شواهد بر اینکه عورت بودن مربوط به طبیعت زن نیست، حکم فقهی کنیزان است. به اجماع فقیهان، سر و موی کنیزان و حتی بدن آن‌ها (در برخی اقوال) عورت نیست و پوشاندن آن واجب نمی‌باشد (‏شهید اول، الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، ج۱، ص۱۴۷‬؛ ‫شهید ثانی، رسائل الشهید الثانی، ج۲، ص۷۳۵‬؛ ‫ ‬؛ ‫آل‌عصفور، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، ج۱۰، ص۳۸۲.) استدلال منتقدان این است: اگر «عورت بودن» ذاتیِ جنس زن بود، نباید میان زن آزاد و کنیز تفاوتی وجود می‌داشت. استثنا شدن کنیزان و زنان غیرمسلمان نشان می‌دهد که حکم عورت بودن و وجوب پوشش کامل، مسئله‌ای اجتماعی و مرتبط با «شأن و جایگاه» در آن دوران بوده است، نه حقیقتی تکوینی درباره تمام زنان (شجریان، مسئله عفاف، ص238-239). ‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬<br /> جمع‌بندی و نتیجه‌گیری<br /> واکاوی گزاره فقهی «المرأة عورة» نشان‌دهنده دو مسیر متفاوت در استنباط احکام حوزه زنان است. در مسیر نخست، فقیهان با پذیرش ظاهر روایات عورت بودن را وصفی برای جنس زن دانسته‌اند. ثمره این نگاه، شکل‌گیری منظومه‌ای از احکام نظیر توصیه به پرده‌نشینی و منع از مرجعیت و قضاوت بوده است. <br /> در سوی دیگر، دیدگاه‌های انتقادی معاصر با بازخوانی اسناد و دلالت‌ها، تصویر متفاوتی ارائه می‌دهند. این منتقدان با ابزار «عرضه حدیث بر قرآن» و برجسته کردن تعارض این روایات با اصولی همچون کرامت انسانی زن و تأیید فعالیت‌های اجتماعی آنان در قرآن، انتساب این حکم به شارع را نفی می‌کنند. افزون بر این، با تحلیل تاریخی و اشاره به تفاوت حکم زنان آزاد و کنیزان، بر این باورند که حتی بر فرض صدور، این دستورات ماهیتی موقت و متناسب با عرف زمانه داشته‌اند و بیانگر وصف ذاتی زنان نیستند.<br /> فهرست منابع<br /> 1. قرآن کریم.<br /> 2. آل‌عصفور، حسین بن محمد، الأنوار اللوامع في شرح مفاتیح الشرائع، قم، مجمع البحوث العلمیه، بی‌تا.<br /> 3. ابن‌بابویه، محمد بن علی، من لا يحضره الفقيه، علی‌اکبر غفاری، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۳.<br /> 4. ابن‌براج، عبدالعزیز بن نحریر، المهذب، جعفر سبحانی تبریزی، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۰۶.<br /> 5. ابن‌حمزه، محمد بن علی، الوسیلة إلی نیل الفضیلة، محمد حسون و محمود مرعشی، مکتبة آیة الله العظمی المرعشي النجفي (ره)، بی‌تا.<br /> 6. ابوالصلاح حلبی، تقی بن نجم، الکافي في الفقه، رضا استادی، اصفهان، مکتبة الإمام أميرالمؤمنين علي (ع) العامة، ۱۴۰۳.<br /> 7. بحرالعلوم، محمدمهدی بن مرتضی، الدرة النجفية، بیروت، دار الزهراء، ۱۴۰۶.<br /> 8. بحرانی، یوسف بن احمد، الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۰۵.<br /> 9. بروجردی، حسین، تبیان الصلاة، علی صافی گلپایگانی و محمد صمدی بهبهانی، قم، گنج عرفان، ۱۴۲۶.<br /> 10. بروجردی، حسین، نهایة التقریر في مباحث الصلاة، محمد فاضل لنکرانی، قم، مرکز فقه الأئمة الأطهار (ع)، ۱۴۲۰.<br /> 11. خلفی، مسلم، «باز نگرشی درون دینی به حجاب»، مطالعات راهبردی زنان، 37، ش. 10، صفحه 75-132، ۱ مهر ۱۳۸۶.<br /> 12. خویی، ابوالقاسم، و تبریزی، جواد، صراط النجاة في أجوبة الاستفتاءات، قم، دار الصديقة الشهيدة (ع)، ۱۳۸۳.<br /> 13. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن، صفوان عدنان داوودی، بیروت، دار الشامیة، ۱۴۱۲.<br /> 14. رجبیان، زهره، «بررسی متن شناختی روایت النساء عی و عورة»، علوم حدیث، 89، ش. 23، صفحه 147-68، ۱ مهر ۱۳۹۷.<br /> 15. ریعان، معصومه، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، حدیث پژوهی، شماره 33، 1404.<br /> 16. زمخشری، محمود، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، بیروت، دار الکتاب العربي، ۱۴۰۷.<br /> 17. سبزواری، سید عبد الأعلی، مهذب الاحکام، قم، موسسه المنار، ۱۴۱۳.<br /> 18. شبیری زنجانی، موسی، کتاب نکاح، قم، مؤسسه پژوهشی رای‏ پرداز، ۱۴۱۶.<br /> 19. شجریان، مهدی، مسئله عفاف، قم: نشر طه. 1403.<br /> 20. شهید اول، محمد بن مکی، الدروس الشرعیة في فقه الإمامیة، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۷.<br /> 21. شهید ثانی، زین‌‎الدین بن علی، رسائل الشهید الثاني، دفتر تبليغات اسلامی حوزه علميه قم، بی‌تا.<br /> 22. فراهيدى، خليل بن احمد، كتاب العين، قم: نشر هجرت، 1410.<br /> 23. صدر، محمد باقر، بحوث في علم الأصول، محمود هاشمی شاهرودی، قم، مؤسسة دائرة معارف الفقه الاسلامي، ۱۴۱۷.<br /> 24. طباطبایی، محمد حسین، المیزان في تفسیر القرآن، قم، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، ۱۴۱۷.<br /> 25. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البيان، بیروت، دار المعرفة، ۱۴۰۸.<br /> 26. طریحی، فخر الدين بن محمد، مجمع البحرين، تهران، مرتضوی، ۱۳۷۵.<br /> 27. طیبی، ناهید، صفری، نعمت الله، و مهریزی، مهدی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، پژوهش‌نامه علوم حدیث تطبیقی، 14، ش. 8، صفحه 94-135، ۲۳ ژانویه ۱۴۰۰.<br /> 28. علامه حلی، حسن بن یوسف، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه، ۱۴۱۲.<br /> 29. علامه حلّى، حسن بن يوسف، أجوبة المسائل المُهَنّائية، قم: چاپخانه خيام. 1401.<br /> 30. کرکی، علی بن حسین، جامع المقاصد في شرح القواعد، قم، مؤسسة آل البیت (ع) لإحیاء التراث، ۱۴۱۴.<br /> 31. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافي، علی‌اکبر غفاری، تهران، دار الکتب الإسلامیة، 1407.<br /> 32. مجلسی، محمد باقر، مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، تهران، دار الکتب الإسلامیة، ۱۴۰۴.<br /> 33. مجلسی، محمدتقی، روضة المتقین في شرح من لا یحضره الفقیه، قم، بنیاد فرهنگ اسلامی کوشانپور، ۱۴۰۶.<br /> 34. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۶۸.<br /> 35. مفید، محمد بن محمد، أحکام النساء، مهدی نجف، المؤتمر العالمي لألفية الشيخ المفيد، بی‌تا.<br /> 36. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دار الكتب الإسلامية، ۱۳۷۴.<br /> 37. نیرومند، نفیسه؛ رفعت، محسن و ژیان، فاطمه، «تحلیل انتقادی عبارت «صَوتُُ المَرأة َعورَة» به مثابۀ حدیث و قاعده‌ای فقهي»، پژوهش‌های فقهی، دوره 19، شماره 4، 1402.<br /> 38. یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، العروة الوثقی، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۹.<br /> 39. یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، ذخیرة العقبی في شرح العروة الوثقی، علی صافی گلپایگانی، گنج عرفان، بی‌تا.<br /> 40. یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، و اشتهاردی، علی پناه، مدارک العروة (اشتهاردی)، تهران، دار الأسوة، ۱۴۱۷.</div>

Mahjoor60 https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%AD%D9%82_%D8%A7%D9%84%D9%86%D8%A7%D8%B3:_%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85_%D9%88_%D8%AD%D9%82%D9%88%D9%82%E2%80%8C_%D8%A8%D8%B4%D8%B1_(%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8)&diff=67588 2026-05-24T07:46:51Z

<p>Mahjoor60: /* حقوق مخالف سیاسی */</p> <hr /> <div>{{ویرایش}}<br /> {{نویسنده| رضا شمس}}<br /> {{جعبه اطلاعات کتاب<br /> | عنوان = حق‌الناس: اسلام و حقوق بشر<br /> | تصویر = ،حق الناس اسلام وحقوق بشر.jpg <br /> | نویسنده = محسن کدیور<br /> | موضوع = [[سازگاری میان اسلام و مدرنیته]]<br /> | سبک = تحلیلی-انتقادی<br /> | زبان = فارسی<br /> | تعداد جلد = ۱<br /> | تعداد صفحات = ۴۳۶<br /> | قطع = شومیز<br /> | ناشر = انتشارات کویر<br /> | محل نشر = تهران<br /> | تاریخ نشر = ۱۳۸۷ش<br /> | نوبت چاپ = اول<br /> |نسخه الکترونیکی= [https://kadivar.com/7319/ متن کتاب حق الناس (اسلام و حقوق بشر)]<br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> <br /> '''حق‌الناس: اسلام و حقوق‌ بشر'''، نوشته [[محسن کدیور]]، کتابی به زبان فارسی است که در آن سه شرط عاقلانه، عادلانه و بهترین راه‌حل بودن برای احکام فقه معاملات لازم دانسته شده است. به نوشته کدیور، احکام مذکور در زمان پیامبر(ص) از این ویژگی برخوردار بوده‌اند و اگر امروزه حکمی فاقد این سه شرط باشد از احکام متغیر اسلام، منسوخ و محکوم به بطلان است.<br /> <br /> نویسنده معتقد است رویکرد مرسوم و مشهور در اسلام تعارض با مدرنیته و [[حقوق بشر]] است. اسلام سنتی در چند محور، نظیر برابری حقوق زنان با مردان، مسلمانان با غیرمسلمانان، بردگان با انسان‌های آزاد و مسائلی مثل آزادی در عقیده و مذهب، با حقوق بشر ناسازگار است. وی بر آن است که برای نمونه، در دیدگاه اسلام سنتی تبعیض‌هایی در حق طلاق و ارث زنان صورت گرفته که البته در زمان نزول قرآن و عصر پیامبر(ص) عاقلانه و عادلانه بوده‌اند، اما اکنون با قرینه عقل می‌یابیم که از احکام متغیر و منسوخ‌اند. <br /> <br /> کدیور در این کتاب به آیاتی از قرآن کریم استناد کرده که ضامن آزادی عقیده‌اند و همچنین مجازات مرگ برای مرتد را در تعارض با نص قرآن دانسته است. وی با استناد به آیاتی از سوره حج و حدید و نیز سخنانی از امام علی(ع)، حقوق مخالف سیاسی را مطرح کرده است. تأکید بر فرودست نبودن زنان، زوال برده‌داری، توجه به حقوق غیرمسلمانان و لزوم رعایت [[حریم خصوصی]] مسلمانان و غیرمسلمانان با تکیه بر آیات قرآن کریم از دیگر موارد مذکور در کتاب حق‌الناس است.<br /> <br /> کتاب حق‌الناس گردآوری مجموعه مقالاتی است که در سال‌های ۱۳۷۷ تا ۱۳۸۵ش نوشته شده و به‌صورت جداگانه به چاپ رسیده‌اند. نقدهایی بر این کتاب وارد شده است؛ برای نمونه بهزاد حمیدیه استدلال بر اساس پیشفرض‌های برآمده از حقوق بشر را از اشکالات کتاب دانسته و معتقد است که کدیور از از منابع روایی شرعی بهره نگرفته است.<br /> <br /> == معرفی کتاب و نویسنده ==<br /> محسن کدیور (زاده ۱۳۳۸ش)، مجتهد نواندیش با اجازه اجتهاد از [[حسینعلی منتظری]] و دانش‌آموخته دکتری فلسفه و حکمت اسلامی از دانشگاه تربیت مدرس تهران است. او از سال ۱۳۸۸ش در دانشگاه دوک امریکا مشغول به تدریس است.&lt;ref&gt;[https://kadivar.com/%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87/ «زندگی‌نامه محسن کدیور»]، سایت محسن کدیور.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> وی مقالات منتشرشده در کتاب حقوق بشر را بین سال‌های ۱۳۷۷ تا ۱۳۸۵ش نوشته و به‌صورت جداگانه منتشر کرده است. این مجموعه اولین بار در سال ۱۳۸۷ش در قالب کتاب در انتشارات کویر چاپ شد(ص۱۱).<br /> <br /> کتاب حق‌الناس در «مجموعه ترجمه متفکران مدرن مسلمان» از سوی دانشگاه ادینبورگ به زبان انگلیسی ترجمه و چاپ شده و اولین کتاب نویسنده‌ای ایرانی و اولین کتاب ترجمه‌شده از زبان فارسی در این مجموعه است.&lt;ref&gt;[https://t.me/Mohsen_Kadivar_Official/2617 «انتشار ویرایش دوم کتاب حق الناس به زبان انگلیسی»]، کانال تلگرام محسن کدیور.&lt;/ref&gt; از کدیور همچنین دوازده مقاله مرتبط با مباحث حقوق بشر در [[دغدغه‌های حکومت دینی (کتاب)|کتاب دغدغه‌های حکومت دینی]] منتشر شده است؛ این اثر را نشر نی در سال ۱۳۷۹ش چاپ کرده است(ص۱۱). <br /> <br /> === گزارش ساختار ===<br /> کتاب «حق‌الناس: اسلام و حقوق بشر»، نوشته [[محسن کدیور]]، حاوی چهارده مقاله در زمینه اسلام و حقوق بشر است که دیدگاه رایج عالمان مسلمان در مواجهه با حقوق بشر را نقد کرده است. از نگاه نویسنده، ایمان به خدا، باور به آخرت و پیروی از تعالیم پیامبر اسلام(ص) در ذات خود هیچ تعارضی با رویکرد انسانی حقوق بشر ندارند. وی کتاب را در پنج بخش موضوعی تنظیم کرده است: <br /> <br /> # «مبادی بحث اسلام و حقوق بشر»: سه مقاله: ۱. «از اسلام تاریخی به اسلام معنوی»، مقایسه رویکرد دیدگاه سنتی از اسلام با رویکرد غایتمدار؛ ۲. «اصول سازگاری اسلام و مدرنیته»، درباره نسبت اسلام و مدرنیته به‌مثابه مجموعه‌ای که حقوق بشر جزئی از آن است و ۳. «پیش‌درآمدی بر بحث عمومی و خصوصی در فرهنگ اسلامی» با نگاه به حقوق بشر؛<br /> # «اسلام و حقوق بشر»: سه مقاله: ۱. «امام سجاد(ع) و حقوق مردم»، درباره رساله حقوق امام سجاد(ع) و معنای حق در متون دینی؛ ۲. مصاحبه مکتوب «حقوق بشر و روشنفکری دینی» درباره نسبت اسلام سنتی با اعلامیه جهانی حقوق بشر، میثاق‌های وابسته و راه‌حلی برای سازگاری اسلام و اندیشه حقوق بشر و ۳. «حقوق بشر، لائیسیته و دین» درباره نسبت حقوق بشر با دو اندیشه رقیب معاصر، یعنی اندیشه دینی و اندیشه لائیک؛<br /> # «آزادی عقیدتی دینی و سیاسی»: دو مقاله: ۱. «آزادی عقیده و مذهب در اسلام و اسناد حقوق بشر» که مجازات ارتداد را بررسی کرده است و ۲. «حقوق مخالف سیاسی در جامعه دینی»، با نگاه به نهضت عاشورا و سیره امام علی. این مقاله بر آن است که آزادی سیاسی لازمه اصیل حضور اسلام در عرصه عمومی است. در ضمیمه این مقاله، احکام [[بغی]] و [[محاربه]] به‌شیوه فقه سنتی استنباط شده است؛ <br /> # «حقوق زنان»: دو مقاله: ۱. «روشنفکری دینی و حقوق زنان» در تحلیل محورهای چالش اسلام سنتی با اندیشه [[حقوق بشر]] در حوزه زنان و ۲. «حقوق زنان در آخرت»؛<br /> # «دیگر مباحث حقوق بشر»: سه مقاله: ۱. «معضل برده‌داری در اسلام معاصر»؛ ۲. «حقوق غیرمسلمانان در اسلام معاصر» و ۳. «تأمین اجتماعی از منظر تعالیم اسلامی»(ص۱۰-۱۲).<br /> <br /> ==اسلام غایت‌مدار: راه‌حل تعارض اسلام سنتی و مدرنیته==<br /> به‌گفته کدیور، اسلام غایت‌مدار یا معنوی تنها رویکرد کارآمد در حل ناسازگاری اسلام و مدرنیته است. بر همین اساس، وی با سنتی و تاریخی خواندن تلقی رایج و مشهور از احکام اسلام بر آن است که تقریرهای موجود برای سازگار کردن اسلام و مدرنیته ناکارآمد هستند؛ از جمله تفکیک ثابت و متغیر که حاصل سه تقریر مختلف از [[محمدحسین طباطبایی|سید محمدحسین طباطبایی]]، [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نایینی]] و [[سید محمدباقر صدر]] است و همچنین رویکرد فقه حکومتی از [[امام خمینی]].<br /> <br /> کدیور بر آن است که اسلام سنتی رویکرد فقهی ناسازگار با حقوق بشر و صریح در تبعیض حقوقی بین انسان‌ها را بر رویکردی ترجیح می‌دهد که سازگار با حقوق بشر است و به ذاتی بودن حقوق انسان باور دارد(ص۱۷-۳۴).<br /> <br /> ===تبیین نظریه اسلام غایت‌مدار===<br /> به‌ گفته [[محسن کدیور]]، احکام شرعی غیرعبادی در عصر نزول سه ویژگی داشته‌اند که امروز هم باید همان‌ها را داشته باشند: باید بر اساس عرف روز عقلایی محسوب شوند، عادلانه باشند و برتر از راه‌حل دیگر مکاتب و ادیان باشند. به باور وی، همان‌طور که قرآن و سنت می‌توانند ناسخ احکام پیشین باشند، عقل نیز شأن ناسخیت دارد، با این حال احکامی که بر این اساس در غیر دوره نزول به دست می‌آیند به هیچ‌وجه به دین نسبت داده نمی‌شوند؛ بنابراین تشریع همچنان به دست شارع باقی می‌ماند.<br /> <br /> نویسنده بر آن است که مجموعه تعالیم اسلام چهار بخش است: ۱. امور ایمانی و اعتقادی، ۲. امور اخلاقی، ۳. امور عبادی و ۴. احکام شرعی غیر عبادی که به آن [[فقه معاملات]] می‌گویند. کدیور معتقد است بیش از ۹۸ درصد آیات قرآن به تبیین سه بخش اول اختصاص داده شده‌اند، اما در اسلام سنتی همان دو درصد باقیمانده اهمیت بسیاری یافته، تا آنجا که بر دیگر اجزا اثر می‌گذارد(ص۱۳۸-۱۴۸).<br /> <br /> === مبانی و پیش‌فرض‌های اسلام سنتی و اسلام غایتمدار ===<br /> کدیور در بیان مبانی اسلام غایتمدار به مواردی اشاره کرده است، از جمله: ۱. پذیرش ذاتی بودن حسن و قبح و فهم مفاهیم اخلاقی، چون عدل، بدون نیاز به دین(ص۱۵۳)، ۲. پذیرفتن عقل به‌عنوان منبع دینی، ۳. تعبدی و توقیفی نبودن احکام غیرعبادی و ۴. مکلف بودن همه انسان‌ها به احکام شریعت، حتی اگر مسلمان نباشند. <br /> <br /> نویسنده با معتبر خواندن اعلامیه جهانی [[حقوق بشر]]، معتقد به اهمیت عقل جمعی آدمی است که در پس تجارب مستمر جوامع انسانی به کشف دست می‌زند و یافته‌های خود را نهایی نمی‌داند. از دید وی، همچنین نیکو و ارزشمند است که، طبق اعلامیه حقوق بشر، حقوق انسان در حوزه عمومی بدون توجه به مذهب شخص و بدون توجه به الحاد یا توحید به رسمیت شناخته می‌شود(ص۱۲۲و۱۲۳).<br /> <br /> چنانکه کدیور در بیان مبانی اسلام سنتی گفته، در اسلام سنتی بحثی از حقوق واقعی انسان‌ها در مبانی معرفتی، دین‌شناختی و انسان‌شناختی دیده نمی‌شود؛ چراکه این حقوق فراتر از درک انسانی دانسته می‌شود. به این ترتیب، در اسلام سنتی فقط احکام شرعی در دسترس قرار می‌گیرد که اگرچه عادلانه تلقی می‌شود، بر اساس دین، جنسیت، حریت و فقاهت بین انسان‌ها تفاوت قائل می‌شود. به باور نویسنده، همچنین اسلام سنتی مبتنی بر ناتوانی درک عقل انسان از امور است و در نهایت، همه یا بیشتر احکام شرعی به‌مثابه قانون ثابت قلمداد می‌شوند(ص۱۲۰و۱۲۱).<br /> <br /> ==حل تعارض احکام اسلام سنتی با اسلام غایت‌مدار==<br /> به گفته کدیور، آن دسته از احکام شرعی که در اسلام سنتی استنباط شده‌اند و با حقوق بشر تعارض دارند برآمده از فرایند اجتهاد و مستند به قرآن و احادیث معتبر هستند و نباید گمان کرد که علمای اسلام سنتی به‌عمد بر خلاف ضوابط حقوق بشر رأی داده‌اند، بلکه در زمان استنباط احکام اساساً به ضوابط حقوق بشر توجهی نمی‌شود(ص۱۱۵). با این حال، وی بر آن است که ناسازگاری احکام اسلام سنتی با حقوق بشر چند محور اصلی دارد: ۱. نابرابری حقوقی غیرمسلمانان با مسلمانان، ۲. نابرابری حقوقی زنان با مردان، ۳. نابرابری حقوق بردگان با انسان‌های آزاد، ۴. نابرابری عوام با فقیهان در حوزه عمومی، ۵. نبود آزادی عقیده و مذهب و وجود مجازات ارتداد، ۶. مجازات‌های خودسرانه، مجازات‌های خشن و شکنجه(ص۹۶-۱۱۴). در ادامه برخی از این موارد به همراه راه‌حل کدیور برای رفع تعارض میان احکام شرعی و ضوابط حقوق بشر خواهد آمد: <br /> <br /> === آزادی عقیده و مذهب ===<br /> به گفته کدیور، [[آزادی عقیده و مذهب]] هم حُسن و مطلوبیت عقلی دارد(ص۱۸۲) و هم هفت دسته از آیات قرآن کریم بر آزادی عقیده و اختیار در انتخاب مذهب دلالت دارند. علاوه بر آن، هیچ مجازات دنیوی بر اختیار دین و عقیده باطل تعیین نشده است؛‌البته قرآن صریحاً دینی غیر از اسلام را نپذیرفته و منکران را به عذاب اخروی وعده داده است(ص۱۹۵و۲۰۶). این هفت دسته آیه عبارت‌اند از:<br /> # نفی اکراه و اجبار در دین(بقره، ۲۵۶): رد اجبار مساوی است با پذیرش آزادی در امر دین. لازمه آن نیز آزادی در دو امر است: آزادی در ورود به دین و آزادی در خروج از آن؛<br /> # آزادی در انتخاب هدایت و ضلالت در دنیا و اختصاص مجازات به سرای آخرت(کهف، ۲۹؛ زمر، ۴۱)؛<br /> # وظیفه پیامبر ابلاغ حق است، نه اجبار حق و سلب آزادی(غاشیه، ۲۱و۲۲؛ فرقان، ۵۶-۵۸)؛<br /> # مذمت مجازات بر تغییر دین(اعراف، ۸۸؛ غافر، ۲۶)؛ طبق این آیات، خداوند روش مستکبران را در قبال پدیده ارتداد و تغییر دین مذمت کرده است؛<br /> # عدم تعلق اراده خداوند به خلق اندیشه یکسان(هود، ۱۸۸و۱۹۹؛ کافرون، ۶)؛<br /> # مجازات مرتد صرفاً در آخرت(بقره، ۲۱۷؛ آل‌عمران، ۸۵-۹۰)؛<br /> # مسالمت‌آمیز بودن منطق قرآن در دعوت مردم به دین(نحل، ۱۲۵).<br /> <br /> ==== ارتداد ====<br /> به گفته کدیور، بنا بر آیات قرآن، تبدیل ایمان به کفر امری ناپسند است، اما اولاً ارتداد در قرآن به دو گونه مبتنی بر تحقیق (هرچند غلط) و مبتنی بر شهوت عملی و دنیاپرستی تقسیم شده و قرآن برای ارتداد علمی هیچ مجازاتی در دنیا و آخرت بیان نکرده و مجازات ارتداد عملی و سیاسی را نیز منحصر به عذاب اخروی کرده است. وی همچنین بر آن است که اجرای حد مرتد محدودیت‌ها و تعارض‌هایی دارد: ۱. بنا بر قول مشهور، اجرای حد مختص زمان حضور معصوم(ع) است، ۲. عقلا در امور مهم، مانند حفظ جان، به خبر واحد، هرچند ثقه، اعتماد نمی‌کنند، ۳. تهدید مرتد به مرگ با نص قرآن تعارض دارد که مبتنی بر رد اجبار در دین است(ص۲۰۶-۲۰۸).<br /> <br /> === حقوق مخالف سیاسی ===<br /> به گفته نویسنده، مخالف سیاسی مصداق یکی از این عناوین است: ناهی از منکر، محارب یا باغی(ص۲۲۲) و در هر صورت این حقوق را دارد: ۱. حق آزادی بیان برای اصلاح برنامه‌های سیاسی حاکمان، اصلاح ساختار سیاسی یا تغییر نظام سیاسی، مستند به سخنان امام علی(ع) در نامه ۵۳ و خطبه‌های ۲۱۶ و ۳۴ نهج‌البلاغه(ص۲۶۶و۲۶۷)؛ ۲. حق فعالیت تشکیلاتی و اقدام سیاسی، مستند به آیات [[آیه ۴۱ سوره حج|۴۱ سوره حج]]، [[آیه ۲۵ سوره حدید|۲۵ سوره حدید]] و آیات بیانگر [[امر به معروف]] و لزوم سرپیچی از حاکمان فاسد(ص۲۶۷و۲۶۸)؛ ۳. حق اطلاع از تصمیم‌های حاکمیت اعم از سیاسی، فرهنگی و اقتصادی؛ ۴. حفظ حیثیت و [[کرامت انسانی]] مخالفان سیاسی(ص۲۶۹و۲۷۰) و ۵. حق مصونیت جان و مال و آبرو و مصونیت از تعرض قضایی(ص۲۷۰و۲۷۱).<br /> <br /> === بغی و محاربه ===<br /> کدیور بر آن است که فعالیت‌های سیاسی مسالمت‌آمیز، سخنرانی یا انتقاد کتبی و حتی قصد براندازی، قابل انطباق بر بغی و محاربه نیست، مگر اینکه با سلاح دست به عملی زنند.(ص۲۵۴) بر این اساس، در صورت وقوع بغی، این اقدام نوعی جرم سیاسی است که صرفاً باید تشکیلات بغات از بین برده شود و بنابراین اموال‌شان به غارت نمی‌رود، کودکان و زنان‌شان به اسارت و کنیزی نمی‌روند و برای آنها حکم اعدام خارج از میدان نبرد به‌عنوان حد شرعی صادر نمی‌شود.(ص۲۲۹-۲۳۷)<br /> <br /> بنا بر آنچه کدیور گفته، باغی کسی است که: ۱. بنابر یک تئوری خاص با حاکمیت مخالفت می‌کند، ۲. دارای محلی خارج از دسترس است که حاکمیت به‌سادگی نتواند به آنجا دست‌ یابد، ۳. با همراهی افراد متعدد و گروه فراوان شکل می‌گیرد و اقدام مسلحانه دارد، ۴. علیه امام معصوم(ع) قیام کرده باشد، و به همین جهت حکم بغی در زمان غیبت معصوم(ع) در کتب فقهی نیامده و در فقه امامیه به رسمیت شناخته نشده است.(ص۲۲۹-۲۳۶) از نگاه کدیور، محارب کسی است که به‌قصد ترساندن مردم و با به‌کارگیری سلاح، آرامش، آزادی و امنیت عمومی را سلب کند. با این حال وی سلاح را دارای موضوعیت نمی‌داند، بلکه معتقد است سلاح اشاره به ابزار و قدرتی است که موجب ترساندن مردم می‌شود.(ص۲۴۶) از دید وی بغی و محاربه از عناوین قصدیه است و صدق احراز هر کدام متوقف بر احراز قصد است.(ص۲۵۴)<br /> <br /> === حقوق زنان ===<br /> نویسنده بر این باور است که در ادبیات دینی دو سیما از زن وجود دارد؛ ۱. انسانی متفاوت اما همپای مرد، بدون اینکه فرودست باشد، مانند آیه ۷۱ سوره توبه و ۳۵ سوره احزاب، و ۲. سیمای دیگری که مبتنی بر تفاوت و تبعیض حقوقی و نگاه درجه دوم به زن است و همان سیمای شرعی و فقهی است.(ص۲۹۸-۲۹۹) به‌باور نویسنده، تبعیض‌های موجود در سیمای شرعی و فقهی زن، در زمان نزول قرآن و در عصر پیامبر(ص) دارای سه ویژگی عقلایی، عادلانه و برتر بودن نسبت به راه‌حل‌های سایر مکاتب بوده است، اما اکنون با قرینه عقل می‌یابیم که این احکام از احکام متغیر است.(ص۳۰۵)<br /> <br /> === حقوق بشر و برده‌داری ===<br /> به‌باور نویسنده، قرآن کریم دوگانه فرد آزاد و برده را پذیرفته(ص۳۶۸) و احکام آن درباره بردگان(ص۳۴۲-۳۵۲) به‌معنای مخالفت صریح با میثاق حقوق بشر است،(ص۳۵۶) اما با این حال قرآن هیچکدام از اسباب برده ساختن افراد را امضا یا تأیید نکرده و حتی در این باره در نفی یا اثبات سخنی نگفته است.(ص۳۶۴) از طرف دیگر قرآن زوال برده‌داری را در چهار محور به رسمیت شناخته است: ۱.تشویق به آزاد کردن،&lt;ref&gt;بلد، ۱۱و۱۲.&lt;/ref&gt; ۲. تشویق به مکاتبه،&lt;ref&gt;نور، ۳۳،&lt;/ref&gt; ۳. آزادی بردگان از طریق زکات،&lt;ref&gt;توبه، ۶۰.&lt;/ref&gt; ۴. آزادی به‌عنوان خصال کفارات.&lt;ref&gt;مائده، ۸۹؛ نساء، ۹۲؛ مجادله، ۳.&lt;/ref&gt;(ص۳۶۵) به‌گفته وی، در نهایت با زوال سیره عقلا که مبنای اصلی حکم امضایی رقیت و مملوکیت در اسلام بوده، طبیعی است که این حکم نیز به‌عنوان حکم موقت و موسمی شرعی شناخته شود و هیچ دلیلی بر امضای ثابت رقیت در دست نیست و همه احکام عقلایی مشروط به تداوم عدالت و عقلایی بودن است.(ص۳۷۵)<br /> <br /> === حقوق غیرمسلمین ===<br /> به‌گفته کدیور، هیچ قالب از پیش تعیین شده‌ای برای همه زمان‌ها و مکان‌ها وجود دارد. بنابراین با توجه به یکسان نبودن شرایط، مقرراتی از قبیل جزیه و همچنین جزئیات قراردادها، جزو احکام ثابت نیست و این احکام اجتماعی اسلامی تنها متناسب و مرتبط با شرایط سیاسی عصر نزول مرتبط است.(ص۳۸۲-۳۸۶) محسن کدیور با اتکا به قرآن کریم، اصول و مبانی حقوق غیرمسلمانان را چنین می‌داند:<br /> <br /> * اصل کرامت ذاتی انسان که شامل غیرمسلمین نیز می‌شود.&lt;ref&gt;اسراء، ۷۰.&lt;/ref&gt;<br /> * اصل تکثر ادیان و اختلاف مردم در دین که به مشیت خداوند روی داده است.&lt;ref&gt;هود، ۱۱۸.&lt;/ref&gt; <br /> * مکلف نبودن مسلمانان به محاسبه و بازخواست از دین دیگران.&lt;ref&gt;شوری، ۱۵.&lt;/ref&gt; <br /> * همزیستی مسالمت‌آمیز و احترام متقابل؛ بدین ترتیب مسلمانان موظف‌اند با دیگران در صلح و آرامش باشند، نیکی ورزند و به انصاف عمل کنند.&lt;ref&gt;ممتحنه، ۸و۹.&lt;/ref&gt; <br /> * وفای به عهدهایی که در قالب قراردادهای معاهده، ذمه و استیمان، تمام روابط مسلمانان با غیرمسلمانان را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد.&lt;ref&gt;مائده، ۱.&lt;/ref&gt;<br /> * اصل مقابله به مثل با رعایت عدالت که بر اساس آن، مسلمانان در مقابله به مثل در برابر غیرمسلمانان نباید از چارچوب عدالت خارج شوند.&lt;ref&gt;بقره، ۱۹۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> == الزامات تفکیک حوزه عمومی و حوزه خصوصی==<br /> کدیور با اتکا به تفکیک حوزه عمومی و خصوصی، به اصلِ عدم عمومی بودن امور یا «عدم ولایت» تأکید می‌کند و جواز تجسس و تفتیش را نیازمند دلیل معتبر شرعی می‌داند.(ص۵۳) وی همچنین بر اساس آیه ۱۲ سوره حجرات بر آن است که نه‌تنها رعایت حریم زندگی خصوصی مسلمانان واجب است، بلکه این امر درباره غیرمسلمانان نیز صادق است.(ص۵۶) به‌گفته وی، یکی از مصادیق حرمت تجسس، تفتیش عقیده است و اگر شخصی به هر دلیلی تمایلی به اظهار کردن نظر خود ندارد، نمی‌توان او را وادار کرد و حتی نمی‌توان کسی را به‌دلیل داشتن عقیده‌ای خاص مجازات کرد.(ص۵۷) وی گرچه بر فریضه امر به معروف و نهی از منکر تأکید می‌کند و می‌گوید ساکنان یک جامعه اسلامی مجاز نیستند در حوزه عمومی مرتکب گناه علنی شوند یا تظاهر به گناه کنند،(ص۶۰) اما با این حال، رعایت نکردن شرایط این واجب دینی می‌تواند به‌سادگی از آن حربه‌ای برای دخالت ناروا در زندگی خصوصی مردم بسازد.(ص۶۱) <br /> <br /> به‌گفته کدیور، پرداختن به دینداری دیگران نیازمند تدوین قانونی است که حداقل‌های غیرقابل تأویل و تغییر زندگی خصوصی را به رسمیت بشناسد و علاوه بر این، لزومی ندارد که دائره حسبه نهادی دولتی باشد، چرا که چنین نهادی می‌تواند به‌عنوان نهادی مدنی فعالیت کند.(ص۶۵-۶۶)<br /> <br /> == ارزیابی و نقد کتاب ==<br /> نقدهای متعددی بر کتاب حق‌الناس به تفکیک مقاله‌های این کتاب نگاشته شده است. در وبگاه محسن کدیور به [https://kadivar.com/13826/ فهرست و متن کامل نقدهای کتاب حق‌‌الناس] اشاره شده است. برخی از نقدها چنین است:<br /> <br /> * بهزاد حمیدیه، استادیار دانشکده الهیات دانشگاه تهران، نوشتار کدیور را دارای چالش مفهومی و مصداقی می‌داند: ۱. چالش مفهومی: وجود عقل عرفی واحد عقلا در عالم مدرن، در چارچوب پلورالیزم معرفتی بی‌معنا است، ۲. چالش‌های مصداقی: بیطرفانه نبودن، و استدلال با پیشفرض‌های برآمده از اعلامیه حقوق بشر. به‌باور حمیدیه، کدیور در جهت استنباط حکم خدا، از منابع و نصوص روایی شرعی بهره نگرفته است.&lt;ref&gt;حمیدیه، [https://kadivar.com/wp-content/uploads/2015/05/سه-گانه-بدیع-اصول-فقه-کدیوری.pdf «سه‌گانه بدیع اصول فقه کدیور»]، روزنامه رسالت، ۲۶ و ۲۷ مهر ۱۳۸۲ش.&lt;/ref&gt;<br /> * احمد شجاعی گفتاری را تحت‌عنوان «آزادی توأم با مسئولیت»، در نقد مقاله «آزادی عقیده و مذهب در دین اسلام» مطرح می‌کند که در ضمن بخش‌هایی از آن، کدیور را غافل از تفکیک آزادی تکوینی و تشریعی معرفی می‌کند. به‌گفته شجاعی، آنچه معارض آزادی تکوینی است، التزام و اجبار تکوینی است نه تشریعی، و در نتیجه، انسان هر چقدر در پذیرش دین تکویناً آزاد است اما تشریعاً نه‌تنها آزاد نیست، بلکه موظف است با بهره‌گیری از آزادی تکوینی، عقاید حق را از ناشایست باز شناخته و به آن ملتزم باشد.&lt;ref&gt;شجاعی، [http://dl.islamicdoc.com/site/catalogue/474861# «آزادی توأم با مسئولیت»]، ماهنامه آفتاب، شماره ۲۹، مهرماه ۱۳۸۲ش، ص ۱۲۸-۱۳۳. &lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس}}<br /> ==منابع==<br /> {{منابع}}<br /> *[https://t.me/Mohsen_Kadivar_Official/2617 «انتشار ویرایش دوم کتاب حق الناس به زبان انگلیسی»]، کانال تلگرام محسن کدیور. تاریخ بازدید: ۱۴۰۱/۱۱/۱۵<br /> *حمیدیه، بهزاد، سه گانه بدیع اصول فقه کدیور، روزنامه رسالت، ۲۶ و ۲۷ مهر ۱۳۸۲ش.<br /> *رضائیه، سارا، «عدالت و حق آدمی در اسلام معنوی»، فصلنامه نقد دینی، شماره ۶، ۱۴۰۰ش.<br /> *[https://kadivar.com/%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87/ «زندگی‌نامه محسن کدیور»]، سایت محسن کدیور، تاریخ بازدید: ۱۴۰۱/۱۱/۱۴ش.<br /> *شجاعی، احمد، آزادی توأم با مسئولیت، ماهنامه آفتاب، شماره ۲۹، مهرماه ۱۳۸۲ش، ص ۱۲۸-۱۳۳.<br /> *کدیور، محسن، حق الناس (اسلام و حقوق بشر)، نشر نی، ۱۳۸۷ش.<br /> {{پایان}}<br /> [[رده:کتاب‌های فقه حقوق بشر]]<br /> [[رده:مقالات کتاب‌شناسی]]<br /> [[رده:کتاب‌های محسن کدیور]]<br /> [[en:Rights of the People: Islam and Human Rights (book)]]</div>

Mahjoor60 https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%AD%D9%82_%D8%A7%D9%84%D9%86%D8%A7%D8%B3:_%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85_%D9%88_%D8%AD%D9%82%D9%88%D9%82%E2%80%8C_%D8%A8%D8%B4%D8%B1_(%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8)&diff=67585 2026-05-24T07:14:44Z

