https://ency.feqhemoaser.com/fa/api.php?action=feedcontributions&feedformat=atom&user=Mkhaghanif 2026-05-27T05:58:23Z مشارکت‌های کاربر MediaWiki 1.43.1 https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%81%D9%82%D9%87_%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B5%D8%B1:%D9%BE%DB%8C%D8%B4%E2%80%8C%D9%86%D9%88%DB%8C%D8%B3_%D8%B9%D8%AF%D9%85_%D8%AD%D8%AC%DB%8C%D8%AA_%D9%82%D8%A7%D8%B9%D8%AF%D9%87_%D8%B9%D8%AF%D8%A7%D9%84%D8%AA&diff=67651 2026-05-26T13:21:20Z

<p>Mkhaghanif: /* عدم احاطه بر جزئیات */</p> <hr /> <div>{{ویرایش}}<br /> مهدی شجریان<br /> {{جستارهای هم‌بسته|حجیت قاعده عدالت|عدم حجیت قاعده عدالت}}<br /> {{کتاب‌های دیگر<br /> | رده نویسنده = <br /> | منابع مطالعاتی = قاعده عدالت (منابع مطالعاتی)<br /> | رده کتاب‌های موضوع = <br /> }}<br /> <br /> {{نویسنده<br /> |نویسنده = <br /> |نویسنده۲ = <br /> |نویسنده۳ = <br /> |گردآوری = <br /> |ویراستار۱ = <br /> |ویراستار۲ = <br /> |ویراستار۳ = <br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> عدم حجیت قاعده عدالت در فقه، نظریه اکثریت فقیهان است، زیرا کشف موضوعات [[قاعده عدالت]] از طریق عقل شکل می‌گیرد، در حالی که آنان عقل را در مقام کشف مصادیق عدالت، ناتوان می‌شمارند. مهم‌ترین دلیل ارائه‌شده در این خصوص، «عدم امکان احاطه عقل به ملاکات احکام شرع» است؛ زیرا عقل بشر به دلیل بی‌اطلاعی از مصالح مزاحم، موانع احتمالی و ابعاد اخروی، قادر به درک کامل مصالح و مفاسد نهفته در احکام نیست. در نتیجه، تشخیص عقل از مصادیق عدالت، قطعی نبوده و صرفاً «ظنی» است. <br /> <br /> بر اساس مبانی اصولی، از یک سو «حجیت ذاتی قطع» ایجاب می‌کند که دلیل عقلی تنها در صورت افاده‌ی قطع معتبر باشد و از سوی دیگر، «عمومات ناهی از عمل به ظن» شامل این تشخیص‌های ظنی شده و حجیت آن‌ها را سلب می‌کند. همچنین، روایاتی نظیر «إِنَّ دینَ اللهِ لا یُصابُ بِالعُقُول» و ادله نافی قیاس و رأی، این دیدگاه را تقویت می‌کنند.<br /> <br /> برخی از معاصرین نیز با نقد ادله [[حجیت قاعده عدالت]] معتقدند، نشان می‌دهند که آیات قرآنی با لسان نفی ظلم، تنها کارکردی سلبی دارند و آیاتی با لسان امر به عدل، ناظر به فعل مکلف هستند، نه تشریع شارع. بنابراین، به دلیل این موانع معرفتی و مبنایی، قاعده عدالت فاقد حجیت لازم برای استنباط مستقل احکام شرعی محسوب شده است.<br /> <br /> == عدم حجیت قاعده عدالت؛ نظر مشهور فقیهان ==<br /> مطالعه آثار فقهی قدما و متاخرین نشان می‌دهد که پذیرش عدالت به‌عنوان یک قاعده رواج نداشته است. نویسندگان معاصر [[قاعده عدالت]] را در دو معنای خاص و عام به کار برده‌اند. در معنای خاص، قاعده عدالت یک قاعده فقهی در عرض سایر قواعد فقهی مثل لاضرر و لاحرج است. مطابق این معنا اگر حکمی از احکام شرع غیرعادلانه تلقی شد، قاعده عدالت آن حکم را از شریعت نفی خواهد کرد.&lt;ref&gt;علی‌اکبریان، قاعده عدالت در فقه امامیه، ص۳۱-۳۲.