<p>Mahjoor60: /* حل تعارض احکام اسلام سنتی با اسلام غایت‌مدار */</p> <hr /> <div>{{ویرایش}}<br /> {{نویسنده| رضا شمس}}<br /> {{جعبه اطلاعات کتاب<br /> | عنوان = حق‌الناس: اسلام و حقوق بشر<br /> | تصویر = ،حق الناس اسلام وحقوق بشر.jpg <br /> | نویسنده = محسن کدیور<br /> | موضوع = [[سازگاری میان اسلام و مدرنیته]]<br /> | سبک = تحلیلی-انتقادی<br /> | زبان = فارسی<br /> | تعداد جلد = ۱<br /> | تعداد صفحات = ۴۳۶<br /> | قطع = شومیز<br /> | ناشر = انتشارات کویر<br /> | محل نشر = تهران<br /> | تاریخ نشر = ۱۳۸۷ش<br /> | نوبت چاپ = اول<br /> |نسخه الکترونیکی= [https://kadivar.com/7319/ متن کتاب حق الناس (اسلام و حقوق بشر)]<br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> <br /> '''حق‌الناس: اسلام و حقوق‌ بشر'''، نوشته [[محسن کدیور]]، کتابی به زبان فارسی است که در آن سه شرط عاقلانه، عادلانه و بهترین راه‌حل بودن برای احکام فقه معاملات لازم دانسته شده است. به نوشته کدیور، احکام مذکور در زمان پیامبر(ص) از این ویژگی برخوردار بوده‌اند و اگر امروزه حکمی فاقد این سه شرط باشد از احکام متغیر اسلام، منسوخ و محکوم به بطلان است.<br /> <br /> نویسنده معتقد است رویکرد مرسوم و مشهور در اسلام تعارض با مدرنیته و [[حقوق بشر]] است. اسلام سنتی در چند محور، نظیر برابری حقوق زنان با مردان، مسلمانان با غیرمسلمانان، بردگان با انسان‌های آزاد و مسائلی مثل آزادی در عقیده و مذهب، با حقوق بشر ناسازگار است. وی بر آن است که برای نمونه، در دیدگاه اسلام سنتی تبعیض‌هایی در حق طلاق و ارث زنان صورت گرفته که البته در زمان نزول قرآن و عصر پیامبر(ص) عاقلانه و عادلانه بوده‌اند، اما اکنون با قرینه عقل می‌یابیم که از احکام متغیر و منسوخ‌اند. <br /> <br /> کدیور در این کتاب به آیاتی از قرآن کریم استناد کرده که ضامن آزادی عقیده‌اند و همچنین مجازات مرگ برای مرتد را در تعارض با نص قرآن دانسته است. وی با استناد به آیاتی از سوره حج و حدید و نیز سخنانی از امام علی(ع)، حقوق مخالف سیاسی را مطرح کرده است. تأکید بر فرودست نبودن زنان، زوال برده‌داری، توجه به حقوق غیرمسلمانان و لزوم رعایت [[حریم خصوصی]] مسلمانان و غیرمسلمانان با تکیه بر آیات قرآن کریم از دیگر موارد مذکور در کتاب حق‌الناس است.<br /> <br /> کتاب حق‌الناس گردآوری مجموعه مقالاتی است که در سال‌های ۱۳۷۷ تا ۱۳۸۵ش نوشته شده و به‌صورت جداگانه به چاپ رسیده‌اند. نقدهایی بر این کتاب وارد شده است؛ برای نمونه بهزاد حمیدیه استدلال بر اساس پیشفرض‌های برآمده از حقوق بشر را از اشکالات کتاب دانسته و معتقد است که کدیور از از منابع روایی شرعی بهره نگرفته است.<br /> <br /> == معرفی کتاب و نویسنده ==<br /> محسن کدیور (زاده ۱۳۳۸ش)، مجتهد نواندیش با اجازه اجتهاد از [[حسینعلی منتظری]] و دانش‌آموخته دکتری فلسفه و حکمت اسلامی از دانشگاه تربیت مدرس تهران است. او از سال ۱۳۸۸ش در دانشگاه دوک امریکا مشغول به تدریس است.&lt;ref&gt;[https://kadivar.com/%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87/ «زندگی‌نامه محسن کدیور»]، سایت محسن کدیور.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> وی مقالات منتشرشده در کتاب حقوق بشر را بین سال‌های ۱۳۷۷ تا ۱۳۸۵ش نوشته و به‌صورت جداگانه منتشر کرده است. این مجموعه اولین بار در سال ۱۳۸۷ش در قالب کتاب در انتشارات کویر چاپ شد(ص۱۱).<br /> <br /> کتاب حق‌الناس در «مجموعه ترجمه متفکران مدرن مسلمان» از سوی دانشگاه ادینبورگ به زبان انگلیسی ترجمه و چاپ شده و اولین کتاب نویسنده‌ای ایرانی و اولین کتاب ترجمه‌شده از زبان فارسی در این مجموعه است.&lt;ref&gt;[https://t.me/Mohsen_Kadivar_Official/2617 «انتشار ویرایش دوم کتاب حق الناس به زبان انگلیسی»]، کانال تلگرام محسن کدیور.&lt;/ref&gt; از کدیور همچنین دوازده مقاله مرتبط با مباحث حقوق بشر در [[دغدغه‌های حکومت دینی (کتاب)|کتاب دغدغه‌های حکومت دینی]] منتشر شده است؛ این اثر را نشر نی در سال ۱۳۷۹ش چاپ کرده است(ص۱۱). <br /> <br /> === گزارش ساختار ===<br /> کتاب «حق‌الناس: اسلام و حقوق بشر»، نوشته [[محسن کدیور]]، حاوی چهارده مقاله در زمینه اسلام و حقوق بشر است که دیدگاه رایج عالمان مسلمان در مواجهه با حقوق بشر را نقد کرده است. از نگاه نویسنده، ایمان به خدا، باور به آخرت و پیروی از تعالیم پیامبر اسلام(ص) در ذات خود هیچ تعارضی با رویکرد انسانی حقوق بشر ندارند. وی کتاب را در پنج بخش موضوعی تنظیم کرده است: <br /> <br /> # «مبادی بحث اسلام و حقوق بشر»: سه مقاله: ۱. «از اسلام تاریخی به اسلام معنوی»، مقایسه رویکرد دیدگاه سنتی از اسلام با رویکرد غایتمدار؛ ۲. «اصول سازگاری اسلام و مدرنیته»، درباره نسبت اسلام و مدرنیته به‌مثابه مجموعه‌ای که حقوق بشر جزئی از آن است و ۳. «پیش‌درآمدی بر بحث عمومی و خصوصی در فرهنگ اسلامی» با نگاه به حقوق بشر؛<br /> # «اسلام و حقوق بشر»: سه مقاله: ۱. «امام سجاد(ع) و حقوق مردم»، درباره رساله حقوق امام سجاد(ع) و معنای حق در متون دینی؛ ۲. مصاحبه مکتوب «حقوق بشر و روشنفکری دینی» درباره نسبت اسلام سنتی با اعلامیه جهانی حقوق بشر، میثاق‌های وابسته و راه‌حلی برای سازگاری اسلام و اندیشه حقوق بشر و ۳. «حقوق بشر، لائیسیته و دین» درباره نسبت حقوق بشر با دو اندیشه رقیب معاصر، یعنی اندیشه دینی و اندیشه لائیک؛<br /> # «آزادی عقیدتی دینی و سیاسی»: دو مقاله: ۱. «آزادی عقیده و مذهب در اسلام و اسناد حقوق بشر» که مجازات ارتداد را بررسی کرده است و ۲. «حقوق مخالف سیاسی در جامعه دینی»، با نگاه به نهضت عاشورا و سیره امام علی. این مقاله بر آن است که آزادی سیاسی لازمه اصیل حضور اسلام در عرصه عمومی است. در ضمیمه این مقاله، احکام [[بغی]] و [[محاربه]] به‌شیوه فقه سنتی استنباط شده است؛ <br /> # «حقوق زنان»: دو مقاله: ۱. «روشنفکری دینی و حقوق زنان» در تحلیل محورهای چالش اسلام سنتی با اندیشه [[حقوق بشر]] در حوزه زنان و ۲. «حقوق زنان در آخرت»؛<br /> # «دیگر مباحث حقوق بشر»: سه مقاله: ۱. «معضل برده‌داری در اسلام معاصر»؛ ۲. «حقوق غیرمسلمانان در اسلام معاصر» و ۳. «تأمین اجتماعی از منظر تعالیم اسلامی»(ص۱۰-۱۲).<br /> <br /> ==اسلام غایت‌مدار: راه‌حل تعارض اسلام سنتی و مدرنیته==<br /> به‌گفته کدیور، اسلام غایت‌مدار یا معنوی تنها رویکرد کارآمد در حل ناسازگاری اسلام و مدرنیته است. بر همین اساس، وی با سنتی و تاریخی خواندن تلقی رایج و مشهور از احکام اسلام بر آن است که تقریرهای موجود برای سازگار کردن اسلام و مدرنیته ناکارآمد هستند؛ از جمله تفکیک ثابت و متغیر که حاصل سه تقریر مختلف از [[محمدحسین طباطبایی|سید محمدحسین طباطبایی]]، [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نایینی]] و [[سید محمدباقر صدر]] است و همچنین رویکرد فقه حکومتی از [[امام خمینی]].<br /> <br /> کدیور بر آن است که اسلام سنتی رویکرد فقهی ناسازگار با حقوق بشر و صریح در تبعیض حقوقی بین انسان‌ها را بر رویکردی ترجیح می‌دهد که سازگار با حقوق بشر است و به ذاتی بودن حقوق انسان باور دارد(ص۱۷-۳۴).<br /> <br /> ===تبیین نظریه اسلام غایت‌مدار===<br /> به‌ گفته [[محسن کدیور]]، احکام شرعی غیرعبادی در عصر نزول سه ویژگی داشته‌اند که امروز هم باید همان‌ها را داشته باشند: باید بر اساس عرف روز عقلایی محسوب شوند، عادلانه باشند و برتر از راه‌حل دیگر مکاتب و ادیان باشند. به باور وی، همان‌طور که قرآن و سنت می‌توانند ناسخ احکام پیشین باشند، عقل نیز شأن ناسخیت دارد، با این حال احکامی که بر این اساس در غیر دوره نزول به دست می‌آیند به هیچ‌وجه به دین نسبت داده نمی‌شوند؛ بنابراین تشریع همچنان به دست شارع باقی می‌ماند.<br /> <br /> نویسنده بر آن است که مجموعه تعالیم اسلام چهار بخش است: ۱. امور ایمانی و اعتقادی، ۲. امور اخلاقی، ۳. امور عبادی و ۴. احکام شرعی غیر عبادی که به آن [[فقه معاملات]] می‌گویند. کدیور معتقد است بیش از ۹۸ درصد آیات قرآن به تبیین سه بخش اول اختصاص داده شده‌اند، اما در اسلام سنتی همان دو درصد باقیمانده اهمیت بسیاری یافته، تا آنجا که بر دیگر اجزا اثر می‌گذارد(ص۱۳۸-۱۴۸).<br /> <br /> === مبانی و پیش‌فرض‌های اسلام سنتی و اسلام غایتمدار ===<br /> کدیور در بیان مبانی اسلام غایتمدار به مواردی اشاره کرده است، از جمله: ۱. پذیرش ذاتی بودن حسن و قبح و فهم مفاهیم اخلاقی، چون عدل، بدون نیاز به دین(ص۱۵۳)، ۲. پذیرفتن عقل به‌عنوان منبع دینی، ۳. تعبدی و توقیفی نبودن احکام غیرعبادی و ۴. مکلف بودن همه انسان‌ها به احکام شریعت، حتی اگر مسلمان نباشند. <br /> <br /> نویسنده با معتبر خواندن اعلامیه جهانی [[حقوق بشر]]، معتقد به اهمیت عقل جمعی آدمی است که در پس تجارب مستمر جوامع انسانی به کشف دست می‌زند و یافته‌های خود را نهایی نمی‌داند. از دید وی، همچنین نیکو و ارزشمند است که، طبق اعلامیه حقوق بشر، حقوق انسان در حوزه عمومی بدون توجه به مذهب شخص و بدون توجه به الحاد یا توحید به رسمیت شناخته می‌شود(ص۱۲۲و۱۲۳).<br /> <br /> چنانکه کدیور در بیان مبانی اسلام سنتی گفته، در اسلام سنتی بحثی از حقوق واقعی انسان‌ها در مبانی معرفتی، دین‌شناختی و انسان‌شناختی دیده نمی‌شود؛ چراکه این حقوق فراتر از درک انسانی دانسته می‌شود. به این ترتیب، در اسلام سنتی فقط احکام شرعی در دسترس قرار می‌گیرد که اگرچه عادلانه تلقی می‌شود، بر اساس دین، جنسیت، حریت و فقاهت بین انسان‌ها تفاوت قائل می‌شود. به باور نویسنده، همچنین اسلام سنتی مبتنی بر ناتوانی درک عقل انسان از امور است و در نهایت، همه یا بیشتر احکام شرعی به‌مثابه قانون ثابت قلمداد می‌شوند(ص۱۲۰و۱۲۱).<br /> <br /> ==حل تعارض احکام اسلام سنتی با اسلام غایت‌مدار==<br /> به گفته کدیور، آن دسته از احکام شرعی که در اسلام سنتی استنباط شده‌اند و با حقوق بشر تعارض دارند برآمده از فرایند اجتهاد و مستند به قرآن و احادیث معتبر هستند و نباید گمان کرد که علمای اسلام سنتی به‌عمد بر خلاف ضوابط حقوق بشر رأی داده‌اند، بلکه در زمان استنباط احکام اساساً به ضوابط حقوق بشر توجهی نمی‌شود(ص۱۱۵). با این حال، وی بر آن است که ناسازگاری احکام اسلام سنتی با حقوق بشر چند محور اصلی دارد: ۱. نابرابری حقوقی غیرمسلمانان با مسلمانان، ۲. نابرابری حقوقی زنان با مردان، ۳. نابرابری حقوق بردگان با انسان‌های آزاد، ۴. نابرابری عوام با فقیهان در حوزه عمومی، ۵. نبود آزادی عقیده و مذهب و وجود مجازات ارتداد، ۶. مجازات‌های خودسرانه، مجازات‌های خشن و شکنجه(ص۹۶-۱۱۴). در ادامه برخی از این موارد به همراه راه‌حل کدیور برای رفع تعارض میان احکام شرعی و ضوابط حقوق بشر خواهد آمد: <br /> <br /> === آزادی عقیده و مذهب ===<br /> به گفته کدیور، [[آزادی عقیده و مذهب]] هم حُسن و مطلوبیت عقلی دارد(ص۱۸۲) و هم هفت دسته از آیات قرآن کریم بر آزادی عقیده و اختیار در انتخاب مذهب دلالت دارند. علاوه بر آن، هیچ مجازات دنیوی بر اختیار دین و عقیده باطل تعیین نشده است؛‌البته قرآن صریحاً دینی غیر از اسلام را نپذیرفته و منکران را به عذاب اخروی وعده داده است(ص۱۹۵و۲۰۶). این هفت دسته آیه عبارت‌اند از:<br /> # نفی اکراه و اجبار در دین(بقره، ۲۵۶): رد اجبار مساوی است با پذیرش آزادی در امر دین. لازمه آن نیز آزادی در دو امر است: آزادی در ورود به دین و آزادی در خروج از آن؛<br /> # آزادی در انتخاب هدایت و ضلالت در دنیا و اختصاص مجازات به سرای آخرت(کهف، ۲۹؛ زمر، ۴۱)؛<br /> # وظیفه پیامبر ابلاغ حق است، نه اجبار حق و سلب آزادی(غاشیه، ۲۱و۲۲؛ فرقان، ۵۶-۵۸)؛<br /> # مذمت مجازات بر تغییر دین(اعراف، ۸۸؛ غافر، ۲۶)؛ طبق این آیات، خداوند روش مستکبران را در قبال پدیده ارتداد و تغییر دین مذمت کرده است؛<br /> # عدم تعلق اراده خداوند به خلق اندیشه یکسان(هود، ۱۸۸و۱۹۹؛ کافرون، ۶)؛<br /> # مجازات مرتد صرفاً در آخرت(بقره، ۲۱۷؛ آل‌عمران، ۸۵-۹۰)؛<br /> # مسالمت‌آمیز بودن منطق قرآن در دعوت مردم به دین(نحل، ۱۲۵).<br /> <br /> ==== ارتداد ====<br /> به گفته کدیور، بنا بر آیات قرآن، تبدیل ایمان به کفر امری ناپسند است، اما اولاً ارتداد در قرآن به دو گونه مبتنی بر تحقیق (هرچند غلط) و مبتنی بر شهوت عملی و دنیاپرستی تقسیم شده و قرآن برای ارتداد علمی هیچ مجازاتی در دنیا و آخرت بیان نکرده و مجازات ارتداد عملی و سیاسی را نیز منحصر به عذاب اخروی کرده است. وی همچنین بر آن است که اجرای حد مرتد محدودیت‌ها و تعارض‌هایی دارد: ۱. بنا بر قول مشهور، اجرای حد مختص زمان حضور معصوم(ع) است، ۲. عقلا در امور مهم، مانند حفظ جان، به خبر واحد، هرچند ثقه، اعتماد نمی‌کنند، ۳. تهدید مرتد به مرگ با نص قرآن تعارض دارد که مبتنی بر رد اجبار در دین است(ص۲۰۶-۲۰۸).<br /> <br /> === حقوق مخالف سیاسی ===<br /> به‌گفته نویسنده، مخالف سیاسی مصداق یکی از این عناوین است: ناهی از منکر، محارب، یا باغی،(ص۲۲۲) و در هر صورت این حقوق را دارد: ۱. حق آزادی بیان در راستای اصلاح برنامه‌های سیاسی حاکمان، اصلاح ساختار سیاسی، یا تغییر نظام سیاسی، مستند به سخنان امام علی(ع) در نامه ۵۳ و خطبه ۲۱۶ و ۳۴،(ص۲۶۶و۲۶۷) ۲. حق فعالیت تشکیلاتی و اقدام سیاسی، مستند به آیات ۴۱ سوره حج، ۲۵ سوره حدید و آیات بیانگر امر به معروف و لزوم سرپیچی از حاکمان فاسد،(ص۲۶۷و۲۶۸) ۳. حق اطلاع از تصمیم‌های حاکمیت اعم از سیاسی، فرهنگی و اقتصادی، ۴. حفظ حیثیت و کرامت انسانی مخالفان سیاسی،(ص۲۶۹و۲۷۰) ۵. حق مصونیت جان و مال و آبرو و مصونیت از تعرض قضایی.(ص۲۷۰و۲۷۱)<br /> <br /> === بغی و محاربه ===<br /> کدیور بر آن است که فعالیت‌های سیاسی مسالمت‌آمیز، سخنرانی یا انتقاد کتبی و حتی قصد براندازی، قابل انطباق بر بغی و محاربه نیست، مگر اینکه با سلاح دست به عملی زنند.(ص۲۵۴) بر این اساس، در صورت وقوع بغی، این اقدام نوعی جرم سیاسی است که صرفاً باید تشکیلات بغات از بین برده شود و بنابراین اموال‌شان به غارت نمی‌رود، کودکان و زنان‌شان به اسارت و کنیزی نمی‌روند و برای آنها حکم اعدام خارج از میدان نبرد به‌عنوان حد شرعی صادر نمی‌شود.(ص۲۲۹-۲۳۷)<br /> <br /> باغی بنابر آنچه کدیور گفته، کسی است که: ۱. بنابر یک تئوری خاص با حاکمیت مخالفت می‌کند، ۲. دارای محلی خارج از دسترس است که حاکمیت به‌سادگی نتواند به آنجا دست‌ یابد، ۳. با همراهی افراد متعدد و گروه فراوان شکل می‌گیرد و اقدام مسلحانه دارد، ۴. علیه امام معصوم(ع) قیام کرده باشد، و به همین جهت حکم بغی در زمان غیبت معصوم(ع) در کتب فقهی نیامده و در فقه امامیه به رسمیت شناخته نشده است.(ص۲۲۹-۲۳۶) از نگاه کدیور، محارب کسی است که به‌قصد ترساندن مردم و با به‌کارگیری سلاح، آرامش، آزادی و امنیت عمومی را سلب کند. با این حال وی سلاح را دارای موضوعیت نمی‌داند، بلکه معتقد است سلاح اشاره به ابزار و قدرتی است که موجب ترساندن مردم می‌شود.(ص۲۴۶) از دید وی بغی و محاربه از عناوین قصدیه است و صدق احراز هر کدام متوقف بر احراز قصد است.(ص۲۵۴)<br /> <br /> === حقوق زنان ===<br /> نویسنده بر این باور است که در ادبیات دینی دو سیما از زن وجود دارد؛ ۱. انسانی متفاوت اما همپای مرد، بدون اینکه فرودست باشد، مانند آیه ۷۱ سوره توبه و ۳۵ سوره احزاب، و ۲. سیمای دیگری که مبتنی بر تفاوت و تبعیض حقوقی و نگاه درجه دوم به زن است و همان سیمای شرعی و فقهی است.(ص۲۹۸-۲۹۹) به‌باور نویسنده، تبعیض‌های موجود در سیمای شرعی و فقهی زن، در زمان نزول قرآن و در عصر پیامبر(ص) دارای سه ویژگی عقلایی، عادلانه و برتر بودن نسبت به راه‌حل‌های سایر مکاتب بوده است، اما اکنون با قرینه عقل می‌یابیم که این احکام از احکام متغیر است.(ص۳۰۵)<br /> <br /> === حقوق بشر و برده‌داری ===<br /> به‌باور نویسنده، قرآن کریم دوگانه فرد آزاد و برده را پذیرفته(ص۳۶۸) و احکام آن درباره بردگان(ص۳۴۲-۳۵۲) به‌معنای مخالفت صریح با میثاق حقوق بشر است،(ص۳۵۶) اما با این حال قرآن هیچکدام از اسباب برده ساختن افراد را امضا یا تأیید نکرده و حتی در این باره در نفی یا اثبات سخنی نگفته است.(ص۳۶۴) از طرف دیگر قرآن زوال برده‌داری را در چهار محور به رسمیت شناخته است: ۱.تشویق به آزاد کردن،&lt;ref&gt;بلد، ۱۱و۱۲.&lt;/ref&gt; ۲. تشویق به مکاتبه،&lt;ref&gt;نور، ۳۳،&lt;/ref&gt; ۳. آزادی بردگان از طریق زکات،&lt;ref&gt;توبه، ۶۰.&lt;/ref&gt; ۴. آزادی به‌عنوان خصال کفارات.&lt;ref&gt;مائده، ۸۹؛ نساء، ۹۲؛ مجادله، ۳.&lt;/ref&gt;(ص۳۶۵) به‌گفته وی، در نهایت با زوال سیره عقلا که مبنای اصلی حکم امضایی رقیت و مملوکیت در اسلام بوده، طبیعی است که این حکم نیز به‌عنوان حکم موقت و موسمی شرعی شناخته شود و هیچ دلیلی بر امضای ثابت رقیت در دست نیست و همه احکام عقلایی مشروط به تداوم عدالت و عقلایی بودن است.(ص۳۷۵)<br /> <br /> === حقوق غیرمسلمین ===<br /> به‌گفته کدیور، هیچ قالب از پیش تعیین شده‌ای برای همه زمان‌ها و مکان‌ها وجود دارد. بنابراین با توجه به یکسان نبودن شرایط، مقرراتی از قبیل جزیه و همچنین جزئیات قراردادها، جزو احکام ثابت نیست و این احکام اجتماعی اسلامی تنها متناسب و مرتبط با شرایط سیاسی عصر نزول مرتبط است.(ص۳۸۲-۳۸۶) محسن کدیور با اتکا به قرآن کریم، اصول و مبانی حقوق غیرمسلمانان را چنین می‌داند:<br /> <br /> * اصل کرامت ذاتی انسان که شامل غیرمسلمین نیز می‌شود.&lt;ref&gt;اسراء، ۷۰.&lt;/ref&gt;<br /> * اصل تکثر ادیان و اختلاف مردم در دین که به مشیت خداوند روی داده است.&lt;ref&gt;هود، ۱۱۸.&lt;/ref&gt; <br /> * مکلف نبودن مسلمانان به محاسبه و بازخواست از دین دیگران.&lt;ref&gt;شوری، ۱۵.&lt;/ref&gt; <br /> * همزیستی مسالمت‌آمیز و احترام متقابل؛ بدین ترتیب مسلمانان موظف‌اند با دیگران در صلح و آرامش باشند، نیکی ورزند و به انصاف عمل کنند.&lt;ref&gt;ممتحنه، ۸و۹.&lt;/ref&gt; <br /> * وفای به عهدهایی که در قالب قراردادهای معاهده، ذمه و استیمان، تمام روابط مسلمانان با غیرمسلمانان را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد.&lt;ref&gt;مائده، ۱.&lt;/ref&gt;<br /> * اصل مقابله به مثل با رعایت عدالت که بر اساس آن، مسلمانان در مقابله به مثل در برابر غیرمسلمانان نباید از چارچوب عدالت خارج شوند.&lt;ref&gt;بقره، ۱۹۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> == الزامات تفکیک حوزه عمومی و حوزه خصوصی==<br /> کدیور با اتکا به تفکیک حوزه عمومی و خصوصی، به اصلِ عدم عمومی بودن امور یا «عدم ولایت» تأکید می‌کند و جواز تجسس و تفتیش را نیازمند دلیل معتبر شرعی می‌داند.(ص۵۳) وی همچنین بر اساس آیه ۱۲ سوره حجرات بر آن است که نه‌تنها رعایت حریم زندگی خصوصی مسلمانان واجب است، بلکه این امر درباره غیرمسلمانان نیز صادق است.(ص۵۶) به‌گفته وی، یکی از مصادیق حرمت تجسس، تفتیش عقیده است و اگر شخصی به هر دلیلی تمایلی به اظهار کردن نظر خود ندارد، نمی‌توان او را وادار کرد و حتی نمی‌توان کسی را به‌دلیل داشتن عقیده‌ای خاص مجازات کرد.(ص۵۷) وی گرچه بر فریضه امر به معروف و نهی از منکر تأکید می‌کند و می‌گوید ساکنان یک جامعه اسلامی مجاز نیستند در حوزه عمومی مرتکب گناه علنی شوند یا تظاهر به گناه کنند،(ص۶۰) اما با این حال، رعایت نکردن شرایط این واجب دینی می‌تواند به‌سادگی از آن حربه‌ای برای دخالت ناروا در زندگی خصوصی مردم بسازد.(ص۶۱) <br /> <br /> به‌گفته کدیور، پرداختن به دینداری دیگران نیازمند تدوین قانونی است که حداقل‌های غیرقابل تأویل و تغییر زندگی خصوصی را به رسمیت بشناسد و علاوه بر این، لزومی ندارد که دائره حسبه نهادی دولتی باشد، چرا که چنین نهادی می‌تواند به‌عنوان نهادی مدنی فعالیت کند.(ص۶۵-۶۶)<br /> <br /> == ارزیابی و نقد کتاب ==<br /> نقدهای متعددی بر کتاب حق‌الناس به تفکیک مقاله‌های این کتاب نگاشته شده است. در وبگاه محسن کدیور به [https://kadivar.com/13826/ فهرست و متن کامل نقدهای کتاب حق‌‌الناس] اشاره شده است. برخی از نقدها چنین است:<br /> <br /> * بهزاد حمیدیه، استادیار دانشکده الهیات دانشگاه تهران، نوشتار کدیور را دارای چالش مفهومی و مصداقی می‌داند: ۱. چالش مفهومی: وجود عقل عرفی واحد عقلا در عالم مدرن، در چارچوب پلورالیزم معرفتی بی‌معنا است، ۲. چالش‌های مصداقی: بیطرفانه نبودن، و استدلال با پیشفرض‌های برآمده از اعلامیه حقوق بشر. به‌باور حمیدیه، کدیور در جهت استنباط حکم خدا، از منابع و نصوص روایی شرعی بهره نگرفته است.&lt;ref&gt;حمیدیه، [https://kadivar.com/wp-content/uploads/2015/05/سه-گانه-بدیع-اصول-فقه-کدیوری.pdf «سه‌گانه بدیع اصول فقه کدیور»]، روزنامه رسالت، ۲۶ و ۲۷ مهر ۱۳۸۲ش.&lt;/ref&gt;<br /> * احمد شجاعی گفتاری را تحت‌عنوان «آزادی توأم با مسئولیت»، در نقد مقاله «آزادی عقیده و مذهب در دین اسلام» مطرح می‌کند که در ضمن بخش‌هایی از آن، کدیور را غافل از تفکیک آزادی تکوینی و تشریعی معرفی می‌کند. به‌گفته شجاعی، آنچه معارض آزادی تکوینی است، التزام و اجبار تکوینی است نه تشریعی، و در نتیجه، انسان هر چقدر در پذیرش دین تکویناً آزاد است اما تشریعاً نه‌تنها آزاد نیست، بلکه موظف است با بهره‌گیری از آزادی تکوینی، عقاید حق را از ناشایست باز شناخته و به آن ملتزم باشد.&lt;ref&gt;شجاعی، [http://dl.islamicdoc.com/site/catalogue/474861# «آزادی توأم با مسئولیت»]، ماهنامه آفتاب، شماره ۲۹، مهرماه ۱۳۸۲ش، ص ۱۲۸-۱۳۳. &lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس}}<br /> ==منابع==<br /> {{منابع}}<br /> *[https://t.me/Mohsen_Kadivar_Official/2617 «انتشار ویرایش دوم کتاب حق الناس به زبان انگلیسی»]، کانال تلگرام محسن کدیور. تاریخ بازدید: ۱۴۰۱/۱۱/۱۵<br /> *حمیدیه، بهزاد، سه گانه بدیع اصول فقه کدیور، روزنامه رسالت، ۲۶ و ۲۷ مهر ۱۳۸۲ش.<br /> *رضائیه، سارا، «عدالت و حق آدمی در اسلام معنوی»، فصلنامه نقد دینی، شماره ۶، ۱۴۰۰ش.<br /> *[https://kadivar.com/%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87/ «زندگی‌نامه محسن کدیور»]، سایت محسن کدیور، تاریخ بازدید: ۱۴۰۱/۱۱/۱۴ش.<br /> *شجاعی، احمد، آزادی توأم با مسئولیت، ماهنامه آفتاب، شماره ۲۹، مهرماه ۱۳۸۲ش، ص ۱۲۸-۱۳۳.<br /> *کدیور، محسن، حق الناس (اسلام و حقوق بشر)، نشر نی، ۱۳۸۷ش.<br /> {{پایان}}<br /> [[رده:کتاب‌های فقه حقوق بشر]]<br /> [[رده:مقالات کتاب‌شناسی]]<br /> [[رده:کتاب‌های محسن کدیور]]<br /> [[en:Rights of the People: Islam and Human Rights (book)]]</div>

Mahjoor60 https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%AD%D9%82_%D8%A7%D9%84%D9%86%D8%A7%D8%B3:_%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85_%D9%88_%D8%AD%D9%82%D9%88%D9%82%E2%80%8C_%D8%A8%D8%B4%D8%B1_(%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8)&diff=67578 2026-05-24T05:52:56Z

<p>Mahjoor60: </p> <hr /> <div>{{ویرایش}}<br /> {{نویسنده| رضا شمس}}<br /> {{جعبه اطلاعات کتاب<br /> | عنوان = حق‌الناس: اسلام و حقوق بشر<br /> | تصویر = ،حق الناس اسلام وحقوق بشر.jpg <br /> | نویسنده = محسن کدیور<br /> | موضوع = [[سازگاری میان اسلام و مدرنیته]]<br /> | سبک = تحلیلی-انتقادی<br /> | زبان = فارسی<br /> | تعداد جلد = ۱<br /> | تعداد صفحات = ۴۳۶<br /> | قطع = شومیز<br /> | ناشر = انتشارات کویر<br /> | محل نشر = تهران<br /> | تاریخ نشر = ۱۳۸۷ش<br /> | نوبت چاپ = اول<br /> |نسخه الکترونیکی= [https://kadivar.com/7319/ متن کتاب حق الناس (اسلام و حقوق بشر)]<br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> <br /> '''حق‌الناس: اسلام و حقوق‌ بشر'''، نوشته [[محسن کدیور]]، کتابی به زبان فارسی است که در آن سه شرط عاقلانه، عادلانه و بهترین راه‌حل بودن برای احکام فقه معاملات لازم دانسته شده است. به نوشته کدیور، احکام مذکور در زمان پیامبر(ص) از این ویژگی برخوردار بوده‌اند و اگر امروزه حکمی فاقد این سه شرط باشد از احکام متغیر اسلام، منسوخ و محکوم به بطلان است.<br /> <br /> نویسنده معتقد است رویکرد مرسوم و مشهور در اسلام تعارض با مدرنیته و [[حقوق بشر]] است. اسلام سنتی در چند محور، نظیر برابری حقوق زنان با مردان، مسلمانان با غیرمسلمانان، بردگان با انسان‌های آزاد و مسائلی مثل آزادی در عقیده و مذهب، با حقوق بشر ناسازگار است. وی بر آن است که برای نمونه، در دیدگاه اسلام سنتی تبعیض‌هایی در حق طلاق و ارث زنان صورت گرفته که البته در زمان نزول قرآن و عصر پیامبر(ص) عاقلانه و عادلانه بوده‌اند، اما اکنون با قرینه عقل می‌یابیم که از احکام متغیر و منسوخ‌اند. <br /> <br /> کدیور در این کتاب به آیاتی از قرآن کریم استناد کرده که ضامن آزادی عقیده‌اند و همچنین مجازات مرگ برای مرتد را در تعارض با نص قرآن دانسته است. وی با استناد به آیاتی از سوره حج و حدید و نیز سخنانی از امام علی(ع)، حقوق مخالف سیاسی را مطرح کرده است. تأکید بر فرودست نبودن زنان، زوال برده‌داری، توجه به حقوق غیرمسلمانان و لزوم رعایت [[حریم خصوصی]] مسلمانان و غیرمسلمانان با تکیه بر آیات قرآن کریم از دیگر موارد مذکور در کتاب حق‌الناس است.<br /> <br /> کتاب حق‌الناس گردآوری مجموعه مقالاتی است که در سال‌های ۱۳۷۷ تا ۱۳۸۵ش نوشته شده و به‌صورت جداگانه به چاپ رسیده‌اند. نقدهایی بر این کتاب وارد شده است؛ برای نمونه بهزاد حمیدیه استدلال بر اساس پیشفرض‌های برآمده از حقوق بشر را از اشکالات کتاب دانسته و معتقد است که کدیور از از منابع روایی شرعی بهره نگرفته است.<br /> <br /> == معرفی کتاب و نویسنده ==<br /> محسن کدیور (زاده ۱۳۳۸ش)، مجتهد نواندیش با اجازه اجتهاد از [[حسینعلی منتظری]] و دانش‌آموخته دکتری فلسفه و حکمت اسلامی از دانشگاه تربیت مدرس تهران است. او از سال ۱۳۸۸ش در دانشگاه دوک امریکا مشغول به تدریس است.&lt;ref&gt;[https://kadivar.com/%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87/ «زندگی‌نامه محسن کدیور»]، سایت محسن کدیور.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> وی مقالات منتشرشده در کتاب حقوق بشر را بین سال‌های ۱۳۷۷ تا ۱۳۸۵ش نوشته و به‌صورت جداگانه منتشر کرده است. این مجموعه اولین بار در سال ۱۳۸۷ش در قالب کتاب در انتشارات کویر چاپ شد(ص۱۱).<br /> <br /> کتاب حق‌الناس در «مجموعه ترجمه متفکران مدرن مسلمان» از سوی دانشگاه ادینبورگ به زبان انگلیسی ترجمه و چاپ شده و اولین کتاب نویسنده‌ای ایرانی و اولین کتاب ترجمه‌شده از زبان فارسی در این مجموعه است.&lt;ref&gt;[https://t.me/Mohsen_Kadivar_Official/2617 «انتشار ویرایش دوم کتاب حق الناس به زبان انگلیسی»]، کانال تلگرام محسن کدیور.&lt;/ref&gt; از کدیور همچنین دوازده مقاله مرتبط با مباحث حقوق بشر در [[دغدغه‌های حکومت دینی (کتاب)|کتاب دغدغه‌های حکومت دینی]] منتشر شده است؛ این اثر را نشر نی در سال ۱۳۷۹ش چاپ کرده است(ص۱۱). <br /> <br /> === گزارش ساختار ===<br /> کتاب «حق‌الناس: اسلام و حقوق بشر»، نوشته [[محسن کدیور]]، حاوی چهارده مقاله در زمینه اسلام و حقوق بشر است که دیدگاه رایج عالمان مسلمان در مواجهه با حقوق بشر را نقد کرده است. از نگاه نویسنده، ایمان به خدا، باور به آخرت و پیروی از تعالیم پیامبر اسلام(ص) در ذات خود هیچ تعارضی با رویکرد انسانی حقوق بشر ندارند. وی کتاب را در پنج بخش موضوعی تنظیم کرده است: <br /> <br /> # «مبادی بحث اسلام و حقوق بشر»: سه مقاله: ۱. «از اسلام تاریخی به اسلام معنوی»، مقایسه رویکرد دیدگاه سنتی از اسلام با رویکرد غایتمدار؛ ۲. «اصول سازگاری اسلام و مدرنیته»، درباره نسبت اسلام و مدرنیته به‌مثابه مجموعه‌ای که حقوق بشر جزئی از آن است و ۳. «پیش‌درآمدی بر بحث عمومی و خصوصی در فرهنگ اسلامی» با نگاه به حقوق بشر؛<br /> # «اسلام و حقوق بشر»: سه مقاله: ۱. «امام سجاد(ع) و حقوق مردم»، درباره رساله حقوق امام سجاد(ع) و معنای حق در متون دینی؛ ۲. مصاحبه مکتوب «حقوق بشر و روشنفکری دینی» درباره نسبت اسلام سنتی با اعلامیه جهانی حقوق بشر، میثاق‌های وابسته و راه‌حلی برای سازگاری اسلام و اندیشه حقوق بشر و ۳. «حقوق بشر، لائیسیته و دین» درباره نسبت حقوق بشر با دو اندیشه رقیب معاصر، یعنی اندیشه دینی و اندیشه لائیک؛<br /> # «آزادی عقیدتی دینی و سیاسی»: دو مقاله: ۱. «آزادی عقیده و مذهب در اسلام و اسناد حقوق بشر» که مجازات ارتداد را بررسی کرده است و ۲. «حقوق مخالف سیاسی در جامعه دینی»، با نگاه به نهضت عاشورا و سیره امام علی. این مقاله بر آن است که آزادی سیاسی لازمه اصیل حضور اسلام در عرصه عمومی است. در ضمیمه این مقاله، احکام [[بغی]] و [[محاربه]] به‌شیوه فقه سنتی استنباط شده است؛ <br /> # «حقوق زنان»: دو مقاله: ۱. «روشنفکری دینی و حقوق زنان» در تحلیل محورهای چالش اسلام سنتی با اندیشه [[حقوق بشر]] در حوزه زنان و ۲. «حقوق زنان در آخرت»؛<br /> # «دیگر مباحث حقوق بشر»: سه مقاله: ۱. «معضل برده‌داری در اسلام معاصر»؛ ۲. «حقوق غیرمسلمانان در اسلام معاصر» و ۳. «تأمین اجتماعی از منظر تعالیم اسلامی»(ص۱۰-۱۲).<br /> <br /> ==اسلام غایت‌مدار: راه‌حل تعارض اسلام سنتی و مدرنیته==<br /> به‌گفته کدیور، اسلام غایت‌مدار یا معنوی تنها رویکرد کارآمد در حل ناسازگاری اسلام و مدرنیته است. بر همین اساس، وی با سنتی و تاریخی خواندن تلقی رایج و مشهور از احکام اسلام بر آن است که تقریرهای موجود برای سازگار کردن اسلام و مدرنیته ناکارآمد هستند؛ از جمله تفکیک ثابت و متغیر که حاصل سه تقریر مختلف از [[محمدحسین طباطبایی|سید محمدحسین طباطبایی]]، [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نایینی]] و [[سید محمدباقر صدر]] است و همچنین رویکرد فقه حکومتی از [[امام خمینی]].<br /> <br /> کدیور بر آن است که اسلام سنتی رویکرد فقهی ناسازگار با حقوق بشر و صریح در تبعیض حقوقی بین انسان‌ها را بر رویکردی ترجیح می‌دهد که سازگار با حقوق بشر است و به ذاتی بودن حقوق انسان باور دارد(ص۱۷-۳۴).<br /> <br /> ===تبیین نظریه اسلام غایت‌مدار===<br /> به‌ گفته [[محسن کدیور]]، احکام شرعی غیرعبادی در عصر نزول سه ویژگی داشته‌اند که امروز هم باید همان‌ها را داشته باشند: باید بر اساس عرف روز عقلایی محسوب شوند، عادلانه باشند و برتر از راه‌حل دیگر مکاتب و ادیان باشند. به باور وی، همان‌طور که قرآن و سنت می‌توانند ناسخ احکام پیشین باشند، عقل نیز شأن ناسخیت دارد، با این حال احکامی که بر این اساس در غیر دوره نزول به دست می‌آیند به هیچ‌وجه به دین نسبت داده نمی‌شوند؛ بنابراین تشریع همچنان به دست شارع باقی می‌ماند.<br /> <br /> نویسنده بر آن است که مجموعه تعالیم اسلام چهار بخش است: ۱. امور ایمانی و اعتقادی، ۲. امور اخلاقی، ۳. امور عبادی و ۴. احکام شرعی غیر عبادی که به آن [[فقه معاملات]] می‌گویند. کدیور معتقد است بیش از ۹۸ درصد آیات قرآن به تبیین سه بخش اول اختصاص داده شده‌اند، اما در اسلام سنتی همان دو درصد باقیمانده اهمیت بسیاری یافته، تا آنجا که بر دیگر اجزا اثر می‌گذارد(ص۱۳۸-۱۴۸).<br /> <br /> === مبانی و پیش‌فرض‌های اسلام سنتی و اسلام غایتمدار ===<br /> کدیور در بیان مبانی اسلام غایتمدار به مواردی اشاره کرده است، از جمله: ۱. پذیرش ذاتی بودن حسن و قبح و فهم مفاهیم اخلاقی، چون عدل، بدون نیاز به دین(ص۱۵۳)، ۲. پذیرفتن عقل به‌عنوان منبع دینی، ۳. تعبدی و توقیفی نبودن احکام غیرعبادی و ۴. مکلف بودن همه انسان‌ها به احکام شریعت، حتی اگر مسلمان نباشند. <br /> <br /> نویسنده با معتبر خواندن اعلامیه جهانی [[حقوق بشر]]، معتقد به اهمیت عقل جمعی آدمی است که در پس تجارب مستمر جوامع انسانی به کشف دست می‌زند و یافته‌های خود را نهایی نمی‌داند. از دید وی، همچنین نیکو و ارزشمند است که، طبق اعلامیه حقوق بشر، حقوق انسان در حوزه عمومی بدون توجه به مذهب شخص و بدون توجه به الحاد یا توحید به رسمیت شناخته می‌شود(ص۱۲۲و۱۲۳).<br /> <br /> چنانکه کدیور در بیان مبانی اسلام سنتی گفته، در اسلام سنتی بحثی از حقوق واقعی انسان‌ها در مبانی معرفتی، دین‌شناختی و انسان‌شناختی دیده نمی‌شود؛ چراکه این حقوق فراتر از درک انسانی دانسته می‌شود. به این ترتیب، در اسلام سنتی فقط احکام شرعی در دسترس قرار می‌گیرد که اگرچه عادلانه تلقی می‌شود، بر اساس دین، جنسیت، حریت و فقاهت بین انسان‌ها تفاوت قائل می‌شود. به باور نویسنده، همچنین اسلام سنتی مبتنی بر ناتوانی درک عقل انسان از امور است و در نهایت، همه یا بیشتر احکام شرعی به‌مثابه قانون ثابت قلمداد می‌شوند(ص۱۲۰و۱۲۱).<br /> <br /> ==حل تعارض احکام اسلام سنتی با اسلام غایت‌مدار==<br /> به گفته محسن کدیور، آن دسته از احکام شرعی که در اسلام سنتی استنباط شده و با حقوق بشر تعارض دارد، برآمده از فرایند اجتهاد و مستند به قرآن و احادیث معتبر است و نباید گمان کرد که علمای اسلام سنتی از روی عمد بر خلاف ضوابط حقوق بشر رأی داده‌اند، بلکه در زمان استنباط احکام اساساً به ضوابط حقوق بشر توجهی نمی‌شود.(ص۱۱۵) با این حال وی بر آن است که ناسازگاری احکام اسلام سنتی با حقوق بشر چند محور اصلی دارد: ۱. نابرابری حقوقی غیرمسلمانان با مسلمانان، ۲. نابرابری حقوقی زنان با مردان، ۳. نابرابری حقوق بردگان با انسان‌های آزاد، ۴. نابرابری عوام با فقیهان در حوزه عمومی، ۵. عدم آزادی عقیده و مذهب، و مجازات ارتداد، ۶. مجازات‌های خودسرانه، مجازات‌های خشن و شکنجه.(ص۹۶-۱۱۴) بررسی پاره‌ای از این موارد به‌همراه راه‌حل کدیور برای رفع تعارض میان احکام شرعی و ضوابط حقوق بشر، در ادامه خواهد آمد: <br /> <br /> === آزادی عقیده و مذهب ===<br /> به‌گفته کدیور، آزادی عقیده و مذهب حسن و مطلوبیت عقلی دارد(ص۱۸۲) و هفت دسته از آیات قرآن کریم به آزادی عقیده و اختیار در انتخاب مذهب دلالت دارد و علاوه بر آن، هیچ مجازات دنیوی بر اختیار دین و عقیده باطل تعیین نشده، اگرچه قرآن صریحاً دینی غیر از اسلام را نمی‌پذیرد و منکران را به عذاب اخروی وعده داده است.(ص۱۹۵و۲۰۶) این هفت دسته از آیات عبارتند از:<br /> # نفی اکراه و اجبار در دین:&lt;ref&gt;بقره، ۲۵۶.&lt;/ref&gt; به‌گفته وی، رد اجبار مساوی پذیرش آزادی در امر دین است و لازمه آن آزادی در دو امر است: آزادی در ورود به دین و آزادی در خروج از آن.<br /> # آزادی در انتخاب هدایت و ضلالت در دنیا و اختصاص مجازات به سرای آخرت.&lt;ref&gt;کهف، ۲۹؛ زمر، ۴۱.&lt;/ref&gt;<br /> # وظیفه پیامبر ابلاغ حق است، نه اجبار حق و سلب آزادی.&lt;ref&gt;غاشیه، ۲۱و۲۲؛ فرقان، ۵۶-۵۸.&lt;/ref&gt;<br /> # مذمت مجازات بر تغییر دین.&lt;ref&gt; اعراف، ۸۸؛ غافر، ۲۶.&lt;/ref&gt; بنابر این آیات، خداوند روش مستکبران را در قبال پدیده ارتداد و تغییر دین مذمت کرده است. <br /> # عدم تعلق اراده خداوند به خلق اندیشه یکسان.&lt;ref&gt;هود، ۱۸۸و۱۹۹؛ کافرون، ۶.&lt;/ref&gt; <br /> # تعیین مجازات مرتد صرفاً در آخرت.&lt;ref&gt; بقره، ۲۱۷؛ آل‌عمران، ۸۵-۹۰.&lt;/ref&gt;<br /> # بیان مسالمت‌آمیز بودن منطق قرآن در دعوت مردم به دین.&lt;ref&gt; نحل، ۱۲۵.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> ==== ارتداد ====<br /> به‌گفته کدیور، گرچه تبدیل ایمان به کفر بنابر آیات قرآن امری ناپسند است، اما اولاً ارتداد در قرآن به دو گونهٔ مبتنی بر تحقیق (ولو غلط) و مبتنی بر شهوت عملی و دنیاپرستی تقسیم شده و قرآن برای ارتداد علمی هیچ مجازاتی در دنیا و آخرت بیان نکرده، و ارتداد عملی و سیاسی هم تنها منجر به عذاب اخروی می‌گردد. وی همچنین بر آن است که اجرای حد مرتد دچار محدودیت‌ها و تعارض‌هایی است: ۱. بنابر قول مشهور، اجرای حد مختص زمان حضور معصوم(ع) است، ۲. عقلا در امور مهم مانند حفظ جان به خبر واحد ولو ثقه اعتماد نمی‌کنند، ۳. تهدید مرتد به مرگ، با نص قرآن تعارض دارد که مبتنی بر رد اجبار در دین است.(ص۲۰۶-۲۰۸)<br /> <br /> === حقوق مخالف سیاسی ===<br /> به‌گفته نویسنده، مخالف سیاسی مصداق یکی از این عناوین است: ناهی از منکر، محارب، یا باغی،(ص۲۲۲) و در هر صورت این حقوق را دارد: ۱. حق آزادی بیان در راستای اصلاح برنامه‌های سیاسی حاکمان، اصلاح ساختار سیاسی، یا تغییر نظام سیاسی، مستند به سخنان امام علی(ع) در نامه ۵۳ و خطبه ۲۱۶ و ۳۴،(ص۲۶۶و۲۶۷) ۲. حق فعالیت تشکیلاتی و اقدام سیاسی، مستند به آیات ۴۱ سوره حج، ۲۵ سوره حدید و آیات بیانگر امر به معروف و لزوم سرپیچی از حاکمان فاسد،(ص۲۶۷و۲۶۸) ۳. حق اطلاع از تصمیم‌های حاکمیت اعم از سیاسی، فرهنگی و اقتصادی، ۴. حفظ حیثیت و کرامت انسانی مخالفان سیاسی،(ص۲۶۹و۲۷۰) ۵. حق مصونیت جان و مال و آبرو و مصونیت از تعرض قضایی.(ص۲۷۰و۲۷۱)<br /> <br /> ===== بغی و محاربه =====<br /> کدیور بر آن است که فعالیت‌های سیاسی مسالمت‌آمیز، سخنرانی یا انتقاد کتبی و حتی قصد براندازی، قابل انطباق بر بغی و محاربه نیست، مگر اینکه با سلاح دست به عملی زنند.(ص۲۵۴) بر این اساس، در صورت وقوع بغی، این اقدام نوعی جرم سیاسی است که صرفاً باید تشکیلات بغات از بین برده شود و بنابراین اموال‌شان به غارت نمی‌رود، کودکان و زنان‌شان به اسارت و کنیزی نمی‌روند و برای آنها حکم اعدام خارج از میدان نبرد به‌عنوان حد شرعی صادر نمی‌شود.(ص۲۲۹-۲۳۷)<br /> <br /> باغی بنابر آنچه کدیور گفته، کسی است که: ۱. بنابر یک تئوری خاص با حاکمیت مخالفت می‌کند، ۲. دارای محلی خارج از دسترس است که حاکمیت به‌سادگی نتواند به آنجا دست‌ یابد، ۳. با همراهی افراد متعدد و گروه فراوان شکل می‌گیرد و اقدام مسلحانه دارد، ۴. علیه امام معصوم(ع) قیام کرده باشد، و به همین جهت حکم بغی در زمان غیبت معصوم(ع) در کتب فقهی نیامده و در فقه امامیه به رسمیت شناخته نشده است.(ص۲۲۹-۲۳۶) از نگاه کدیور، محارب کسی است که به‌قصد ترساندن مردم و با به‌کارگیری سلاح، آرامش، آزادی و امنیت عمومی را سلب کند. با این حال وی سلاح را دارای موضوعیت نمی‌داند، بلکه معتقد است سلاح اشاره به ابزار و قدرتی است که موجب ترساندن مردم می‌شود.(ص۲۴۶) از دید وی بغی و محاربه از عناوین قصدیه است و صدق احراز هر کدام متوقف بر احراز قصد است.(ص۲۵۴)<br /> <br /> === حقوق زنان ===<br /> نویسنده بر این باور است که در ادبیات دینی دو سیما از زن وجود دارد؛ ۱. انسانی متفاوت اما همپای مرد، بدون اینکه فرودست باشد، مانند آیه ۷۱ سوره توبه و ۳۵ سوره احزاب، و ۲. سیمای دیگری که مبتنی بر تفاوت و تبعیض حقوقی و نگاه درجه دوم به زن است و همان سیمای شرعی و فقهی است.(ص۲۹۸-۲۹۹) به‌باور نویسنده، تبعیض‌های موجود در سیمای شرعی و فقهی زن، در زمان نزول قرآن و در عصر پیامبر(ص) دارای سه ویژگی عقلایی، عادلانه و برتر بودن نسبت به راه‌حل‌های سایر مکاتب بوده است، اما اکنون با قرینه عقل می‌یابیم که این احکام از احکام متغیر است.(ص۳۰۵)<br /> <br /> === حقوق بشر و برده‌داری ===<br /> به‌باور نویسنده، قرآن کریم دوگانه فرد آزاد و برده را پذیرفته(ص۳۶۸) و احکام آن درباره بردگان(ص۳۴۲-۳۵۲) به‌معنای مخالفت صریح با میثاق حقوق بشر است،(ص۳۵۶) اما با این حال قرآن هیچکدام از اسباب برده ساختن افراد را امضا یا تأیید نکرده و حتی در این باره در نفی یا اثبات سخنی نگفته است.(ص۳۶۴) از طرف دیگر قرآن زوال برده‌داری را در چهار محور به رسمیت شناخته است: ۱.تشویق به آزاد کردن،&lt;ref&gt;بلد، ۱۱و۱۲.&lt;/ref&gt; ۲. تشویق به مکاتبه،&lt;ref&gt;نور، ۳۳،&lt;/ref&gt; ۳. آزادی بردگان از طریق زکات،&lt;ref&gt;توبه، ۶۰.&lt;/ref&gt; ۴. آزادی به‌عنوان خصال کفارات.&lt;ref&gt;مائده، ۸۹؛ نساء، ۹۲؛ مجادله، ۳.&lt;/ref&gt;(ص۳۶۵) به‌گفته وی، در نهایت با زوال سیره عقلا که مبنای اصلی حکم امضایی رقیت و مملوکیت در اسلام بوده، طبیعی است که این حکم نیز به‌عنوان حکم موقت و موسمی شرعی شناخته شود و هیچ دلیلی بر امضای ثابت رقیت در دست نیست و همه احکام عقلایی مشروط به تداوم عدالت و عقلایی بودن است.(ص۳۷۵)<br /> <br /> === حقوق غیرمسلمین ===<br /> به‌گفته کدیور، هیچ قالب از پیش تعیین شده‌ای برای همه زمان‌ها و مکان‌ها وجود دارد. بنابراین با توجه به یکسان نبودن شرایط، مقرراتی از قبیل جزیه و همچنین جزئیات قراردادها، جزو احکام ثابت نیست و این احکام اجتماعی اسلامی تنها متناسب و مرتبط با شرایط سیاسی عصر نزول مرتبط است.(ص۳۸۲-۳۸۶) محسن کدیور با اتکا به قرآن کریم، اصول و مبانی حقوق غیرمسلمانان را چنین می‌داند:<br /> <br /> * اصل کرامت ذاتی انسان که شامل غیرمسلمین نیز می‌شود.&lt;ref&gt;اسراء، ۷۰.&lt;/ref&gt;<br /> * اصل تکثر ادیان و اختلاف مردم در دین که به مشیت خداوند روی داده است.&lt;ref&gt;هود، ۱۱۸.&lt;/ref&gt; <br /> * مکلف نبودن مسلمانان به محاسبه و بازخواست از دین دیگران.&lt;ref&gt;شوری، ۱۵.&lt;/ref&gt; <br /> * همزیستی مسالمت‌آمیز و احترام متقابل؛ بدین ترتیب مسلمانان موظف‌اند با دیگران در صلح و آرامش باشند، نیکی ورزند و به انصاف عمل کنند.&lt;ref&gt;ممتحنه، ۸و۹.&lt;/ref&gt; <br /> * وفای به عهدهایی که در قالب قراردادهای معاهده، ذمه و استیمان، تمام روابط مسلمانان با غیرمسلمانان را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد.&lt;ref&gt;مائده، ۱.&lt;/ref&gt;<br /> * اصل مقابله به مثل با رعایت عدالت که بر اساس آن، مسلمانان در مقابله به مثل در برابر غیرمسلمانان نباید از چارچوب عدالت خارج شوند.&lt;ref&gt;بقره، ۱۹۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> == الزامات تفکیک حوزه عمومی و حوزه خصوصی==<br /> کدیور با اتکا به تفکیک حوزه عمومی و خصوصی، به اصلِ عدم عمومی بودن امور یا «عدم ولایت» تأکید می‌کند و جواز تجسس و تفتیش را نیازمند دلیل معتبر شرعی می‌داند.(ص۵۳) وی همچنین بر اساس آیه ۱۲ سوره حجرات بر آن است که نه‌تنها رعایت حریم زندگی خصوصی مسلمانان واجب است، بلکه این امر درباره غیرمسلمانان نیز صادق است.(ص۵۶) به‌گفته وی، یکی از مصادیق حرمت تجسس، تفتیش عقیده است و اگر شخصی به هر دلیلی تمایلی به اظهار کردن نظر خود ندارد، نمی‌توان او را وادار کرد و حتی نمی‌توان کسی را به‌دلیل داشتن عقیده‌ای خاص مجازات کرد.(ص۵۷) وی گرچه بر فریضه امر به معروف و نهی از منکر تأکید می‌کند و می‌گوید ساکنان یک جامعه اسلامی مجاز نیستند در حوزه عمومی مرتکب گناه علنی شوند یا تظاهر به گناه کنند،(ص۶۰) اما با این حال، رعایت نکردن شرایط این واجب دینی می‌تواند به‌سادگی از آن حربه‌ای برای دخالت ناروا در زندگی خصوصی مردم بسازد.(ص۶۱) <br /> <br /> به‌گفته کدیور، پرداختن به دینداری دیگران نیازمند تدوین قانونی است که حداقل‌های غیرقابل تأویل و تغییر زندگی خصوصی را به رسمیت بشناسد و علاوه بر این، لزومی ندارد که دائره حسبه نهادی دولتی باشد، چرا که چنین نهادی می‌تواند به‌عنوان نهادی مدنی فعالیت کند.(ص۶۵-۶۶)<br /> <br /> == ارزیابی و نقد کتاب ==<br /> نقدهای متعددی بر کتاب حق‌الناس به تفکیک مقاله‌های این کتاب نگاشته شده است. در وبگاه محسن کدیور به [https://kadivar.com/13826/ فهرست و متن کامل نقدهای کتاب حق‌‌الناس] اشاره شده است. برخی از نقدها چنین است:<br /> <br /> * بهزاد حمیدیه، استادیار دانشکده الهیات دانشگاه تهران، نوشتار کدیور را دارای چالش مفهومی و مصداقی می‌داند: ۱. چالش مفهومی: وجود عقل عرفی واحد عقلا در عالم مدرن، در چارچوب پلورالیزم معرفتی بی‌معنا است، ۲. چالش‌های مصداقی: بیطرفانه نبودن، و استدلال با پیشفرض‌های برآمده از اعلامیه حقوق بشر. به‌باور حمیدیه، کدیور در جهت استنباط حکم خدا، از منابع و نصوص روایی شرعی بهره نگرفته است.&lt;ref&gt;حمیدیه، [https://kadivar.com/wp-content/uploads/2015/05/سه-گانه-بدیع-اصول-فقه-کدیوری.pdf «سه‌گانه بدیع اصول فقه کدیور»]، روزنامه رسالت، ۲۶ و ۲۷ مهر ۱۳۸۲ش.&lt;/ref&gt;<br /> * احمد شجاعی گفتاری را تحت‌عنوان «آزادی توأم با مسئولیت»، در نقد مقاله «آزادی عقیده و مذهب در دین اسلام» مطرح می‌کند که در ضمن بخش‌هایی از آن، کدیور را غافل از تفکیک آزادی تکوینی و تشریعی معرفی می‌کند. به‌گفته شجاعی، آنچه معارض آزادی تکوینی است، التزام و اجبار تکوینی است نه تشریعی، و در نتیجه، انسان هر چقدر در پذیرش دین تکویناً آزاد است اما تشریعاً نه‌تنها آزاد نیست، بلکه موظف است با بهره‌گیری از آزادی تکوینی، عقاید حق را از ناشایست باز شناخته و به آن ملتزم باشد.&lt;ref&gt;شجاعی، [http://dl.islamicdoc.com/site/catalogue/474861# «آزادی توأم با مسئولیت»]، ماهنامه آفتاب، شماره ۲۹، مهرماه ۱۳۸۲ش، ص ۱۲۸-۱۳۳. &lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس}}<br /> ==منابع==<br /> {{منابع}}<br /> *[https://t.me/Mohsen_Kadivar_Official/2617 «انتشار ویرایش دوم کتاب حق الناس به زبان انگلیسی»]، کانال تلگرام محسن کدیور. تاریخ بازدید: ۱۴۰۱/۱۱/۱۵<br /> *حمیدیه، بهزاد، سه گانه بدیع اصول فقه کدیور، روزنامه رسالت، ۲۶ و ۲۷ مهر ۱۳۸۲ش.<br /> *رضائیه، سارا، «عدالت و حق آدمی در اسلام معنوی»، فصلنامه نقد دینی، شماره ۶، ۱۴۰۰ش.<br /> *[https://kadivar.com/%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87/ «زندگی‌نامه محسن کدیور»]، سایت محسن کدیور، تاریخ بازدید: ۱۴۰۱/۱۱/۱۴ش.<br /> *شجاعی، احمد، آزادی توأم با مسئولیت، ماهنامه آفتاب، شماره ۲۹، مهرماه ۱۳۸۲ش، ص ۱۲۸-۱۳۳.<br /> *کدیور، محسن، حق الناس (اسلام و حقوق بشر)، نشر نی، ۱۳۸۷ش.<br /> {{پایان}}<br /> [[رده:کتاب‌های فقه حقوق بشر]]<br /> [[رده:مقالات کتاب‌شناسی]]<br /> [[رده:کتاب‌های محسن کدیور]]<br /> [[en:Rights of the People: Islam and Human Rights (book)]]</div>

Mahjoor60 https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%AD%D9%82_%D8%A7%D9%84%D9%86%D8%A7%D8%B3:_%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85_%D9%88_%D8%AD%D9%82%D9%88%D9%82%E2%80%8C_%D8%A8%D8%B4%D8%B1_(%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8)&diff=67553 2026-05-21T08:13:53Z

<p>Mahjoor60: /* اسلام غایت‌مدار: راه‌حل تعارض اسلام سنتی و مدرنیته */</p> <hr /> <div>{{ویرایش}}<br /> {{نویسنده| رضا شمس}}<br /> {{جعبه اطلاعات کتاب<br /> | عنوان = حق‌الناس: اسلام و حقوق بشر<br /> | تصویر = ،حق الناس اسلام وحقوق بشر.jpg <br /> | نویسنده = محسن کدیور<br /> | موضوع = [[سازگاری میان اسلام و مدرنیته]]<br /> | سبک = تحلیلی-انتقادی<br /> | زبان = فارسی<br /> | تعداد جلد = ۱<br /> | تعداد صفحات = ۴۳۶<br /> | قطع = شومیز<br /> | ناشر = انتشارات کویر<br /> | محل نشر = تهران<br /> | تاریخ نشر = ۱۳۸۷ش<br /> | نوبت چاپ = اول<br /> |نسخه الکترونیکی= [https://kadivar.com/7319/ متن کتاب حق الناس (اسلام و حقوق بشر)]<br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> <br /> '''حق‌الناس: اسلام و حقوق‌ بشر'''، نوشته [[محسن کدیور]]، کتابی به زبان فارسی است که در آن سه شرط عاقلانه، عادلانه و بهترین راه‌حل بودن برای احکام فقه معاملات لازم دانسته شده است. به نوشته کدیور، احکام مذکور در زمان پیامبر(ص) از این ویژگی برخوردار بوده‌اند و اگر امروزه حکمی فاقد این سه شرط باشد از احکام متغیر اسلام، منسوخ و محکوم به بطلان است.<br /> <br /> نویسنده معتقد است رویکرد مرسوم و مشهور در اسلام تعارض با مدرنیته و [[حقوق بشر]] است. اسلام سنتی در چند محور، نظیر برابری حقوق زنان با مردان، مسلمانان با غیرمسلمانان، بردگان با انسان‌های آزاد و مسائلی مثل آزادی در عقیده و مذهب، با حقوق بشر ناسازگار است. وی بر آن است که برای نمونه، در دیدگاه اسلام سنتی تبعیض‌هایی در حق طلاق و ارث زنان صورت گرفته که البته در زمان نزول قرآن و عصر پیامبر(ص) عاقلانه و عادلانه بوده‌اند، اما اکنون با قرینه عقل می‌یابیم که از احکام متغیر و منسوخ‌اند. <br /> <br /> کدیور در این کتاب به آیاتی از قرآن کریم استناد کرده که ضامن آزادی عقیده‌اند و همچنین مجازات مرگ برای مرتد را در تعارض با نص قرآن دانسته است. وی با استناد به آیاتی از سوره حج و حدید و نیز سخنانی از امام علی(ع)، حقوق مخالف سیاسی را مطرح کرده است. تأکید بر فرودست نبودن زنان، زوال برده‌داری، توجه به حقوق غیرمسلمانان و لزوم رعایت [[حریم خصوصی]] مسلمانان و غیرمسلمانان با تکیه بر آیات قرآن کریم از دیگر موارد مذکور در کتاب حق‌الناس است.<br /> <br /> کتاب حق‌الناس گردآوری مجموعه مقالاتی است که در سال‌های ۱۳۷۷ تا ۱۳۸۵ش نوشته شده و به‌صورت جداگانه به چاپ رسیده‌اند. نقدهایی بر این کتاب وارد شده است؛ برای نمونه بهزاد حمیدیه استدلال بر اساس پیشفرض‌های برآمده از حقوق بشر را از اشکالات کتاب دانسته و معتقد است که کدیور از از منابع روایی شرعی بهره نگرفته است.<br /> <br /> == معرفی کتاب و نویسنده ==<br /> محسن کدیور (زاده ۱۳۳۸ش)، مجتهد نواندیش با اجازه اجتهاد از [[حسینعلی منتظری]] و دانش‌آموخته دکتری فلسفه و حکمت اسلامی از دانشگاه تربیت مدرس تهران است. او از سال ۱۳۸۸ش در دانشگاه دوک امریکا مشغول به تدریس است.&lt;ref&gt;[https://kadivar.com/%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87/ «زندگی‌نامه محسن کدیور»]، سایت محسن کدیور.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> وی مقالات منتشرشده در کتاب حقوق بشر را بین سال‌های ۱۳۷۷ تا ۱۳۸۵ش نوشته و به‌صورت جداگانه منتشر کرده است. این مجموعه اولین بار در سال ۱۳۸۷ش در قالب کتاب در انتشارات کویر چاپ شد(ص۱۱).<br /> <br /> کتاب حق‌الناس در «مجموعه ترجمه متفکران مدرن مسلمان» از سوی دانشگاه ادینبورگ به زبان انگلیسی ترجمه و چاپ شده و اولین کتاب نویسنده‌ای ایرانی و اولین کتاب ترجمه‌شده از زبان فارسی در این مجموعه است.&lt;ref&gt;[https://t.me/Mohsen_Kadivar_Official/2617 «انتشار ویرایش دوم کتاب حق الناس به زبان انگلیسی»]، کانال تلگرام محسن کدیور.&lt;/ref&gt; از کدیور همچنین دوازده مقاله مرتبط با مباحث حقوق بشر در [[دغدغه‌های حکومت دینی (کتاب)|کتاب دغدغه‌های حکومت دینی]] منتشر شده است؛ این اثر را نشر نی در سال ۱۳۷۹ش چاپ کرده است(ص۱۱). <br /> <br /> === گزارش ساختار ===<br /> کتاب «حق‌الناس: اسلام و حقوق بشر»، نوشته [[محسن کدیور]]، حاوی چهارده مقاله در زمینه اسلام و حقوق بشر است که دیدگاه رایج عالمان مسلمان در مواجهه با حقوق بشر را نقد کرده است. از نگاه نویسنده، ایمان به خدا، باور به آخرت و پیروی از تعالیم پیامبر اسلام(ص) در ذات خود هیچ تعارضی با رویکرد انسانی حقوق بشر ندارند. وی کتاب را در پنج بخش موضوعی تنظیم کرده است: <br /> <br /> # «مبادی بحث اسلام و حقوق بشر»: سه مقاله: ۱. «از اسلام تاریخی به اسلام معنوی»، مقایسه رویکرد دیدگاه سنتی از اسلام با رویکرد غایتمدار؛ ۲. «اصول سازگاری اسلام و مدرنیته»، درباره نسبت اسلام و مدرنیته به‌مثابه مجموعه‌ای که حقوق بشر جزئی از آن است و ۳. «پیش‌درآمدی بر بحث عمومی و خصوصی در فرهنگ اسلامی» با نگاه به حقوق بشر؛<br /> # «اسلام و حقوق بشر»: سه مقاله: ۱. «امام سجاد(ع) و حقوق مردم»، درباره رساله حقوق امام سجاد(ع) و معنای حق در متون دینی؛ ۲. مصاحبه مکتوب «حقوق بشر و روشنفکری دینی» درباره نسبت اسلام سنتی با اعلامیه جهانی حقوق بشر، میثاق‌های وابسته و راه‌حلی برای سازگاری اسلام و اندیشه حقوق بشر و ۳. «حقوق بشر، لائیسیته و دین» درباره نسبت حقوق بشر با دو اندیشه رقیب معاصر، یعنی اندیشه دینی و اندیشه لائیک؛<br /> # «آزادی عقیدتی دینی و سیاسی»: دو مقاله: ۱. «آزادی عقیده و مذهب در اسلام و اسناد حقوق بشر» که مجازات ارتداد را بررسی کرده است و ۲. «حقوق مخالف سیاسی در جامعه دینی»، با نگاه به نهضت عاشورا و سیره امام علی. این مقاله بر آن است که آزادی سیاسی لازمه اصیل حضور اسلام در عرصه عمومی است. در ضمیمه این مقاله، احکام [[بغی]] و [[محاربه]] به‌شیوه فقه سنتی استنباط شده است؛ <br /> # «حقوق زنان»: دو مقاله: ۱. «روشنفکری دینی و حقوق زنان» در تحلیل محورهای چالش اسلام سنتی با اندیشه [[حقوق بشر]] در حوزه زنان و ۲. «حقوق زنان در آخرت»؛<br /> # «دیگر مباحث حقوق بشر»: سه مقاله: ۱. «معضل برده‌داری در اسلام معاصر»؛ ۲. «حقوق غیرمسلمانان در اسلام معاصر» و ۳. «تأمین اجتماعی از منظر تعالیم اسلامی»(ص۱۰-۱۲).<br /> <br /> ==اسلام غایت‌مدار: راه‌حل تعارض اسلام سنتی و مدرنیته==<br /> به‌گفته کدیور، اسلام غایت‌مدار یا معنوی تنها رویکرد کارآمد در حل ناسازگاری اسلام و مدرنیته است. بر همین اساس، وی با سنتی و تاریخی خواندن تلقی رایج و مشهور از احکام اسلام بر آن است که تقریرهای موجود برای سازگار کردن اسلام و مدرنیته ناکارآمد هستند؛ از جمله تفکیک ثابت و متغیر که حاصل سه تقریر مختلف از [[محمدحسین طباطبایی|سید محمدحسین طباطبایی]]، [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نایینی]] و [[سید محمدباقر صدر]] است و همچنین رویکرد فقه حکومتی از [[امام خمینی]].<br /> <br /> کدیور بر آن است که اسلام سنتی رویکرد فقهی ناسازگار با حقوق بشر و صریح در تبعیض حقوقی بین انسان‌ها را بر رویکردی ترجیح می‌دهد که سازگار با حقوق بشر است و به ذاتی بودن حقوق انسان باور دارد(ص۱۷-۳۴).<br /> <br /> ===تبیین نظریه اسلام غایت‌مدار===<br /> به‌گفته محسن کدیور، احکام شرعی غیرعبادی در عصر نزول سه ویژگی داشته‌اند که امروز هم باید همان شروط را داشته باشند؛ باید بر اساس عرف روز عقلایی محسوب شوند، عادلانه باشند، و برترین راه‌حل نسبت به سایر مکاتب و ادیان باشند. به باور وی، همانطور که قرآن و سنت می‌توانند ناسخ احکام پیشین باشند، عقل نیز شأن ناسخیت دارد. با این حال احکامی که بر این اساس در غیر دوره نزول به دست می‌آید، به هیچ‌وجه به دین نسبت داده نمی‌شود و بنابراین کماکان تشریع به دست شارع باقی می‌ماند.<br /> <br /> کدیور بر آن است که مجموعه تعالیم اسلام چهار بخش است: ۱. امور ایمانی و اعتقادی، ۲. امور اخلاقی، ۳. امور عبادی، و ۴. احکام شرعی غیر عبادی که به آن فقه معاملات می‌گویند. بدین ترتیب کدیور معتقد است بیش از ۹۸ درصد آیات قرآن به تبیین سه بخش اول اختصاص داده شده، اما در اسلام سنتی همان دو درصد باقیمانده اهمیت زیادی یافته، تا آنجا که سایر اجزا را تحت‌تأثیر قرار می‌دهد.(ص۱۳۸-۱۴۸)<br /> <br /> === مبانی و پیشفرض‌های اسلام سنتی و اسلام غایت‌مدار ===<br /> کدیور در بیان مبانی اسلام غایتمدار به مواردی اشاره کرده است؛ از جمله: ۱. پذیرش ذاتی بودن حسن و قبح و فهم مفاهیم اخلاقی چون عدل، بدون نیاز به دین،(ص۱۵۳) و ۲. پذیرفتن عقل به‌عنوان منبع دینی، ۳. تعبدی و توقیفی نبودن احکام غیرعبادی، و ۴. مکلف بودن همه انسان‌ها به احکام شریعت، حتی اگر مسلمان نباشند. <br /> <br /> نویسنده با معتبر خواندن اعلامیه جهانی حقوق بشر، معتقد به اهمیت عقل جمعی آدمی است که در پس تجارب مستمر جوامع انسانی به کشف می‌پردازد و یافته‌های خود را نهایی نمی‌داند. از دید وی همچنین امری نیکو و ارزشمند است که بنابر اعلامیه حقوق بشر، حقوق انسان در حوزه عمومی بدون توجه به مذهب شخص و بدون توجه به الحاد یا توحید، به رسمیت شناخته می‌شود.(ص۱۲۲و۱۲۳)<br /> <br /> چنانکه کدیور در بیان مبانی اسلام سنتی گفته، در اسلام سنتی بحثی از حقوق واقعی انسان‌ها در مبانی معرفتی، دین‌شناختی و انسان‌شناختی دیده نمی‌شود؛ چرا که این حقوق فراتر از درک انسانی دانسته می‌شود. بدین ترتیب، آنچه در اسلام سنتی در دسترس قرار می‌گیرد، تنها احکام شرعی است که گرچه عادلانه تلقی می‌شود اما نسبت به دین، جنسیت، حریت و فقاهت بین انسان‌ها تفاوت قائل می‌شود. به‌باور کدیور همچنین اسلام سنتی مبتنی بر ناتوانی درک عقل انسان از امور است، و در نهایت، تمامی یا بیشتر احکام شرعی، به‌مثابه قانون ثابت قلمداد می‌شود.(ص۱۲۰و۱۲۱)<br /> <br /> ==حل تعارض احکام اسلام سنتی با اسلام غایت‌مدار==<br /> به‌گفته محسن کدیور، آن دسته از احکام شرعی که در اسلام سنتی استنباط شده و با حقوق بشر تعارض دارد، برآمده از فرایند اجتهاد و مستند به قرآن و احادیث معتبر است و نباید گمان کرد که علمای اسلام سنتی از روی عمد بر خلاف ضوابط حقوق بشر رأی داده‌اند، بلکه در زمان استنباط احکام اساساً به ضوابط حقوق بشر توجهی نمی‌شود.(ص۱۱۵) با این حال وی بر آن است که ناسازگاری احکام اسلام سنتی با حقوق بشر چند محور اصلی دارد: ۱. نابرابری حقوقی غیرمسلمانان با مسلمانان، ۲. نابرابری حقوقی زنان با مردان، ۳. نابرابری حقوق بردگان با انسان‌های آزاد، ۴. نابرابری عوام با فقیهان در حوزه عمومی، ۵. عدم آزادی عقیده و مذهب، و مجازات ارتداد، ۶. مجازات‌های خودسرانه، مجازات‌های خشن و شکنجه.(ص۹۶-۱۱۴) بررسی پاره‌ای از این موارد به‌همراه راه‌حل کدیور برای رفع تعارض میان احکام شرعی و ضوابط حقوق بشر، در ادامه خواهد آمد: <br /> <br /> === آزادی عقیده و مذهب ===<br /> به‌گفته کدیور، آزادی عقیده و مذهب حسن و مطلوبیت عقلی دارد(ص۱۸۲) و هفت دسته از آیات قرآن کریم به آزادی عقیده و اختیار در انتخاب مذهب دلالت دارد و علاوه بر آن، هیچ مجازات دنیوی بر اختیار دین و عقیده باطل تعیین نشده، اگرچه قرآن صریحاً دینی غیر از اسلام را نمی‌پذیرد و منکران را به عذاب اخروی وعده داده است.(ص۱۹۵و۲۰۶) این هفت دسته از آیات عبارتند از:<br /> # نفی اکراه و اجبار در دین:&lt;ref&gt;بقره، ۲۵۶.&lt;/ref&gt; به‌گفته وی، رد اجبار مساوی پذیرش آزادی در امر دین است و لازمه آن آزادی در دو امر است: آزادی در ورود به دین و آزادی در خروج از آن.<br /> # آزادی در انتخاب هدایت و ضلالت در دنیا و اختصاص مجازات به سرای آخرت.&lt;ref&gt;کهف، ۲۹؛ زمر، ۴۱.&lt;/ref&gt;<br /> # وظیفه پیامبر ابلاغ حق است، نه اجبار حق و سلب آزادی.&lt;ref&gt;غاشیه، ۲۱و۲۲؛ فرقان، ۵۶-۵۸.&lt;/ref&gt;<br /> # مذمت مجازات بر تغییر دین.&lt;ref&gt; اعراف، ۸۸؛ غافر، ۲۶.&lt;/ref&gt; بنابر این آیات، خداوند روش مستکبران را در قبال پدیده ارتداد و تغییر دین مذمت کرده است. <br /> # عدم تعلق اراده خداوند به خلق اندیشه یکسان.&lt;ref&gt;هود، ۱۸۸و۱۹۹؛ کافرون، ۶.&lt;/ref&gt; <br /> # تعیین مجازات مرتد صرفاً در آخرت.&lt;ref&gt; بقره، ۲۱۷؛ آل‌عمران، ۸۵-۹۰.&lt;/ref&gt;<br /> # بیان مسالمت‌آمیز بودن منطق قرآن در دعوت مردم به دین.&lt;ref&gt; نحل، ۱۲۵.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> ==== ارتداد ====<br /> به‌گفته کدیور، گرچه تبدیل ایمان به کفر بنابر آیات قرآن امری ناپسند است، اما اولاً ارتداد در قرآن به دو گونهٔ مبتنی بر تحقیق (ولو غلط) و مبتنی بر شهوت عملی و دنیاپرستی تقسیم شده و قرآن برای ارتداد علمی هیچ مجازاتی در دنیا و آخرت بیان نکرده، و ارتداد عملی و سیاسی هم تنها منجر به عذاب اخروی می‌گردد. وی همچنین بر آن است که اجرای حد مرتد دچار محدودیت‌ها و تعارض‌هایی است: ۱. بنابر قول مشهور، اجرای حد مختص زمان حضور معصوم(ع) است، ۲. عقلا در امور مهم مانند حفظ جان به خبر واحد ولو ثقه اعتماد نمی‌کنند، ۳. تهدید مرتد به مرگ، با نص قرآن تعارض دارد که مبتنی بر رد اجبار در دین است.(ص۲۰۶-۲۰۸)<br /> <br /> === حقوق مخالف سیاسی ===<br /> به‌گفته نویسنده، مخالف سیاسی مصداق یکی از این عناوین است: ناهی از منکر، محارب، یا باغی،(ص۲۲۲) و در هر صورت این حقوق را دارد: ۱. حق آزادی بیان در راستای اصلاح برنامه‌های سیاسی حاکمان، اصلاح ساختار سیاسی، یا تغییر نظام سیاسی، مستند به سخنان امام علی(ع) در نامه ۵۳ و خطبه ۲۱۶ و ۳۴،(ص۲۶۶و۲۶۷) ۲. حق فعالیت تشکیلاتی و اقدام سیاسی، مستند به آیات ۴۱ سوره حج، ۲۵ سوره حدید و آیات بیانگر امر به معروف و لزوم سرپیچی از حاکمان فاسد،(ص۲۶۷و۲۶۸) ۳. حق اطلاع از تصمیم‌های حاکمیت اعم از سیاسی، فرهنگی و اقتصادی، ۴. حفظ حیثیت و کرامت انسانی مخالفان سیاسی،(ص۲۶۹و۲۷۰) ۵. حق مصونیت جان و مال و آبرو و مصونیت از تعرض قضایی.(ص۲۷۰و۲۷۱)<br /> <br /> ===== بغی و محاربه =====<br /> کدیور بر آن است که فعالیت‌های سیاسی مسالمت‌آمیز، سخنرانی یا انتقاد کتبی و حتی قصد براندازی، قابل انطباق بر بغی و محاربه نیست، مگر اینکه با سلاح دست به عملی زنند.(ص۲۵۴) بر این اساس، در صورت وقوع بغی، این اقدام نوعی جرم سیاسی است که صرفاً باید تشکیلات بغات از بین برده شود و بنابراین اموال‌شان به غارت نمی‌رود، کودکان و زنان‌شان به اسارت و کنیزی نمی‌روند و برای آنها حکم اعدام خارج از میدان نبرد به‌عنوان حد شرعی صادر نمی‌شود.(ص۲۲۹-۲۳۷)<br /> <br /> باغی بنابر آنچه کدیور گفته، کسی است که: ۱. بنابر یک تئوری خاص با حاکمیت مخالفت می‌کند، ۲. دارای محلی خارج از دسترس است که حاکمیت به‌سادگی نتواند به آنجا دست‌ یابد، ۳. با همراهی افراد متعدد و گروه فراوان شکل می‌گیرد و اقدام مسلحانه دارد، ۴. علیه امام معصوم(ع) قیام کرده باشد، و به همین جهت حکم بغی در زمان غیبت معصوم(ع) در کتب فقهی نیامده و در فقه امامیه به رسمیت شناخته نشده است.(ص۲۲۹-۲۳۶) از نگاه کدیور، محارب کسی است که به‌قصد ترساندن مردم و با به‌کارگیری سلاح، آرامش، آزادی و امنیت عمومی را سلب کند. با این حال وی سلاح را دارای موضوعیت نمی‌داند، بلکه معتقد است سلاح اشاره به ابزار و قدرتی است که موجب ترساندن مردم می‌شود.(ص۲۴۶) از دید وی بغی و محاربه از عناوین قصدیه است و صدق احراز هر کدام متوقف بر احراز قصد است.(ص۲۵۴)<br /> <br /> === حقوق زنان ===<br /> نویسنده بر این باور است که در ادبیات دینی دو سیما از زن وجود دارد؛ ۱. انسانی متفاوت اما همپای مرد، بدون اینکه فرودست باشد، مانند آیه ۷۱ سوره توبه و ۳۵ سوره احزاب، و ۲. سیمای دیگری که مبتنی بر تفاوت و تبعیض حقوقی و نگاه درجه دوم به زن است و همان سیمای شرعی و فقهی است.(ص۲۹۸-۲۹۹) به‌باور نویسنده، تبعیض‌های موجود در سیمای شرعی و فقهی زن، در زمان نزول قرآن و در عصر پیامبر(ص) دارای سه ویژگی عقلایی، عادلانه و برتر بودن نسبت به راه‌حل‌های سایر مکاتب بوده است، اما اکنون با قرینه عقل می‌یابیم که این احکام از احکام متغیر است.(ص۳۰۵)<br /> <br /> === حقوق بشر و برده‌داری ===<br /> به‌باور نویسنده، قرآن کریم دوگانه فرد آزاد و برده را پذیرفته(ص۳۶۸) و احکام آن درباره بردگان(ص۳۴۲-۳۵۲) به‌معنای مخالفت صریح با میثاق حقوق بشر است،(ص۳۵۶) اما با این حال قرآن هیچکدام از اسباب برده ساختن افراد را امضا یا تأیید نکرده و حتی در این باره در نفی یا اثبات سخنی نگفته است.(ص۳۶۴) از طرف دیگر قرآن زوال برده‌داری را در چهار محور به رسمیت شناخته است: ۱.تشویق به آزاد کردن،&lt;ref&gt;بلد، ۱۱و۱۲.&lt;/ref&gt; ۲. تشویق به مکاتبه،&lt;ref&gt;نور، ۳۳،&lt;/ref&gt; ۳. آزادی بردگان از طریق زکات،&lt;ref&gt;توبه، ۶۰.&lt;/ref&gt; ۴. آزادی به‌عنوان خصال کفارات.&lt;ref&gt;مائده، ۸۹؛ نساء، ۹۲؛ مجادله، ۳.&lt;/ref&gt;(ص۳۶۵) به‌گفته وی، در نهایت با زوال سیره عقلا که مبنای اصلی حکم امضایی رقیت و مملوکیت در اسلام بوده، طبیعی است که این حکم نیز به‌عنوان حکم موقت و موسمی شرعی شناخته شود و هیچ دلیلی بر امضای ثابت رقیت در دست نیست و همه احکام عقلایی مشروط به تداوم عدالت و عقلایی بودن است.(ص۳۷۵)<br /> <br /> === حقوق غیرمسلمین ===<br /> به‌گفته کدیور، هیچ قالب از پیش تعیین شده‌ای برای همه زمان‌ها و مکان‌ها وجود دارد. بنابراین با توجه به یکسان نبودن شرایط، مقرراتی از قبیل جزیه و همچنین جزئیات قراردادها، جزو احکام ثابت نیست و این احکام اجتماعی اسلامی تنها متناسب و مرتبط با شرایط سیاسی عصر نزول مرتبط است.(ص۳۸۲-۳۸۶) محسن کدیور با اتکا به قرآن کریم، اصول و مبانی حقوق غیرمسلمانان را چنین می‌داند:<br /> <br /> * اصل کرامت ذاتی انسان که شامل غیرمسلمین نیز می‌شود.&lt;ref&gt;اسراء، ۷۰.&lt;/ref&gt;<br /> * اصل تکثر ادیان و اختلاف مردم در دین که به مشیت خداوند روی داده است.&lt;ref&gt;هود، ۱۱۸.&lt;/ref&gt; <br /> * مکلف نبودن مسلمانان به محاسبه و بازخواست از دین دیگران.&lt;ref&gt;شوری، ۱۵.&lt;/ref&gt; <br /> * همزیستی مسالمت‌آمیز و احترام متقابل؛ بدین ترتیب مسلمانان موظف‌اند با دیگران در صلح و آرامش باشند، نیکی ورزند و به انصاف عمل کنند.&lt;ref&gt;ممتحنه، ۸و۹.&lt;/ref&gt; <br /> * وفای به عهدهایی که در قالب قراردادهای معاهده، ذمه و استیمان، تمام روابط مسلمانان با غیرمسلمانان را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد.&lt;ref&gt;مائده، ۱.&lt;/ref&gt;<br /> * اصل مقابله به مثل با رعایت عدالت که بر اساس آن، مسلمانان در مقابله به مثل در برابر غیرمسلمانان نباید از چارچوب عدالت خارج شوند.&lt;ref&gt;بقره، ۱۹۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> == الزامات تفکیک حوزه عمومی و حوزه خصوصی==<br /> کدیور با اتکا به تفکیک حوزه عمومی و خصوصی، به اصلِ عدم عمومی بودن امور یا «عدم ولایت» تأکید می‌کند و جواز تجسس و تفتیش را نیازمند دلیل معتبر شرعی می‌داند.(ص۵۳) وی همچنین بر اساس آیه ۱۲ سوره حجرات بر آن است که نه‌تنها رعایت حریم زندگی خصوصی مسلمانان واجب است، بلکه این امر درباره غیرمسلمانان نیز صادق است.(ص۵۶) به‌گفته وی، یکی از مصادیق حرمت تجسس، تفتیش عقیده است و اگر شخصی به هر دلیلی تمایلی به اظهار کردن نظر خود ندارد، نمی‌توان او را وادار کرد و حتی نمی‌توان کسی را به‌دلیل داشتن عقیده‌ای خاص مجازات کرد.(ص۵۷) وی گرچه بر فریضه امر به معروف و نهی از منکر تأکید می‌کند و می‌گوید ساکنان یک جامعه اسلامی مجاز نیستند در حوزه عمومی مرتکب گناه علنی شوند یا تظاهر به گناه کنند،(ص۶۰) اما با این حال، رعایت نکردن شرایط این واجب دینی می‌تواند به‌سادگی از آن حربه‌ای برای دخالت ناروا در زندگی خصوصی مردم بسازد.(ص۶۱) <br /> <br /> به‌گفته کدیور، پرداختن به دینداری دیگران نیازمند تدوین قانونی است که حداقل‌های غیرقابل تأویل و تغییر زندگی خصوصی را به رسمیت بشناسد و علاوه بر این، لزومی ندارد که دائره حسبه نهادی دولتی باشد، چرا که چنین نهادی می‌تواند به‌عنوان نهادی مدنی فعالیت کند.(ص۶۵-۶۶)<br /> <br /> == ارزیابی و نقد کتاب ==<br /> نقدهای متعددی بر کتاب حق‌الناس به تفکیک مقاله‌های این کتاب نگاشته شده است. در وبگاه محسن کدیور به [https://kadivar.com/13826/ فهرست و متن کامل نقدهای کتاب حق‌‌الناس] اشاره شده است. برخی از نقدها چنین است:<br /> <br /> * بهزاد حمیدیه، استادیار دانشکده الهیات دانشگاه تهران، نوشتار کدیور را دارای چالش مفهومی و مصداقی می‌داند: ۱. چالش مفهومی: وجود عقل عرفی واحد عقلا در عالم مدرن، در چارچوب پلورالیزم معرفتی بی‌معنا است، ۲. چالش‌های مصداقی: بیطرفانه نبودن، و استدلال با پیشفرض‌های برآمده از اعلامیه حقوق بشر. به‌باور حمیدیه، کدیور در جهت استنباط حکم خدا، از منابع و نصوص روایی شرعی بهره نگرفته است.&lt;ref&gt;حمیدیه، [https://kadivar.com/wp-content/uploads/2015/05/سه-گانه-بدیع-اصول-فقه-کدیوری.pdf «سه‌گانه بدیع اصول فقه کدیور»]، روزنامه رسالت، ۲۶ و ۲۷ مهر ۱۳۸۲ش.&lt;/ref&gt;<br /> * احمد شجاعی گفتاری را تحت‌عنوان «آزادی توأم با مسئولیت»، در نقد مقاله «آزادی عقیده و مذهب در دین اسلام» مطرح می‌کند که در ضمن بخش‌هایی از آن، کدیور را غافل از تفکیک آزادی تکوینی و تشریعی معرفی می‌کند. به‌گفته شجاعی، آنچه معارض آزادی تکوینی است، التزام و اجبار تکوینی است نه تشریعی، و در نتیجه، انسان هر چقدر در پذیرش دین تکویناً آزاد است اما تشریعاً نه‌تنها آزاد نیست، بلکه موظف است با بهره‌گیری از آزادی تکوینی، عقاید حق را از ناشایست باز شناخته و به آن ملتزم باشد.&lt;ref&gt;شجاعی، [http://dl.islamicdoc.com/site/catalogue/474861# «آزادی توأم با مسئولیت»]، ماهنامه آفتاب، شماره ۲۹، مهرماه ۱۳۸۲ش، ص ۱۲۸-۱۳۳. &lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس}}<br /> ==منابع==<br /> {{منابع}}<br /> *[https://t.me/Mohsen_Kadivar_Official/2617 «انتشار ویرایش دوم کتاب حق الناس به زبان انگلیسی»]، کانال تلگرام محسن کدیور. تاریخ بازدید: ۱۴۰۱/۱۱/۱۵<br /> *حمیدیه، بهزاد، سه گانه بدیع اصول فقه کدیور، روزنامه رسالت، ۲۶ و ۲۷ مهر ۱۳۸۲ش.<br /> *رضائیه، سارا، «عدالت و حق آدمی در اسلام معنوی»، فصلنامه نقد دینی، شماره ۶، ۱۴۰۰ش.<br /> *[https://kadivar.com/%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87/ «زندگی‌نامه محسن کدیور»]، سایت محسن کدیور، تاریخ بازدید: ۱۴۰۱/۱۱/۱۴ش.<br /> *شجاعی، احمد، آزادی توأم با مسئولیت، ماهنامه آفتاب، شماره ۲۹، مهرماه ۱۳۸۲ش، ص ۱۲۸-۱۳۳.<br /> *کدیور، محسن، حق الناس (اسلام و حقوق بشر)، نشر نی، ۱۳۸۷ش.<br /> {{پایان}}<br /> [[رده:کتاب‌های فقه حقوق بشر]]<br /> [[رده:مقالات کتاب‌شناسی]]<br /> [[رده:کتاب‌های محسن کدیور]]<br /> [[en:Rights of the People: Islam and Human Rights (book)]]</div>

Mahjoor60 https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%AD%D9%82_%D8%A7%D9%84%D9%86%D8%A7%D8%B3:_%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85_%D9%88_%D8%AD%D9%82%D9%88%D9%82%E2%80%8C_%D8%A8%D8%B4%D8%B1_(%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8)&diff=67552 2026-05-21T08:10:58Z