&lt;/ref&gt; اما در معنای عام قاعده عدالت فراتر از یک قاعده فقهی عمل می‌کند و سایر قواعد فقهی خود از فرزندان قاعده عدالت هستند؛ یعنی قاعده عدالت به عنوان یک اصل اساسی و کلی در منظومه احکام الهی قرار دارد که به عنوان روح شریعت تلقی می شود&lt;ref&gt;مطهری، یادداشت‌های استاد مطهری ، ج۱، ص۵۲؛ و ج۳، ص۲۷۱.&lt;/ref&gt; و لازم است تمامی احکام دین منطبق با آن باشد.&lt;ref&gt;شیروانی، «منزلت عدالت در هندسۀ معرفت فقهی از دیدگاه شهید مطهری و تأثیر آن در مناسبات میان اخلاق و فقه»، ص۱۰۱.&lt;/ref&gt; در این تلقی عدالت در حقیقت به عنوان یکی از مقاصد شریعت و مهمترین آنها فهم شده است.&lt;ref&gt;عبدالرضایی دستگردی، قراملکی و هاشمی، «ماهیت وجایگاه عدالت اجتماعی در فرایند استنباط احکام حقوقی اسلام با تاکید بر فقه امامیه»، ص۱۰۰-۱۰۲.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> به نظر می رسد که حلقه اشتراک امکان هر یک از دو معنای قاعده عدالت، کشف مصادیق عدالت از طریق عقل (عقل شخصی یا جمعی) است. اگر فقیهی حجیت عقل در کشف این مصادیق را نپذیرد و آن را معذر و منجز نشمارد، آنگاه به هیچ وجه قاعده‌بودن عدالت را نخواهد پذیرفت. در آثار اکثر فقیهان نیز این حجیت مورد انکار است و منشاء حجت‌نبودن قاعده عدالت نیز عدم پذیرش توانایی عقل در کشف مصادیق عدالت است. بنابراین ادله عدم حجیت قاعده عدالت، به ادله عدم حجیت عقل در کشف مصادیق عدالت بازمی‌گردند. <br /> <br /> === آثار عدم حجیت قاعده عدالت ===<br /> در صورت عدم پذیرش حجیت قاعده عدالت، دلیل اصلی برخی اظهارات فقهی معاصر با چالش روبرو می‌شود. برای نمونه هرچند عمومات جواز استمتاع از زوجه، ظهور در جواز استمتاع از صغیره دارند&lt;ref&gt;خویی، موسوعة الإمام الخوئي، ج۳۲، ص۱۲۶.&lt;/ref&gt; ‌و از ذیل این عمومات تنها مقاربت خارج شده است،&lt;ref&gt;اشعری قمی، النوادر، ص۱۳۵.&lt;/ref&gt; ‌اما برخی با تمسک به قاعده عدالت، این عمومات را تقیید کرده و مطلق استمتاع از صغیره را غیرمجاز شمرده‌اند.&lt;ref&gt;اسماعیلی فلاح، غروی نائینی، و شاکری گلپایگانی، «جواز تمتع از زوجۀ صغیره: خوانشی انتقادی»، ص۱۶-۱۷.&lt;/ref&gt; ‌لزوم جبران کاهش ارزش پول در بازپرداخت قرض،&lt;ref&gt;سعیدی، «نظریه جبران ارزش کاهش پول»، ص۹۴.&lt;/ref&gt; ثبوت حق تألیف و مالکیت فکری&lt;ref&gt;سلطانی رنانی، «جریان قاعدۀ نفی ظلم در فقه عدلی‌مسلک»، ص۱۳۹-۱۴۰.&lt;/ref&gt; ‌و وجوب مراعات حقوق نسل‌های آینده&lt;ref&gt;حسینی و حسینی، «مفاد قاعده عدالت از دیدگاه استاد مطهری»، ص۲۵۳.&lt;/ref&gt; برخی دیگر از این اظهارات هستند.<br /> <br /> == عدم امکان احاطه به ملاکات احکام شرع ==<br /> به نظر می‌رسد عدم امکان احاطه به ملاکات احکام شرع مهمترین دلیل عدم حجیت قاعده عدالت است؛ به گونه‌ای که برخی از دیگر ادله نیز وامدار آن هستند و یکی از مقدمات خود را با تکیه بر این دلیل سامان می‌بخشند.<br /> <br /> پذیرش قاعده عدالت مستلزم کشف ملاکات احکام است تا مصادیق عدل و ظلم شناخته شوند. اما فقیهان معتقدند عقل بشر به ملاکات احکام احاطه ندارد،&lt;ref&gt;حکیم، الأصول العامة للفقه المقارن، ص۲۷۷.