<p>Mahjoor60: /* گزارش ساختار */</p> <hr /> <div>{{ویرایش}}<br /> {{نویسنده| رضا شمس}}<br /> {{جعبه اطلاعات کتاب<br /> | عنوان = حق‌الناس: اسلام و حقوق بشر<br /> | تصویر = ،حق الناس اسلام وحقوق بشر.jpg <br /> | نویسنده = محسن کدیور<br /> | موضوع = [[سازگاری میان اسلام و مدرنیته]]<br /> | سبک = تحلیلی-انتقادی<br /> | زبان = فارسی<br /> | تعداد جلد = ۱<br /> | تعداد صفحات = ۴۳۶<br /> | قطع = شومیز<br /> | ناشر = انتشارات کویر<br /> | محل نشر = تهران<br /> | تاریخ نشر = ۱۳۸۷ش<br /> | نوبت چاپ = اول<br /> |نسخه الکترونیکی= [https://kadivar.com/7319/ متن کتاب حق الناس (اسلام و حقوق بشر)]<br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> <br /> '''حق‌الناس: اسلام و حقوق‌ بشر'''، نوشته [[محسن کدیور]]، کتابی به زبان فارسی است که در آن سه شرط عاقلانه، عادلانه و بهترین راه‌حل بودن برای احکام فقه معاملات لازم دانسته شده است. به نوشته کدیور، احکام مذکور در زمان پیامبر(ص) از این ویژگی برخوردار بوده‌اند و اگر امروزه حکمی فاقد این سه شرط باشد از احکام متغیر اسلام، منسوخ و محکوم به بطلان است.<br /> <br /> نویسنده معتقد است رویکرد مرسوم و مشهور در اسلام تعارض با مدرنیته و [[حقوق بشر]] است. اسلام سنتی در چند محور، نظیر برابری حقوق زنان با مردان، مسلمانان با غیرمسلمانان، بردگان با انسان‌های آزاد و مسائلی مثل آزادی در عقیده و مذهب، با حقوق بشر ناسازگار است. وی بر آن است که برای نمونه، در دیدگاه اسلام سنتی تبعیض‌هایی در حق طلاق و ارث زنان صورت گرفته که البته در زمان نزول قرآن و عصر پیامبر(ص) عاقلانه و عادلانه بوده‌اند، اما اکنون با قرینه عقل می‌یابیم که از احکام متغیر و منسوخ‌اند. <br /> <br /> کدیور در این کتاب به آیاتی از قرآن کریم استناد کرده که ضامن آزادی عقیده‌اند و همچنین مجازات مرگ برای مرتد را در تعارض با نص قرآن دانسته است. وی با استناد به آیاتی از سوره حج و حدید و نیز سخنانی از امام علی(ع)، حقوق مخالف سیاسی را مطرح کرده است. تأکید بر فرودست نبودن زنان، زوال برده‌داری، توجه به حقوق غیرمسلمانان و لزوم رعایت [[حریم خصوصی]] مسلمانان و غیرمسلمانان با تکیه بر آیات قرآن کریم از دیگر موارد مذکور در کتاب حق‌الناس است.<br /> <br /> کتاب حق‌الناس گردآوری مجموعه مقالاتی است که در سال‌های ۱۳۷۷ تا ۱۳۸۵ش نوشته شده و به‌صورت جداگانه به چاپ رسیده‌اند. نقدهایی بر این کتاب وارد شده است؛ برای نمونه بهزاد حمیدیه استدلال بر اساس پیشفرض‌های برآمده از حقوق بشر را از اشکالات کتاب دانسته و معتقد است که کدیور از از منابع روایی شرعی بهره نگرفته است.<br /> <br /> == معرفی کتاب و نویسنده ==<br /> محسن کدیور (زاده ۱۳۳۸ش)، مجتهد نواندیش با اجازه اجتهاد از [[حسینعلی منتظری]] و دانش‌آموخته دکتری فلسفه و حکمت اسلامی از دانشگاه تربیت مدرس تهران است. او از سال ۱۳۸۸ش در دانشگاه دوک امریکا مشغول به تدریس است.&lt;ref&gt;[https://kadivar.com/%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87/ «زندگی‌نامه محسن کدیور»]، سایت محسن کدیور.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> وی مقالات منتشرشده در کتاب حقوق بشر را بین سال‌های ۱۳۷۷ تا ۱۳۸۵ش نوشته و به‌صورت جداگانه منتشر کرده است. این مجموعه اولین بار در سال ۱۳۸۷ش در قالب کتاب در انتشارات کویر چاپ شد(ص۱۱).<br /> <br /> کتاب حق‌الناس در «مجموعه ترجمه متفکران مدرن مسلمان» از سوی دانشگاه ادینبورگ به زبان انگلیسی ترجمه و چاپ شده و اولین کتاب نویسنده‌ای ایرانی و اولین کتاب ترجمه‌شده از زبان فارسی در این مجموعه است.&lt;ref&gt;[https://t.me/Mohsen_Kadivar_Official/2617 «انتشار ویرایش دوم کتاب حق الناس به زبان انگلیسی»]، کانال تلگرام محسن کدیور.&lt;/ref&gt; از کدیور همچنین دوازده مقاله مرتبط با مباحث حقوق بشر در [[دغدغه‌های حکومت دینی (کتاب)|کتاب دغدغه‌های حکومت دینی]] منتشر شده است؛ این اثر را نشر نی در سال ۱۳۷۹ش چاپ کرده است(ص۱۱). <br /> <br /> === گزارش ساختار ===<br /> کتاب «حق‌الناس: اسلام و حقوق بشر»، نوشته [[محسن کدیور]]، حاوی چهارده مقاله در زمینه اسلام و حقوق بشر است که دیدگاه رایج عالمان مسلمان در مواجهه با حقوق بشر را نقد کرده است. از نگاه نویسنده، ایمان به خدا، باور به آخرت و پیروی از تعالیم پیامبر اسلام(ص) در ذات خود هیچ تعارضی با رویکرد انسانی حقوق بشر ندارند. وی کتاب را در پنج بخش موضوعی تنظیم کرده است: <br /> <br /> # «مبادی بحث اسلام و حقوق بشر»: سه مقاله: ۱. «از اسلام تاریخی به اسلام معنوی»، مقایسه رویکرد دیدگاه سنتی از اسلام با رویکرد غایتمدار؛ ۲. «اصول سازگاری اسلام و مدرنیته»، درباره نسبت اسلام و مدرنیته به‌مثابه مجموعه‌ای که حقوق بشر جزئی از آن است و ۳. «پیش‌درآمدی بر بحث عمومی و خصوصی در فرهنگ اسلامی» با نگاه به حقوق بشر؛<br /> # «اسلام و حقوق بشر»: سه مقاله: ۱. «امام سجاد(ع) و حقوق مردم»، درباره رساله حقوق امام سجاد(ع) و معنای حق در متون دینی؛ ۲. مصاحبه مکتوب «حقوق بشر و روشنفکری دینی» درباره نسبت اسلام سنتی با اعلامیه جهانی حقوق بشر، میثاق‌های وابسته و راه‌حلی برای سازگاری اسلام و اندیشه حقوق بشر و ۳. «حقوق بشر، لائیسیته و دین» درباره نسبت حقوق بشر با دو اندیشه رقیب معاصر، یعنی اندیشه دینی و اندیشه لائیک؛<br /> # «آزادی عقیدتی دینی و سیاسی»: دو مقاله: ۱. «آزادی عقیده و مذهب در اسلام و اسناد حقوق بشر» که مجازات ارتداد را بررسی کرده است و ۲. «حقوق مخالف سیاسی در جامعه دینی»، با نگاه به نهضت عاشورا و سیره امام علی. این مقاله بر آن است که آزادی سیاسی لازمه اصیل حضور اسلام در عرصه عمومی است. در ضمیمه این مقاله، احکام [[بغی]] و [[محاربه]] به‌شیوه فقه سنتی استنباط شده است؛ <br /> # «حقوق زنان»: دو مقاله: ۱. «روشنفکری دینی و حقوق زنان» در تحلیل محورهای چالش اسلام سنتی با اندیشه [[حقوق بشر]] در حوزه زنان و ۲. «حقوق زنان در آخرت»؛<br /> # «دیگر مباحث حقوق بشر»: سه مقاله: ۱. «معضل برده‌داری در اسلام معاصر»؛ ۲. «حقوق غیرمسلمانان در اسلام معاصر» و ۳. «تأمین اجتماعی از منظر تعالیم اسلامی»(ص۱۰-۱۲).<br /> <br /> ==اسلام غایت‌مدار: راه‌حل تعارض اسلام سنتی و مدرنیته==<br /> به‌گفته کدیور، اسلام غایت‌مدار یا معنوی تنها رویکرد کارآمد در حل ناسازگاری اسلام و مدرنیته است. در همین راستا، وی با سنتی و تاریخی خواندن تلقی رایج و مشهور از احکام اسلام، بر آن است که تقریرهای موجود در راستای سازگار کردن اسلام و مدرنیته ناکارآمد است؛ از جمله تفکیک ثابت و متغیر که حاصل سه تقریر مختلف از [[محمدحسین طباطبایی|سید محمدحسین طباطبایی]]، [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نایینی]] و [[سید محمدباقر صدر]] است، و همچنین رویکرد فقه حکومتی از [[امام خمینی(ره)]].<br /> <br /> کدیور بر آن است که اسلام سنتی رویکرد فقهی ناسازگار با حقوق بشر و صریح در تبعیض حقوقی بین انسان‌ها را بر رویکردی ترجیح می‌دهد که سازگار با حقوق بشر است و به ذاتی بودن حقوق انسان باور دارد.(ص۱۷-۳۴)<br /> <br /> ===تبیین نظریه اسلام غایت‌مدار===<br /> به‌گفته محسن کدیور، احکام شرعی غیرعبادی در عصر نزول سه ویژگی داشته‌اند که امروز هم باید همان شروط را داشته باشند؛ باید بر اساس عرف روز عقلایی محسوب شوند، عادلانه باشند، و برترین راه‌حل نسبت به سایر مکاتب و ادیان باشند. به باور وی، همانطور که قرآن و سنت می‌توانند ناسخ احکام پیشین باشند، عقل نیز شأن ناسخیت دارد. با این حال احکامی که بر این اساس در غیر دوره نزول به دست می‌آید، به هیچ‌وجه به دین نسبت داده نمی‌شود و بنابراین کماکان تشریع به دست شارع باقی می‌ماند.<br /> <br /> کدیور بر آن است که مجموعه تعالیم اسلام چهار بخش است: ۱. امور ایمانی و اعتقادی، ۲. امور اخلاقی، ۳. امور عبادی، و ۴. احکام شرعی غیر عبادی که به آن فقه معاملات می‌گویند. بدین ترتیب کدیور معتقد است بیش از ۹۸ درصد آیات قرآن به تبیین سه بخش اول اختصاص داده شده، اما در اسلام سنتی همان دو درصد باقیمانده اهمیت زیادی یافته، تا آنجا که سایر اجزا را تحت‌تأثیر قرار می‌دهد.(ص۱۳۸-۱۴۸)<br /> <br /> === مبانی و پیشفرض‌های اسلام سنتی و اسلام غایت‌مدار ===<br /> کدیور در بیان مبانی اسلام غایتمدار به مواردی اشاره کرده است؛ از جمله: ۱. پذیرش ذاتی بودن حسن و قبح و فهم مفاهیم اخلاقی چون عدل، بدون نیاز به دین،(ص۱۵۳) و ۲. پذیرفتن عقل به‌عنوان منبع دینی، ۳. تعبدی و توقیفی نبودن احکام غیرعبادی، و ۴. مکلف بودن همه انسان‌ها به احکام شریعت، حتی اگر مسلمان نباشند. <br /> <br /> نویسنده با معتبر خواندن اعلامیه جهانی حقوق بشر، معتقد به اهمیت عقل جمعی آدمی است که در پس تجارب مستمر جوامع انسانی به کشف می‌پردازد و یافته‌های خود را نهایی نمی‌داند. از دید وی همچنین امری نیکو و ارزشمند است که بنابر اعلامیه حقوق بشر، حقوق انسان در حوزه عمومی بدون توجه به مذهب شخص و بدون توجه به الحاد یا توحید، به رسمیت شناخته می‌شود.(ص۱۲۲و۱۲۳)<br /> <br /> چنانکه کدیور در بیان مبانی اسلام سنتی گفته، در اسلام سنتی بحثی از حقوق واقعی انسان‌ها در مبانی معرفتی، دین‌شناختی و انسان‌شناختی دیده نمی‌شود؛ چرا که این حقوق فراتر از درک انسانی دانسته می‌شود. بدین ترتیب، آنچه در اسلام سنتی در دسترس قرار می‌گیرد، تنها احکام شرعی است که گرچه عادلانه تلقی می‌شود اما نسبت به دین، جنسیت، حریت و فقاهت بین انسان‌ها تفاوت قائل می‌شود. به‌باور کدیور همچنین اسلام سنتی مبتنی بر ناتوانی درک عقل انسان از امور است، و در نهایت، تمامی یا بیشتر احکام شرعی، به‌مثابه قانون ثابت قلمداد می‌شود.(ص۱۲۰و۱۲۱)<br /> <br /> ==حل تعارض احکام اسلام سنتی با اسلام غایت‌مدار==<br /> به‌گفته محسن کدیور، آن دسته از احکام شرعی که در اسلام سنتی استنباط شده و با حقوق بشر تعارض دارد، برآمده از فرایند اجتهاد و مستند به قرآن و احادیث معتبر است و نباید گمان کرد که علمای اسلام سنتی از روی عمد بر خلاف ضوابط حقوق بشر رأی داده‌اند، بلکه در زمان استنباط احکام اساساً به ضوابط حقوق بشر توجهی نمی‌شود.(ص۱۱۵) با این حال وی بر آن است که ناسازگاری احکام اسلام سنتی با حقوق بشر چند محور اصلی دارد: ۱. نابرابری حقوقی غیرمسلمانان با مسلمانان، ۲. نابرابری حقوقی زنان با مردان، ۳. نابرابری حقوق بردگان با انسان‌های آزاد، ۴. نابرابری عوام با فقیهان در حوزه عمومی، ۵. عدم آزادی عقیده و مذهب، و مجازات ارتداد، ۶. مجازات‌های خودسرانه، مجازات‌های خشن و شکنجه.(ص۹۶-۱۱۴) بررسی پاره‌ای از این موارد به‌همراه راه‌حل کدیور برای رفع تعارض میان احکام شرعی و ضوابط حقوق بشر، در ادامه خواهد آمد: <br /> <br /> === آزادی عقیده و مذهب ===<br /> به‌گفته کدیور، آزادی عقیده و مذهب حسن و مطلوبیت عقلی دارد(ص۱۸۲) و هفت دسته از آیات قرآن کریم به آزادی عقیده و اختیار در انتخاب مذهب دلالت دارد و علاوه بر آن، هیچ مجازات دنیوی بر اختیار دین و عقیده باطل تعیین نشده، اگرچه قرآن صریحاً دینی غیر از اسلام را نمی‌پذیرد و منکران را به عذاب اخروی وعده داده است.(ص۱۹۵و۲۰۶) این هفت دسته از آیات عبارتند از:<br /> # نفی اکراه و اجبار در دین:&lt;ref&gt;بقره، ۲۵۶.&lt;/ref&gt; به‌گفته وی، رد اجبار مساوی پذیرش آزادی در امر دین است و لازمه آن آزادی در دو امر است: آزادی در ورود به دین و آزادی در خروج از آن.<br /> # آزادی در انتخاب هدایت و ضلالت در دنیا و اختصاص مجازات به سرای آخرت.&lt;ref&gt;کهف، ۲۹؛ زمر، ۴۱.&lt;/ref&gt;<br /> # وظیفه پیامبر ابلاغ حق است، نه اجبار حق و سلب آزادی.&lt;ref&gt;غاشیه، ۲۱و۲۲؛ فرقان، ۵۶-۵۸.&lt;/ref&gt;<br /> # مذمت مجازات بر تغییر دین.&lt;ref&gt; اعراف، ۸۸؛ غافر، ۲۶.&lt;/ref&gt; بنابر این آیات، خداوند روش مستکبران را در قبال پدیده ارتداد و تغییر دین مذمت کرده است. <br /> # عدم تعلق اراده خداوند به خلق اندیشه یکسان.&lt;ref&gt;هود، ۱۸۸و۱۹۹؛ کافرون، ۶.&lt;/ref&gt; <br /> # تعیین مجازات مرتد صرفاً در آخرت.&lt;ref&gt; بقره، ۲۱۷؛ آل‌عمران، ۸۵-۹۰.&lt;/ref&gt;<br /> # بیان مسالمت‌آمیز بودن منطق قرآن در دعوت مردم به دین.&lt;ref&gt; نحل، ۱۲۵.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> ==== ارتداد ====<br /> به‌گفته کدیور، گرچه تبدیل ایمان به کفر بنابر آیات قرآن امری ناپسند است، اما اولاً ارتداد در قرآن به دو گونهٔ مبتنی بر تحقیق (ولو غلط) و مبتنی بر شهوت عملی و دنیاپرستی تقسیم شده و قرآن برای ارتداد علمی هیچ مجازاتی در دنیا و آخرت بیان نکرده، و ارتداد عملی و سیاسی هم تنها منجر به عذاب اخروی می‌گردد. وی همچنین بر آن است که اجرای حد مرتد دچار محدودیت‌ها و تعارض‌هایی است: ۱. بنابر قول مشهور، اجرای حد مختص زمان حضور معصوم(ع) است، ۲. عقلا در امور مهم مانند حفظ جان به خبر واحد ولو ثقه اعتماد نمی‌کنند، ۳. تهدید مرتد به مرگ، با نص قرآن تعارض دارد که مبتنی بر رد اجبار در دین است.(ص۲۰۶-۲۰۸)<br /> <br /> === حقوق مخالف سیاسی ===<br /> به‌گفته نویسنده، مخالف سیاسی مصداق یکی از این عناوین است: ناهی از منکر، محارب، یا باغی،(ص۲۲۲) و در هر صورت این حقوق را دارد: ۱. حق آزادی بیان در راستای اصلاح برنامه‌های سیاسی حاکمان، اصلاح ساختار سیاسی، یا تغییر نظام سیاسی، مستند به سخنان امام علی(ع) در نامه ۵۳ و خطبه ۲۱۶ و ۳۴،(ص۲۶۶و۲۶۷) ۲. حق فعالیت تشکیلاتی و اقدام سیاسی، مستند به آیات ۴۱ سوره حج، ۲۵ سوره حدید و آیات بیانگر امر به معروف و لزوم سرپیچی از حاکمان فاسد،(ص۲۶۷و۲۶۸) ۳. حق اطلاع از تصمیم‌های حاکمیت اعم از سیاسی، فرهنگی و اقتصادی، ۴. حفظ حیثیت و کرامت انسانی مخالفان سیاسی،(ص۲۶۹و۲۷۰) ۵. حق مصونیت جان و مال و آبرو و مصونیت از تعرض قضایی.(ص۲۷۰و۲۷۱)<br /> <br /> ===== بغی و محاربه =====<br /> کدیور بر آن است که فعالیت‌های سیاسی مسالمت‌آمیز، سخنرانی یا انتقاد کتبی و حتی قصد براندازی، قابل انطباق بر بغی و محاربه نیست، مگر اینکه با سلاح دست به عملی زنند.(ص۲۵۴) بر این اساس، در صورت وقوع بغی، این اقدام نوعی جرم سیاسی است که صرفاً باید تشکیلات بغات از بین برده شود و بنابراین اموال‌شان به غارت نمی‌رود، کودکان و زنان‌شان به اسارت و کنیزی نمی‌روند و برای آنها حکم اعدام خارج از میدان نبرد به‌عنوان حد شرعی صادر نمی‌شود.(ص۲۲۹-۲۳۷)<br /> <br /> باغی بنابر آنچه کدیور گفته، کسی است که: ۱. بنابر یک تئوری خاص با حاکمیت مخالفت می‌کند، ۲. دارای محلی خارج از دسترس است که حاکمیت به‌سادگی نتواند به آنجا دست‌ یابد، ۳. با همراهی افراد متعدد و گروه فراوان شکل می‌گیرد و اقدام مسلحانه دارد، ۴. علیه امام معصوم(ع) قیام کرده باشد، و به همین جهت حکم بغی در زمان غیبت معصوم(ع) در کتب فقهی نیامده و در فقه امامیه به رسمیت شناخته نشده است.(ص۲۲۹-۲۳۶) از نگاه کدیور، محارب کسی است که به‌قصد ترساندن مردم و با به‌کارگیری سلاح، آرامش، آزادی و امنیت عمومی را سلب کند. با این حال وی سلاح را دارای موضوعیت نمی‌داند، بلکه معتقد است سلاح اشاره به ابزار و قدرتی است که موجب ترساندن مردم می‌شود.(ص۲۴۶) از دید وی بغی و محاربه از عناوین قصدیه است و صدق احراز هر کدام متوقف بر احراز قصد است.(ص۲۵۴)<br /> <br /> === حقوق زنان ===<br /> نویسنده بر این باور است که در ادبیات دینی دو سیما از زن وجود دارد؛ ۱. انسانی متفاوت اما همپای مرد، بدون اینکه فرودست باشد، مانند آیه ۷۱ سوره توبه و ۳۵ سوره احزاب، و ۲. سیمای دیگری که مبتنی بر تفاوت و تبعیض حقوقی و نگاه درجه دوم به زن است و همان سیمای شرعی و فقهی است.(ص۲۹۸-۲۹۹) به‌باور نویسنده، تبعیض‌های موجود در سیمای شرعی و فقهی زن، در زمان نزول قرآن و در عصر پیامبر(ص) دارای سه ویژگی عقلایی، عادلانه و برتر بودن نسبت به راه‌حل‌های سایر مکاتب بوده است، اما اکنون با قرینه عقل می‌یابیم که این احکام از احکام متغیر است.(ص۳۰۵)<br /> <br /> === حقوق بشر و برده‌داری ===<br /> به‌باور نویسنده، قرآن کریم دوگانه فرد آزاد و برده را پذیرفته(ص۳۶۸) و احکام آن درباره بردگان(ص۳۴۲-۳۵۲) به‌معنای مخالفت صریح با میثاق حقوق بشر است،(ص۳۵۶) اما با این حال قرآن هیچکدام از اسباب برده ساختن افراد را امضا یا تأیید نکرده و حتی در این باره در نفی یا اثبات سخنی نگفته است.(ص۳۶۴) از طرف دیگر قرآن زوال برده‌داری را در چهار محور به رسمیت شناخته است: ۱.تشویق به آزاد کردن،&lt;ref&gt;بلد، ۱۱و۱۲.&lt;/ref&gt; ۲. تشویق به مکاتبه،&lt;ref&gt;نور، ۳۳،&lt;/ref&gt; ۳. آزادی بردگان از طریق زکات،&lt;ref&gt;توبه، ۶۰.&lt;/ref&gt; ۴. آزادی به‌عنوان خصال کفارات.&lt;ref&gt;مائده، ۸۹؛ نساء، ۹۲؛ مجادله، ۳.&lt;/ref&gt;(ص۳۶۵) به‌گفته وی، در نهایت با زوال سیره عقلا که مبنای اصلی حکم امضایی رقیت و مملوکیت در اسلام بوده، طبیعی است که این حکم نیز به‌عنوان حکم موقت و موسمی شرعی شناخته شود و هیچ دلیلی بر امضای ثابت رقیت در دست نیست و همه احکام عقلایی مشروط به تداوم عدالت و عقلایی بودن است.(ص۳۷۵)<br /> <br /> === حقوق غیرمسلمین ===<br /> به‌گفته کدیور، هیچ قالب از پیش تعیین شده‌ای برای همه زمان‌ها و مکان‌ها وجود دارد. بنابراین با توجه به یکسان نبودن شرایط، مقرراتی از قبیل جزیه و همچنین جزئیات قراردادها، جزو احکام ثابت نیست و این احکام اجتماعی اسلامی تنها متناسب و مرتبط با شرایط سیاسی عصر نزول مرتبط است.(ص۳۸۲-۳۸۶) محسن کدیور با اتکا به قرآن کریم، اصول و مبانی حقوق غیرمسلمانان را چنین می‌داند:<br /> <br /> * اصل کرامت ذاتی انسان که شامل غیرمسلمین نیز می‌شود.&lt;ref&gt;اسراء، ۷۰.&lt;/ref&gt;<br /> * اصل تکثر ادیان و اختلاف مردم در دین که به مشیت خداوند روی داده است.&lt;ref&gt;هود، ۱۱۸.&lt;/ref&gt; <br /> * مکلف نبودن مسلمانان به محاسبه و بازخواست از دین دیگران.&lt;ref&gt;شوری، ۱۵.&lt;/ref&gt; <br /> * همزیستی مسالمت‌آمیز و احترام متقابل؛ بدین ترتیب مسلمانان موظف‌اند با دیگران در صلح و آرامش باشند، نیکی ورزند و به انصاف عمل کنند.&lt;ref&gt;ممتحنه، ۸و۹.&lt;/ref&gt; <br /> * وفای به عهدهایی که در قالب قراردادهای معاهده، ذمه و استیمان، تمام روابط مسلمانان با غیرمسلمانان را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد.&lt;ref&gt;مائده، ۱.&lt;/ref&gt;<br /> * اصل مقابله به مثل با رعایت عدالت که بر اساس آن، مسلمانان در مقابله به مثل در برابر غیرمسلمانان نباید از چارچوب عدالت خارج شوند.&lt;ref&gt;بقره، ۱۹۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> == الزامات تفکیک حوزه عمومی و حوزه خصوصی==<br /> کدیور با اتکا به تفکیک حوزه عمومی و خصوصی، به اصلِ عدم عمومی بودن امور یا «عدم ولایت» تأکید می‌کند و جواز تجسس و تفتیش را نیازمند دلیل معتبر شرعی می‌داند.(ص۵۳) وی همچنین بر اساس آیه ۱۲ سوره حجرات بر آن است که نه‌تنها رعایت حریم زندگی خصوصی مسلمانان واجب است، بلکه این امر درباره غیرمسلمانان نیز صادق است.(ص۵۶) به‌گفته وی، یکی از مصادیق حرمت تجسس، تفتیش عقیده است و اگر شخصی به هر دلیلی تمایلی به اظهار کردن نظر خود ندارد، نمی‌توان او را وادار کرد و حتی نمی‌توان کسی را به‌دلیل داشتن عقیده‌ای خاص مجازات کرد.(ص۵۷) وی گرچه بر فریضه امر به معروف و نهی از منکر تأکید می‌کند و می‌گوید ساکنان یک جامعه اسلامی مجاز نیستند در حوزه عمومی مرتکب گناه علنی شوند یا تظاهر به گناه کنند،(ص۶۰) اما با این حال، رعایت نکردن شرایط این واجب دینی می‌تواند به‌سادگی از آن حربه‌ای برای دخالت ناروا در زندگی خصوصی مردم بسازد.(ص۶۱) <br /> <br /> به‌گفته کدیور، پرداختن به دینداری دیگران نیازمند تدوین قانونی است که حداقل‌های غیرقابل تأویل و تغییر زندگی خصوصی را به رسمیت بشناسد و علاوه بر این، لزومی ندارد که دائره حسبه نهادی دولتی باشد، چرا که چنین نهادی می‌تواند به‌عنوان نهادی مدنی فعالیت کند.(ص۶۵-۶۶)<br /> <br /> == ارزیابی و نقد کتاب ==<br /> نقدهای متعددی بر کتاب حق‌الناس به تفکیک مقاله‌های این کتاب نگاشته شده است. در وبگاه محسن کدیور به [https://kadivar.com/13826/ فهرست و متن کامل نقدهای کتاب حق‌‌الناس] اشاره شده است. برخی از نقدها چنین است:<br /> <br /> * بهزاد حمیدیه، استادیار دانشکده الهیات دانشگاه تهران، نوشتار کدیور را دارای چالش مفهومی و مصداقی می‌داند: ۱. چالش مفهومی: وجود عقل عرفی واحد عقلا در عالم مدرن، در چارچوب پلورالیزم معرفتی بی‌معنا است، ۲. چالش‌های مصداقی: بیطرفانه نبودن، و استدلال با پیشفرض‌های برآمده از اعلامیه حقوق بشر. به‌باور حمیدیه، کدیور در جهت استنباط حکم خدا، از منابع و نصوص روایی شرعی بهره نگرفته است.&lt;ref&gt;حمیدیه، [https://kadivar.com/wp-content/uploads/2015/05/سه-گانه-بدیع-اصول-فقه-کدیوری.pdf «سه‌گانه بدیع اصول فقه کدیور»]، روزنامه رسالت، ۲۶ و ۲۷ مهر ۱۳۸۲ش.&lt;/ref&gt;<br /> * احمد شجاعی گفتاری را تحت‌عنوان «آزادی توأم با مسئولیت»، در نقد مقاله «آزادی عقیده و مذهب در دین اسلام» مطرح می‌کند که در ضمن بخش‌هایی از آن، کدیور را غافل از تفکیک آزادی تکوینی و تشریعی معرفی می‌کند. به‌گفته شجاعی، آنچه معارض آزادی تکوینی است، التزام و اجبار تکوینی است نه تشریعی، و در نتیجه، انسان هر چقدر در پذیرش دین تکویناً آزاد است اما تشریعاً نه‌تنها آزاد نیست، بلکه موظف است با بهره‌گیری از آزادی تکوینی، عقاید حق را از ناشایست باز شناخته و به آن ملتزم باشد.&lt;ref&gt;شجاعی، [http://dl.islamicdoc.com/site/catalogue/474861# «آزادی توأم با مسئولیت»]، ماهنامه آفتاب، شماره ۲۹، مهرماه ۱۳۸۲ش، ص ۱۲۸-۱۳۳. &lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس}}<br /> ==منابع==<br /> {{منابع}}<br /> *[https://t.me/Mohsen_Kadivar_Official/2617 «انتشار ویرایش دوم کتاب حق الناس به زبان انگلیسی»]، کانال تلگرام محسن کدیور. تاریخ بازدید: ۱۴۰۱/۱۱/۱۵<br /> *حمیدیه، بهزاد، سه گانه بدیع اصول فقه کدیور، روزنامه رسالت، ۲۶ و ۲۷ مهر ۱۳۸۲ش.<br /> *رضائیه، سارا، «عدالت و حق آدمی در اسلام معنوی»، فصلنامه نقد دینی، شماره ۶، ۱۴۰۰ش.<br /> *[https://kadivar.com/%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87/ «زندگی‌نامه محسن کدیور»]، سایت محسن کدیور، تاریخ بازدید: ۱۴۰۱/۱۱/۱۴ش.<br /> *شجاعی، احمد، آزادی توأم با مسئولیت، ماهنامه آفتاب، شماره ۲۹، مهرماه ۱۳۸۲ش، ص ۱۲۸-۱۳۳.<br /> *کدیور، محسن، حق الناس (اسلام و حقوق بشر)، نشر نی، ۱۳۸۷ش.<br /> {{پایان}}<br /> [[رده:کتاب‌های فقه حقوق بشر]]<br /> [[رده:مقالات کتاب‌شناسی]]<br /> [[رده:کتاب‌های محسن کدیور]]<br /> [[en:Rights of the People: Islam and Human Rights (book)]]</div>

Mahjoor60 https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%AD%D9%82_%D8%A7%D9%84%D9%86%D8%A7%D8%B3:_%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85_%D9%88_%D8%AD%D9%82%D9%88%D9%82%E2%80%8C_%D8%A8%D8%B4%D8%B1_(%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8)&diff=67548 2026-05-21T07:36:37Z

<p>Mahjoor60: </p> <hr /> <div>{{ویرایش}}<br /> {{نویسنده| رضا شمس}}<br /> {{جعبه اطلاعات کتاب<br /> | عنوان = حق‌الناس: اسلام و حقوق بشر<br /> | تصویر = ،حق الناس اسلام وحقوق بشر.jpg <br /> | نویسنده = محسن کدیور<br /> | موضوع = [[سازگاری میان اسلام و مدرنیته]]<br /> | سبک = تحلیلی-انتقادی<br /> | زبان = فارسی<br /> | تعداد جلد = ۱<br /> | تعداد صفحات = ۴۳۶<br /> | قطع = شومیز<br /> | ناشر = انتشارات کویر<br /> | محل نشر = تهران<br /> | تاریخ نشر = ۱۳۸۷ش<br /> | نوبت چاپ = اول<br /> |نسخه الکترونیکی= [https://kadivar.com/7319/ متن کتاب حق الناس (اسلام و حقوق بشر)]<br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> <br /> '''حق‌الناس: اسلام و حقوق‌ بشر'''، نوشته [[محسن کدیور]]، کتابی به زبان فارسی است که در آن سه شرط عاقلانه، عادلانه و بهترین راه‌حل بودن برای احکام فقه معاملات لازم دانسته شده است. به نوشته کدیور، احکام مذکور در زمان پیامبر(ص) از این ویژگی برخوردار بوده‌اند و اگر امروزه حکمی فاقد این سه شرط باشد از احکام متغیر اسلام، منسوخ و محکوم به بطلان است.<br /> <br /> نویسنده معتقد است رویکرد مرسوم و مشهور در اسلام تعارض با مدرنیته و [[حقوق بشر]] است. اسلام سنتی در چند محور، نظیر برابری حقوق زنان با مردان، مسلمانان با غیرمسلمانان، بردگان با انسان‌های آزاد و مسائلی مثل آزادی در عقیده و مذهب، با حقوق بشر ناسازگار است. وی بر آن است که برای نمونه، در دیدگاه اسلام سنتی تبعیض‌هایی در حق طلاق و ارث زنان صورت گرفته که البته در زمان نزول قرآن و عصر پیامبر(ص) عاقلانه و عادلانه بوده‌اند، اما اکنون با قرینه عقل می‌یابیم که از احکام متغیر و منسوخ‌اند. <br /> <br /> کدیور در این کتاب به آیاتی از قرآن کریم استناد کرده که ضامن آزادی عقیده‌اند و همچنین مجازات مرگ برای مرتد را در تعارض با نص قرآن دانسته است. وی با استناد به آیاتی از سوره حج و حدید و نیز سخنانی از امام علی(ع)، حقوق مخالف سیاسی را مطرح کرده است. تأکید بر فرودست نبودن زنان، زوال برده‌داری، توجه به حقوق غیرمسلمانان و لزوم رعایت [[حریم خصوصی]] مسلمانان و غیرمسلمانان با تکیه بر آیات قرآن کریم از دیگر موارد مذکور در کتاب حق‌الناس است.<br /> <br /> کتاب حق‌الناس گردآوری مجموعه مقالاتی است که در سال‌های ۱۳۷۷ تا ۱۳۸۵ش نوشته شده و به‌صورت جداگانه به چاپ رسیده‌اند. نقدهایی بر این کتاب وارد شده است؛ برای نمونه بهزاد حمیدیه استدلال بر اساس پیشفرض‌های برآمده از حقوق بشر را از اشکالات کتاب دانسته و معتقد است که کدیور از از منابع روایی شرعی بهره نگرفته است.<br /> <br /> == معرفی کتاب و نویسنده ==<br /> محسن کدیور (زاده ۱۳۳۸ش)، مجتهد نواندیش با اجازه اجتهاد از [[حسینعلی منتظری]] و دانش‌آموخته دکتری فلسفه و حکمت اسلامی از دانشگاه تربیت مدرس تهران است. او از سال ۱۳۸۸ش در دانشگاه دوک امریکا مشغول به تدریس است.&lt;ref&gt;[https://kadivar.com/%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87/ «زندگی‌نامه محسن کدیور»]، سایت محسن کدیور.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> وی مقالات منتشرشده در کتاب حقوق بشر را بین سال‌های ۱۳۷۷ تا ۱۳۸۵ش نوشته و به‌صورت جداگانه منتشر کرده است. این مجموعه اولین بار در سال ۱۳۸۷ش در قالب کتاب در انتشارات کویر چاپ شد(ص۱۱).<br /> <br /> کتاب حق‌الناس در «مجموعه ترجمه متفکران مدرن مسلمان» از سوی دانشگاه ادینبورگ به زبان انگلیسی ترجمه و چاپ شده و اولین کتاب نویسنده‌ای ایرانی و اولین کتاب ترجمه‌شده از زبان فارسی در این مجموعه است.&lt;ref&gt;[https://t.me/Mohsen_Kadivar_Official/2617 «انتشار ویرایش دوم کتاب حق الناس به زبان انگلیسی»]، کانال تلگرام محسن کدیور.&lt;/ref&gt; از کدیور همچنین دوازده مقاله مرتبط با مباحث حقوق بشر در [[دغدغه‌های حکومت دینی (کتاب)|کتاب دغدغه‌های حکومت دینی]] منتشر شده است؛ این اثر را نشر نی در سال ۱۳۷۹ش چاپ کرده است(ص۱۱). <br /> <br /> === گزارش ساختار ===<br /> کتاب «حق‌الناس: اسلام و حقوق بشر» نوشته [[محسن کدیور]]، حاوی ۱۴ مقاله در زمینه اسلام و حقوق بشر است که دیدگاه رایج عالمان مسلمان در مواجهه با حقوق بشر نقد شده است. از نگاه کدیور، ایمان به خدا، باور به آخرت و پیروی از تعالیم پیامبر اسلام(ص) در ذات خود هیچ تعارضی با رویکرد انسانی حقوق بشر ندارد. نویسنده کتاب را در پنج بخش موضوعی تنظیم کرده است. <br /> <br /> # «مبادی بحث اسلام و حقوق بشر»: حاوی سه مقاله: ۱. «از اسلام تاریخی به اسلام معنوی»، مقایسه رویکرد دیدگاه سنتی از اسلام با رویکرد غایتمدار، ۲. «اصول سازگاری اسلام و مدرنیته»، درباره نسبت اسلام و مدرنیته به‌مثابه مجموعه‌ای که حقوق بشر جزئی از آن است، و ۳. «پیش‌درآمدی بر بحث عمومی و خصوصی در فرهنگ اسلامی» با نگاه به حقوق بشر.<br /> # «اسلام و حقوق بشر»: حاوی سه مقاله: ۱. «امام سجاد(ع) و حقوق مردم»، درباره رساله حقوق امام سجاد(ع) و معنای حق در متون دینی، ۲. مصاحبه مکتوب «حقوق بشر و روشنفکری دینی» درباره نسبت اسلام سنتی با اعلامیه جهانی حقوق بشر، میثاق‌های وابسته و راه‌حلی برای سازگاری اسلام و اندیشه حقوق بشر، و ۳. «حقوق بشر، لائیسیته و دین» درباره نسبت حقوق بشر با دو اندیشه رقیب معاصر، یعنی اندیشه دینی و اندیشه لائیک.<br /> # «آزادی عقیدتی دینی و سیاسی»: حاوی دو مقاله: ۱. «آزادی عقیده و مذهب در اسلام و اسناد حقوق بشر» که مجازات ارتداد را مورد بررسی قرار داده است، ۲. «حقوق مخالف سیاسی در جامعه دینی»، با نگاه به نهضت عاشورا و سیره امام علی، بر آن است که آزادی سیاسی لازمه اصیل حضور اسلام در عرصه عمومی است. سپس در ضمیمه این مقاله، احکام بغی و محاربه به‌شیوه فقه سنتی استنباط شده است. <br /> # «حقوق زنان»: حاوی دو مقاله: ۱. «روشنفکری دینی و حقوق زنان»، در تحلیل محورهای چالش اسلام سنتی با اندیشه حقوق بشر در حوزه زنان، و ۲. «حقوق زنان در آخرت».<br /> # «دیگر مباحث حقوق بشر»: حاوی سه مقاله: ۱. «معضل برده‌داری در اسلام معاصر»، ۲. «حقوق غیرمسلمانان در اسلام معاصر»، و ۳. «تأمین اجتماعی از منظر تعالیم اسلامی».(ص۱۰-۱۲)<br /> <br /> ==اسلام غایت‌مدار: راه‌حل تعارض اسلام سنتی و مدرنیته==<br /> به‌گفته کدیور، اسلام غایت‌مدار یا معنوی تنها رویکرد کارآمد در حل ناسازگاری اسلام و مدرنیته است. در همین راستا، وی با سنتی و تاریخی خواندن تلقی رایج و مشهور از احکام اسلام، بر آن است که تقریرهای موجود در راستای سازگار کردن اسلام و مدرنیته ناکارآمد است؛ از جمله تفکیک ثابت و متغیر که حاصل سه تقریر مختلف از [[محمدحسین طباطبایی|سید محمدحسین طباطبایی]]، [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نایینی]] و [[سید محمدباقر صدر]] است، و همچنین رویکرد فقه حکومتی از [[امام خمینی(ره)]].<br /> <br /> کدیور بر آن است که اسلام سنتی رویکرد فقهی ناسازگار با حقوق بشر و صریح در تبعیض حقوقی بین انسان‌ها را بر رویکردی ترجیح می‌دهد که سازگار با حقوق بشر است و به ذاتی بودن حقوق انسان باور دارد.(ص۱۷-۳۴)<br /> <br /> ===تبیین نظریه اسلام غایت‌مدار===<br /> به‌گفته محسن کدیور، احکام شرعی غیرعبادی در عصر نزول سه ویژگی داشته‌اند که امروز هم باید همان شروط را داشته باشند؛ باید بر اساس عرف روز عقلایی محسوب شوند، عادلانه باشند، و برترین راه‌حل نسبت به سایر مکاتب و ادیان باشند. به باور وی، همانطور که قرآن و سنت می‌توانند ناسخ احکام پیشین باشند، عقل نیز شأن ناسخیت دارد. با این حال احکامی که بر این اساس در غیر دوره نزول به دست می‌آید، به هیچ‌وجه به دین نسبت داده نمی‌شود و بنابراین کماکان تشریع به دست شارع باقی می‌ماند.<br /> <br /> کدیور بر آن است که مجموعه تعالیم اسلام چهار بخش است: ۱. امور ایمانی و اعتقادی، ۲. امور اخلاقی، ۳. امور عبادی، و ۴. احکام شرعی غیر عبادی که به آن فقه معاملات می‌گویند. بدین ترتیب کدیور معتقد است بیش از ۹۸ درصد آیات قرآن به تبیین سه بخش اول اختصاص داده شده، اما در اسلام سنتی همان دو درصد باقیمانده اهمیت زیادی یافته، تا آنجا که سایر اجزا را تحت‌تأثیر قرار می‌دهد.(ص۱۳۸-۱۴۸)<br /> <br /> === مبانی و پیشفرض‌های اسلام سنتی و اسلام غایت‌مدار ===<br /> کدیور در بیان مبانی اسلام غایتمدار به مواردی اشاره کرده است؛ از جمله: ۱. پذیرش ذاتی بودن حسن و قبح و فهم مفاهیم اخلاقی چون عدل، بدون نیاز به دین،(ص۱۵۳) و ۲. پذیرفتن عقل به‌عنوان منبع دینی، ۳. تعبدی و توقیفی نبودن احکام غیرعبادی، و ۴. مکلف بودن همه انسان‌ها به احکام شریعت، حتی اگر مسلمان نباشند. <br /> <br /> نویسنده با معتبر خواندن اعلامیه جهانی حقوق بشر، معتقد به اهمیت عقل جمعی آدمی است که در پس تجارب مستمر جوامع انسانی به کشف می‌پردازد و یافته‌های خود را نهایی نمی‌داند. از دید وی همچنین امری نیکو و ارزشمند است که بنابر اعلامیه حقوق بشر، حقوق انسان در حوزه عمومی بدون توجه به مذهب شخص و بدون توجه به الحاد یا توحید، به رسمیت شناخته می‌شود.(ص۱۲۲و۱۲۳)<br /> <br /> چنانکه کدیور در بیان مبانی اسلام سنتی گفته، در اسلام سنتی بحثی از حقوق واقعی انسان‌ها در مبانی معرفتی، دین‌شناختی و انسان‌شناختی دیده نمی‌شود؛ چرا که این حقوق فراتر از درک انسانی دانسته می‌شود. بدین ترتیب، آنچه در اسلام سنتی در دسترس قرار می‌گیرد، تنها احکام شرعی است که گرچه عادلانه تلقی می‌شود اما نسبت به دین، جنسیت، حریت و فقاهت بین انسان‌ها تفاوت قائل می‌شود. به‌باور کدیور همچنین اسلام سنتی مبتنی بر ناتوانی درک عقل انسان از امور است، و در نهایت، تمامی یا بیشتر احکام شرعی، به‌مثابه قانون ثابت قلمداد می‌شود.(ص۱۲۰و۱۲۱)<br /> <br /> ==حل تعارض احکام اسلام سنتی با اسلام غایت‌مدار==<br /> به‌گفته محسن کدیور، آن دسته از احکام شرعی که در اسلام سنتی استنباط شده و با حقوق بشر تعارض دارد، برآمده از فرایند اجتهاد و مستند به قرآن و احادیث معتبر است و نباید گمان کرد که علمای اسلام سنتی از روی عمد بر خلاف ضوابط حقوق بشر رأی داده‌اند، بلکه در زمان استنباط احکام اساساً به ضوابط حقوق بشر توجهی نمی‌شود.(ص۱۱۵) با این حال وی بر آن است که ناسازگاری احکام اسلام سنتی با حقوق بشر چند محور اصلی دارد: ۱. نابرابری حقوقی غیرمسلمانان با مسلمانان، ۲. نابرابری حقوقی زنان با مردان، ۳. نابرابری حقوق بردگان با انسان‌های آزاد، ۴. نابرابری عوام با فقیهان در حوزه عمومی، ۵. عدم آزادی عقیده و مذهب، و مجازات ارتداد، ۶. مجازات‌های خودسرانه، مجازات‌های خشن و شکنجه.(ص۹۶-۱۱۴) بررسی پاره‌ای از این موارد به‌همراه راه‌حل کدیور برای رفع تعارض میان احکام شرعی و ضوابط حقوق بشر، در ادامه خواهد آمد: <br /> <br /> === آزادی عقیده و مذهب ===<br /> به‌گفته کدیور، آزادی عقیده و مذهب حسن و مطلوبیت عقلی دارد(ص۱۸۲) و هفت دسته از آیات قرآن کریم به آزادی عقیده و اختیار در انتخاب مذهب دلالت دارد و علاوه بر آن، هیچ مجازات دنیوی بر اختیار دین و عقیده باطل تعیین نشده، اگرچه قرآن صریحاً دینی غیر از اسلام را نمی‌پذیرد و منکران را به عذاب اخروی وعده داده است.(ص۱۹۵و۲۰۶) این هفت دسته از آیات عبارتند از:<br /> # نفی اکراه و اجبار در دین:&lt;ref&gt;بقره، ۲۵۶.&lt;/ref&gt; به‌گفته وی، رد اجبار مساوی پذیرش آزادی در امر دین است و لازمه آن آزادی در دو امر است: آزادی در ورود به دین و آزادی در خروج از آن.<br /> # آزادی در انتخاب هدایت و ضلالت در دنیا و اختصاص مجازات به سرای آخرت.&lt;ref&gt;کهف، ۲۹؛ زمر، ۴۱.&lt;/ref&gt;<br /> # وظیفه پیامبر ابلاغ حق است، نه اجبار حق و سلب آزادی.&lt;ref&gt;غاشیه، ۲۱و۲۲؛ فرقان، ۵۶-۵۸.&lt;/ref&gt;<br /> # مذمت مجازات بر تغییر دین.&lt;ref&gt; اعراف، ۸۸؛ غافر، ۲۶.&lt;/ref&gt; بنابر این آیات، خداوند روش مستکبران را در قبال پدیده ارتداد و تغییر دین مذمت کرده است. <br /> # عدم تعلق اراده خداوند به خلق اندیشه یکسان.&lt;ref&gt;هود، ۱۸۸و۱۹۹؛ کافرون، ۶.&lt;/ref&gt; <br /> # تعیین مجازات مرتد صرفاً در آخرت.&lt;ref&gt; بقره، ۲۱۷؛ آل‌عمران، ۸۵-۹۰.&lt;/ref&gt;<br /> # بیان مسالمت‌آمیز بودن منطق قرآن در دعوت مردم به دین.&lt;ref&gt; نحل، ۱۲۵.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> ==== ارتداد ====<br /> به‌گفته کدیور، گرچه تبدیل ایمان به کفر بنابر آیات قرآن امری ناپسند است، اما اولاً ارتداد در قرآن به دو گونهٔ مبتنی بر تحقیق (ولو غلط) و مبتنی بر شهوت عملی و دنیاپرستی تقسیم شده و قرآن برای ارتداد علمی هیچ مجازاتی در دنیا و آخرت بیان نکرده، و ارتداد عملی و سیاسی هم تنها منجر به عذاب اخروی می‌گردد. وی همچنین بر آن است که اجرای حد مرتد دچار محدودیت‌ها و تعارض‌هایی است: ۱. بنابر قول مشهور، اجرای حد مختص زمان حضور معصوم(ع) است، ۲. عقلا در امور مهم مانند حفظ جان به خبر واحد ولو ثقه اعتماد نمی‌کنند، ۳. تهدید مرتد به مرگ، با نص قرآن تعارض دارد که مبتنی بر رد اجبار در دین است.(ص۲۰۶-۲۰۸)<br /> <br /> === حقوق مخالف سیاسی ===<br /> به‌گفته نویسنده، مخالف سیاسی مصداق یکی از این عناوین است: ناهی از منکر، محارب، یا باغی،(ص۲۲۲) و در هر صورت این حقوق را دارد: ۱. حق آزادی بیان در راستای اصلاح برنامه‌های سیاسی حاکمان، اصلاح ساختار سیاسی، یا تغییر نظام سیاسی، مستند به سخنان امام علی(ع) در نامه ۵۳ و خطبه ۲۱۶ و ۳۴،(ص۲۶۶و۲۶۷) ۲. حق فعالیت تشکیلاتی و اقدام سیاسی، مستند به آیات ۴۱ سوره حج، ۲۵ سوره حدید و آیات بیانگر امر به معروف و لزوم سرپیچی از حاکمان فاسد،(ص۲۶۷و۲۶۸) ۳. حق اطلاع از تصمیم‌های حاکمیت اعم از سیاسی، فرهنگی و اقتصادی، ۴. حفظ حیثیت و کرامت انسانی مخالفان سیاسی،(ص۲۶۹و۲۷۰) ۵. حق مصونیت جان و مال و آبرو و مصونیت از تعرض قضایی.(ص۲۷۰و۲۷۱)<br /> <br /> ===== بغی و محاربه =====<br /> کدیور بر آن است که فعالیت‌های سیاسی مسالمت‌آمیز، سخنرانی یا انتقاد کتبی و حتی قصد براندازی، قابل انطباق بر بغی و محاربه نیست، مگر اینکه با سلاح دست به عملی زنند.(ص۲۵۴) بر این اساس، در صورت وقوع بغی، این اقدام نوعی جرم سیاسی است که صرفاً باید تشکیلات بغات از بین برده شود و بنابراین اموال‌شان به غارت نمی‌رود، کودکان و زنان‌شان به اسارت و کنیزی نمی‌روند و برای آنها حکم اعدام خارج از میدان نبرد به‌عنوان حد شرعی صادر نمی‌شود.(ص۲۲۹-۲۳۷)<br /> <br /> باغی بنابر آنچه کدیور گفته، کسی است که: ۱. بنابر یک تئوری خاص با حاکمیت مخالفت می‌کند، ۲. دارای محلی خارج از دسترس است که حاکمیت به‌سادگی نتواند به آنجا دست‌ یابد، ۳. با همراهی افراد متعدد و گروه فراوان شکل می‌گیرد و اقدام مسلحانه دارد، ۴. علیه امام معصوم(ع) قیام کرده باشد، و به همین جهت حکم بغی در زمان غیبت معصوم(ع) در کتب فقهی نیامده و در فقه امامیه به رسمیت شناخته نشده است.(ص۲۲۹-۲۳۶) از نگاه کدیور، محارب کسی است که به‌قصد ترساندن مردم و با به‌کارگیری سلاح، آرامش، آزادی و امنیت عمومی را سلب کند. با این حال وی سلاح را دارای موضوعیت نمی‌داند، بلکه معتقد است سلاح اشاره به ابزار و قدرتی است که موجب ترساندن مردم می‌شود.(ص۲۴۶) از دید وی بغی و محاربه از عناوین قصدیه است و صدق احراز هر کدام متوقف بر احراز قصد است.(ص۲۵۴)<br /> <br /> === حقوق زنان ===<br /> نویسنده بر این باور است که در ادبیات دینی دو سیما از زن وجود دارد؛ ۱. انسانی متفاوت اما همپای مرد، بدون اینکه فرودست باشد، مانند آیه ۷۱ سوره توبه و ۳۵ سوره احزاب، و ۲. سیمای دیگری که مبتنی بر تفاوت و تبعیض حقوقی و نگاه درجه دوم به زن است و همان سیمای شرعی و فقهی است.(ص۲۹۸-۲۹۹) به‌باور نویسنده، تبعیض‌های موجود در سیمای شرعی و فقهی زن، در زمان نزول قرآن و در عصر پیامبر(ص) دارای سه ویژگی عقلایی، عادلانه و برتر بودن نسبت به راه‌حل‌های سایر مکاتب بوده است، اما اکنون با قرینه عقل می‌یابیم که این احکام از احکام متغیر است.(ص۳۰۵)<br /> <br /> === حقوق بشر و برده‌داری ===<br /> به‌باور نویسنده، قرآن کریم دوگانه فرد آزاد و برده را پذیرفته(ص۳۶۸) و احکام آن درباره بردگان(ص۳۴۲-۳۵۲) به‌معنای مخالفت صریح با میثاق حقوق بشر است،(ص۳۵۶) اما با این حال قرآن هیچکدام از اسباب برده ساختن افراد را امضا یا تأیید نکرده و حتی در این باره در نفی یا اثبات سخنی نگفته است.(ص۳۶۴) از طرف دیگر قرآن زوال برده‌داری را در چهار محور به رسمیت شناخته است: ۱.تشویق به آزاد کردن،&lt;ref&gt;بلد، ۱۱و۱۲.&lt;/ref&gt; ۲. تشویق به مکاتبه،&lt;ref&gt;نور، ۳۳،&lt;/ref&gt; ۳. آزادی بردگان از طریق زکات،&lt;ref&gt;توبه، ۶۰.&lt;/ref&gt; ۴. آزادی به‌عنوان خصال کفارات.&lt;ref&gt;مائده، ۸۹؛ نساء، ۹۲؛ مجادله، ۳.&lt;/ref&gt;(ص۳۶۵) به‌گفته وی، در نهایت با زوال سیره عقلا که مبنای اصلی حکم امضایی رقیت و مملوکیت در اسلام بوده، طبیعی است که این حکم نیز به‌عنوان حکم موقت و موسمی شرعی شناخته شود و هیچ دلیلی بر امضای ثابت رقیت در دست نیست و همه احکام عقلایی مشروط به تداوم عدالت و عقلایی بودن است.(ص۳۷۵)<br /> <br /> === حقوق غیرمسلمین ===<br /> به‌گفته کدیور، هیچ قالب از پیش تعیین شده‌ای برای همه زمان‌ها و مکان‌ها وجود دارد. بنابراین با توجه به یکسان نبودن شرایط، مقرراتی از قبیل جزیه و همچنین جزئیات قراردادها، جزو احکام ثابت نیست و این احکام اجتماعی اسلامی تنها متناسب و مرتبط با شرایط سیاسی عصر نزول مرتبط است.(ص۳۸۲-۳۸۶) محسن کدیور با اتکا به قرآن کریم، اصول و مبانی حقوق غیرمسلمانان را چنین می‌داند:<br /> <br /> * اصل کرامت ذاتی انسان که شامل غیرمسلمین نیز می‌شود.&lt;ref&gt;اسراء، ۷۰.&lt;/ref&gt;<br /> * اصل تکثر ادیان و اختلاف مردم در دین که به مشیت خداوند روی داده است.&lt;ref&gt;هود، ۱۱۸.&lt;/ref&gt; <br /> * مکلف نبودن مسلمانان به محاسبه و بازخواست از دین دیگران.&lt;ref&gt;شوری، ۱۵.&lt;/ref&gt; <br /> * همزیستی مسالمت‌آمیز و احترام متقابل؛ بدین ترتیب مسلمانان موظف‌اند با دیگران در صلح و آرامش باشند، نیکی ورزند و به انصاف عمل کنند.&lt;ref&gt;ممتحنه، ۸و۹.&lt;/ref&gt; <br /> * وفای به عهدهایی که در قالب قراردادهای معاهده، ذمه و استیمان، تمام روابط مسلمانان با غیرمسلمانان را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد.&lt;ref&gt;مائده، ۱.&lt;/ref&gt;<br /> * اصل مقابله به مثل با رعایت عدالت که بر اساس آن، مسلمانان در مقابله به مثل در برابر غیرمسلمانان نباید از چارچوب عدالت خارج شوند.&lt;ref&gt;بقره، ۱۹۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> == الزامات تفکیک حوزه عمومی و حوزه خصوصی==<br /> کدیور با اتکا به تفکیک حوزه عمومی و خصوصی، به اصلِ عدم عمومی بودن امور یا «عدم ولایت» تأکید می‌کند و جواز تجسس و تفتیش را نیازمند دلیل معتبر شرعی می‌داند.(ص۵۳) وی همچنین بر اساس آیه ۱۲ سوره حجرات بر آن است که نه‌تنها رعایت حریم زندگی خصوصی مسلمانان واجب است، بلکه این امر درباره غیرمسلمانان نیز صادق است.(ص۵۶) به‌گفته وی، یکی از مصادیق حرمت تجسس، تفتیش عقیده است و اگر شخصی به هر دلیلی تمایلی به اظهار کردن نظر خود ندارد، نمی‌توان او را وادار کرد و حتی نمی‌توان کسی را به‌دلیل داشتن عقیده‌ای خاص مجازات کرد.(ص۵۷) وی گرچه بر فریضه امر به معروف و نهی از منکر تأکید می‌کند و می‌گوید ساکنان یک جامعه اسلامی مجاز نیستند در حوزه عمومی مرتکب گناه علنی شوند یا تظاهر به گناه کنند،(ص۶۰) اما با این حال، رعایت نکردن شرایط این واجب دینی می‌تواند به‌سادگی از آن حربه‌ای برای دخالت ناروا در زندگی خصوصی مردم بسازد.(ص۶۱) <br /> <br /> به‌گفته کدیور، پرداختن به دینداری دیگران نیازمند تدوین قانونی است که حداقل‌های غیرقابل تأویل و تغییر زندگی خصوصی را به رسمیت بشناسد و علاوه بر این، لزومی ندارد که دائره حسبه نهادی دولتی باشد، چرا که چنین نهادی می‌تواند به‌عنوان نهادی مدنی فعالیت کند.(ص۶۵-۶۶)<br /> <br /> == ارزیابی و نقد کتاب ==<br /> نقدهای متعددی بر کتاب حق‌الناس به تفکیک مقاله‌های این کتاب نگاشته شده است. در وبگاه محسن کدیور به [https://kadivar.com/13826/ فهرست و متن کامل نقدهای کتاب حق‌‌الناس] اشاره شده است. برخی از نقدها چنین است:<br /> <br /> * بهزاد حمیدیه، استادیار دانشکده الهیات دانشگاه تهران، نوشتار کدیور را دارای چالش مفهومی و مصداقی می‌داند: ۱. چالش مفهومی: وجود عقل عرفی واحد عقلا در عالم مدرن، در چارچوب پلورالیزم معرفتی بی‌معنا است، ۲. چالش‌های مصداقی: بیطرفانه نبودن، و استدلال با پیشفرض‌های برآمده از اعلامیه حقوق بشر. به‌باور حمیدیه، کدیور در جهت استنباط حکم خدا، از منابع و نصوص روایی شرعی بهره نگرفته است.&lt;ref&gt;حمیدیه، [https://kadivar.com/wp-content/uploads/2015/05/سه-گانه-بدیع-اصول-فقه-کدیوری.pdf «سه‌گانه بدیع اصول فقه کدیور»]، روزنامه رسالت، ۲۶ و ۲۷ مهر ۱۳۸۲ش.&lt;/ref&gt;<br /> * احمد شجاعی گفتاری را تحت‌عنوان «آزادی توأم با مسئولیت»، در نقد مقاله «آزادی عقیده و مذهب در دین اسلام» مطرح می‌کند که در ضمن بخش‌هایی از آن، کدیور را غافل از تفکیک آزادی تکوینی و تشریعی معرفی می‌کند. به‌گفته شجاعی، آنچه معارض آزادی تکوینی است، التزام و اجبار تکوینی است نه تشریعی، و در نتیجه، انسان هر چقدر در پذیرش دین تکویناً آزاد است اما تشریعاً نه‌تنها آزاد نیست، بلکه موظف است با بهره‌گیری از آزادی تکوینی، عقاید حق را از ناشایست باز شناخته و به آن ملتزم باشد.&lt;ref&gt;شجاعی، [http://dl.islamicdoc.com/site/catalogue/474861# «آزادی توأم با مسئولیت»]، ماهنامه آفتاب، شماره ۲۹، مهرماه ۱۳۸۲ش، ص ۱۲۸-۱۳۳. &lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس}}<br /> ==منابع==<br /> {{منابع}}<br /> *[https://t.me/Mohsen_Kadivar_Official/2617 «انتشار ویرایش دوم کتاب حق الناس به زبان انگلیسی»]، کانال تلگرام محسن کدیور. تاریخ بازدید: ۱۴۰۱/۱۱/۱۵<br /> *حمیدیه، بهزاد، سه گانه بدیع اصول فقه کدیور، روزنامه رسالت، ۲۶ و ۲۷ مهر ۱۳۸۲ش.<br /> *رضائیه، سارا، «عدالت و حق آدمی در اسلام معنوی»، فصلنامه نقد دینی، شماره ۶، ۱۴۰۰ش.<br /> *[https://kadivar.com/%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87/ «زندگی‌نامه محسن کدیور»]، سایت محسن کدیور، تاریخ بازدید: ۱۴۰۱/۱۱/۱۴ش.<br /> *شجاعی، احمد، آزادی توأم با مسئولیت، ماهنامه آفتاب، شماره ۲۹، مهرماه ۱۳۸۲ش، ص ۱۲۸-۱۳۳.<br /> *کدیور، محسن، حق الناس (اسلام و حقوق بشر)، نشر نی، ۱۳۸۷ش.<br /> {{پایان}}<br /> [[رده:کتاب‌های فقه حقوق بشر]]<br /> [[رده:مقالات کتاب‌شناسی]]<br /> [[رده:کتاب‌های محسن کدیور]]<br /> [[en:Rights of the People: Islam and Human Rights (book)]]</div>

Mahjoor60 https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%AD%D9%82_%D8%A7%D9%84%D9%86%D8%A7%D8%B3:_%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85_%D9%88_%D8%AD%D9%82%D9%88%D9%82%E2%80%8C_%D8%A8%D8%B4%D8%B1_(%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8)&diff=67546 2026-05-21T05:55:32Z

<p>Mahjoor60: </p> <hr /> <div>{{ویرایش}}<br /> {{نویسنده| رضا شمس}}<br /> {{جعبه اطلاعات کتاب<br /> | عنوان = حق‌الناس: اسلام و حقوق بشر<br /> | تصویر = ،حق الناس اسلام وحقوق بشر.jpg <br /> | نویسنده = محسن کدیور<br /> | موضوع = [[سازگاری میان اسلام و مدرنیته]]<br /> | سبک = تحلیلی-انتقادی<br /> | زبان = فارسی<br /> | تعداد جلد = ۱<br /> | تعداد صفحات = ۴۳۶<br /> | قطع = شومیز<br /> | ناشر = انتشارات کویر<br /> | محل نشر = تهران<br /> | تاریخ نشر = ۱۳۸۷ش<br /> | نوبت چاپ = اول<br /> |نسخه الکترونیکی= [https://kadivar.com/7319/ متن کتاب حق الناس (اسلام و حقوق بشر)]<br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> <br /> '''حق‌الناس: اسلام و حقوق‌ بشر'''، کتابی نوشته [[محسن کدیور]] به زبان فارسی که در آن سه شرط عاقلانه، عادلانه و بهترین راه‌حل بودن، برای احکام فقه معاملات لازم دانسته شده است. به‌گفته کدیور، احکام مذکور در زمان پیامبر(ص) از این ویژگی برخوردار بوده‌اند و اگر حکمی امروزه فاقد این سه شرط باشد از احکام متغیر اسلام، منسوخ، و محکوم به بطلان است.<br /> <br /> به‌گفته محسن کدیور، رویکرد مرسوم و مشهور در اسلام در تعارض با مدرنیته و [[حقوق بشر]] است، و اسلام سنتی در چند محور نظیر برابری حقوق زنان با مردان، مسلمانان با غیرمسلمانان، بردگان با انسان‌های آزاد و مسائلی نظیر آزادی در عقیده و مذهب، با حقوق بشر ناسازگار است. وی در این باره بر آن است که برای نمونه، در دیدگاه اسلام سنتی درباره حق طلاق و ارث تبعیض‌هایی در حق زنان صورت گرفته که البته در زمان نزول قرآن و عصر پیامبر(ص) عاقلانه و عادلانه بوده‌اند، اما اکنون با قرینه عقل می‌یابیم که از احکام متغیر و منسوخ‌اند. <br /> <br /> کدیور در این کتاب به آیاتی از قرآن کریم استناد کرده که ضامن آزادی عقیده است و همچنین مجازات مرگ برای مرتد را در تعارض با نص قرآن خوانده است. کدیور با استناد به آیاتی از سوره حج و حدید، و نیز سخنان امام علی(ع)، به حقوق مخالف سیاسی پرداخته است. تأکید بر فرودست نبودن زنان، زوال برده‌داری، توجه به حقوق غیرمسلمانان، و لزوم رعایت حریم خصوصی مسلمانان و غیرمسلمانان با تکیه بر آیات قرآن کریم، از دیگر موارد مذکور در کتاب حق‌الناس است.<br /> <br /> کتاب حق‌الناس گردآوری مجموعه مقالاتی است که در سال‌های ۱۳۷۷ تا ۱۳۸۵ش نوشته شده و به‌صورت جداگانه به چاپ رسیده‌اند. نقدهایی بر این کتاب وارد شده است؛ از جمله آنکه بهزاد حمیدیه، استدلال بر اساس پیشفرض‌های برآمده از حقوق بشر را از اشکالات کتاب دانسته و بر بهره نگرفتن کدیور از منابع روایی شرعی اذعان دارد.<br /> <br /> == معرفی کتاب و نویسنده ==<br /> محسن کدیور (زاده ۱۳۳۸ش) مجتهد نواندیش که از [[حسینعلی منتظری]] اجازه اجتهاد دارد، دانش‌آموخته دکتری فلسفه و حکمت اسلامی از دانشگاه تربیت مدرس تهران است، و از سال ۱۳۸۸ در دانشگاه دوک در امریکا مشغول به تدریس است.&lt;ref&gt;[https://kadivar.com/%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87/ «زندگی‌نامه محسن کدیور»]، سایت محسن کدیور.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> کدیور مقالات منتشر شده در کتاب حقوق بشر را بین سال‌های ۱۳۷۷ تا ۱۳۸۵ش نوشته، و به‌صورت جداگانه منتشر کرده است. این مجموعه اولین بار در سال ۱۳۸۷ش در انتشارات کویر چاپ شد.(ص۱۱)<br /> <br /> کتاب حق‌الناس در «مجموعۀ ترجمه متفکران مدرن مسلمان» از سوی دانشگاه ادینبورگ به زبان انگلیسی ترجمه و چاپ شده و اولین کتاب نویسنده‌ای ایرانی و اولین کتاب ترجمه شده از زبان فارسی در این مجموعه است.&lt;ref&gt;[https://t.me/Mohsen_Kadivar_Official/2617 «انتشار ویرایش دوم کتاب حق الناس به زبان انگلیسی»]، کانال تلگرام محسن کدیور.&lt;/ref&gt; از کدیور همچنین ۱۲ مقاله مرتبط با مباحث حقوق بشر در [[دغدغه‌های حکومت دینی (کتاب)|کتاب دغدغه‌های حکومت دینی]]، در سال ۱۳۷۹ش از سوی نشر نی چاپ شده است.(ص۱۱) <br /> <br /> === گزارش ساختار ===<br /> کتاب «حق‌الناس: اسلام و حقوق بشر» نوشته [[محسن کدیور]]، حاوی ۱۴ مقاله در زمینه اسلام و حقوق بشر است که دیدگاه رایج عالمان مسلمان در مواجهه با حقوق بشر نقد شده است. از نگاه کدیور، ایمان به خدا، باور به آخرت و پیروی از تعالیم پیامبر اسلام(ص) در ذات خود هیچ تعارضی با رویکرد انسانی حقوق بشر ندارد. نویسنده کتاب را در پنج بخش موضوعی تنظیم کرده است. <br /> <br /> # «مبادی بحث اسلام و حقوق بشر»: حاوی سه مقاله: ۱. «از اسلام تاریخی به اسلام معنوی»، مقایسه رویکرد دیدگاه سنتی از اسلام با رویکرد غایتمدار، ۲. «اصول سازگاری اسلام و مدرنیته»، درباره نسبت اسلام و مدرنیته به‌مثابه مجموعه‌ای که حقوق بشر جزئی از آن است، و ۳. «پیش‌درآمدی بر بحث عمومی و خصوصی در فرهنگ اسلامی» با نگاه به حقوق بشر.<br /> # «اسلام و حقوق بشر»: حاوی سه مقاله: ۱. «امام سجاد(ع) و حقوق مردم»، درباره رساله حقوق امام سجاد(ع) و معنای حق در متون دینی، ۲. مصاحبه مکتوب «حقوق بشر و روشنفکری دینی» درباره نسبت اسلام سنتی با اعلامیه جهانی حقوق بشر، میثاق‌های وابسته و راه‌حلی برای سازگاری اسلام و اندیشه حقوق بشر، و ۳. «حقوق بشر، لائیسیته و دین» درباره نسبت حقوق بشر با دو اندیشه رقیب معاصر، یعنی اندیشه دینی و اندیشه لائیک.<br /> # «آزادی عقیدتی دینی و سیاسی»: حاوی دو مقاله: ۱. «آزادی عقیده و مذهب در اسلام و اسناد حقوق بشر» که مجازات ارتداد را مورد بررسی قرار داده است، ۲. «حقوق مخالف سیاسی در جامعه دینی»، با نگاه به نهضت عاشورا و سیره امام علی، بر آن است که آزادی سیاسی لازمه اصیل حضور اسلام در عرصه عمومی است. سپس در ضمیمه این مقاله، احکام بغی و محاربه به‌شیوه فقه سنتی استنباط شده است. <br /> # «حقوق زنان»: حاوی دو مقاله: ۱. «روشنفکری دینی و حقوق زنان»، در تحلیل محورهای چالش اسلام سنتی با اندیشه حقوق بشر در حوزه زنان، و ۲. «حقوق زنان در آخرت».<br /> # «دیگر مباحث حقوق بشر»: حاوی سه مقاله: ۱. «معضل برده‌داری در اسلام معاصر»، ۲. «حقوق غیرمسلمانان در اسلام معاصر»، و ۳. «تأمین اجتماعی از منظر تعالیم اسلامی».(ص۱۰-۱۲)<br /> <br /> ==اسلام غایت‌مدار: راه‌حل تعارض اسلام سنتی و مدرنیته==<br /> به‌گفته کدیور، اسلام غایت‌مدار یا معنوی تنها رویکرد کارآمد در حل ناسازگاری اسلام و مدرنیته است. در همین راستا، وی با سنتی و تاریخی خواندن تلقی رایج و مشهور از احکام اسلام، بر آن است که تقریرهای موجود در راستای سازگار کردن اسلام و مدرنیته ناکارآمد است؛ از جمله تفکیک ثابت و متغیر که حاصل سه تقریر مختلف از [[محمدحسین طباطبایی|سید محمدحسین طباطبایی]]، [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نایینی]] و [[سید محمدباقر صدر]] است، و همچنین رویکرد فقه حکومتی از [[امام خمینی(ره)]].<br /> <br /> کدیور بر آن است که اسلام سنتی رویکرد فقهی ناسازگار با حقوق بشر و صریح در تبعیض حقوقی بین انسان‌ها را بر رویکردی ترجیح می‌دهد که سازگار با حقوق بشر است و به ذاتی بودن حقوق انسان باور دارد.(ص۱۷-۳۴)<br /> <br /> ===تبیین نظریه اسلام غایت‌مدار===<br /> به‌گفته محسن کدیور، احکام شرعی غیرعبادی در عصر نزول سه ویژگی داشته‌اند که امروز هم باید همان شروط را داشته باشند؛ باید بر اساس عرف روز عقلایی محسوب شوند، عادلانه باشند، و برترین راه‌حل نسبت به سایر مکاتب و ادیان باشند. به باور وی، همانطور که قرآن و سنت می‌توانند ناسخ احکام پیشین باشند، عقل نیز شأن ناسخیت دارد. با این حال احکامی که بر این اساس در غیر دوره نزول به دست می‌آید، به هیچ‌وجه به دین نسبت داده نمی‌شود و بنابراین کماکان تشریع به دست شارع باقی می‌ماند.<br /> <br /> کدیور بر آن است که مجموعه تعالیم اسلام چهار بخش است: ۱. امور ایمانی و اعتقادی، ۲. امور اخلاقی، ۳. امور عبادی، و ۴. احکام شرعی غیر عبادی که به آن فقه معاملات می‌گویند. بدین ترتیب کدیور معتقد است بیش از ۹۸ درصد آیات قرآن به تبیین سه بخش اول اختصاص داده شده، اما در اسلام سنتی همان دو درصد باقیمانده اهمیت زیادی یافته، تا آنجا که سایر اجزا را تحت‌تأثیر قرار می‌دهد.(ص۱۳۸-۱۴۸)<br /> <br /> === مبانی و پیشفرض‌های اسلام سنتی و اسلام غایت‌مدار ===<br /> کدیور در بیان مبانی اسلام غایتمدار به مواردی اشاره کرده است؛ از جمله: ۱. پذیرش ذاتی بودن حسن و قبح و فهم مفاهیم اخلاقی چون عدل، بدون نیاز به دین،(ص۱۵۳) و ۲. پذیرفتن عقل به‌عنوان منبع دینی، ۳. تعبدی و توقیفی نبودن احکام غیرعبادی، و ۴. مکلف بودن همه انسان‌ها به احکام شریعت، حتی اگر مسلمان نباشند. <br /> <br /> نویسنده با معتبر خواندن اعلامیه جهانی حقوق بشر، معتقد به اهمیت عقل جمعی آدمی است که در پس تجارب مستمر جوامع انسانی به کشف می‌پردازد و یافته‌های خود را نهایی نمی‌داند. از دید وی همچنین امری نیکو و ارزشمند است که بنابر اعلامیه حقوق بشر، حقوق انسان در حوزه عمومی بدون توجه به مذهب شخص و بدون توجه به الحاد یا توحید، به رسمیت شناخته می‌شود.(ص۱۲۲و۱۲۳)<br /> <br /> چنانکه کدیور در بیان مبانی اسلام سنتی گفته، در اسلام سنتی بحثی از حقوق واقعی انسان‌ها در مبانی معرفتی، دین‌شناختی و انسان‌شناختی دیده نمی‌شود؛ چرا که این حقوق فراتر از درک انسانی دانسته می‌شود. بدین ترتیب، آنچه در اسلام سنتی در دسترس قرار می‌گیرد، تنها احکام شرعی است که گرچه عادلانه تلقی می‌شود اما نسبت به دین، جنسیت، حریت و فقاهت بین انسان‌ها تفاوت قائل می‌شود. به‌باور کدیور همچنین اسلام سنتی مبتنی بر ناتوانی درک عقل انسان از امور است، و در نهایت، تمامی یا بیشتر احکام شرعی، به‌مثابه قانون ثابت قلمداد می‌شود.(ص۱۲۰و۱۲۱)<br /> <br /> ==حل تعارض احکام اسلام سنتی با اسلام غایت‌مدار==<br /> به‌گفته محسن کدیور، آن دسته از احکام شرعی که در اسلام سنتی استنباط شده و با حقوق بشر تعارض دارد، برآمده از فرایند اجتهاد و مستند به قرآن و احادیث معتبر است و نباید گمان کرد که علمای اسلام سنتی از روی عمد بر خلاف ضوابط حقوق بشر رأی داده‌اند، بلکه در زمان استنباط احکام اساساً به ضوابط حقوق بشر توجهی نمی‌شود.(ص۱۱۵) با این حال وی بر آن است که ناسازگاری احکام اسلام سنتی با حقوق بشر چند محور اصلی دارد: ۱. نابرابری حقوقی غیرمسلمانان با مسلمانان، ۲. نابرابری حقوقی زنان با مردان، ۳. نابرابری حقوق بردگان با انسان‌های آزاد، ۴. نابرابری عوام با فقیهان در حوزه عمومی، ۵. عدم آزادی عقیده و مذهب، و مجازات ارتداد، ۶. مجازات‌های خودسرانه، مجازات‌های خشن و شکنجه.(ص۹۶-۱۱۴) بررسی پاره‌ای از این موارد به‌همراه راه‌حل کدیور برای رفع تعارض میان احکام شرعی و ضوابط حقوق بشر، در ادامه خواهد آمد: <br /> <br /> === آزادی عقیده و مذهب ===<br /> به‌گفته کدیور، آزادی عقیده و مذهب حسن و مطلوبیت عقلی دارد(ص۱۸۲) و هفت دسته از آیات قرآن کریم به آزادی عقیده و اختیار در انتخاب مذهب دلالت دارد و علاوه بر آن، هیچ مجازات دنیوی بر اختیار دین و عقیده باطل تعیین نشده، اگرچه قرآن صریحاً دینی غیر از اسلام را نمی‌پذیرد و منکران را به عذاب اخروی وعده داده است.(ص۱۹۵و۲۰۶) این هفت دسته از آیات عبارتند از:<br /> # نفی اکراه و اجبار در دین:&lt;ref&gt;بقره، ۲۵۶.&lt;/ref&gt; به‌گفته وی، رد اجبار مساوی پذیرش آزادی در امر دین است و لازمه آن آزادی در دو امر است: آزادی در ورود به دین و آزادی در خروج از آن.<br /> # آزادی در انتخاب هدایت و ضلالت در دنیا و اختصاص مجازات به سرای آخرت.&lt;ref&gt;کهف، ۲۹؛ زمر، ۴۱.&lt;/ref&gt;<br /> # وظیفه پیامبر ابلاغ حق است، نه اجبار حق و سلب آزادی.&lt;ref&gt;غاشیه، ۲۱و۲۲؛ فرقان، ۵۶-۵۸.&lt;/ref&gt;<br /> # مذمت مجازات بر تغییر دین.&lt;ref&gt; اعراف، ۸۸؛ غافر، ۲۶.&lt;/ref&gt; بنابر این آیات، خداوند روش مستکبران را در قبال پدیده ارتداد و تغییر دین مذمت کرده است. <br /> # عدم تعلق اراده خداوند به خلق اندیشه یکسان.&lt;ref&gt;هود، ۱۸۸و۱۹۹؛ کافرون، ۶.&lt;/ref&gt; <br /> # تعیین مجازات مرتد صرفاً در آخرت.&lt;ref&gt; بقره، ۲۱۷؛ آل‌عمران، ۸۵-۹۰.&lt;/ref&gt;<br /> # بیان مسالمت‌آمیز بودن منطق قرآن در دعوت مردم به دین.&lt;ref&gt; نحل، ۱۲۵.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> ==== ارتداد ====<br /> به‌گفته کدیور، گرچه تبدیل ایمان به کفر بنابر آیات قرآن امری ناپسند است، اما اولاً ارتداد در قرآن به دو گونهٔ مبتنی بر تحقیق (ولو غلط) و مبتنی بر شهوت عملی و دنیاپرستی تقسیم شده و قرآن برای ارتداد علمی هیچ مجازاتی در دنیا و آخرت بیان نکرده، و ارتداد عملی و سیاسی هم تنها منجر به عذاب اخروی می‌گردد. وی همچنین بر آن است که اجرای حد مرتد دچار محدودیت‌ها و تعارض‌هایی است: ۱. بنابر قول مشهور، اجرای حد مختص زمان حضور معصوم(ع) است، ۲. عقلا در امور مهم مانند حفظ جان به خبر واحد ولو ثقه اعتماد نمی‌کنند، ۳. تهدید مرتد به مرگ، با نص قرآن تعارض دارد که مبتنی بر رد اجبار در دین است.(ص۲۰۶-۲۰۸)<br /> <br /> === حقوق مخالف سیاسی ===<br /> به‌گفته نویسنده، مخالف سیاسی مصداق یکی از این عناوین است: ناهی از منکر، محارب، یا باغی،(ص۲۲۲) و در هر صورت این حقوق را دارد: ۱. حق آزادی بیان در راستای اصلاح برنامه‌های سیاسی حاکمان، اصلاح ساختار سیاسی، یا تغییر نظام سیاسی، مستند به سخنان امام علی(ع) در نامه ۵۳ و خطبه ۲۱۶ و ۳۴،(ص۲۶۶و۲۶۷) ۲. حق فعالیت تشکیلاتی و اقدام سیاسی، مستند به آیات ۴۱ سوره حج، ۲۵ سوره حدید و آیات بیانگر امر به معروف و لزوم سرپیچی از حاکمان فاسد،(ص۲۶۷و۲۶۸) ۳. حق اطلاع از تصمیم‌های حاکمیت اعم از سیاسی، فرهنگی و اقتصادی، ۴. حفظ حیثیت و کرامت انسانی مخالفان سیاسی،(ص۲۶۹و۲۷۰) ۵. حق مصونیت جان و مال و آبرو و مصونیت از تعرض قضایی.(ص۲۷۰و۲۷۱)<br /> <br /> ===== بغی و محاربه =====<br /> کدیور بر آن است که فعالیت‌های سیاسی مسالمت‌آمیز، سخنرانی یا انتقاد کتبی و حتی قصد براندازی، قابل انطباق بر بغی و محاربه نیست، مگر اینکه با سلاح دست به عملی زنند.(ص۲۵۴) بر این اساس، در صورت وقوع بغی، این اقدام نوعی جرم سیاسی است که صرفاً باید تشکیلات بغات از بین برده شود و بنابراین اموال‌شان به غارت نمی‌رود، کودکان و زنان‌شان به اسارت و کنیزی نمی‌روند و برای آنها حکم اعدام خارج از میدان نبرد به‌عنوان حد شرعی صادر نمی‌شود.(ص۲۲۹-۲۳۷)<br /> <br /> باغی بنابر آنچه کدیور گفته، کسی است که: ۱. بنابر یک تئوری خاص با حاکمیت مخالفت می‌کند، ۲. دارای محلی خارج از دسترس است که حاکمیت به‌سادگی نتواند به آنجا دست‌ یابد، ۳. با همراهی افراد متعدد و گروه فراوان شکل می‌گیرد و اقدام مسلحانه دارد، ۴. علیه امام معصوم(ع) قیام کرده باشد، و به همین جهت حکم بغی در زمان غیبت معصوم(ع) در کتب فقهی نیامده و در فقه امامیه به رسمیت شناخته نشده است.(ص۲۲۹-۲۳۶) از نگاه کدیور، محارب کسی است که به‌قصد ترساندن مردم و با به‌کارگیری سلاح، آرامش، آزادی و امنیت عمومی را سلب کند. با این حال وی سلاح را دارای موضوعیت نمی‌داند، بلکه معتقد است سلاح اشاره به ابزار و قدرتی است که موجب ترساندن مردم می‌شود.(ص۲۴۶) از دید وی بغی و محاربه از عناوین قصدیه است و صدق احراز هر کدام متوقف بر احراز قصد است.(ص۲۵۴)<br /> <br /> === حقوق زنان ===<br /> نویسنده بر این باور است که در ادبیات دینی دو سیما از زن وجود دارد؛ ۱. انسانی متفاوت اما همپای مرد، بدون اینکه فرودست باشد، مانند آیه ۷۱ سوره توبه و ۳۵ سوره احزاب، و ۲. سیمای دیگری که مبتنی بر تفاوت و تبعیض حقوقی و نگاه درجه دوم به زن است و همان سیمای شرعی و فقهی است.(ص۲۹۸-۲۹۹) به‌باور نویسنده، تبعیض‌های موجود در سیمای شرعی و فقهی زن، در زمان نزول قرآن و در عصر پیامبر(ص) دارای سه ویژگی عقلایی، عادلانه و برتر بودن نسبت به راه‌حل‌های سایر مکاتب بوده است، اما اکنون با قرینه عقل می‌یابیم که این احکام از احکام متغیر است.(ص۳۰۵)<br /> <br /> === حقوق بشر و برده‌داری ===<br /> به‌باور نویسنده، قرآن کریم دوگانه فرد آزاد و برده را پذیرفته(ص۳۶۸) و احکام آن درباره بردگان(ص۳۴۲-۳۵۲) به‌معنای مخالفت صریح با میثاق حقوق بشر است،(ص۳۵۶) اما با این حال قرآن هیچکدام از اسباب برده ساختن افراد را امضا یا تأیید نکرده و حتی در این باره در نفی یا اثبات سخنی نگفته است.(ص۳۶۴) از طرف دیگر قرآن زوال برده‌داری را در چهار محور به رسمیت شناخته است: ۱.تشویق به آزاد کردن،&lt;ref&gt;بلد، ۱۱و۱۲.&lt;/ref&gt; ۲. تشویق به مکاتبه،&lt;ref&gt;نور، ۳۳،&lt;/ref&gt; ۳. آزادی بردگان از طریق زکات،&lt;ref&gt;توبه، ۶۰.&lt;/ref&gt; ۴. آزادی به‌عنوان خصال کفارات.&lt;ref&gt;مائده، ۸۹؛ نساء، ۹۲؛ مجادله، ۳.&lt;/ref&gt;(ص۳۶۵) به‌گفته وی، در نهایت با زوال سیره عقلا که مبنای اصلی حکم امضایی رقیت و مملوکیت در اسلام بوده، طبیعی است که این حکم نیز به‌عنوان حکم موقت و موسمی شرعی شناخته شود و هیچ دلیلی بر امضای ثابت رقیت در دست نیست و همه احکام عقلایی مشروط به تداوم عدالت و عقلایی بودن است.(ص۳۷۵)<br /> <br /> === حقوق غیرمسلمین ===<br /> به‌گفته کدیور، هیچ قالب از پیش تعیین شده‌ای برای همه زمان‌ها و مکان‌ها وجود دارد. بنابراین با توجه به یکسان نبودن شرایط، مقرراتی از قبیل جزیه و همچنین جزئیات قراردادها، جزو احکام ثابت نیست و این احکام اجتماعی اسلامی تنها متناسب و مرتبط با شرایط سیاسی عصر نزول مرتبط است.(ص۳۸۲-۳۸۶) محسن کدیور با اتکا به قرآن کریم، اصول و مبانی حقوق غیرمسلمانان را چنین می‌داند:<br /> <br /> * اصل کرامت ذاتی انسان که شامل غیرمسلمین نیز می‌شود.&lt;ref&gt;اسراء، ۷۰.&lt;/ref&gt;<br /> * اصل تکثر ادیان و اختلاف مردم در دین که به مشیت خداوند روی داده است.&lt;ref&gt;هود، ۱۱۸.&lt;/ref&gt; <br /> * مکلف نبودن مسلمانان به محاسبه و بازخواست از دین دیگران.&lt;ref&gt;شوری، ۱۵.&lt;/ref&gt; <br /> * همزیستی مسالمت‌آمیز و احترام متقابل؛ بدین ترتیب مسلمانان موظف‌اند با دیگران در صلح و آرامش باشند، نیکی ورزند و به انصاف عمل کنند.&lt;ref&gt;ممتحنه، ۸و۹.&lt;/ref&gt; <br /> * وفای به عهدهایی که در قالب قراردادهای معاهده، ذمه و استیمان، تمام روابط مسلمانان با غیرمسلمانان را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد.&lt;ref&gt;مائده، ۱.&lt;/ref&gt;<br /> * اصل مقابله به مثل با رعایت عدالت که بر اساس آن، مسلمانان در مقابله به مثل در برابر غیرمسلمانان نباید از چارچوب عدالت خارج شوند.&lt;ref&gt;بقره، ۱۹۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> == الزامات تفکیک حوزه عمومی و حوزه خصوصی==<br /> کدیور با اتکا به تفکیک حوزه عمومی و خصوصی، به اصلِ عدم عمومی بودن امور یا «عدم ولایت» تأکید می‌کند و جواز تجسس و تفتیش را نیازمند دلیل معتبر شرعی می‌داند.(ص۵۳) وی همچنین بر اساس آیه ۱۲ سوره حجرات بر آن است که نه‌تنها رعایت حریم زندگی خصوصی مسلمانان واجب است، بلکه این امر درباره غیرمسلمانان نیز صادق است.(ص۵۶) به‌گفته وی، یکی از مصادیق حرمت تجسس، تفتیش عقیده است و اگر شخصی به هر دلیلی تمایلی به اظهار کردن نظر خود ندارد، نمی‌توان او را وادار کرد و حتی نمی‌توان کسی را به‌دلیل داشتن عقیده‌ای خاص مجازات کرد.(ص۵۷) وی گرچه بر فریضه امر به معروف و نهی از منکر تأکید می‌کند و می‌گوید ساکنان یک جامعه اسلامی مجاز نیستند در حوزه عمومی مرتکب گناه علنی شوند یا تظاهر به گناه کنند،(ص۶۰) اما با این حال، رعایت نکردن شرایط این واجب دینی می‌تواند به‌سادگی از آن حربه‌ای برای دخالت ناروا در زندگی خصوصی مردم بسازد.(ص۶۱) <br /> <br /> به‌گفته کدیور، پرداختن به دینداری دیگران نیازمند تدوین قانونی است که حداقل‌های غیرقابل تأویل و تغییر زندگی خصوصی را به رسمیت بشناسد و علاوه بر این، لزومی ندارد که دائره حسبه نهادی دولتی باشد، چرا که چنین نهادی می‌تواند به‌عنوان نهادی مدنی فعالیت کند.(ص۶۵-۶۶)<br /> <br /> == ارزیابی و نقد کتاب ==<br /> نقدهای متعددی بر کتاب حق‌الناس به تفکیک مقاله‌های این کتاب نگاشته شده است. در وبگاه محسن کدیور به [https://kadivar.com/13826/ فهرست و متن کامل نقدهای کتاب حق‌‌الناس] اشاره شده است. برخی از نقدها چنین است:<br /> <br /> * بهزاد حمیدیه، استادیار دانشکده الهیات دانشگاه تهران، نوشتار کدیور را دارای چالش مفهومی و مصداقی می‌داند: ۱. چالش مفهومی: وجود عقل عرفی واحد عقلا در عالم مدرن، در چارچوب پلورالیزم معرفتی بی‌معنا است، ۲. چالش‌های مصداقی: بیطرفانه نبودن، و استدلال با پیشفرض‌های برآمده از اعلامیه حقوق بشر. به‌باور حمیدیه، کدیور در جهت استنباط حکم خدا، از منابع و نصوص روایی شرعی بهره نگرفته است.&lt;ref&gt;حمیدیه، [https://kadivar.com/wp-content/uploads/2015/05/سه-گانه-بدیع-اصول-فقه-کدیوری.pdf «سه‌گانه بدیع اصول فقه کدیور»]، روزنامه رسالت، ۲۶ و ۲۷ مهر ۱۳۸۲ش.&lt;/ref&gt;<br /> * احمد شجاعی گفتاری را تحت‌عنوان «آزادی توأم با مسئولیت»، در نقد مقاله «آزادی عقیده و مذهب در دین اسلام» مطرح می‌کند که در ضمن بخش‌هایی از آن، کدیور را غافل از تفکیک آزادی تکوینی و تشریعی معرفی می‌کند. به‌گفته شجاعی، آنچه معارض آزادی تکوینی است، التزام و اجبار تکوینی است نه تشریعی، و در نتیجه، انسان هر چقدر در پذیرش دین تکویناً آزاد است اما تشریعاً نه‌تنها آزاد نیست، بلکه موظف است با بهره‌گیری از آزادی تکوینی، عقاید حق را از ناشایست باز شناخته و به آن ملتزم باشد.&lt;ref&gt;شجاعی، [http://dl.islamicdoc.com/site/catalogue/474861# «آزادی توأم با مسئولیت»]، ماهنامه آفتاب، شماره ۲۹، مهرماه ۱۳۸۲ش، ص ۱۲۸-۱۳۳. &lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس}}<br /> ==منابع==<br /> {{منابع}}<br /> *[https://t.me/Mohsen_Kadivar_Official/2617 «انتشار ویرایش دوم کتاب حق الناس به زبان انگلیسی»]، کانال تلگرام محسن کدیور. تاریخ بازدید: ۱۴۰۱/۱۱/۱۵<br /> *حمیدیه، بهزاد، سه گانه بدیع اصول فقه کدیور، روزنامه رسالت، ۲۶ و ۲۷ مهر ۱۳۸۲ش.<br /> *رضائیه، سارا، «عدالت و حق آدمی در اسلام معنوی»، فصلنامه نقد دینی، شماره ۶، ۱۴۰۰ش.<br /> *[https://kadivar.com/%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87/ «زندگی‌نامه محسن کدیور»]، سایت محسن کدیور، تاریخ بازدید: ۱۴۰۱/۱۱/۱۴ش.<br /> *شجاعی، احمد، آزادی توأم با مسئولیت، ماهنامه آفتاب، شماره ۲۹، مهرماه ۱۳۸۲ش، ص ۱۲۸-۱۳۳.<br /> *کدیور، محسن، حق الناس (اسلام و حقوق بشر)، نشر نی، ۱۳۸۷ش.<br /> {{پایان}}<br /> [[رده:کتاب‌های فقه حقوق بشر]]<br /> [[رده:مقالات کتاب‌شناسی]]<br /> [[رده:کتاب‌های محسن کدیور]]<br /> [[en:Rights of the People: Islam and Human Rights (book)]]</div>