&lt;/ref&gt; زیرا تنها خداوند به تمام خصوصیات یک فعل آگاه است&lt;ref&gt;طباطبایی حکیم، المحکم فی أصول الفقه، ج۲، ص۱۸۰.&lt;/ref&gt; و عقل به دلیل احتمال خطا، نمی‌تواند همه آن‌ها را شناسایی کند.&lt;ref&gt;حسینی شیرازی، بیان الأصول، ج۱، ص۱۴۹-۱۵۰‬؛ ‫طباطبایی قمی، آراؤنا فی أصول الفقه، ج۲، ص۳۸-۳۹.&lt;/ref&gt;‬‬ حاصل این عدم احاطه آن است که تعیین مصادیق عدل و ظلم تنها به دست شارع است.&lt;ref&gt;موسوی خلخالی، الحاکمیة فی الإسلام، ص۱۸.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> برخی تصریح دارند که: «تشخیص مصادیق عناوینی چون عدل و ظلم تابع تشریع است، نه تشخیص عرفی. موضوع حسن و قبح عقلی، فرد حقیقی است که شارع آن را معین می‌کند؛ به همین دلیل قصاص مؤمن در برابر کافر، عدالت نیست و کمک به [[ارتداد|مرتد]]، احسان محسوب نمی‌شود»&lt;ref&gt;طباطبایی حکیم، المحکم فی أصول الفقه، ج۲، ص۱۸۷.&lt;/ref&gt;.<br /> <br /> === مصلحت در اصل تشریع ===<br /> یکی از احتمالات که باعث ناتوانی حکم قطعی عقل به کشف ملاکت می‌شود آن است که ممکن است مصلحت یک حکم در اصل تشریع و تکلیف آن باشد، نه در متعلق آن.&lt;ref&gt;خمینی، تحریرات فی الأصول، ج۳، ص۳۱۳-۳۱۴.&lt;/ref&gt; یعنی گاهی شارع برای سنجش عبودیت بندگان، تکالیفی را وضع می‌کند که خود آن افعال لزوماً مصلحت یا مفسده‌ای ندارند، بلکه نفس امرکردن به آن‌ها دارای مصلحت است. مثل برخی جزئیات عبادی مانند تعداد رکعات نماز، که گویا مصلحت آن‌ها در نفس الزام مکلف به این دستورات برای سنجش میزان بندگی اوست. از آنجا که عقل از مصالح نهفته در نفس تکلیف کردن اطلاعی ندارد، امکان خطای او در این زمینه محتمل است و در این موارد امکان شناسایی دقیق مصداق عدل و ظلم نیز وجود ندارد.<br /> <br /> === بی‌توجهی عقل به مزاحمات و موانع ===<br /> مخالفان حجیت قاعده عدالت تبیین می‌کنند که درک‌های عقلی همواره با «احتمال عدم توجه به مزاحمات یا موانع» روبروست&lt;ref&gt;خویی، دراسات فی علم الأصول، ج۳، ص۷۷‬؛ ‫سبحانی تبریزی، المحصول فی علم الاُصول، ج۳، ص۸۵.&lt;/ref&gt;.زیرا همیشه ممکن است مصلحت یا مفسده‌ای قوی‌تر از آنچه عقل کشف کرده وجود داشته باشد که با هم تزاحم داشته باشند و عقل از آن غافل باشد.‬‬ مثلاً عقل مفسده قصاص را در محروم‌شدن خانواده جانی می‌بیند، اما از مصلحت عمومی‌ترِ بازدارندگی غافل است. یا ممکن است در مسواک زدن مصلحتی الزامی ببیند، اما از مانع «سهولت بر بندگان» که موجب عدم الزام آن شده، بی‌خبر باشد.&lt;ref&gt;طباطبایی حکیم، المحکم فی أصول الفقه، ج۲، ص۱۷۷.&lt;/ref&gt; بر این اساس بسیاری از اموری که در نگاه ابتدایی عدل یا ظلم محسوب می‌شوند، در نگاه واقعی اینگونه نیستند و بدین‌سان دستیابی به موضوع قاعده عدالت ناممکن خواهد شد.