Mahjoor60 https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%86%D8%B8%D8%B1%DB%8C%D9%87%E2%80%8C%D9%87%D8%A7%DB%8C_%D8%AF%D9%88%D9%84%D8%AA_%D8%AF%D8%B1_%D9%81%D9%82%D9%87_%D8%B4%DB%8C%D8%B9%D9%87_(%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8)&diff=67545 2026-05-21T05:53:28Z

<p>Mahjoor60: </p> <hr /> <div>{{نویسنده<br /> |نویسنده = علیرضا صالحی<br /> |گردآوری = <br /> }}<br /> {{جعبه اطلاعات کتاب<br /> | عنوان = نظریه‌های دولت در فقه شیعه<br /> | تصویر = نظریه های دولت در فقه شیعه.jpg<br /> | اندازه تصویر =<br /> | توضیح_تصویر =<br /> | نام‌های دیگر = <br /> | نویسنده = [[محسن کدیور]]<br /> | تاریخ نگارش = <br /> | موضوع = [[فقه سیاسی]]<br /> | سبک = <br /> | زبان = فارسی<br /> | ویراستار =<br /> | به تصحیح =<br /> | به کوشش =<br /> | تصویرگر = <br /> | طراح جلد =<br /> | تعداد جلد = ۱<br /> | تعداد صفحات = ۲۲۵<br /> | قطع = وزیری (شومیز)<br /> | مجموعه =<br /> | ترجمه به دیگر زبان‌ها = <br /> | ناشر = نشر نی<br /> | محل نشر = تهران<br /> | تاریخ نشر = ۱۳۷۶ش<br /> | نوبت چاپ = اول<br /> | شمارگان = ۱۱۰۰<br /> | شابک =<br /> | نوع رسانه =<br /> | وبسایت ناشر =<br /> | نام کتاب = نظريات الدولة في الفقه الشيعي<br /> | مترجم = محمد شقیر<br /> | مشخصات نشر = بیروت، دارالهادی<br /> |نسخه الکترونیکی= <br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> <br /> نظریه‌های دولت در فقه شیعه، اثر [[محسن کدیور]]، پژوهشی است که به دنبال گرد‌آوری نظریه‌های فقهای شیعه در باب سیاست و دولت و تقسیم‌بندی آن‌ها بر اساس مبانی مشروعیت الهی یا الهی_مردمی است. در این کتاب ذیل دو عنوان کلی نظریه‌های انتصاب و انتخاب، نُه نظریه از میان متون فقهی شیعه استخراج و مبانی، ارکان و تقریر‌های هر کدام از آن‌ها توضیح داده شده است. نویسنده همچنین نقاط افتراق و اشتراک این نظریات را آورده است.<br /> <br /> به باور نویسنده، تدوین نظریه سیاسی شیعه با رسمیت یافتن مذهب تشیع در دوران صفویه و قدرت‌یابی نسبی فقیهان در عصر قاجاریه با آثار افرادی چون محقق کرکی و ملا احمد نراقی شروع شد. به گفته او، در این دوران شاهد شکل‌گیری نظریه انتصاب بودیم و پس از آن در عصر مشروطه و جمهوری اسلامی نظریه انتخاب نیز رشد یافت.<br /> <br /> کتاب نظریه‌های دولت در فقه شیعه پس از انتشار با بررسی و نقد منتقدان روبه‌رو شد. جامع نبودن، تحلیلی نبودن و بی‌توجهی به مواضع مشترک فقها در باب [[ولایت فقیه]] از انتقاداتی است که به این کتاب وارد شده است. در مقابل، جمع‌آوری مناسب، مستند بودن و ادبیات روان از محسنات آن دانسته شده است.<br /> <br /> ==معرفی==<br /> کتاب نظریه‌های دولت در فقه شیعه به دنبال گزارش آرای فقهای شیعه درباره سیاست و دولت و طبقه‌بندی آن‌ها است. در این کتاب نُه نظریه استخراج و در قالب دو دسته نظریه‌های [[انتصاب]] و نظریه‌های [[انتخاب]] تقسیم‌بندی شده است. به نوشته [[محسن کدیور]]، فقه شیعه در زمینه [[حقوق فردی]] از غنی‌‌ترین مجموعه‌های حقوق به شمار می‌رود، ولی در زمینه مسائل اجتماعی و [[احکام حقوق عمومی]]، مجموعه منسجمی مدون نشده و آرای سیاسی فقها در ابواب مختلفی چون [[امر به معروف و نهی از منکر]]، حدود، جهاد، خمس، بیع و نماز جمعه پخش شده است؛ به همین دلیل نیاز به جمع‌آوری این آرا به صورت منسجم وجود دارد و این کتاب در پی چنین هدفی است(ص۹-۱۲). به گفته [[سید صادق حقیقت]]، این کتاب به دلیل اتقان و استنادات زیاد، از ابتدای نشر مورد اقبال و استناد بسیاری از پژوهش‌ها در حوزه [[فقه سیاسی]] شیعه قرار گرفت.&lt;ref&gt;حقیقت، [http://www.s-haghighat.ir/Media/images/Upload/Articles/nazare_dolat.pdf «نقد و بررسی نظریه‌های دولت در فقه شیعه»]، ص۱۸۲.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> این کتاب را محمد شقیر به زبان عربی برگردانده و انتشارات دارالهادی بیروت نیز آن را منتشر کرده است.<br /> <br /> ===ساختار کتاب===<br /> نویسنده پیش از بیان نظریه‌های نُه‌گانه، چهار مطلب را در مقدمه بررسی کرده است. در مقدمه اول مراحل چهارگانه تطور فقه سیاسی شیعه، یعنی عصر شکوفایی فقه خصوصی، عصر سلطنت و ولایت، عصر مشروطیت و نظارت و عصر جمهوری اسلامی ایران را آورده است(ص۱۳-۲۸). در مقدمه دوم مباحث مفهومی مرتبط با ماهیت دولت، مراد از نظریه و هدف از نگارش کتاب تبیین شده است(ص۲۹-۳۳). <br /> <br /> نویسنده در مقدمه سوم به دو دسته نظریه‌های سلبی و ایجابی درباره دولت در زمان غیبت در فقه شیعه اشاره می‌کند؛ دسته اول فقیهانی که از ادله فقهی، نحوه حکومت خاصی استخراج نمی‌کنند و حضور فقیه در امور عمومی را فقط منحصر به [[امور حسبه]] می‌دانند(ص۳۳-۳۹). گروه دوم فقیهانی‌اند که بر اساس تعالیم اسلامی، طرح کلان اداره جامعه را ارائه می‌دهند(ص۳۹-۴۰). در مقدمه چهارم هم نظریه‌های دولت را بر اساس مبانی مشروعیت سیاسی طبقه‌بندی می‌کند. در این مقدمه با طرح این سؤال که آیا رضایت امت اسلامی در مشروعیت حکومت دخالت دارد یا نه، به دو مبنای مشروعیت الهی بلاواسطه و مشروعیت الهی_مردمی اشاره کرده است. به گفته نویسنده، بر مبنای مشروعیت الهی بلاواسطه، چهار نظریه و بر مبنای مشروعیت الهی_مردمی، پنج نظریه در باب دولت در فقه شیعه عرضه شده است. سؤالات اصلی و اصول مشترک هر دو دسته نظریه نیز استخراج شده‌اند(ص۴۱-۵۶).<br /> <br /> نویسنده پس از طرح مباحث مقدماتی، یک معرفی اجمالی از ارکان نظریه‌های نه‌گانه دولت در فقه شیعه ارائه می‌دهد. این نظریه‌ها عبارت‌اند از [[سلطنت مشروعه]]، [[ولایت انتصابی عامه فقیهان]]، [[ولایت انتصابی عامه شورای مراجع تقلید]]، [[ولایت انتصابی مطلقه فقیهان]]، [[دولت مشروطه با اذن و نظارت فقیهان]]، [[خلافت مردم با نظارت مرجعیت]]، [[ولایت انتخابی مقیده فقیه]]، [[دولت انتخابی اسلامی]] و [[وکالت مالکان شخصی مشاع]].<br /> <br /> == شکل‌گیری نظریه سیاسی در فقه شیعه ==<br /> [[محسن کدیور|کدیور]] معتقد است که فقهای شیعه، از قرن چهارم تا قرن دهم، جدا از اشاراتی مختصر به مباحث حکومت، هیچ نظریه سیاسی ارائه نکرده‌اند(ص۱۳)، ولی با آغاز سلطنت صفویان در قرن دهم و رسمیت یافتن مذهب تشیع و به‌تبع آن قدرت‌یابی نسبی فقیهان در عصر صفویه و قاجاریه، به‌تدریج با آثار افرادی چون محقق کرکی و ملا احمد نراقی، نشانه‌های شکل‌گیری نظریه‌های سیاسی در فقه شیعه آشکار شد(ص۱۴-۱۸). به باور نویسنده، در این دوره شاهد تولد نظریه ولایت انتصابی عامه فقیهان در کنار ولایت انتصابی فقیهان در امور حسبیه و سلطنت مسلمان ذی‌شوکت در عرفیات هستیم(ص۱۹). <br /> <br /> از دیدگاه نویسنده، مواجهه فقهای شیعه با مفاهیمی چون [[حقوق شهروندی|حقوق مردم]]، آزادی، [[عدالت اجتماعی|عدالت]]، [[تفکیک قوا]]، [[قانون‌گذاری|قانون]]، [[مساوات]] و استبداد در عصر مشروطه باعث شد شاهد دو رویکرد فقهی متفاوت باشیم؛ یک رویکرد بر سیر پیشین و نظریه ثنوی ولایت انتصابی فقیهان و سلطنت مسلمان ذی‌شوکت با عنوان حکومت مشروعه تأکید می‌کرد و در مقابل، رویکرد تحول‌طلب به دنبال سازگاری دو مقوله سنت و تجدد، نظریه دولت مشروطه را ارائه داد(ص۱۹-۲۱). به نوشته کدیور، اندیشه سیاسی شیعه در دوره جمهوری اسلامی با اندیشه‌های [[سید روح‌الله موسوی خمینی|امام خمینی]] و بنیان‌گذاران جمهوری اسلامی به سمت تشکیل حکومت حرکت کرد. نویسنده این دوره را از لحاظ نظری و عملی پربارترین مراحل [[فقه سیاسی]] معرفی کرده است(ص۲۱-۲۸).<br /> <br /> ==نظریه‌های انتصاب==<br /> نویسنده کتاب پس از بیان مقدمات، نظرات نُه‌گانه استخراجی را معرفی می‌کند. او چهار نظریه سلطنت مشروعه، ولایت انتصابی عامه فقیهان، ولایت انتصابی عامه شورای مراجع تقلید و ولایت انتصابی مطلقه فقیهان را ذیل نظریات انتصاب قرار داده و ذیل هر نظریه، ارکان، مبانی و تقریرهای ارائه‌شده را بررسی کرده است.<br /> ===ارکان مشترک===<br /> به گفته نویسنده، نظریات انتصاب به غیر از نظریه سلطنت مشروعه، در چند رکن با هم اشتراک دارند:<br /> * ولایت: این رکن نوع ارتباط حکومتی میان مردم و حاکم را تبیین می‌کند(ص۸۰). حوزه منصبی که از سوی معصوم به فقها داده شده(ص۸۱-۸۲) امور عمومی جامعه، امور سلطانی و مسائل سیاسی است(ص۸۲) و مردم در عزل و نصب فقیه هیچ دخالتی ندارند(ص۸۴ و ۱۰۰).<br /> * انتصاب: طبق این رکن، رابطه بین حاکم و شارع، نصب همه واجدان شرایط به ولایت است(ص۸۷). در این تعیین نمی‌توان به انتخاب مردم تمسک کرد(ص۹۰ و ۹۹-۱۰۰)..<br /> * فقاهت: در این نظریات، برای حاکم شروطی قرار داده شده است،‌ از جمله فقاهت و مرجعیت(ص۹۳). به باور نویسنده، در این نظریات این فقه است که نقش اساسی را در تدبیر امور جامعه بازی می‌کند(ص۹۴).<br /> * قلمرو ولایت: محدوده ولایت در این نظریات مسائل سلطانی دانسته شده که مرتبط با مصلحت جامعه هستند و هرگز محدود به [[امور حسبه]] نمی‌شوند؛ مرجع تشخیص مصلحت نیز ولی فقیه یا حاکمان هستند(ص۹۴ و ۹۹). <br /> <br /> ===نقاط افتراق===<br /> به گفته نویسنده، نظریات انتصاب، علاوه بر اشتراکاتی در مبانی و ارکان، چند ویژگی اختصاصی نیز برای خود دارند؛ برای نمونه، در نظریه [[ولایت انتصابی عامه فقیهان]]، حاکم اختیاری فراتر از احکام شرعی ندارد(ص۹۵)، اما در نظریه [[ولایت مطلقه]]، قلمرو ولایت و تلقی از فقاهت توسعه داده شده و بر این اساس، حاکم مقید به امور حسبه، احکام فرعی اولیه و ثانویه الهی و قوانین موضوعه بشری نیست، ولی ولایتش مقید به [[مصلحت جامعه اسلامی]]، امور عمومی، حکومت و سیاست است(ص۱۰۷-۱۰۸). این نظریه تلقی تازه‌ای از فقاهت ارائه می‌دهد که برخی از ویژگی‌های آن عبارت‌اند از توجه به مصلحت‌های حکومت و جامعه در فقه، عنایت به [[نقش زمان و مکان در اجتهاد]] و توان حل مشکلات سیاسی اقتصادی و فرهنگی جامعه(ص۱۰۹).<br /> <br /> تفاوت نظریه [[ولایت انتصابی عامه شورای مراجع تقلید]] با دو نظریه ولایت انتصابی عامه فقهیان و ولایت مطلقه نیز در این است که به جای یک نفر در رأس هرم قدرت، شورایی از مراجع تصدی امور امت را به دست می‌گیرند(ص۹۷)، در حالی که طبق دو نظریه قبلی، اگر فقیه عادلی اعمال ولایت کند، دیگر فقیهان مجاز به اعمال ولایت نیستند(ص۸۸) و ولیّ امر از بین فقهای عادل صاحب ولایت فعلیه تعیین می‌شود(ص۸۹).<br /> <br /> === ثنویت کارکردی در نظریه سلطنت مشروعه ===<br /> به باور کدیور، سلطنت مشروعه که از نظریات انتصاب است، از معدود نظریات در [[فقه سیاسی]] شیعه است که در عمل نیز تجربه شده و مدت طولانی بر عمل سیاسی شیعیان حاکم بوده است(ص۵۸). این نظریه دو رکن دارد: ۱. ولایت انتصابی فقیهان در امور حسبیه از جمله افتا و تبلیغ احکام دین، اجرای حدود، اداره اوقاف و ... که از آن به شرعیات نیز تعبیر می‌شود(ص۵۸-۵۹) و ۲. سلطنت مسلمان ذی‌شوکت در امور عرفی که خارج از محدوده شرعیات است و سلطان با شرایطی مثل اسلام، تشیع و داشتن اقتدار، در این محدوده دارای اختیار است(ص۵۹). به گفته نویسنده، استقلال فقاهت و سلطنت و نوعی ثنویت عملی مبتنی بر جداسازی حوزه فقه از سیاست از مقومات این نظریه است. البته به باور او، این تفکیک حاصل تحمیل شرایط زمانه بود و فقها مجبور به قناعت به همین مقدار از اقتدار شدند(ص۵۹-۶۰). علامه مجلسی، [[میرزای قمی]]، [[سید جعفر کشفی]]، [[فضل‌الله نوری]] و [[عبدالکریم حائری یزدی]] و [[محمدعلی اراکی]] پنج تقریر از این نظریه ارائه کرده‌اند(ص۶۱-۷۹).<br /> <br /> ==نظریه‌های انتخاب==<br /> [[دولت مشروطه مشروعه]]، [[خلافت مردم با نظارت مراجع]]، [[ولایت انتخابی مقیده فقیه]]، [[دولت انتخابی اسلامی]] و [[وکالت مالکان شخصی مشاع]] پنج نظریه‌ای هستند که [[محسن کدیور]] ذیل نظریات انتخاب بررسی کرده است. به باور او، نظریات انتخاب چند ویژگی مشترک دارند که مهم‌ترینشان افزایش نقش مردم در حکومت و کاهش اختیارات فقیهان است. البته هر یک از نظریات پنج‌گانه ویژگی خاصی دارند که به آن‌ها اشاره می‌شود.<br /> <br /> === محدودیت قدرت ذیل نظریه دولت مشروطه ===<br /> کدیور نظریه دولت مشروطه با اذن و نظارت فقیهان را با دو قرائت آن (مشروعه و مشروطه) ثمره انقلاب مشروطه و در پاسخ به سؤالات و خواست‌های مطرح‌شده در آن دوران می‌داند(ص۱۱۲-۱۱۵) که مهم‌ترین ویژگی آن محدودیت قدرت با ابزارهایی چون [[قانون اساسی]] و [[تفکیک قوا]] است(ص۱۱۲). به گفته او، این دو قرائت از نظریه دولت مشروطه دارای نقاط اشتراک و افتراق هستند، از جمله اینکه هر دو نظریه بر حفظ ارکان مذهب، عزت اسلامی، رعایت [[عدالت]]، برتری [[شورا|مشورت]] و اختصاص حکومت در زمان غیبت به معصوم(ع) اذعان دارند، ولی در نحوه اداره امور عمومی در زمان غیبت، نسبت قانون با تشریع و تلقی از [[برابری|مساوات]] و [[آزادی]] دارای اختلاف هستند(ص۱۱۷-۱۱۸).<br /> <br /> نویسنده اصول این نظریه را بر اساس آرای [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نائینی]] در موارد ذیل خلاصه می‌کند: ۱. اخذ مبانی دولت مشروطه از کتاب خدا و سنت؛ ۲. حفظ نظامات داخلیه و تحفظ از دخالت اجانب توسط دولت مشروطه؛ ۳. تصدی امور حسبه توسط مراجع ذی‌صلاح با اذن فقها؛ ۴. لزوم تدوین قانون اساسی؛ ۵. نظارت بر عملکرد دولت توسط مجلس؛ ۶. تصدی امور غیرمنصوص با مشورت با عقلای قوم و ۷. رعایت مساوات و آزادی(ص۱۱۹-۱۲۱).<br /> <br /> === ولایت مردم بر یکدیگر در نظریه خلافت مردم با نظارت مرجعیت ===<br /> نظریه خلافت مردم با نظارت مرجعیت رأی نهایی [[سید محمدباقر صدر]] معرفی شده که در [[الاسلام یقود الحیاة (کتاب)|کتاب الاسلام یقود الحیاة]] تبیین شده است(ص۱۲۹). در این نظریه انسان از سیادت و سلطه غیر خدا آزاد و بر سرنوشت خود حاکم است(ص۱۲۹-۱۳۰). مردم در این نظریه، بر اساس قاعده شورا و ولایت مساوی بر یکدیگر، اِعمال حاکمیت خواهند کرد و مراجع ناظر بر تطبیق این اِعمال ولایت و حاکمیت با مقررات اسلامی خواهند بود(ص۱۲۹-۱۳۴). به نوشته کدیور، در این نظریه فارغ از نقش مردم، مرجعیت نقشی اساسی در حیات سیاسی ایفا می‌کند(ص۱۳۶) و زنان همچون مردان در اِعمال خلافت و ولایت سهیم هستند(ص۱۳۷). همچنین برای مردم نقش بیشتری در مسئله قانون‌گذاری پیش‌بینی شده(ص۱۳۷) و نقش مرجعیت بیشتر نظارتی است تا اجرایی(ص۱۳۹).<br /> <br /> === امکان بهره بردن از تجربیات انسان در نظریه ولایت انتخابی مقیده فقیه ===<br /> نویسنده کتاب، نظریه ولایت انتخابی مقیده فقیه را نخستین کوشش فقیهان حوزه علمیه قم در باب دولت می‌انگارد که بر اساس مشروعیت الهی_مردمی تدوین شده و ترکیبی از نظریه سنتی ولایت فقیه و حاکمیت ملی است(ص۱۴۱). طبق آنچه در [[کتاب دراسات فی ولایة الفقیه]] اثر [[حسینعلی منتظری]] آمده، ارکان این نظریه به شرح ذیل هستند: ۱. فقاهت حاکم اسلامی؛ ۲. انتخاب حاکم از سوی مردم و ۳. تقیید اختیارات حاکم به قانون اساسی(ص۱۴۸-۱۴۹).<br /> <br /> به گفته کدیور، این نظریه برای فقیه غیر منتخب ولایت فعلیه قائل نیست و نسبت به نظریه نائینی و صدر، حقوق بیشتری برای مردم پیش‌بینی کرده است(ص۱۵۷). همچنین تقید به قانون اساسی، به عنوان شرط ضمن عقد، قابلیت انعطاف فراوانی برای این نظریه ایجاد کرده که در شرایط مختلف زمانی و مکانی می‌توان از تجربه بشری برای اداره جامعه استفاده کرد. در نهایت اسلامیت حکومت با رعایت شرایط در حاکم اسلامی تأمین خواهد شد(ص۱۵۸).<br /> <br /> ===کاهش اختیارات فقها در نظریه دولت انتخابی اسلامی===<br /> نظریه دولت انتخابی اسلامی را سه فقیه عراقی و لبنانی، [[سید محمدباقر صدر]]، [[محمدجواد مغنیه]] و [[محمدمهدی شمس‌الدین]] ارائه کرده‌اند(ص۱۵۹). به گفته [[محسن کدیور]]، این نظریه هیچ امتیاز سیاسی ویژه‌ای برای فقیهان قائل نیست و وظایف آنان را در افتا، قضاوت و دعوت به خیر منحصر می‌کند. این نظریه همچنین دولت اسلامی مبتنی بر مشروعیت الهی بلاواسطه را مختص زمان معصوم می‌داند. به گفته نویسنده، در این نظریه تدبیر امور سیاسی در زمان غیبت به خود مردم واگذار شده است؛ البته احکام ثابت شرعی باید مراعات شوند و احکام متغیر نیز نباید با احکام ثابت ناسازگار باشند. در نهایت این نظریه شکل دولت اسلامی را شورایی می‌داند و اسلامی بودن آن به اسلامی بودن قوانین آن است(ص۱۷۳-۱۷۴).<br /> <br /> === تأثیر قواعد فقهی مالکیت و وکالت بر حیات سیاسی جامعه ===<br /> نظریه وکالت مالکان شخصی مشاع در باب دولت در فقه شیعه را [[مهدی حائری یزدی]] در [[کتاب حکمت و حکومت]] ارائه کرده است(ص۱۷۵). به گفته کدیور، این نظریه اگرچه با نظریه دولت انتخابی اسلامی قرابت‌هایی دارد، برخی ملاحظات باعث شده جدا بحث شود، مانند بنا کردن مشروعیت سیاسی بر قاعده فقهی مالکیت و مسئله انتخاب بر مبنای قاعده فقهی وکالت و در نهایت مشخص کردن جایگاه دین و فقه در سیاست و تدبیر جامعه(ص۱۷۵).<br /> <br /> == نقد و ارزیابی کتاب ==<br /> برخی از پژوهشگران [[فقه سیاسی]]، از جمله [[سید صادق حقیقت]]، کتاب نظریه‌های دولت در فقه شیعه را نقد و ارزیابی کرده‌اند. به گفته حقیقت، برجستگی کتاب این است که برای اولین بار نظریه‌های فقه سیاسی شیعه را به شکل جامع طبقه‌بندی کرده و با تمیز میان ارکان، مبانی و تقریرها، فهم دقیق نظریه‌ها را میسر ساخته و به خوبی نشان داده که در فقه شیعه فقط یک قرائت وجود ندارد.&lt;ref&gt;حقیقت، «بررسی و نقد نظریه‌های دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۱.&lt;/ref&gt; البته به باور او، این کتاب نظریه‌های حاکمیت یا مبانی مشروعیت را جمع‌آوری کرده است، نه نظریه‌های دولت را.&lt;ref&gt;حقیقت، «بررسی و نقد نظریه‌های دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۲.&lt;/ref&gt; نکته دیگر اینکه کتاب به معنای دقیق نه تحلیلی است و نه انتقادی، بلکه سطح این نوشتار توصیف و طبقه‌بندی است. نکته دیگر اینکه نظریه‌های مطرح‌ شده در حوزه اندیشه سیاسی هستند، نه فقط در فقه سیاسی.&lt;ref&gt;حقیقت، «بررسی و نقد نظریه‌های دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۲.&lt;/ref&gt; جامع نبودن در جمع‌آوری نظریه‌های مرتبط با دولت دیگر انتقادی است که به کتاب وارد شده است.&lt;ref&gt;حقیقت، «بررسی و نقد نظریه‌های دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> حمزه‌علی وحیدی‌منش نیز در نقدی بر کتاب نظریه‌های دولت در فقه شیعه معتقد است این کتاب مواضع مشترک فقها درباره موضوع ولایت فقیه را نادیده انگاشته و سعی در برجسته کردن اختلافات داشته است.&lt;ref&gt;وحیدی‌منش، «نقدی بر کتاب نظریه‌های دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۰.&lt;/ref&gt; همچنین به گفته او، کدیور در کتاب به همه آثار نظریه‌پردازان توجه نداشته و تنها بخشی از آثار را مطالعه کرده تا اهدافش را تأمین کند.&lt;ref&gt;وحیدی‌منش، «نقدی بر کتاب نظریه‌های دولت در فقه شیعه»، ص۲۱۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس}}<br /> ==منابع==<br /> * حقیقت، سید صادق، [https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/752310 «بررسی و نقد نظریه‌های دولت در فقه شیعه»]، فصلنامه علوم سیاسی، شماره ۴۸، ۱۳۸۸ش.<br /> * وحیدی‌منش، حمزه‌علی، [http://www.rcipt.ir/pdfmagazines/041/11.pdf «نقدی بر کتاب نظریه‌های دولت در فقه شیعه»]، فصلنامه حکومت اسلامی، سال یازدهم، شماره سوم، ۱۳۸۵ش.<br /> [[en: State theories in Shiite jurisprudence (book)]]<br /> [[رده:کتاب‌های فقه سیاسی]]<br /> [[رده:کتاب‌های محسن کدیور]]<br /> [[رده:مقالات کتاب‌شناسی]]</div>

Mahjoor60 https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%86%D8%B8%D8%B1%DB%8C%D9%87%E2%80%8C%D9%87%D8%A7%DB%8C_%D8%AF%D9%88%D9%84%D8%AA_%D8%AF%D8%B1_%D9%81%D9%82%D9%87_%D8%B4%DB%8C%D8%B9%D9%87_(%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8)&diff=67544 2026-05-21T05:53:11Z

<p>Mahjoor60: /* امکان بهره بردن از تجربیات انسان در نظریه ولایت انتخابی مقیده فقیه */</p> <hr /> <div>{{ویرایش}}<br /> {{نویسنده<br /> |نویسنده = علیرضا صالحی<br /> |گردآوری = <br /> }}<br /> {{جعبه اطلاعات کتاب<br /> | عنوان = نظریه‌های دولت در فقه شیعه<br /> | تصویر = نظریه های دولت در فقه شیعه.jpg<br /> | اندازه تصویر =<br /> | توضیح_تصویر =<br /> | نام‌های دیگر = <br /> | نویسنده = [[محسن کدیور]]<br /> | تاریخ نگارش = <br /> | موضوع = [[فقه سیاسی]]<br /> | سبک = <br /> | زبان = فارسی<br /> | ویراستار =<br /> | به تصحیح =<br /> | به کوشش =<br /> | تصویرگر = <br /> | طراح جلد =<br /> | تعداد جلد = ۱<br /> | تعداد صفحات = ۲۲۵<br /> | قطع = وزیری (شومیز)<br /> | مجموعه =<br /> | ترجمه به دیگر زبان‌ها = <br /> | ناشر = نشر نی<br /> | محل نشر = تهران<br /> | تاریخ نشر = ۱۳۷۶ش<br /> | نوبت چاپ = اول<br /> | شمارگان = ۱۱۰۰<br /> | شابک =<br /> | نوع رسانه =<br /> | وبسایت ناشر =<br /> | نام کتاب = نظريات الدولة في الفقه الشيعي<br /> | مترجم = محمد شقیر<br /> | مشخصات نشر = بیروت، دارالهادی<br /> |نسخه الکترونیکی= <br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> <br /> نظریه‌های دولت در فقه شیعه، اثر [[محسن کدیور]]، پژوهشی است که به دنبال گرد‌آوری نظریه‌های فقهای شیعه در باب سیاست و دولت و تقسیم‌بندی آن‌ها بر اساس مبانی مشروعیت الهی یا الهی_مردمی است. در این کتاب ذیل دو عنوان کلی نظریه‌های انتصاب و انتخاب، نُه نظریه از میان متون فقهی شیعه استخراج و مبانی، ارکان و تقریر‌های هر کدام از آن‌ها توضیح داده شده است. نویسنده همچنین نقاط افتراق و اشتراک این نظریات را آورده است.<br /> <br /> به باور نویسنده، تدوین نظریه سیاسی شیعه با رسمیت یافتن مذهب تشیع در دوران صفویه و قدرت‌یابی نسبی فقیهان در عصر قاجاریه با آثار افرادی چون محقق کرکی و ملا احمد نراقی شروع شد. به گفته او، در این دوران شاهد شکل‌گیری نظریه انتصاب بودیم و پس از آن در عصر مشروطه و جمهوری اسلامی نظریه انتخاب نیز رشد یافت.<br /> <br /> کتاب نظریه‌های دولت در فقه شیعه پس از انتشار با بررسی و نقد منتقدان روبه‌رو شد. جامع نبودن، تحلیلی نبودن و بی‌توجهی به مواضع مشترک فقها در باب [[ولایت فقیه]] از انتقاداتی است که به این کتاب وارد شده است. در مقابل، جمع‌آوری مناسب، مستند بودن و ادبیات روان از محسنات آن دانسته شده است.<br /> <br /> ==معرفی==<br /> کتاب نظریه‌های دولت در فقه شیعه به دنبال گزارش آرای فقهای شیعه درباره سیاست و دولت و طبقه‌بندی آن‌ها است. در این کتاب نُه نظریه استخراج و در قالب دو دسته نظریه‌های [[انتصاب]] و نظریه‌های [[انتخاب]] تقسیم‌بندی شده است. به نوشته [[محسن کدیور]]، فقه شیعه در زمینه [[حقوق فردی]] از غنی‌‌ترین مجموعه‌های حقوق به شمار می‌رود، ولی در زمینه مسائل اجتماعی و [[احکام حقوق عمومی]]، مجموعه منسجمی مدون نشده و آرای سیاسی فقها در ابواب مختلفی چون [[امر به معروف و نهی از منکر]]، حدود، جهاد، خمس، بیع و نماز جمعه پخش شده است؛ به همین دلیل نیاز به جمع‌آوری این آرا به صورت منسجم وجود دارد و این کتاب در پی چنین هدفی است(ص۹-۱۲). به گفته [[سید صادق حقیقت]]، این کتاب به دلیل اتقان و استنادات زیاد، از ابتدای نشر مورد اقبال و استناد بسیاری از پژوهش‌ها در حوزه [[فقه سیاسی]] شیعه قرار گرفت.&lt;ref&gt;حقیقت، [http://www.s-haghighat.ir/Media/images/Upload/Articles/nazare_dolat.pdf «نقد و بررسی نظریه‌های دولت در فقه شیعه»]، ص۱۸۲.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> این کتاب را محمد شقیر به زبان عربی برگردانده و انتشارات دارالهادی بیروت نیز آن را منتشر کرده است.<br /> <br /> ===ساختار کتاب===<br /> نویسنده پیش از بیان نظریه‌های نُه‌گانه، چهار مطلب را در مقدمه بررسی کرده است. در مقدمه اول مراحل چهارگانه تطور فقه سیاسی شیعه، یعنی عصر شکوفایی فقه خصوصی، عصر سلطنت و ولایت، عصر مشروطیت و نظارت و عصر جمهوری اسلامی ایران را آورده است(ص۱۳-۲۸). در مقدمه دوم مباحث مفهومی مرتبط با ماهیت دولت، مراد از نظریه و هدف از نگارش کتاب تبیین شده است(ص۲۹-۳۳). <br /> <br /> نویسنده در مقدمه سوم به دو دسته نظریه‌های سلبی و ایجابی درباره دولت در زمان غیبت در فقه شیعه اشاره می‌کند؛ دسته اول فقیهانی که از ادله فقهی، نحوه حکومت خاصی استخراج نمی‌کنند و حضور فقیه در امور عمومی را فقط منحصر به [[امور حسبه]] می‌دانند(ص۳۳-۳۹). گروه دوم فقیهانی‌اند که بر اساس تعالیم اسلامی، طرح کلان اداره جامعه را ارائه می‌دهند(ص۳۹-۴۰). در مقدمه چهارم هم نظریه‌های دولت را بر اساس مبانی مشروعیت سیاسی طبقه‌بندی می‌کند. در این مقدمه با طرح این سؤال که آیا رضایت امت اسلامی در مشروعیت حکومت دخالت دارد یا نه، به دو مبنای مشروعیت الهی بلاواسطه و مشروعیت الهی_مردمی اشاره کرده است. به گفته نویسنده، بر مبنای مشروعیت الهی بلاواسطه، چهار نظریه و بر مبنای مشروعیت الهی_مردمی، پنج نظریه در باب دولت در فقه شیعه عرضه شده است. سؤالات اصلی و اصول مشترک هر دو دسته نظریه نیز استخراج شده‌اند(ص۴۱-۵۶).<br /> <br /> نویسنده پس از طرح مباحث مقدماتی، یک معرفی اجمالی از ارکان نظریه‌های نه‌گانه دولت در فقه شیعه ارائه می‌دهد. این نظریه‌ها عبارت‌اند از [[سلطنت مشروعه]]، [[ولایت انتصابی عامه فقیهان]]، [[ولایت انتصابی عامه شورای مراجع تقلید]]، [[ولایت انتصابی مطلقه فقیهان]]، [[دولت مشروطه با اذن و نظارت فقیهان]]، [[خلافت مردم با نظارت مرجعیت]]، [[ولایت انتخابی مقیده فقیه]]، [[دولت انتخابی اسلامی]] و [[وکالت مالکان شخصی مشاع]].<br /> <br /> == شکل‌گیری نظریه سیاسی در فقه شیعه ==<br /> [[محسن کدیور|کدیور]] معتقد است که فقهای شیعه، از قرن چهارم تا قرن دهم، جدا از اشاراتی مختصر به مباحث حکومت، هیچ نظریه سیاسی ارائه نکرده‌اند(ص۱۳)، ولی با آغاز سلطنت صفویان در قرن دهم و رسمیت یافتن مذهب تشیع و به‌تبع آن قدرت‌یابی نسبی فقیهان در عصر صفویه و قاجاریه، به‌تدریج با آثار افرادی چون محقق کرکی و ملا احمد نراقی، نشانه‌های شکل‌گیری نظریه‌های سیاسی در فقه شیعه آشکار شد(ص۱۴-۱۸). به باور نویسنده، در این دوره شاهد تولد نظریه ولایت انتصابی عامه فقیهان در کنار ولایت انتصابی فقیهان در امور حسبیه و سلطنت مسلمان ذی‌شوکت در عرفیات هستیم(ص۱۹). <br /> <br /> از دیدگاه نویسنده، مواجهه فقهای شیعه با مفاهیمی چون [[حقوق شهروندی|حقوق مردم]]، آزادی، [[عدالت اجتماعی|عدالت]]، [[تفکیک قوا]]، [[قانون‌گذاری|قانون]]، [[مساوات]] و استبداد در عصر مشروطه باعث شد شاهد دو رویکرد فقهی متفاوت باشیم؛ یک رویکرد بر سیر پیشین و نظریه ثنوی ولایت انتصابی فقیهان و سلطنت مسلمان ذی‌شوکت با عنوان حکومت مشروعه تأکید می‌کرد و در مقابل، رویکرد تحول‌طلب به دنبال سازگاری دو مقوله سنت و تجدد، نظریه دولت مشروطه را ارائه داد(ص۱۹-۲۱). به نوشته کدیور، اندیشه سیاسی شیعه در دوره جمهوری اسلامی با اندیشه‌های [[سید روح‌الله موسوی خمینی|امام خمینی]] و بنیان‌گذاران جمهوری اسلامی به سمت تشکیل حکومت حرکت کرد. نویسنده این دوره را از لحاظ نظری و عملی پربارترین مراحل [[فقه سیاسی]] معرفی کرده است(ص۲۱-۲۸).<br /> <br /> ==نظریه‌های انتصاب==<br /> نویسنده کتاب پس از بیان مقدمات، نظرات نُه‌گانه استخراجی را معرفی می‌کند. او چهار نظریه سلطنت مشروعه، ولایت انتصابی عامه فقیهان، ولایت انتصابی عامه شورای مراجع تقلید و ولایت انتصابی مطلقه فقیهان را ذیل نظریات انتصاب قرار داده و ذیل هر نظریه، ارکان، مبانی و تقریرهای ارائه‌شده را بررسی کرده است.<br /> ===ارکان مشترک===<br /> به گفته نویسنده، نظریات انتصاب به غیر از نظریه سلطنت مشروعه، در چند رکن با هم اشتراک دارند:<br /> * ولایت: این رکن نوع ارتباط حکومتی میان مردم و حاکم را تبیین می‌کند(ص۸۰). حوزه منصبی که از سوی معصوم به فقها داده شده(ص۸۱-۸۲) امور عمومی جامعه، امور سلطانی و مسائل سیاسی است(ص۸۲) و مردم در عزل و نصب فقیه هیچ دخالتی ندارند(ص۸۴ و ۱۰۰).<br /> * انتصاب: طبق این رکن، رابطه بین حاکم و شارع، نصب همه واجدان شرایط به ولایت است(ص۸۷). در این تعیین نمی‌توان به انتخاب مردم تمسک کرد(ص۹۰ و ۹۹-۱۰۰)..<br /> * فقاهت: در این نظریات، برای حاکم شروطی قرار داده شده است،‌ از جمله فقاهت و مرجعیت(ص۹۳). به باور نویسنده، در این نظریات این فقه است که نقش اساسی را در تدبیر امور جامعه بازی می‌کند(ص۹۴).<br /> * قلمرو ولایت: محدوده ولایت در این نظریات مسائل سلطانی دانسته شده که مرتبط با مصلحت جامعه هستند و هرگز محدود به [[امور حسبه]] نمی‌شوند؛ مرجع تشخیص مصلحت نیز ولی فقیه یا حاکمان هستند(ص۹۴ و ۹۹). <br /> <br /> ===نقاط افتراق===<br /> به گفته نویسنده، نظریات انتصاب، علاوه بر اشتراکاتی در مبانی و ارکان، چند ویژگی اختصاصی نیز برای خود دارند؛ برای نمونه، در نظریه [[ولایت انتصابی عامه فقیهان]]، حاکم اختیاری فراتر از احکام شرعی ندارد(ص۹۵)، اما در نظریه [[ولایت مطلقه]]، قلمرو ولایت و تلقی از فقاهت توسعه داده شده و بر این اساس، حاکم مقید به امور حسبه، احکام فرعی اولیه و ثانویه الهی و قوانین موضوعه بشری نیست، ولی ولایتش مقید به [[مصلحت جامعه اسلامی]]، امور عمومی، حکومت و سیاست است(ص۱۰۷-۱۰۸). این نظریه تلقی تازه‌ای از فقاهت ارائه می‌دهد که برخی از ویژگی‌های آن عبارت‌اند از توجه به مصلحت‌های حکومت و جامعه در فقه، عنایت به [[نقش زمان و مکان در اجتهاد]] و توان حل مشکلات سیاسی اقتصادی و فرهنگی جامعه(ص۱۰۹).<br /> <br /> تفاوت نظریه [[ولایت انتصابی عامه شورای مراجع تقلید]] با دو نظریه ولایت انتصابی عامه فقهیان و ولایت مطلقه نیز در این است که به جای یک نفر در رأس هرم قدرت، شورایی از مراجع تصدی امور امت را به دست می‌گیرند(ص۹۷)، در حالی که طبق دو نظریه قبلی، اگر فقیه عادلی اعمال ولایت کند، دیگر فقیهان مجاز به اعمال ولایت نیستند(ص۸۸) و ولیّ امر از بین فقهای عادل صاحب ولایت فعلیه تعیین می‌شود(ص۸۹).<br /> <br /> === ثنویت کارکردی در نظریه سلطنت مشروعه ===<br /> به باور کدیور، سلطنت مشروعه که از نظریات انتصاب است، از معدود نظریات در [[فقه سیاسی]] شیعه است که در عمل نیز تجربه شده و مدت طولانی بر عمل سیاسی شیعیان حاکم بوده است(ص۵۸). این نظریه دو رکن دارد: ۱. ولایت انتصابی فقیهان در امور حسبیه از جمله افتا و تبلیغ احکام دین، اجرای حدود، اداره اوقاف و ... که از آن به شرعیات نیز تعبیر می‌شود(ص۵۸-۵۹) و ۲. سلطنت مسلمان ذی‌شوکت در امور عرفی که خارج از محدوده شرعیات است و سلطان با شرایطی مثل اسلام، تشیع و داشتن اقتدار، در این محدوده دارای اختیار است(ص۵۹). به گفته نویسنده، استقلال فقاهت و سلطنت و نوعی ثنویت عملی مبتنی بر جداسازی حوزه فقه از سیاست از مقومات این نظریه است. البته به باور او، این تفکیک حاصل تحمیل شرایط زمانه بود و فقها مجبور به قناعت به همین مقدار از اقتدار شدند(ص۵۹-۶۰). علامه مجلسی، [[میرزای قمی]]، [[سید جعفر کشفی]]، [[فضل‌الله نوری]] و [[عبدالکریم حائری یزدی]] و [[محمدعلی اراکی]] پنج تقریر از این نظریه ارائه کرده‌اند(ص۶۱-۷۹).<br /> <br /> ==نظریه‌های انتخاب==<br /> [[دولت مشروطه مشروعه]]، [[خلافت مردم با نظارت مراجع]]، [[ولایت انتخابی مقیده فقیه]]، [[دولت انتخابی اسلامی]] و [[وکالت مالکان شخصی مشاع]] پنج نظریه‌ای هستند که [[محسن کدیور]] ذیل نظریات انتخاب بررسی کرده است. به باور او، نظریات انتخاب چند ویژگی مشترک دارند که مهم‌ترینشان افزایش نقش مردم در حکومت و کاهش اختیارات فقیهان است. البته هر یک از نظریات پنج‌گانه ویژگی خاصی دارند که به آن‌ها اشاره می‌شود.<br /> <br /> === محدودیت قدرت ذیل نظریه دولت مشروطه ===<br /> کدیور نظریه دولت مشروطه با اذن و نظارت فقیهان را با دو قرائت آن (مشروعه و مشروطه) ثمره انقلاب مشروطه و در پاسخ به سؤالات و خواست‌های مطرح‌شده در آن دوران می‌داند(ص۱۱۲-۱۱۵) که مهم‌ترین ویژگی آن محدودیت قدرت با ابزارهایی چون [[قانون اساسی]] و [[تفکیک قوا]] است(ص۱۱۲). به گفته او، این دو قرائت از نظریه دولت مشروطه دارای نقاط اشتراک و افتراق هستند، از جمله اینکه هر دو نظریه بر حفظ ارکان مذهب، عزت اسلامی، رعایت [[عدالت]]، برتری [[شورا|مشورت]] و اختصاص حکومت در زمان غیبت به معصوم(ع) اذعان دارند، ولی در نحوه اداره امور عمومی در زمان غیبت، نسبت قانون با تشریع و تلقی از [[برابری|مساوات]] و [[آزادی]] دارای اختلاف هستند(ص۱۱۷-۱۱۸).<br /> <br /> نویسنده اصول این نظریه را بر اساس آرای [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نائینی]] در موارد ذیل خلاصه می‌کند: ۱. اخذ مبانی دولت مشروطه از کتاب خدا و سنت؛ ۲. حفظ نظامات داخلیه و تحفظ از دخالت اجانب توسط دولت مشروطه؛ ۳. تصدی امور حسبه توسط مراجع ذی‌صلاح با اذن فقها؛ ۴. لزوم تدوین قانون اساسی؛ ۵. نظارت بر عملکرد دولت توسط مجلس؛ ۶. تصدی امور غیرمنصوص با مشورت با عقلای قوم و ۷. رعایت مساوات و آزادی(ص۱۱۹-۱۲۱).<br /> <br /> === ولایت مردم بر یکدیگر در نظریه خلافت مردم با نظارت مرجعیت ===<br /> نظریه خلافت مردم با نظارت مرجعیت رأی نهایی [[سید محمدباقر صدر]] معرفی شده که در [[الاسلام یقود الحیاة (کتاب)|کتاب الاسلام یقود الحیاة]] تبیین شده است(ص۱۲۹). در این نظریه انسان از سیادت و سلطه غیر خدا آزاد و بر سرنوشت خود حاکم است(ص۱۲۹-۱۳۰). مردم در این نظریه، بر اساس قاعده شورا و ولایت مساوی بر یکدیگر، اِعمال حاکمیت خواهند کرد و مراجع ناظر بر تطبیق این اِعمال ولایت و حاکمیت با مقررات اسلامی خواهند بود(ص۱۲۹-۱۳۴). به نوشته کدیور، در این نظریه فارغ از نقش مردم، مرجعیت نقشی اساسی در حیات سیاسی ایفا می‌کند(ص۱۳۶) و زنان همچون مردان در اِعمال خلافت و ولایت سهیم هستند(ص۱۳۷). همچنین برای مردم نقش بیشتری در مسئله قانون‌گذاری پیش‌بینی شده(ص۱۳۷) و نقش مرجعیت بیشتر نظارتی است تا اجرایی(ص۱۳۹).<br /> <br /> === امکان بهره بردن از تجربیات انسان در نظریه ولایت انتخابی مقیده فقیه ===<br /> نویسنده کتاب، نظریه ولایت انتخابی مقیده فقیه را نخستین کوشش فقیهان حوزه علمیه قم در باب دولت می‌انگارد که بر اساس مشروعیت الهی_مردمی تدوین شده و ترکیبی از نظریه سنتی ولایت فقیه و حاکمیت ملی است(ص۱۴۱). طبق آنچه در [[کتاب دراسات فی ولایة الفقیه]] اثر [[حسینعلی منتظری]] آمده، ارکان این نظریه به شرح ذیل هستند: ۱. فقاهت حاکم اسلامی؛ ۲. انتخاب حاکم از سوی مردم و ۳. تقیید اختیارات حاکم به قانون اساسی(ص۱۴۸-۱۴۹).<br /> <br /> به گفته کدیور، این نظریه برای فقیه غیر منتخب ولایت فعلیه قائل نیست و نسبت به نظریه نائینی و صدر، حقوق بیشتری برای مردم پیش‌بینی کرده است(ص۱۵۷). همچنین تقید به قانون اساسی، به عنوان شرط ضمن عقد، قابلیت انعطاف فراوانی برای این نظریه ایجاد کرده که در شرایط مختلف زمانی و مکانی می‌توان از تجربه بشری برای اداره جامعه استفاده کرد. در نهایت اسلامیت حکومت با رعایت شرایط در حاکم اسلامی تأمین خواهد شد(ص۱۵۸).<br /> <br /> ===کاهش اختیارات فقها در نظریه دولت انتخابی اسلامی===<br /> نظریه دولت انتخابی اسلامی را سه فقیه عراقی و لبنانی، [[سید محمدباقر صدر]]، [[محمدجواد مغنیه]] و [[محمدمهدی شمس‌الدین]] ارائه کرده‌اند(ص۱۵۹). به گفته [[محسن کدیور]]، این نظریه هیچ امتیاز سیاسی ویژه‌ای برای فقیهان قائل نیست و وظایف آنان را در افتا، قضاوت و دعوت به خیر منحصر می‌کند. این نظریه همچنین دولت اسلامی مبتنی بر مشروعیت الهی بلاواسطه را مختص زمان معصوم می‌داند. به گفته نویسنده، در این نظریه تدبیر امور سیاسی در زمان غیبت به خود مردم واگذار شده است؛ البته احکام ثابت شرعی باید مراعات شوند و احکام متغیر نیز نباید با احکام ثابت ناسازگار باشند. در نهایت این نظریه شکل دولت اسلامی را شورایی می‌داند و اسلامی بودن آن به اسلامی بودن قوانین آن است(ص۱۷۳-۱۷۴).<br /> <br /> === تأثیر قواعد فقهی مالکیت و وکالت بر حیات سیاسی جامعه ===<br /> نظریه وکالت مالکان شخصی مشاع در باب دولت در فقه شیعه را [[مهدی حائری یزدی]] در [[کتاب حکمت و حکومت]] ارائه کرده است(ص۱۷۵). به گفته کدیور، این نظریه اگرچه با نظریه دولت انتخابی اسلامی قرابت‌هایی دارد، برخی ملاحظات باعث شده جدا بحث شود، مانند بنا کردن مشروعیت سیاسی بر قاعده فقهی مالکیت و مسئله انتخاب بر مبنای قاعده فقهی وکالت و در نهایت مشخص کردن جایگاه دین و فقه در سیاست و تدبیر جامعه(ص۱۷۵).<br /> <br /> == نقد و ارزیابی کتاب ==<br /> برخی از پژوهشگران [[فقه سیاسی]]، از جمله [[سید صادق حقیقت]]، کتاب نظریه‌های دولت در فقه شیعه را نقد و ارزیابی کرده‌اند. به گفته حقیقت، برجستگی کتاب این است که برای اولین بار نظریه‌های فقه سیاسی شیعه را به شکل جامع طبقه‌بندی کرده و با تمیز میان ارکان، مبانی و تقریرها، فهم دقیق نظریه‌ها را میسر ساخته و به خوبی نشان داده که در فقه شیعه فقط یک قرائت وجود ندارد.&lt;ref&gt;حقیقت، «بررسی و نقد نظریه‌های دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۱.&lt;/ref&gt; البته به باور او، این کتاب نظریه‌های حاکمیت یا مبانی مشروعیت را جمع‌آوری کرده است، نه نظریه‌های دولت را.&lt;ref&gt;حقیقت، «بررسی و نقد نظریه‌های دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۲.&lt;/ref&gt; نکته دیگر اینکه کتاب به معنای دقیق نه تحلیلی است و نه انتقادی، بلکه سطح این نوشتار توصیف و طبقه‌بندی است. نکته دیگر اینکه نظریه‌های مطرح‌ شده در حوزه اندیشه سیاسی هستند، نه فقط در فقه سیاسی.&lt;ref&gt;حقیقت، «بررسی و نقد نظریه‌های دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۲.&lt;/ref&gt; جامع نبودن در جمع‌آوری نظریه‌های مرتبط با دولت دیگر انتقادی است که به کتاب وارد شده است.&lt;ref&gt;حقیقت، «بررسی و نقد نظریه‌های دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> حمزه‌علی وحیدی‌منش نیز در نقدی بر کتاب نظریه‌های دولت در فقه شیعه معتقد است این کتاب مواضع مشترک فقها درباره موضوع ولایت فقیه را نادیده انگاشته و سعی در برجسته کردن اختلافات داشته است.&lt;ref&gt;وحیدی‌منش، «نقدی بر کتاب نظریه‌های دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۰.&lt;/ref&gt; همچنین به گفته او، کدیور در کتاب به همه آثار نظریه‌پردازان توجه نداشته و تنها بخشی از آثار را مطالعه کرده تا اهدافش را تأمین کند.&lt;ref&gt;وحیدی‌منش، «نقدی بر کتاب نظریه‌های دولت در فقه شیعه»، ص۲۱۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس}}<br /> ==منابع==<br /> * حقیقت، سید صادق، [https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/752310 «بررسی و نقد نظریه‌های دولت در فقه شیعه»]، فصلنامه علوم سیاسی، شماره ۴۸، ۱۳۸۸ش.<br /> * وحیدی‌منش، حمزه‌علی، [http://www.rcipt.ir/pdfmagazines/041/11.pdf «نقدی بر کتاب نظریه‌های دولت در فقه شیعه»]، فصلنامه حکومت اسلامی، سال یازدهم، شماره سوم، ۱۳۸۵ش.<br /> [[en: State theories in Shiite jurisprudence (book)]]<br /> [[رده:کتاب‌های فقه سیاسی]]<br /> [[رده:کتاب‌های محسن کدیور]]<br /> [[رده:مقالات کتاب‌شناسی]]</div>

Mahjoor60 https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%86%D8%B8%D8%B1%DB%8C%D9%87%E2%80%8C%D9%87%D8%A7%DB%8C_%D8%AF%D9%88%D9%84%D8%AA_%D8%AF%D8%B1_%D9%81%D9%82%D9%87_%D8%B4%DB%8C%D8%B9%D9%87_(%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8)&diff=67543 2026-05-21T04:05:28Z

<p>Mahjoor60: /* نظریه‌های انتخاب */</p> <hr /> <div>{{ویرایش}}<br /> {{نویسنده<br /> |نویسنده = علیرضا صالحی<br /> |گردآوری = <br /> }}<br /> {{جعبه اطلاعات کتاب<br /> | عنوان = نظریه‌های دولت در فقه شیعه<br /> | تصویر = نظریه های دولت در فقه شیعه.jpg<br /> | اندازه تصویر =<br /> | توضیح_تصویر =<br /> | نام‌های دیگر = <br /> | نویسنده = [[محسن کدیور]]<br /> | تاریخ نگارش = <br /> | موضوع = [[فقه سیاسی]]<br /> | سبک = <br /> | زبان = فارسی<br /> | ویراستار =<br /> | به تصحیح =<br /> | به کوشش =<br /> | تصویرگر = <br /> | طراح جلد =<br /> | تعداد جلد = ۱<br /> | تعداد صفحات = ۲۲۵<br /> | قطع = وزیری (شومیز)<br /> | مجموعه =<br /> | ترجمه به دیگر زبان‌ها = <br /> | ناشر = نشر نی<br /> | محل نشر = تهران<br /> | تاریخ نشر = ۱۳۷۶ش<br /> | نوبت چاپ = اول<br /> | شمارگان = ۱۱۰۰<br /> | شابک =<br /> | نوع رسانه =<br /> | وبسایت ناشر =<br /> | نام کتاب = نظريات الدولة في الفقه الشيعي<br /> | مترجم = محمد شقیر<br /> | مشخصات نشر = بیروت، دارالهادی<br /> |نسخه الکترونیکی= <br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> <br /> نظریه‌های دولت در فقه شیعه، اثر [[محسن کدیور]]، پژوهشی است که به دنبال گرد‌آوری نظریه‌های فقهای شیعه در باب سیاست و دولت و تقسیم‌بندی آن‌ها بر اساس مبانی مشروعیت الهی یا الهی_مردمی است. در این کتاب ذیل دو عنوان کلی نظریه‌های انتصاب و انتخاب، نُه نظریه از میان متون فقهی شیعه استخراج و مبانی، ارکان و تقریر‌های هر کدام از آن‌ها توضیح داده شده است. نویسنده همچنین نقاط افتراق و اشتراک این نظریات را آورده است.<br /> <br /> به باور نویسنده، تدوین نظریه سیاسی شیعه با رسمیت یافتن مذهب تشیع در دوران صفویه و قدرت‌یابی نسبی فقیهان در عصر قاجاریه با آثار افرادی چون محقق کرکی و ملا احمد نراقی شروع شد. به گفته او، در این دوران شاهد شکل‌گیری نظریه انتصاب بودیم و پس از آن در عصر مشروطه و جمهوری اسلامی نظریه انتخاب نیز رشد یافت.<br /> <br /> کتاب نظریه‌های دولت در فقه شیعه پس از انتشار با بررسی و نقد منتقدان روبه‌رو شد. جامع نبودن، تحلیلی نبودن و بی‌توجهی به مواضع مشترک فقها در باب [[ولایت فقیه]] از انتقاداتی است که به این کتاب وارد شده است. در مقابل، جمع‌آوری مناسب، مستند بودن و ادبیات روان از محسنات آن دانسته شده است.<br /> <br /> ==معرفی==<br /> کتاب نظریه‌های دولت در فقه شیعه به دنبال گزارش آرای فقهای شیعه درباره سیاست و دولت و طبقه‌بندی آن‌ها است. در این کتاب نُه نظریه استخراج و در قالب دو دسته نظریه‌های [[انتصاب]] و نظریه‌های [[انتخاب]] تقسیم‌بندی شده است. به نوشته [[محسن کدیور]]، فقه شیعه در زمینه [[حقوق فردی]] از غنی‌‌ترین مجموعه‌های حقوق به شمار می‌رود، ولی در زمینه مسائل اجتماعی و [[احکام حقوق عمومی]]، مجموعه منسجمی مدون نشده و آرای سیاسی فقها در ابواب مختلفی چون [[امر به معروف و نهی از منکر]]، حدود، جهاد، خمس، بیع و نماز جمعه پخش شده است؛ به همین دلیل نیاز به جمع‌آوری این آرا به صورت منسجم وجود دارد و این کتاب در پی چنین هدفی است(ص۹-۱۲). به گفته [[سید صادق حقیقت]]، این کتاب به دلیل اتقان و استنادات زیاد، از ابتدای نشر مورد اقبال و استناد بسیاری از پژوهش‌ها در حوزه [[فقه سیاسی]] شیعه قرار گرفت.&lt;ref&gt;حقیقت، [http://www.s-haghighat.ir/Media/images/Upload/Articles/nazare_dolat.pdf «نقد و بررسی نظریه‌های دولت در فقه شیعه»]، ص۱۸۲.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> این کتاب را محمد شقیر به زبان عربی برگردانده و انتشارات دارالهادی بیروت نیز آن را منتشر کرده است.<br /> <br /> ===ساختار کتاب===<br /> نویسنده پیش از بیان نظریه‌های نُه‌گانه، چهار مطلب را در مقدمه بررسی کرده است. در مقدمه اول مراحل چهارگانه تطور فقه سیاسی شیعه، یعنی عصر شکوفایی فقه خصوصی، عصر سلطنت و ولایت، عصر مشروطیت و نظارت و عصر جمهوری اسلامی ایران را آورده است(ص۱۳-۲۸). در مقدمه دوم مباحث مفهومی مرتبط با ماهیت دولت، مراد از نظریه و هدف از نگارش کتاب تبیین شده است(ص۲۹-۳۳). <br /> <br /> نویسنده در مقدمه سوم به دو دسته نظریه‌های سلبی و ایجابی درباره دولت در زمان غیبت در فقه شیعه اشاره می‌کند؛ دسته اول فقیهانی که از ادله فقهی، نحوه حکومت خاصی استخراج نمی‌کنند و حضور فقیه در امور عمومی را فقط منحصر به [[امور حسبه]] می‌دانند(ص۳۳-۳۹). گروه دوم فقیهانی‌اند که بر اساس تعالیم اسلامی، طرح کلان اداره جامعه را ارائه می‌دهند(ص۳۹-۴۰). در مقدمه چهارم هم نظریه‌های دولت را بر اساس مبانی مشروعیت سیاسی طبقه‌بندی می‌کند. در این مقدمه با طرح این سؤال که آیا رضایت امت اسلامی در مشروعیت حکومت دخالت دارد یا نه، به دو مبنای مشروعیت الهی بلاواسطه و مشروعیت الهی_مردمی اشاره کرده است. به گفته نویسنده، بر مبنای مشروعیت الهی بلاواسطه، چهار نظریه و بر مبنای مشروعیت الهی_مردمی، پنج نظریه در باب دولت در فقه شیعه عرضه شده است. سؤالات اصلی و اصول مشترک هر دو دسته نظریه نیز استخراج شده‌اند(ص۴۱-۵۶).<br /> <br /> نویسنده پس از طرح مباحث مقدماتی، یک معرفی اجمالی از ارکان نظریه‌های نه‌گانه دولت در فقه شیعه ارائه می‌دهد. این نظریه‌ها عبارت‌اند از [[سلطنت مشروعه]]، [[ولایت انتصابی عامه فقیهان]]، [[ولایت انتصابی عامه شورای مراجع تقلید]]، [[ولایت انتصابی مطلقه فقیهان]]، [[دولت مشروطه با اذن و نظارت فقیهان]]، [[خلافت مردم با نظارت مرجعیت]]، [[ولایت انتخابی مقیده فقیه]]، [[دولت انتخابی اسلامی]] و [[وکالت مالکان شخصی مشاع]].<br /> <br /> == شکل‌گیری نظریه سیاسی در فقه شیعه ==<br /> [[محسن کدیور|کدیور]] معتقد است که فقهای شیعه، از قرن چهارم تا قرن دهم، جدا از اشاراتی مختصر به مباحث حکومت، هیچ نظریه سیاسی ارائه نکرده‌اند(ص۱۳)، ولی با آغاز سلطنت صفویان در قرن دهم و رسمیت یافتن مذهب تشیع و به‌تبع آن قدرت‌یابی نسبی فقیهان در عصر صفویه و قاجاریه، به‌تدریج با آثار افرادی چون محقق کرکی و ملا احمد نراقی، نشانه‌های شکل‌گیری نظریه‌های سیاسی در فقه شیعه آشکار شد(ص۱۴-۱۸). به باور نویسنده، در این دوره شاهد تولد نظریه ولایت انتصابی عامه فقیهان در کنار ولایت انتصابی فقیهان در امور حسبیه و سلطنت مسلمان ذی‌شوکت در عرفیات هستیم(ص۱۹). <br /> <br /> از دیدگاه نویسنده، مواجهه فقهای شیعه با مفاهیمی چون [[حقوق شهروندی|حقوق مردم]]، آزادی، [[عدالت اجتماعی|عدالت]]، [[تفکیک قوا]]، [[قانون‌گذاری|قانون]]، [[مساوات]] و استبداد در عصر مشروطه باعث شد شاهد دو رویکرد فقهی متفاوت باشیم؛ یک رویکرد بر سیر پیشین و نظریه ثنوی ولایت انتصابی فقیهان و سلطنت مسلمان ذی‌شوکت با عنوان حکومت مشروعه تأکید می‌کرد و در مقابل، رویکرد تحول‌طلب به دنبال سازگاری دو مقوله سنت و تجدد، نظریه دولت مشروطه را ارائه داد(ص۱۹-۲۱). به نوشته کدیور، اندیشه سیاسی شیعه در دوره جمهوری اسلامی با اندیشه‌های [[سید روح‌الله موسوی خمینی|امام خمینی]] و بنیان‌گذاران جمهوری اسلامی به سمت تشکیل حکومت حرکت کرد. نویسنده این دوره را از لحاظ نظری و عملی پربارترین مراحل [[فقه سیاسی]] معرفی کرده است(ص۲۱-۲۸).<br /> <br /> ==نظریه‌های انتصاب==<br /> نویسنده کتاب پس از بیان مقدمات، نظرات نُه‌گانه استخراجی را معرفی می‌کند. او چهار نظریه سلطنت مشروعه، ولایت انتصابی عامه فقیهان، ولایت انتصابی عامه شورای مراجع تقلید و ولایت انتصابی مطلقه فقیهان را ذیل نظریات انتصاب قرار داده و ذیل هر نظریه، ارکان، مبانی و تقریرهای ارائه‌شده را بررسی کرده است.<br /> ===ارکان مشترک===<br /> به گفته نویسنده، نظریات انتصاب به غیر از نظریه سلطنت مشروعه، در چند رکن با هم اشتراک دارند:<br /> * ولایت: این رکن نوع ارتباط حکومتی میان مردم و حاکم را تبیین می‌کند(ص۸۰). حوزه منصبی که از سوی معصوم به فقها داده شده(ص۸۱-۸۲) امور عمومی جامعه، امور سلطانی و مسائل سیاسی است(ص۸۲) و مردم در عزل و نصب فقیه هیچ دخالتی ندارند(ص۸۴ و ۱۰۰).<br /> * انتصاب: طبق این رکن، رابطه بین حاکم و شارع، نصب همه واجدان شرایط به ولایت است(ص۸۷). در این تعیین نمی‌توان به انتخاب مردم تمسک کرد(ص۹۰ و ۹۹-۱۰۰)..<br /> * فقاهت: در این نظریات، برای حاکم شروطی قرار داده شده است،‌ از جمله فقاهت و مرجعیت(ص۹۳). به باور نویسنده، در این نظریات این فقه است که نقش اساسی را در تدبیر امور جامعه بازی می‌کند(ص۹۴).<br /> * قلمرو ولایت: محدوده ولایت در این نظریات مسائل سلطانی دانسته شده که مرتبط با مصلحت جامعه هستند و هرگز محدود به [[امور حسبه]] نمی‌شوند؛ مرجع تشخیص مصلحت نیز ولی فقیه یا حاکمان هستند(ص۹۴ و ۹۹). <br /> <br /> ===نقاط افتراق===<br /> به گفته نویسنده، نظریات انتصاب، علاوه بر اشتراکاتی در مبانی و ارکان، چند ویژگی اختصاصی نیز برای خود دارند؛ برای نمونه، در نظریه [[ولایت انتصابی عامه فقیهان]]، حاکم اختیاری فراتر از احکام شرعی ندارد(ص۹۵)، اما در نظریه [[ولایت مطلقه]]، قلمرو ولایت و تلقی از فقاهت توسعه داده شده و بر این اساس، حاکم مقید به امور حسبه، احکام فرعی اولیه و ثانویه الهی و قوانین موضوعه بشری نیست، ولی ولایتش مقید به [[مصلحت جامعه اسلامی]]، امور عمومی، حکومت و سیاست است(ص۱۰۷-۱۰۸). این نظریه تلقی تازه‌ای از فقاهت ارائه می‌دهد که برخی از ویژگی‌های آن عبارت‌اند از توجه به مصلحت‌های حکومت و جامعه در فقه، عنایت به [[نقش زمان و مکان در اجتهاد]] و توان حل مشکلات سیاسی اقتصادی و فرهنگی جامعه(ص۱۰۹).<br /> <br /> تفاوت نظریه [[ولایت انتصابی عامه شورای مراجع تقلید]] با دو نظریه ولایت انتصابی عامه فقهیان و ولایت مطلقه نیز در این است که به جای یک نفر در رأس هرم قدرت، شورایی از مراجع تصدی امور امت را به دست می‌گیرند(ص۹۷)، در حالی که طبق دو نظریه قبلی، اگر فقیه عادلی اعمال ولایت کند، دیگر فقیهان مجاز به اعمال ولایت نیستند(ص۸۸) و ولیّ امر از بین فقهای عادل صاحب ولایت فعلیه تعیین می‌شود(ص۸۹).<br /> <br /> === ثنویت کارکردی در نظریه سلطنت مشروعه ===<br /> به باور کدیور، سلطنت مشروعه که از نظریات انتصاب است، از معدود نظریات در [[فقه سیاسی]] شیعه است که در عمل نیز تجربه شده و مدت طولانی بر عمل سیاسی شیعیان حاکم بوده است(ص۵۸). این نظریه دو رکن دارد: ۱. ولایت انتصابی فقیهان در امور حسبیه از جمله افتا و تبلیغ احکام دین، اجرای حدود، اداره اوقاف و ... که از آن به شرعیات نیز تعبیر می‌شود(ص۵۸-۵۹) و ۲. سلطنت مسلمان ذی‌شوکت در امور عرفی که خارج از محدوده شرعیات است و سلطان با شرایطی مثل اسلام، تشیع و داشتن اقتدار، در این محدوده دارای اختیار است(ص۵۹). به گفته نویسنده، استقلال فقاهت و سلطنت و نوعی ثنویت عملی مبتنی بر جداسازی حوزه فقه از سیاست از مقومات این نظریه است. البته به باور او، این تفکیک حاصل تحمیل شرایط زمانه بود و فقها مجبور به قناعت به همین مقدار از اقتدار شدند(ص۵۹-۶۰). علامه مجلسی، [[میرزای قمی]]، [[سید جعفر کشفی]]، [[فضل‌الله نوری]] و [[عبدالکریم حائری یزدی]] و [[محمدعلی اراکی]] پنج تقریر از این نظریه ارائه کرده‌اند(ص۶۱-۷۹).<br /> <br /> ==نظریه‌های انتخاب==<br /> [[دولت مشروطه مشروعه]]، [[خلافت مردم با نظارت مراجع]]، [[ولایت انتخابی مقیده فقیه]]، [[دولت انتخابی اسلامی]] و [[وکالت مالکان شخصی مشاع]] پنج نظریه‌ای هستند که [[محسن کدیور]] ذیل نظریات انتخاب بررسی کرده است. به باور او، نظریات انتخاب چند ویژگی مشترک دارند که مهم‌ترینشان افزایش نقش مردم در حکومت و کاهش اختیارات فقیهان است. البته هر یک از نظریات پنج‌گانه ویژگی خاصی دارند که به آن‌ها اشاره می‌شود.<br /> <br /> === محدودیت قدرت ذیل نظریه دولت مشروطه ===<br /> کدیور نظریه دولت مشروطه با اذن و نظارت فقیهان را با دو قرائت آن (مشروعه و مشروطه) ثمره انقلاب مشروطه و در پاسخ به سؤالات و خواست‌های مطرح‌شده در آن دوران می‌داند(ص۱۱۲-۱۱۵) که مهم‌ترین ویژگی آن محدودیت قدرت با ابزارهایی چون [[قانون اساسی]] و [[تفکیک قوا]] است(ص۱۱۲). به گفته او، این دو قرائت از نظریه دولت مشروطه دارای نقاط اشتراک و افتراق هستند، از جمله اینکه هر دو نظریه بر حفظ ارکان مذهب، عزت اسلامی، رعایت [[عدالت]]، برتری [[شورا|مشورت]] و اختصاص حکومت در زمان غیبت به معصوم(ع) اذعان دارند، ولی در نحوه اداره امور عمومی در زمان غیبت، نسبت قانون با تشریع و تلقی از [[برابری|مساوات]] و [[آزادی]] دارای اختلاف هستند(ص۱۱۷-۱۱۸).<br /> <br /> نویسنده اصول این نظریه را بر اساس آرای [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نائینی]] در موارد ذیل خلاصه می‌کند: ۱. اخذ مبانی دولت مشروطه از کتاب خدا و سنت؛ ۲. حفظ نظامات داخلیه و تحفظ از دخالت اجانب توسط دولت مشروطه؛ ۳. تصدی امور حسبه توسط مراجع ذی‌صلاح با اذن فقها؛ ۴. لزوم تدوین قانون اساسی؛ ۵. نظارت بر عملکرد دولت توسط مجلس؛ ۶. تصدی امور غیرمنصوص با مشورت با عقلای قوم و ۷. رعایت مساوات و آزادی(ص۱۱۹-۱۲۱).<br /> <br /> === ولایت مردم بر یکدیگر در نظریه خلافت مردم با نظارت مرجعیت ===<br /> نظریه خلافت مردم با نظارت مرجعیت رأی نهایی [[سید محمدباقر صدر]] معرفی شده که در [[الاسلام یقود الحیاة (کتاب)|کتاب الاسلام یقود الحیاة]] تبیین شده است(ص۱۲۹). در این نظریه انسان از سیادت و سلطه غیر خدا آزاد و بر سرنوشت خود حاکم است(ص۱۲۹-۱۳۰). مردم در این نظریه، بر اساس قاعده شورا و ولایت مساوی بر یکدیگر، اِعمال حاکمیت خواهند کرد و مراجع ناظر بر تطبیق این اِعمال ولایت و حاکمیت با مقررات اسلامی خواهند بود(ص۱۲۹-۱۳۴). به نوشته کدیور، در این نظریه فارغ از نقش مردم، مرجعیت نقشی اساسی در حیات سیاسی ایفا می‌کند(ص۱۳۶) و زنان همچون مردان در اِعمال خلافت و ولایت سهیم هستند(ص۱۳۷). همچنین برای مردم نقش بیشتری در مسئله قانون‌گذاری پیش‌بینی شده(ص۱۳۷) و نقش مرجعیت بیشتر نظارتی است تا اجرایی(ص۱۳۹).<br /> <br /> === امکان بهره بردن از تجربیات انسان در نظریه ولایت انتخابی مقیده فقیه ===<br /> نویسنده کتاب نظریه ولایت انتخابی مقیده فقیه را نخستین کوشش فقیهان حوزه علمیه قم در باب دولت می‌انگارد که بر اساس مشروعیت الهی-مردمی تدوین شده و ترکیبی از نظریه سنتی ولایت فقیه و حاکمیت ملی است.(ص۱۴۱) ارکان این نظریه طبق آنچه که در [[کتاب دراسات فی ولایة الفقیه]] اثر [[حسینعلی منتظری]] آمده به شرح ذیل است: یک، فقاهت حاکم اسلامی؛ دو، انتخاب حاکم از سوی مردم و سه، تقیید اختیارات حاکم به قانون اساسی.(ص۱۴۸-۱۴۹)<br /> <br /> به گفته کدیور در این نظریه فقیه غیر منتخب فاقد ولایت فعلیه است و حقوق بیشتری نسبت به نظریه نائینی و صدر برای مردم پبش‌بینی شده است.(ص۱۵۷) همچنین تقید به قانون اساسی به عنوان شرط ضمن عقد، قابلیت انعطاف فراوانی برای این نظریه ایجاد کرده که در شرایط مختلف زمانی و مکانی می‌توان از تجربه بشری برای اداره جامعه استفاده کرد و در نهایت اسلامیت حکومت با رعایت شرایط در حاکم اسلامی تأمین خواهد شد.(ص۱۵۸)<br /> <br /> ===کاهش اختیارات فقها در نظریه دولت انتخابی اسلامی===<br /> نظریه دولت انتخابی اسلامی را سه فقیه عراقی و لبنانی، [[سید محمدباقر صدر]]، [[محمدجواد مغنیه]] و [[محمدمهدی شمس‌الدین]] ارائه کرده‌اند.(ص۱۵۹) به گفته [[محسن کدیور]]، این نظریه هیچ امتیاز سیاسی ویژه‌ای برای فقیهان قائل نیست و وظایف آنان را منحصر در افتا، قضاوت و دعوت به خیر منحصر می‌کند. همچنین این نظریه دولت اسلامی مبتنی بر مشروعیت الهی بلاواسطه را مختص زمان معصوم می‌داند. به گفته نویسنده در این نظریه تدبیر امور سیاسی در زمان غیبت به عهده خود مردم واگذار شده، البته احکام ثابت شرعی باید مراعات شود و احکام متغیر نیز نباید با احکام ثابت ناسازگار باشد. در نهایت این نظریه شکل دولت اسلامی را شورایی می‌داند و اسلامی بودن آن به اسلامی بودن قوانین آن است.(ص۱۷۳-۱۷۴)<br /> <br /> === تاثیر قواعد فقهی مالکیت و وکالت بر حیات سیاسی جامعه ===<br /> نظریه وکالت مالکان شخصی مشاع در باب دولت در فقه شیعه را [[مهدی حائری یزدی]] در [[کتاب حکمت و حکومت]] ارائه کرده است.(ص۱۷۵) به گفته کدیور، این نظریه اگرچه با نظریه دولت انتخابی اسلامی قرابت‌هایی دارد: ولی برخی ملاحظات باعث شده جدا بحث شود؛ مانند بنا کردن مشروعیت سیاسی بر قاعده فقهی مالکیت و مسئله انتخاب بر مبنای قاعده فقهی وکالت و در نهایت مشخص کردن جایگاه دین و فقه در سیاست و تدبیر جامعه.(ص۱۷۵)<br /> <br /> == نقد و ارزیابی کتاب ==<br /> کتاب نظریه‌های دولت در فقه شیعه پس از انتشار توسط برخی از پژوهشگران فقه سیاسی از جمله سید صادق حقیقت مورد نقد و ارزیابی قرار گرفت. به گفته حقیقت برجستگی کتاب این است که برای اولین بار نظریه‌های فقه سیاسی شیعه را به شکل جامع طبقه‌بندی کرده و با تمیز میان ارکان، مبانی و تقریرها، فهم دقیق نظریه‌ها را میسر ساخته و به خوبی نشان می‌دهد که در فقه شیعه تنها یک قرائت وجود ندارد.&lt;ref&gt;حقیقت، «بررسی و نقد نظریه‌های دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۱.&lt;/ref&gt; البته به باور او این کتاب نظریه‌های حاکمیت یا مبانی مشروعیت را جمع‌آوری کرده نه نظریه‌های دولت را.&lt;ref&gt;حقیقت، «بررسی و نقد نظریه‌های دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۲.&lt;/ref&gt; نکته دیگر اینکه، کتاب به معنای دقیق نه تحلیلی است و نه انتقادی، بلکه سطح این نوشتار توصیف و طبقه‌بندی است و نکته دیگر اینکه نظریه‌های مطرح شده، در حوزه اندیشه سیاسی است نه فقط در فقه سیاسی.&lt;ref&gt;حقیقت، «بررسی و نقد نظریه‌های دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۲.&lt;/ref&gt; عدم جامعیت در جمع‌آوری نظریه‌های مرتبط با دولت نیز دیگر انتقادی است که به کتاب وارد شده است.&lt;ref&gt;حقیقت، «بررسی و نقد نظریه‌های دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> حمزه‌علی وحیدی منش نیز در نقدی بر کتاب نظریه‌های دولت در فقه شیعه، معتقد است این کتاب مواضع مشترک فقها درباره موضوع ولایت فقیه را نادیده انگاشته و سعی در برجسته کردن اختلافات داشته است.&lt;ref&gt;وحیدی‌منش، «نقدی بر کتاب نظریه‌های دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۰.&lt;/ref&gt; همچنین به گفته او، کدیور در کتاب به کلیه آثار نظریه‌پردازان توجه نداشته و تنها بخشی از آثار را مطالعه کرده که اهدافش را تأمین کند.&lt;ref&gt;وحیدی‌منش، «نقدی بر کتاب نظریه‌های دولت در فقه شیعه»، ص۲۱۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس}}<br /> ==منابع==<br /> * حقیقت، سید صادق، [https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/752310 «بررسی و نقد نظریه‌های دولت در فقه شیعه»]، فصلنامه علوم سیاسی، شماره ۴۸، ۱۳۸۸ش.<br /> * وحیدی‌منش، حمزه‌علی، [http://www.rcipt.ir/pdfmagazines/041/11.pdf «نقدی بر کتاب نظریه‌های دولت در فقه شیعه»]، فصلنامه حکومت اسلامی، سال یازدهم، شماره سوم، ۱۳۸۵ش.<br /> [[en: State theories in Shiite jurisprudence (book)]]<br /> [[رده:کتاب‌های فقه سیاسی]]<br /> [[رده:کتاب‌های محسن کدیور]]<br /> [[رده:مقالات کتاب‌شناسی]]</div>

Mahjoor60 https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%86%D8%B8%D8%B1%DB%8C%D9%87%E2%80%8C%D9%87%D8%A7%DB%8C_%D8%AF%D9%88%D9%84%D8%AA_%D8%AF%D8%B1_%D9%81%D9%82%D9%87_%D8%B4%DB%8C%D8%B9%D9%87_(%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8)&diff=67542 2026-05-21T03:42:31Z