<br /> <br /> === عدم احاطه بر جزئیات ===<br /> یکی دیگر از دلایل مخالفان حجیت قاعده عدالت آن است که عقل قادر به درک حسن و قبح جزئیات نیست؛ زیرا این درک مبتنی بر مصالح و مفاسد نامتناهی است که عقل به آن‌ها احاطه ندارد و در نتیجه، قطع به حکم شرعی حاصل نمی‌شود.&lt;ref&gt;حسینی شیرازی، بیان الأصول، ج۱، ص۱۴۹.&lt;/ref&gt; در واقع عقل در مقام کشف، نمی‌تواند به آنچه درک می‌کند بسنده کرده و آن را تمام ملاک بداند، زیرا همواره می‌تواند بی‌نهایت مصلحت و مفسده دیگر را تصور کند که از آن‌ها غافل است. <br /> <br /> === ناآگاهی از مصالح و مفاسد اخروی ===<br /> ناتوانی عقل از دسترسی به به «مصالح و مفاسد اخروی» و انحصار ادراک عقلی در ویژگی‌های زندگی دنیوی دلیل دیگری است که برای خدشه در حجیت قاعده عدالت مستمسک قرار گرفته است.&lt;ref&gt;شهید اول، نضد القواعد الفقهیة علی مذهب الإمامیة، ص۷.&lt;/ref&gt; بر این اساس، اسرار و علل احکام فقهی صرفاً از طریق نقل قابل پذیرش‌اند؛ زیرا معلوم نیست ظرف مصالح آن‌ها دنیاست یا آخرت و مربوط به شخص است یا نوع؛ لذا عقل نمی‌تواند در این امور حکم قطعی صادر کند.&lt;ref&gt;تبریزی، خلاصة الأصول، ص۶۸-۷۰.&lt;/ref&gt; مثلاً هرچند [[حق طلاق]] یک‌طرفه مردان، مفاسدی در دنیا داشته باشد، اما ممکن است [[تمکین زنان]] در مقابل این حکم شرعی، مصالح اخروی بیشماری داشته باشد که قابل مقایسه با این مفاسد نیست. <br /> <br /> == حجیت ذاتی قطع ==<br /> بر اساس دیدگاه بسیاری از فقیهان، «قطع» حجیت ذاتی دارد و اعتبار هر دلیل دیگری باید به آن منتهی شود. بر این مبنا، حکم عقل تنها در صورتی معتبر است که قطعی و عاری از هرگونه ظن و شک باشد. در این نگاه، حجیت عقل نیز امری عرضی و در گرو نیل به قطع است.&lt;ref&gt;منتظری، مجمع الفوائد، ص۲۱۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> شیخ انصاری با همین استدلال، دیدگاه اخباریان در عدم اعتماد به دلیل قطعی عقلی را به چالش می‌کشد. از منظر او، در موارد وجود قطع، سببِ حصول آن اهمیتی ندارد و قطع با هر منشأیی، حجت است. وی در یک پاسخ نقضی به اخباریان می‌گوید اگر قطع حاصل از دلیل عقلی حجت نباشد، پس قطع حاصل از دلیل شرعی نیز نباید حجت باشد، زیرا ملاک حجیت در هر دو، صرفاً «حصول قطع» است.&lt;ref&gt;انصاری، فرائد الاُصول، ج۱، ص۱۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> در این میان، محمدرضا مظفر نیز که توجه ویژه‌ای به بحث عقل داشته، بر لزوم قطعی بودن حکم عقل تأکید می‌کند و معتقد است دلیل عقلی تنها در صورتی حجت است که به قطع بینجامد؛ زیرا قطع حجتی است که حجیت هر حجت دیگری از جمله عقل به آن وابسته است.&lt;ref&gt;مظفر، أصول الفقه، ج۲، ص۱۲۵-۱۲۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> حاصل سخن این است که اگر حکم عقل در قاعده عدالت حجت بود، باید این حکم به صورت قطعی صادر می‌شد؛ زیرا حجیت هر حجتی به سبب انتها به قطع ثابت می‌شود. این در حالی است که به دلیل عدم امکان احاطه عقل به ملاکات احکام شرعی، حکم عقل در این موارد قطعی نیست. در نتیجه حکم عقل در قاعده عدالت حجت نیست.