<p>Mahjoor60: </p> <hr /> <div>{{ویرایش}}<br /> {{نویسنده<br /> |نویسنده = علیرضا صالحی<br /> |گردآوری = <br /> }}<br /> {{جعبه اطلاعات کتاب<br /> | عنوان = نظریه‌های دولت در فقه شیعه<br /> | تصویر = نظریه های دولت در فقه شیعه.jpg<br /> | اندازه تصویر =<br /> | توضیح_تصویر =<br /> | نام‌های دیگر = <br /> | نویسنده = [[محسن کدیور]]<br /> | تاریخ نگارش = <br /> | موضوع = [[فقه سیاسی]]<br /> | سبک = <br /> | زبان = فارسی<br /> | ویراستار =<br /> | به تصحیح =<br /> | به کوشش =<br /> | تصویرگر = <br /> | طراح جلد =<br /> | تعداد جلد = ۱<br /> | تعداد صفحات = ۲۲۵<br /> | قطع = وزیری (شومیز)<br /> | مجموعه =<br /> | ترجمه به دیگر زبان‌ها = <br /> | ناشر = نشر نی<br /> | محل نشر = تهران<br /> | تاریخ نشر = ۱۳۷۶ش<br /> | نوبت چاپ = اول<br /> | شمارگان = ۱۱۰۰<br /> | شابک =<br /> | نوع رسانه =<br /> | وبسایت ناشر =<br /> | نام کتاب = نظريات الدولة في الفقه الشيعي<br /> | مترجم = محمد شقیر<br /> | مشخصات نشر = بیروت، دارالهادی<br /> |نسخه الکترونیکی= <br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> <br /> نظریه‌های دولت در فقه شیعه، اثر [[محسن کدیور]]، پژوهشی است که به دنبال گرد‌آوری نظریه‌های فقهای شیعه در باب سیاست و دولت و تقسیم‌بندی آن‌ها بر اساس مبانی مشروعیت الهی یا الهی_مردمی است. در این کتاب ذیل دو عنوان کلی نظریه‌های انتصاب و انتخاب، نُه نظریه از میان متون فقهی شیعه استخراج و مبانی، ارکان و تقریر‌های هر کدام از آن‌ها توضیح داده شده است. نویسنده همچنین نقاط افتراق و اشتراک این نظریات را آورده است.<br /> <br /> به باور نویسنده، تدوین نظریه سیاسی شیعه با رسمیت یافتن مذهب تشیع در دوران صفویه و قدرت‌یابی نسبی فقیهان در عصر قاجاریه با آثار افرادی چون محقق کرکی و ملا احمد نراقی شروع شد. به گفته او، در این دوران شاهد شکل‌گیری نظریه انتصاب بودیم و پس از آن در عصر مشروطه و جمهوری اسلامی نظریه انتخاب نیز رشد یافت.<br /> <br /> کتاب نظریه‌های دولت در فقه شیعه پس از انتشار با بررسی و نقد منتقدان روبه‌رو شد. جامع نبودن، تحلیلی نبودن و بی‌توجهی به مواضع مشترک فقها در باب [[ولایت فقیه]] از انتقاداتی است که به این کتاب وارد شده است. در مقابل، جمع‌آوری مناسب، مستند بودن و ادبیات روان از محسنات آن دانسته شده است.<br /> <br /> ==معرفی==<br /> کتاب نظریه‌های دولت در فقه شیعه به دنبال گزارش آرای فقهای شیعه درباره سیاست و دولت و طبقه‌بندی آن‌ها است. در این کتاب نُه نظریه استخراج و در قالب دو دسته نظریه‌های [[انتصاب]] و نظریه‌های [[انتخاب]] تقسیم‌بندی شده است. به نوشته [[محسن کدیور]]، فقه شیعه در زمینه [[حقوق فردی]] از غنی‌‌ترین مجموعه‌های حقوق به شمار می‌رود، ولی در زمینه مسائل اجتماعی و [[احکام حقوق عمومی]]، مجموعه منسجمی مدون نشده و آرای سیاسی فقها در ابواب مختلفی چون [[امر به معروف و نهی از منکر]]، حدود، جهاد، خمس، بیع و نماز جمعه پخش شده است؛ به همین دلیل نیاز به جمع‌آوری این آرا به صورت منسجم وجود دارد و این کتاب در پی چنین هدفی است(ص۹-۱۲). به گفته [[سید صادق حقیقت]]، این کتاب به دلیل اتقان و استنادات زیاد، از ابتدای نشر مورد اقبال و استناد بسیاری از پژوهش‌ها در حوزه [[فقه سیاسی]] شیعه قرار گرفت.&lt;ref&gt;حقیقت، [http://www.s-haghighat.ir/Media/images/Upload/Articles/nazare_dolat.pdf «نقد و بررسی نظریه‌های دولت در فقه شیعه»]، ص۱۸۲.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> این کتاب را محمد شقیر به زبان عربی برگردانده و انتشارات دارالهادی بیروت نیز آن را منتشر کرده است.<br /> <br /> ===ساختار کتاب===<br /> نویسنده پیش از بیان نظریه‌های نُه‌گانه، چهار مطلب را در مقدمه بررسی کرده است. در مقدمه اول مراحل چهارگانه تطور فقه سیاسی شیعه، یعنی عصر شکوفایی فقه خصوصی، عصر سلطنت و ولایت، عصر مشروطیت و نظارت و عصر جمهوری اسلامی ایران را آورده است(ص۱۳-۲۸). در مقدمه دوم مباحث مفهومی مرتبط با ماهیت دولت، مراد از نظریه و هدف از نگارش کتاب تبیین شده است(ص۲۹-۳۳). <br /> <br /> نویسنده در مقدمه سوم به دو دسته نظریه‌های سلبی و ایجابی درباره دولت در زمان غیبت در فقه شیعه اشاره می‌کند؛ دسته اول فقیهانی که از ادله فقهی، نحوه حکومت خاصی استخراج نمی‌کنند و حضور فقیه در امور عمومی را فقط منحصر به [[امور حسبه]] می‌دانند(ص۳۳-۳۹). گروه دوم فقیهانی‌اند که بر اساس تعالیم اسلامی، طرح کلان اداره جامعه را ارائه می‌دهند(ص۳۹-۴۰). در مقدمه چهارم هم نظریه‌های دولت را بر اساس مبانی مشروعیت سیاسی طبقه‌بندی می‌کند. در این مقدمه با طرح این سؤال که آیا رضایت امت اسلامی در مشروعیت حکومت دخالت دارد یا نه، به دو مبنای مشروعیت الهی بلاواسطه و مشروعیت الهی_مردمی اشاره کرده است. به گفته نویسنده، بر مبنای مشروعیت الهی بلاواسطه، چهار نظریه و بر مبنای مشروعیت الهی_مردمی، پنج نظریه در باب دولت در فقه شیعه عرضه شده است. سؤالات اصلی و اصول مشترک هر دو دسته نظریه نیز استخراج شده‌اند(ص۴۱-۵۶).<br /> <br /> نویسنده پس از طرح مباحث مقدماتی، یک معرفی اجمالی از ارکان نظریه‌های نه‌گانه دولت در فقه شیعه ارائه می‌دهد. این نظریه‌ها عبارت‌اند از [[سلطنت مشروعه]]، [[ولایت انتصابی عامه فقیهان]]، [[ولایت انتصابی عامه شورای مراجع تقلید]]، [[ولایت انتصابی مطلقه فقیهان]]، [[دولت مشروطه با اذن و نظارت فقیهان]]، [[خلافت مردم با نظارت مرجعیت]]، [[ولایت انتخابی مقیده فقیه]]، [[دولت انتخابی اسلامی]] و [[وکالت مالکان شخصی مشاع]].<br /> <br /> == شکل‌گیری نظریه سیاسی در فقه شیعه ==<br /> [[محسن کدیور|کدیور]] معتقد است که فقهای شیعه، از قرن چهارم تا قرن دهم، جدا از اشاراتی مختصر به مباحث حکومت، هیچ نظریه سیاسی ارائه نکرده‌اند(ص۱۳)، ولی با آغاز سلطنت صفویان در قرن دهم و رسمیت یافتن مذهب تشیع و به‌تبع آن قدرت‌یابی نسبی فقیهان در عصر صفویه و قاجاریه، به‌تدریج با آثار افرادی چون محقق کرکی و ملا احمد نراقی، نشانه‌های شکل‌گیری نظریه‌های سیاسی در فقه شیعه آشکار شد(ص۱۴-۱۸). به باور نویسنده، در این دوره شاهد تولد نظریه ولایت انتصابی عامه فقیهان در کنار ولایت انتصابی فقیهان در امور حسبیه و سلطنت مسلمان ذی‌شوکت در عرفیات هستیم(ص۱۹). <br /> <br /> از دیدگاه نویسنده، مواجهه فقهای شیعه با مفاهیمی چون [[حقوق شهروندی|حقوق مردم]]، آزادی، [[عدالت اجتماعی|عدالت]]، [[تفکیک قوا]]، [[قانون‌گذاری|قانون]]، [[مساوات]] و استبداد در عصر مشروطه باعث شد شاهد دو رویکرد فقهی متفاوت باشیم؛ یک رویکرد بر سیر پیشین و نظریه ثنوی ولایت انتصابی فقیهان و سلطنت مسلمان ذی‌شوکت با عنوان حکومت مشروعه تأکید می‌کرد و در مقابل، رویکرد تحول‌طلب به دنبال سازگاری دو مقوله سنت و تجدد، نظریه دولت مشروطه را ارائه داد(ص۱۹-۲۱). به نوشته کدیور، اندیشه سیاسی شیعه در دوره جمهوری اسلامی با اندیشه‌های [[سید روح‌الله موسوی خمینی|امام خمینی]] و بنیان‌گذاران جمهوری اسلامی به سمت تشکیل حکومت حرکت کرد. نویسنده این دوره را از لحاظ نظری و عملی پربارترین مراحل [[فقه سیاسی]] معرفی کرده است(ص۲۱-۲۸).<br /> <br /> ==نظریه‌های انتصاب==<br /> نویسنده کتاب پس از بیان مقدمات، نظرات نُه‌گانه استخراجی را معرفی می‌کند. او چهار نظریه سلطنت مشروعه، ولایت انتصابی عامه فقیهان، ولایت انتصابی عامه شورای مراجع تقلید و ولایت انتصابی مطلقه فقیهان را ذیل نظریات انتصاب قرار داده و ذیل هر نظریه، ارکان، مبانی و تقریرهای ارائه‌شده را بررسی کرده است.<br /> ===ارکان مشترک===<br /> به گفته نویسنده، نظریات انتصاب به غیر از نظریه سلطنت مشروعه، در چند رکن با هم اشتراک دارند:<br /> * ولایت: این رکن نوع ارتباط حکومتی میان مردم و حاکم را تبیین می‌کند(ص۸۰). حوزه منصبی که از سوی معصوم به فقها داده شده(ص۸۱-۸۲) امور عمومی جامعه، امور سلطانی و مسائل سیاسی است(ص۸۲) و مردم در عزل و نصب فقیه هیچ دخالتی ندارند(ص۸۴ و ۱۰۰).<br /> * انتصاب: طبق این رکن، رابطه بین حاکم و شارع، نصب همه واجدان شرایط به ولایت است(ص۸۷). در این تعیین نمی‌توان به انتخاب مردم تمسک کرد(ص۹۰ و ۹۹-۱۰۰)..<br /> * فقاهت: در این نظریات، برای حاکم شروطی قرار داده شده است،‌ از جمله فقاهت و مرجعیت(ص۹۳). به باور نویسنده، در این نظریات این فقه است که نقش اساسی را در تدبیر امور جامعه بازی می‌کند(ص۹۴).<br /> * قلمرو ولایت: محدوده ولایت در این نظریات مسائل سلطانی دانسته شده که مرتبط با مصلحت جامعه هستند و هرگز محدود به [[امور حسبه]] نمی‌شوند؛ مرجع تشخیص مصلحت نیز ولی فقیه یا حاکمان هستند(ص۹۴ و ۹۹). <br /> <br /> ===نقاط افتراق===<br /> به گفته نویسنده، نظریات انتصاب، علاوه بر اشتراکاتی در مبانی و ارکان، چند ویژگی اختصاصی نیز برای خود دارند؛ برای نمونه، در نظریه [[ولایت انتصابی عامه فقیهان]]، حاکم اختیاری فراتر از احکام شرعی ندارد(ص۹۵)، اما در نظریه [[ولایت مطلقه]]، قلمرو ولایت و تلقی از فقاهت توسعه داده شده و بر این اساس، حاکم مقید به امور حسبه، احکام فرعی اولیه و ثانویه الهی و قوانین موضوعه بشری نیست، ولی ولایتش مقید به [[مصلحت جامعه اسلامی]]، امور عمومی، حکومت و سیاست است(ص۱۰۷-۱۰۸). این نظریه تلقی تازه‌ای از فقاهت ارائه می‌دهد که برخی از ویژگی‌های آن عبارت‌اند از توجه به مصلحت‌های حکومت و جامعه در فقه، عنایت به [[نقش زمان و مکان در اجتهاد]] و توان حل مشکلات سیاسی اقتصادی و فرهنگی جامعه(ص۱۰۹).<br /> <br /> تفاوت نظریه [[ولایت انتصابی عامه شورای مراجع تقلید]] با دو نظریه ولایت انتصابی عامه فقهیان و ولایت مطلقه نیز در این است که به جای یک نفر در رأس هرم قدرت، شورایی از مراجع تصدی امور امت را به دست می‌گیرند(ص۹۷)، در حالی که طبق دو نظریه قبلی، اگر فقیه عادلی اعمال ولایت کند، دیگر فقیهان مجاز به اعمال ولایت نیستند(ص۸۸) و ولیّ امر از بین فقهای عادل صاحب ولایت فعلیه تعیین می‌شود(ص۸۹).<br /> <br /> === ثنویت کارکردی در نظریه سلطنت مشروعه ===<br /> به باور کدیور، سلطنت مشروعه که از نظریات انتصاب است، از معدود نظریات در [[فقه سیاسی]] شیعه است که در عمل نیز تجربه شده و مدت طولانی بر عمل سیاسی شیعیان حاکم بوده است(ص۵۸). این نظریه دو رکن دارد: ۱. ولایت انتصابی فقیهان در امور حسبیه از جمله افتا و تبلیغ احکام دین، اجرای حدود، اداره اوقاف و ... که از آن به شرعیات نیز تعبیر می‌شود(ص۵۸-۵۹) و ۲. سلطنت مسلمان ذی‌شوکت در امور عرفی که خارج از محدوده شرعیات است و سلطان با شرایطی مثل اسلام، تشیع و داشتن اقتدار، در این محدوده دارای اختیار است(ص۵۹). به گفته نویسنده، استقلال فقاهت و سلطنت و نوعی ثنویت عملی مبتنی بر جداسازی حوزه فقه از سیاست از مقومات این نظریه است. البته به باور او، این تفکیک حاصل تحمیل شرایط زمانه بود و فقها مجبور به قناعت به همین مقدار از اقتدار شدند(ص۵۹-۶۰). علامه مجلسی، [[میرزای قمی]]، [[سید جعفر کشفی]]، [[فضل‌الله نوری]] و [[عبدالکریم حائری یزدی]] و [[محمدعلی اراکی]] پنج تقریر از این نظریه ارائه کرده‌اند(ص۶۱-۷۹).<br /> <br /> ==نظریه‌های انتخاب==<br /> دولت مشروطه-مشروعه، [[خلافت مردم با نظارت مراجع]]، [[ولایت انتخابی مقیده فقیه]]، [[دولت انتخابی اسلامی]] و [[وکالت مالکان شخصی مشاع]]، پنج نظریه‌ای است که محسن کدیور ذیل نظریات انتخاب به بررسی آنها پرداخته است. به باور نویسنده کتاب، نظریات انتخاب چند ویژگی مشترک دارند که مهم‌ترین آنها افزایش نقش مردم در حکومت و کاهش اختیارات فقیهان است. البته هرکدام از نظریات پنج‌گانه ویژگی خاصی دارند که به آنها اشاره می‌شود.<br /> <br /> === محدودیت قدرت ذیل نظریه دولت مشروطه ===<br /> کدیور، نظریه دولت مشروطه با اذن و نظارت فقیهان را با دو قرائت آن (مشروعه و مشروطه) ثمره انقلاب مشروطه و در پاسخ به سوالات و خواست‌های مطرح شده در آن دوران می‌داند.(ص۱۱۲-۱۱۵) که مهم‌ترین ویژگی آن محدودیت قدرت توسط ابزارهایی چون قانون اساسی و تفکیک قوا است.(ص۱۱۲) به گفته او این دو قرائت از نظریه دولت مشروطه دارای نقاط اشتراک و افتراق هستند از جمله هر دو نظریه بر حفظ ارکان مذهب، عزت اسلامی، رعایت عدالت، برتری مشورت و اختصاص حکومت در زمان غیبت به معصوم(ع) اذعان دارند؛ ولی در نحوه اداره امور عمومی در زمان غیبت، نسبت قانون با تشریع و تلقی از مساوات و آزادی دارای اختلاف هستند.(ص۱۱۷-۱۱۸)<br /> <br /> نویسنده اصول این نظریه را بر اساس آرای میرزای نائینی در موارد ذیل خلاصه می‌کند: یک، اخذ مبانی دولت مشروطه از کتاب خدا و سنت؛ دو، حفظ نظامات داخلیه و تحفظ از دخالت اجانب توسط دولت مشروطه؛ سه، تصدی امور حسبه توسط مراجع ذی صلاح با اذن فقها؛ چهار، لزوم تدوین قانون اساسی؛ پنج، نظارت بر عملکرد دولت توسط مجلس؛ شش، تصدی امور غیرمنصوص با مشورت با عقلای قوم و هفت رعایت مساوات و آزادی.(ص۱۱۹-۱۲۱)<br /> <br /> === ولایت مردم بر یکدیگر در نظریه خلافت مردم با نظارت مرجعیت ===<br /> نظریه خلافت مردم با نظارت مرجعیت به عنوان رأی نهایی [[سید محمدباقر صدر]] معرفی شده است که در [[الاسلام یقود الحیاة (کتاب)|کتاب الاسلام یقود الحیاة]] تبیین شده است.(ص۱۲۹) در این نظریه انسان از سیادت و سلطه غیر خدا آزاد است و بر سرنوشت خود حاکم شده است.(ص۱۲۹-۱۳۰) مردم در این نظریه بر اساس قاعده شوری و ولایت بر یکدیگر به طور مساوی، اعمال حاکمیت خواهند کرد و ناظر بر این اعمال ولایت و حاکمیت از نظر تطبیق با مقررات اسلامی مراجع خواهند بود.(ص۱۲۹-۱۳۴) به گفته کدیور در این نظریه فارغ از نقش مردم، مرجعیت نقش اساسی در حیات سیاسی ایفا می‌کند(ص۱۳۶) و اینکه زنان همچون مردان در اعمال خلافت و ولایت سهیم هستند.(ص۱۳۷) همچنین برای مردم نقش بیشتری در مسئله قانون‌گذاری پیش‌بینی شده(ص۱۳۷) و نقش مرجعیت بیشتر نظارتی است تا اجرایی.(ص۱۳۹)<br /> <br /> === امکان بهره بردن از تجربیات انسان در نظریه ولایت انتخابی مقیده فقیه ===<br /> نویسنده کتاب نظریه ولایت انتخابی مقیده فقیه را نخستین کوشش فقیهان حوزه علمیه قم در باب دولت می‌انگارد که بر اساس مشروعیت الهی-مردمی تدوین شده و ترکیبی از نظریه سنتی ولایت فقیه و حاکمیت ملی است.(ص۱۴۱) ارکان این نظریه طبق آنچه که در [[کتاب دراسات فی ولایة الفقیه]] اثر [[حسینعلی منتظری]] آمده به شرح ذیل است: یک، فقاهت حاکم اسلامی؛ دو، انتخاب حاکم از سوی مردم و سه، تقیید اختیارات حاکم به قانون اساسی.(ص۱۴۸-۱۴۹)<br /> <br /> به گفته کدیور در این نظریه فقیه غیر منتخب فاقد ولایت فعلیه است و حقوق بیشتری نسبت به نظریه نائینی و صدر برای مردم پبش‌بینی شده است.(ص۱۵۷) همچنین تقید به قانون اساسی به عنوان شرط ضمن عقد، قابلیت انعطاف فراوانی برای این نظریه ایجاد کرده که در شرایط مختلف زمانی و مکانی می‌توان از تجربه بشری برای اداره جامعه استفاده کرد و در نهایت اسلامیت حکومت با رعایت شرایط در حاکم اسلامی تأمین خواهد شد.(ص۱۵۸)<br /> <br /> ===کاهش اختیارات فقها در نظریه دولت انتخابی اسلامی===<br /> نظریه دولت انتخابی اسلامی را سه فقیه عراقی و لبنانی، [[سید محمدباقر صدر]]، [[محمدجواد مغنیه]] و [[محمدمهدی شمس‌الدین]] ارائه کرده‌اند.(ص۱۵۹) به گفته [[محسن کدیور]]، این نظریه هیچ امتیاز سیاسی ویژه‌ای برای فقیهان قائل نیست و وظایف آنان را منحصر در افتا، قضاوت و دعوت به خیر منحصر می‌کند. همچنین این نظریه دولت اسلامی مبتنی بر مشروعیت الهی بلاواسطه را مختص زمان معصوم می‌داند. به گفته نویسنده در این نظریه تدبیر امور سیاسی در زمان غیبت به عهده خود مردم واگذار شده، البته احکام ثابت شرعی باید مراعات شود و احکام متغیر نیز نباید با احکام ثابت ناسازگار باشد. در نهایت این نظریه شکل دولت اسلامی را شورایی می‌داند و اسلامی بودن آن به اسلامی بودن قوانین آن است.(ص۱۷۳-۱۷۴)<br /> <br /> === تاثیر قواعد فقهی مالکیت و وکالت بر حیات سیاسی جامعه ===<br /> نظریه وکالت مالکان شخصی مشاع در باب دولت در فقه شیعه را [[مهدی حائری یزدی]] در [[کتاب حکمت و حکومت]] ارائه کرده است.(ص۱۷۵) به گفته کدیور، این نظریه اگرچه با نظریه دولت انتخابی اسلامی قرابت‌هایی دارد: ولی برخی ملاحظات باعث شده جدا بحث شود؛ مانند بنا کردن مشروعیت سیاسی بر قاعده فقهی مالکیت و مسئله انتخاب بر مبنای قاعده فقهی وکالت و در نهایت مشخص کردن جایگاه دین و فقه در سیاست و تدبیر جامعه.(ص۱۷۵)<br /> <br /> == نقد و ارزیابی کتاب ==<br /> کتاب نظریه‌های دولت در فقه شیعه پس از انتشار توسط برخی از پژوهشگران فقه سیاسی از جمله سید صادق حقیقت مورد نقد و ارزیابی قرار گرفت. به گفته حقیقت برجستگی کتاب این است که برای اولین بار نظریه‌های فقه سیاسی شیعه را به شکل جامع طبقه‌بندی کرده و با تمیز میان ارکان، مبانی و تقریرها، فهم دقیق نظریه‌ها را میسر ساخته و به خوبی نشان می‌دهد که در فقه شیعه تنها یک قرائت وجود ندارد.&lt;ref&gt;حقیقت، «بررسی و نقد نظریه‌های دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۱.&lt;/ref&gt; البته به باور او این کتاب نظریه‌های حاکمیت یا مبانی مشروعیت را جمع‌آوری کرده نه نظریه‌های دولت را.&lt;ref&gt;حقیقت، «بررسی و نقد نظریه‌های دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۲.&lt;/ref&gt; نکته دیگر اینکه، کتاب به معنای دقیق نه تحلیلی است و نه انتقادی، بلکه سطح این نوشتار توصیف و طبقه‌بندی است و نکته دیگر اینکه نظریه‌های مطرح شده، در حوزه اندیشه سیاسی است نه فقط در فقه سیاسی.&lt;ref&gt;حقیقت، «بررسی و نقد نظریه‌های دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۲.&lt;/ref&gt; عدم جامعیت در جمع‌آوری نظریه‌های مرتبط با دولت نیز دیگر انتقادی است که به کتاب وارد شده است.&lt;ref&gt;حقیقت، «بررسی و نقد نظریه‌های دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> حمزه‌علی وحیدی منش نیز در نقدی بر کتاب نظریه‌های دولت در فقه شیعه، معتقد است این کتاب مواضع مشترک فقها درباره موضوع ولایت فقیه را نادیده انگاشته و سعی در برجسته کردن اختلافات داشته است.&lt;ref&gt;وحیدی‌منش، «نقدی بر کتاب نظریه‌های دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۰.&lt;/ref&gt; همچنین به گفته او، کدیور در کتاب به کلیه آثار نظریه‌پردازان توجه نداشته و تنها بخشی از آثار را مطالعه کرده که اهدافش را تأمین کند.&lt;ref&gt;وحیدی‌منش، «نقدی بر کتاب نظریه‌های دولت در فقه شیعه»، ص۲۱۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس}}<br /> ==منابع==<br /> * حقیقت، سید صادق، [https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/752310 «بررسی و نقد نظریه‌های دولت در فقه شیعه»]، فصلنامه علوم سیاسی، شماره ۴۸، ۱۳۸۸ش.<br /> * وحیدی‌منش، حمزه‌علی، [http://www.rcipt.ir/pdfmagazines/041/11.pdf «نقدی بر کتاب نظریه‌های دولت در فقه شیعه»]، فصلنامه حکومت اسلامی، سال یازدهم، شماره سوم، ۱۳۸۵ش.<br /> [[en: State theories in Shiite jurisprudence (book)]]<br /> [[رده:کتاب‌های فقه سیاسی]]<br /> [[رده:کتاب‌های محسن کدیور]]<br /> [[رده:مقالات کتاب‌شناسی]]</div>

Mahjoor60 https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%86%D8%B8%D8%B1%DB%8C%D9%87%E2%80%8C%D9%87%D8%A7%DB%8C_%D8%AF%D9%88%D9%84%D8%AA_%D8%AF%D8%B1_%D9%81%D9%82%D9%87_%D8%B4%DB%8C%D8%B9%D9%87_(%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8)&diff=67532 2026-05-20T09:19:21Z

<p>Mahjoor60: </p> <hr /> <div>{{ویرایش}}<br /> {{نویسنده<br /> |نویسنده = علیرضا صالحی<br /> |گردآوری = <br /> }}<br /> {{جعبه اطلاعات کتاب<br /> | عنوان = نظریه‌های دولت در فقه شیعه<br /> | تصویر = نظریه های دولت در فقه شیعه.jpg<br /> | اندازه تصویر =<br /> | توضیح_تصویر =<br /> | نام‌های دیگر = <br /> | نویسنده = [[محسن کدیور]]<br /> | تاریخ نگارش = <br /> | موضوع = [[فقه سیاسی]]<br /> | سبک = <br /> | زبان = فارسی<br /> | ویراستار =<br /> | به تصحیح =<br /> | به کوشش =<br /> | تصویرگر = <br /> | طراح جلد =<br /> | تعداد جلد = ۱<br /> | تعداد صفحات = ۲۲۵<br /> | قطع = وزیری (شومیز)<br /> | مجموعه =<br /> | ترجمه به دیگر زبان‌ها = <br /> | ناشر = نشر نی<br /> | محل نشر = تهران<br /> | تاریخ نشر = ۱۳۷۶ش<br /> | نوبت چاپ = اول<br /> | شمارگان = ۱۱۰۰<br /> | شابک =<br /> | نوع رسانه =<br /> | وبسایت ناشر =<br /> | نام کتاب = نظريات الدولة في الفقه الشيعي<br /> | مترجم = محمد شقیر<br /> | مشخصات نشر = بیروت، دارالهادی<br /> |نسخه الکترونیکی= <br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> <br /> نظریه‌های دولت در فقه شیعه، اثر [[محسن کدیور]]، پژوهشی است که به دنبال گرد‌آوری نظریه‌های فقهای شیعه در باب سیاست و دولت و تقسیم‌بندی آن‌ها بر اساس مبانی مشروعیت الهی یا الهی_مردمی است. در این کتاب ذیل دو عنوان کلی نظریه‌های انتصاب و انتخاب، نُه نظریه از میان متون فقهی شیعه استخراج و مبانی، ارکان و تقریر‌های هر کدام از آن‌ها توضیح داده شده است. نویسنده همچنین نقاط افتراق و اشتراک این نظریات را آورده است.<br /> <br /> به باور نویسنده، تدوین نظریه سیاسی شیعه با رسمیت یافتن مذهب تشیع در دوران صفویه و قدرت‌یابی نسبی فقیهان در عصر قاجاریه با آثار افرادی چون محقق کرکی و ملا احمد نراقی شروع شد. به گفته او، در این دوران شاهد شکل‌گیری نظریه انتصاب بودیم و پس از آن در عصر مشروطه و جمهوری اسلامی نظریه انتخاب نیز رشد یافت.<br /> <br /> کتاب نظریه‌های دولت در فقه شیعه پس از انتشار با بررسی و نقد منتقدان روبه‌رو شد. جامع نبودن، تحلیلی نبودن و بی‌توجهی به مواضع مشترک فقها در باب [[ولایت فقیه]] از انتقاداتی است که به این کتاب وارد شده است. در مقابل، جمع‌آوری مناسب، مستند بودن و ادبیات روان از محسنات آن دانسته شده است.<br /> <br /> ==معرفی==<br /> کتاب نظریه‌های دولت در فقه شیعه به دنبال گزارش آرای فقهای شیعه درباره سیاست و دولت و طبقه‌بندی آن‌ها است. در این کتاب نُه نظریه استخراج و در قالب دو دسته نظریه‌های [[انتصاب]] و نظریه‌های [[انتخاب]] تقسیم‌بندی شده است. به نوشته [[محسن کدیور]]، فقه شیعه در زمینه [[حقوق فردی]] از غنی‌‌ترین مجموعه‌های حقوق به شمار می‌رود، ولی در زمینه مسائل اجتماعی و [[احکام حقوق عمومی]]، مجموعه منسجمی مدون نشده و آرای سیاسی فقها در ابواب مختلفی چون [[امر به معروف و نهی از منکر]]، حدود، جهاد، خمس، بیع و نماز جمعه پخش شده است؛ به همین دلیل نیاز به جمع‌آوری این آرا به صورت منسجم وجود دارد و این کتاب در پی چنین هدفی است(ص۹-۱۲). به گفته [[سید صادق حقیقت]]، این کتاب به دلیل اتقان و استنادات زیاد، از ابتدای نشر مورد اقبال و استناد بسیاری از پژوهش‌ها در حوزه [[فقه سیاسی]] شیعه قرار گرفت.&lt;ref&gt;حقیقت، [http://www.s-haghighat.ir/Media/images/Upload/Articles/nazare_dolat.pdf «نقد و بررسی نظریه‌های دولت در فقه شیعه»]، ص۱۸۲.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> این کتاب را محمد شقیر به زبان عربی برگردانده و انتشارات دارالهادی بیروت نیز آن را منتشر کرده است.<br /> <br /> ===ساختار کتاب===<br /> نویسنده پیش از بیان نظریه‌های نُه‌گانه، چهار مطلب را در مقدمه بررسی کرده است. در مقدمه اول مراحل چهارگانه تطور فقه سیاسی شیعه، یعنی عصر شکوفایی فقه خصوصی، عصر سلطنت و ولایت، عصر مشروطیت و نظارت و عصر جمهوری اسلامی ایران را آورده است(ص۱۳-۲۸). در مقدمه دوم مباحث مفهومی مرتبط با ماهیت دولت، مراد از نظریه و هدف از نگارش کتاب تبیین شده است(ص۲۹-۳۳). <br /> <br /> نویسنده در مقدمه سوم به دو دسته نظریه‌های سلبی و ایجابی درباره دولت در زمان غیبت در فقه شیعه اشاره می‌کند؛ دسته اول فقیهانی که از ادله فقهی، نحوه حکومت خاصی استخراج نمی‌کنند و حضور فقیه در امور عمومی را فقط منحصر به [[امور حسبه]] می‌دانند(ص۳۳-۳۹). گروه دوم فقیهانی‌اند که بر اساس تعالیم اسلامی، طرح کلان اداره جامعه را ارائه می‌دهند(ص۳۹-۴۰). در مقدمه چهارم هم نظریه‌های دولت را بر اساس مبانی مشروعیت سیاسی طبقه‌بندی می‌کند. در این مقدمه با طرح این سؤال که آیا رضایت امت اسلامی در مشروعیت حکومت دخالت دارد یا نه، به دو مبنای مشروعیت الهی بلاواسطه و مشروعیت الهی_مردمی اشاره کرده است. به گفته نویسنده، بر مبنای مشروعیت الهی بلاواسطه، چهار نظریه و بر مبنای مشروعیت الهی_مردمی، پنج نظریه در باب دولت در فقه شیعه عرضه شده است. سؤالات اصلی و اصول مشترک هر دو دسته نظریه نیز استخراج شده‌اند(ص۴۱-۵۶).<br /> <br /> نویسنده پس از طرح مباحث مقدماتی، یک معرفی اجمالی از ارکان نظریه‌های نه‌گانه دولت در فقه شیعه ارائه می‌دهد. این نظریه‌ها عبارت‌اند از [[سلطنت مشروعه]]، [[ولایت انتصابی عامه فقیهان]]، [[ولایت انتصابی عامه شورای مراجع تقلید]]، [[ولایت انتصابی مطلقه فقیهان]]، [[دولت مشروطه با اذن و نظارت فقیهان]]، [[خلافت مردم با نظارت مرجعیت]]، [[ولایت انتخابی مقیده فقیه]]، [[دولت انتخابی اسلامی]] و [[وکالت مالکان شخصی مشاع]].<br /> <br /> == شکل‌گیری نظریه سیاسی در فقه شیعه ==<br /> نویسنده معتقد است که از قرن چهارم تا قرن دهم جدا از اشاراتی مختصر به مباحث حکومت، هیچ نظریه سیاسی از سوی فقهای شیعه ارائه نشد؛(ص۱۳) ولی با آغاز سلطنت صفویان در قرن دهم و رسمیت یافتن مذهب تشیع و به تبع آن قدرت‌یابی نسبی فقیهان در عصر صفویه و قاجاریه، به تدریج با آثار افرادی چون محقق کرکی و ملا احمد نراقی، نشانه‌های شکل‌گیری نظریه‌های سیاسی در فقه شیعه آشکار شد.(ص۱۴-۱۸) به باور او در این دوره شاهد تولد [[نظریه ولایت انتصابی عامه فقیهان]] در کنار ولایت انتصابی فقیهان در امور حسبیه و سلطنت مسلمان ذی‌شوکت در عرفیات هستیم.(ص۱۹) <br /> <br /> مواجهه فقهای شیعه با مفاهیمی چون [[حقوق شهروندی|حقوق مردم]]، آزادی، [[عدالت اجتماعی|عدالت]]، [[تفکیک قوا]]، [[قانون‌گذاری|قانون]]، [[مساوات]] و استبداد در عصر مشروطه، از دیدگاه نویسنده باعث شد شاهد دو رویکرد فقهی متفاوت باشیم؛ یک رویکرد بر سیر پیشین و نظریه ثنوی ولایت انتصابی فقیهان و سلطنت مسلمان ذی شوکت با عنوان حکومت مشروعه تأکید می‌کرد و در مقابل، رویکرد تحول‌طلب به دنبال سازگاری دو مقوله سنت و تجدد، نظریه دولت مشروطه ارائه داد.(ص۱۹-۲۱) به گفته کدیور اندیشه سیاسی شیعه در دوره جمهوری اسلامی با اندیشه‌های [[سید روح‌الله موسوی خمینی|امام خمینی]] و بنیان‌گذاران جمهوری اسلامی، به سمت تشکیل حکومت حرکت کرد. این دوره از لحاظ نظری و عملی پربارترین مراحل فقه سیاسی توسط نویسنده معرفی شده است.(ص۲۱-۲۸)<br /> <br /> ==نظریه‌های انتصاب==<br /> نویسنده کتاب پس از بیان مقدمات به معرفی نظرات نه‌گانه استخراجی می‌پردازد. او چهار نظریه سلطنت مشروعه، [[ولایت انتصابی عامه فقیهان]]، [[ولایت انتصابی عامه شورای مراجع تقلید]] و [[ولایت انتصابی مطلقه فقیهان]] را ذیل نظریات انتصاب قرار داده است. او ذیل هر نظریه به بررسی ارکان، مبانی و تقریرهای ارائه شده می‌پردازد.<br /> ===ارکان نظریه‌های انتصاب===<br /> به گفته نویسنده، نظریات انتصاب به غیر از نظریه سلطنت مشروعه، در چند رکن با هم اشتراک دارند:<br /> * ولایت: این رکن، نوع ارتباط حکومتی میان مردم و حاکم را تبیین می‌کند؛(ص۸۰) منصبی که از سوی معصوم به فقها داده شده، (ص۸۱-۸۲) حوزه آن امور عمومی جامعه، امور سلطانی و مسائل سیاسی است(ص۸۲) و مردم در عزل و نصب فقیه هیچ دخالتی ندارند.(ص۸۴ و ۱۰۰)<br /> * انتصاب: طبق این رکن رابطه بین حاکم و شارع، نصب به ولایت همه واجدین شرایط است(ص۸۷) و در این تعیین، نمی‌توان به انتخاب مردم تمسک کرد.(ص۹۰ و ۹۹-۱۰۰)<br /> * فقاهت: در این نظریات شرایطی برای حاکم قرار داده شده که از جمله آنها فقاهت و مرجعیت است.(ص۹۳) به باور نویسنده، در این نظریات در تدبیر امور جامعه این فقه است که نقش اساسی را بازی می‌کند.(ص۹۴)<br /> * قلمرو ولایت: محدوده ولایت در این نظریات مسائل سلطانی دانسته شده که مرتبط با مصلحت جامعه است و هرگز محدود به امور حسبه نیست و مرجع تشخیص مصلحت نیز ولی فقیه یا حاکمان هستند.(ص۹۴ و ۹۹) <br /> <br /> ===نقاط افتراق نظریات انتصاب===<br /> به گفته نویسنده، نظریات انتصاب علاوه بر وجود اشتراکاتی در مبانی و ارکان، هرکدام چند ویژگی اختصاصی نیز برای خود دارند؛ از جمله، در نظریه ولایت انتصابی عامه فقیهان، حاکم فراتر از احکام شرعی اختیاری ندارند.(ص۹۵) در مقابل، در نظریه ولایت مطلقه، در قلمرو ولایت و تلقی از فقاهت توسعه داده شده است؛ بر این اساس، حاکم مقید به امور حسبه، احکام فرعی اولیه و ثانویه الهی و قوانین موضوعه بشری نیست و از طرف دیگر این ولایت مقید به مصلحت جامعه اسلامی، امور عمومی، حکومت و سیاست است.(ص۱۰۷-۱۰۸) این نظریه تلقی تازه‌ای از فقاهت ارائه می‌دهد، که برخی از ویژگی‌های آن عبارت است از توجه به مصلحت‌های حکومت و جامعه در فقه، عنایت به نقش زمان و مکان در اجتهاد و توان حل مشکلات سیاسی اقتصادی و فرهنگی جامعه.(ص۱۰۹)<br /> <br /> تفاوت نظریه ولایت انتصابی عامه شورای مراجع تقلید با دو نظریه ولایت انتصابی عامه فقهیان و ولایت مطلقه نیز در این است که به جای یک نفر در رأس هرم قدرت، شورایی از مراجع تصدی امور امت را در اختیار می‌گیرند؛(ص۹۷) در حالی که طبق دو نظریه قبلی اگر فقیه عادلی اعمال ولایت نمود، دیگر فقیهان مجاز به اعمال ولایت نیستند(ص۸۸) و ولی امر از بین فقهان عادل صاحب ولایت فعلیه تعیین می‌شود.(ص۸۹)<br /> <br /> === ثنویت کارکردی در نظریه سلطنت مشروعه ===<br /> سلطنت مشروعه از دیگر نظریات انتصاب، به باور نویسنده از معدود نظریات در فقه سیاسی شیعه است که در عمل نیز تجربه شده و مدت طولانی حاکم بر عمل سیاسی شیعیان بوده است.(ص۵۸) این نظریه دارای دو رکن است: یک؛ ولایت انتصابی فقیهان در امور حسبیه از جمله افتا و تبلیغ احکام دین، اجرای حدود، اداره اوقاف و ... که از آن به شرعیات نیز تعبیر می‌شود.(ص۵۸-۵۹) دو، سلطنت مسلمان ذی‌شوکت در امور عرفی که خارج از محدوده شرعیات است و سلطان با شرایطی چون اسلام، تشیع و داشتن اقتدار، در این محدوده دارای اختیار است.(ص۵۹) به گفته نویسنده، استقلال فقاهت و سلطنت و نوعی ثنویت عملی مبتنی بر جداسازی حوزه فقه از سیاست از مقومات این نظریه است. البته به باور او این تفکیک به خاطر تحمیل شرایط زمانه بود و فقها مجبور به قناعت به همین مقدار از اقتدار شدند.(ص۵۹-۶۰) از این نظریه پنج تقریر توسط علامه مجلسی، میرزای قمی، سید جعفر کشفی، فضل‌الله نوری و عبدالکریم حائری یزدی و محمدعلی اراکی ارائه شده است.(ص۶۱-۷۹)<br /> <br /> ==نظریه‌های انتخاب==<br /> دولت مشروطه-مشروعه، [[خلافت مردم با نظارت مراجع]]، [[ولایت انتخابی مقیده فقیه]]، [[دولت انتخابی اسلامی]] و [[وکالت مالکان شخصی مشاع]]، پنج نظریه‌ای است که محسن کدیور ذیل نظریات انتخاب به بررسی آنها پرداخته است. به باور نویسنده کتاب، نظریات انتخاب چند ویژگی مشترک دارند که مهم‌ترین آنها افزایش نقش مردم در حکومت و کاهش اختیارات فقیهان است. البته هرکدام از نظریات پنج‌گانه ویژگی خاصی دارند که به آنها اشاره می‌شود.<br /> <br /> === محدودیت قدرت ذیل نظریه دولت مشروطه ===<br /> کدیور، نظریه دولت مشروطه با اذن و نظارت فقیهان را با دو قرائت آن (مشروعه و مشروطه) ثمره انقلاب مشروطه و در پاسخ به سوالات و خواست‌های مطرح شده در آن دوران می‌داند.(ص۱۱۲-۱۱۵) که مهم‌ترین ویژگی آن محدودیت قدرت توسط ابزارهایی چون قانون اساسی و تفکیک قوا است.(ص۱۱۲) به گفته او این دو قرائت از نظریه دولت مشروطه دارای نقاط اشتراک و افتراق هستند از جمله هر دو نظریه بر حفظ ارکان مذهب، عزت اسلامی، رعایت عدالت، برتری مشورت و اختصاص حکومت در زمان غیبت به معصوم(ع) اذعان دارند؛ ولی در نحوه اداره امور عمومی در زمان غیبت، نسبت قانون با تشریع و تلقی از مساوات و آزادی دارای اختلاف هستند.(ص۱۱۷-۱۱۸)<br /> <br /> نویسنده اصول این نظریه را بر اساس آرای میرزای نائینی در موارد ذیل خلاصه می‌کند: یک، اخذ مبانی دولت مشروطه از کتاب خدا و سنت؛ دو، حفظ نظامات داخلیه و تحفظ از دخالت اجانب توسط دولت مشروطه؛ سه، تصدی امور حسبه توسط مراجع ذی صلاح با اذن فقها؛ چهار، لزوم تدوین قانون اساسی؛ پنج، نظارت بر عملکرد دولت توسط مجلس؛ شش، تصدی امور غیرمنصوص با مشورت با عقلای قوم و هفت رعایت مساوات و آزادی.(ص۱۱۹-۱۲۱)<br /> <br /> === ولایت مردم بر یکدیگر در نظریه خلافت مردم با نظارت مرجعیت ===<br /> نظریه خلافت مردم با نظارت مرجعیت به عنوان رأی نهایی [[سید محمدباقر صدر]] معرفی شده است که در [[الاسلام یقود الحیاة (کتاب)|کتاب الاسلام یقود الحیاة]] تبیین شده است.(ص۱۲۹) در این نظریه انسان از سیادت و سلطه غیر خدا آزاد است و بر سرنوشت خود حاکم شده است.(ص۱۲۹-۱۳۰) مردم در این نظریه بر اساس قاعده شوری و ولایت بر یکدیگر به طور مساوی، اعمال حاکمیت خواهند کرد و ناظر بر این اعمال ولایت و حاکمیت از نظر تطبیق با مقررات اسلامی مراجع خواهند بود.(ص۱۲۹-۱۳۴) به گفته کدیور در این نظریه فارغ از نقش مردم، مرجعیت نقش اساسی در حیات سیاسی ایفا می‌کند(ص۱۳۶) و اینکه زنان همچون مردان در اعمال خلافت و ولایت سهیم هستند.(ص۱۳۷) همچنین برای مردم نقش بیشتری در مسئله قانون‌گذاری پیش‌بینی شده(ص۱۳۷) و نقش مرجعیت بیشتر نظارتی است تا اجرایی.(ص۱۳۹)<br /> <br /> === امکان بهره بردن از تجربیات انسان در نظریه ولایت انتخابی مقیده فقیه ===<br /> نویسنده کتاب نظریه ولایت انتخابی مقیده فقیه را نخستین کوشش فقیهان حوزه علمیه قم در باب دولت می‌انگارد که بر اساس مشروعیت الهی-مردمی تدوین شده و ترکیبی از نظریه سنتی ولایت فقیه و حاکمیت ملی است.(ص۱۴۱) ارکان این نظریه طبق آنچه که در [[کتاب دراسات فی ولایة الفقیه]] اثر [[حسینعلی منتظری]] آمده به شرح ذیل است: یک، فقاهت حاکم اسلامی؛ دو، انتخاب حاکم از سوی مردم و سه، تقیید اختیارات حاکم به قانون اساسی.(ص۱۴۸-۱۴۹)<br /> <br /> به گفته کدیور در این نظریه فقیه غیر منتخب فاقد ولایت فعلیه است و حقوق بیشتری نسبت به نظریه نائینی و صدر برای مردم پبش‌بینی شده است.(ص۱۵۷) همچنین تقید به قانون اساسی به عنوان شرط ضمن عقد، قابلیت انعطاف فراوانی برای این نظریه ایجاد کرده که در شرایط مختلف زمانی و مکانی می‌توان از تجربه بشری برای اداره جامعه استفاده کرد و در نهایت اسلامیت حکومت با رعایت شرایط در حاکم اسلامی تأمین خواهد شد.(ص۱۵۸)<br /> <br /> ===کاهش اختیارات فقها در نظریه دولت انتخابی اسلامی===<br /> نظریه دولت انتخابی اسلامی را سه فقیه عراقی و لبنانی، [[سید محمدباقر صدر]]، [[محمدجواد مغنیه]] و [[محمدمهدی شمس‌الدین]] ارائه کرده‌اند.(ص۱۵۹) به گفته [[محسن کدیور]]، این نظریه هیچ امتیاز سیاسی ویژه‌ای برای فقیهان قائل نیست و وظایف آنان را منحصر در افتا، قضاوت و دعوت به خیر منحصر می‌کند. همچنین این نظریه دولت اسلامی مبتنی بر مشروعیت الهی بلاواسطه را مختص زمان معصوم می‌داند. به گفته نویسنده در این نظریه تدبیر امور سیاسی در زمان غیبت به عهده خود مردم واگذار شده، البته احکام ثابت شرعی باید مراعات شود و احکام متغیر نیز نباید با احکام ثابت ناسازگار باشد. در نهایت این نظریه شکل دولت اسلامی را شورایی می‌داند و اسلامی بودن آن به اسلامی بودن قوانین آن است.(ص۱۷۳-۱۷۴)<br /> <br /> === تاثیر قواعد فقهی مالکیت و وکالت بر حیات سیاسی جامعه ===<br /> نظریه وکالت مالکان شخصی مشاع در باب دولت در فقه شیعه را [[مهدی حائری یزدی]] در [[کتاب حکمت و حکومت]] ارائه کرده است.(ص۱۷۵) به گفته کدیور، این نظریه اگرچه با نظریه دولت انتخابی اسلامی قرابت‌هایی دارد: ولی برخی ملاحظات باعث شده جدا بحث شود؛ مانند بنا کردن مشروعیت سیاسی بر قاعده فقهی مالکیت و مسئله انتخاب بر مبنای قاعده فقهی وکالت و در نهایت مشخص کردن جایگاه دین و فقه در سیاست و تدبیر جامعه.(ص۱۷۵)<br /> <br /> == نقد و ارزیابی کتاب ==<br /> کتاب نظریه‌های دولت در فقه شیعه پس از انتشار توسط برخی از پژوهشگران فقه سیاسی از جمله سید صادق حقیقت مورد نقد و ارزیابی قرار گرفت. به گفته حقیقت برجستگی کتاب این است که برای اولین بار نظریه‌های فقه سیاسی شیعه را به شکل جامع طبقه‌بندی کرده و با تمیز میان ارکان، مبانی و تقریرها، فهم دقیق نظریه‌ها را میسر ساخته و به خوبی نشان می‌دهد که در فقه شیعه تنها یک قرائت وجود ندارد.&lt;ref&gt;حقیقت، «بررسی و نقد نظریه‌های دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۱.&lt;/ref&gt; البته به باور او این کتاب نظریه‌های حاکمیت یا مبانی مشروعیت را جمع‌آوری کرده نه نظریه‌های دولت را.&lt;ref&gt;حقیقت، «بررسی و نقد نظریه‌های دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۲.&lt;/ref&gt; نکته دیگر اینکه، کتاب به معنای دقیق نه تحلیلی است و نه انتقادی، بلکه سطح این نوشتار توصیف و طبقه‌بندی است و نکته دیگر اینکه نظریه‌های مطرح شده، در حوزه اندیشه سیاسی است نه فقط در فقه سیاسی.&lt;ref&gt;حقیقت، «بررسی و نقد نظریه‌های دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۲.&lt;/ref&gt; عدم جامعیت در جمع‌آوری نظریه‌های مرتبط با دولت نیز دیگر انتقادی است که به کتاب وارد شده است.&lt;ref&gt;حقیقت، «بررسی و نقد نظریه‌های دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> حمزه‌علی وحیدی منش نیز در نقدی بر کتاب نظریه‌های دولت در فقه شیعه، معتقد است این کتاب مواضع مشترک فقها درباره موضوع ولایت فقیه را نادیده انگاشته و سعی در برجسته کردن اختلافات داشته است.&lt;ref&gt;وحیدی‌منش، «نقدی بر کتاب نظریه‌های دولت در فقه شیعه»، ص۱۸۰.&lt;/ref&gt; همچنین به گفته او، کدیور در کتاب به کلیه آثار نظریه‌پردازان توجه نداشته و تنها بخشی از آثار را مطالعه کرده که اهدافش را تأمین کند.&lt;ref&gt;وحیدی‌منش، «نقدی بر کتاب نظریه‌های دولت در فقه شیعه»، ص۲۱۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس}}<br /> ==منابع==<br /> * حقیقت، سید صادق، [https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/752310 «بررسی و نقد نظریه‌های دولت در فقه شیعه»]، فصلنامه علوم سیاسی، شماره ۴۸، ۱۳۸۸ش.<br /> * وحیدی‌منش، حمزه‌علی، [http://www.rcipt.ir/pdfmagazines/041/11.pdf «نقدی بر کتاب نظریه‌های دولت در فقه شیعه»]، فصلنامه حکومت اسلامی، سال یازدهم، شماره سوم، ۱۳۸۵ش.<br /> [[en: State theories in Shiite jurisprudence (book)]]<br /> [[رده:کتاب‌های فقه سیاسی]]<br /> [[رده:کتاب‌های محسن کدیور]]<br /> [[رده:مقالات کتاب‌شناسی]]</div>

Mahjoor60