<br /> <br /> == عمومات ناهی از ظن ==<br /> آیاتی مثل [[آیه ۱۸ سوره یونس]]، و [[آیه ۱۱۶ سوره انعام|۱۱۶ انعام]] و روایات متعددی&lt;ref&gt;برقی، المحاسن، ج۱، ص۲۰۵‬؛ ‫مجلسی، بحار الانوار، ج۱، ص۲۰۸.&lt;/ref&gt; عمل به ظن را تقبیح کرده‌اند. بر همین اساس به باور اصولیان، قاعده اولیه عدم حجیت ظن است مگر آنکه دلیلی خاص بر حجیت آن اقامه شود.‬‬<br /> <br /> از آنجا که عقل در کشف مصادیق عدل و ظلم به ملاکات احاطه ندارد، قضاوت‌هایش ظنی و مشمول عمومات ناهی از عمل به ظن خواهد شد. به تصریح برخی اصولیان چون دلیل خاصی بر حجیت عقل ظنی وجود ندارد، همین عمومات برای اثبات عدم حجیت آن کافی است.&lt;ref&gt;صدر، جواهر الأصول، ص۱۷۷.&lt;/ref&gt; بسیاری از اصولیان معتقدند ادله اقامه‌شده برای حجیت موارد عقل ظنی (مانند قیاس و استحسان) کافی نیستند و لذا این موارد تحت عمومات حرمت عمل به ظن باقی مانده و فاقد حجیت هستند.&lt;ref&gt;علامه حلی، تهذیب الوصول إلی علم الأصول، ص۲۴۸-۲۵۰‬؛ ‫صدر، محاضرات فی أصول الفقه، ج۲، ص۱۴۶‬؛ ‫مکارم شیرازی، أنوار الأصول، ج۲، ص۴۷۶ و ۴۸۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> بر این اساس حجیت قاعده عدالت نیز منتفی است؛ زیرا مصادیق عدالت در این قاعده با عقل ظنی به دست می‌آیند و عقل ظنی حجت نیست. آری اگر عقل به صورت قطعی عدالت را تشخیص دهد، این اشکال منتفی است. اما به اعتقاد این اصولیان این تشخیص قطعی منحصر به عنوان کلی «عدل» و «ظلم» است&lt;ref&gt;حکیم، الأصول العامة للفقه المقارن، ص۲۷۷.&lt;/ref&gt; و الا قضاوت در خصوص مصادیق این دو، به دلیل عدم احاطه عقل بر ملاکات، دائما ظنی و در نتیجه نامعتبر است.<br /> <br /> == روایات نافی حجیت عقل ظنی ==<br /> از منظر اصولیان شواهد روایی فراوانی بر عدم حجیت عقل ظنی در باب مصادیق عدالت وجود دارد؛ شواهدی که با نفی حجیت تشخیص عقل، اعتبار قاعده عدالت را نیز مخدوش می‌کنند. مشهورترین تعبیر روایی در اینجا «ان دین الله لا یصاب بالعقول» است.&lt;ref&gt;بحرانی، الدرر النجفیة من الملتقطات الیوسفیة، ج۱، ص۳۲۴.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> در تحلیل این روایت گفته شده است فهم عقلی با دین الهی اصابت نمی‌کند چون عقل به مصالح و مفاسد ورای اعمال احاطه ندارد و اگر به این شیوه خو بگیرد، اطمینانش را به دستورات توقیفی شرع از دست می‌دهد.&lt;ref&gt;مدنی تبریزی، قواعد الأصول، ص۱۰۹-۱۱۰.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> به بیان دیگر، اگر عقل بتواند نظیر آنچه معتقدین به قاعده عدالت باور دارند، به تمام ملاکات با همه جزئیات و موانع پی ببرد، حکمش با شرع منطبق خواهد بود، اما این فرض جز در عناوین کلی مثل عدل و احسان، مصداق مسلمی ندارد و دریافتهای عقلی در مصادیق جزیی همین عناوین صرفاً در حد مقتضی باقی می‌مانند، نه علت تامه.&lt;ref&gt;خرازی، عمدة الأصول، ج۴، ص۳۸۸‬؛ ‫خویی، الهدایة فی الأصول، ج۳، ص۶۹-۷۰.&lt;/ref&gt;‬‬<br /> <br /> برخی معتقدند عقل حتی به حِکَم دستورات الهی نیز دسترسی ندارد، چه رسد به تفاصیل ملاکات، به‌ویژه در احکام پیچیده اجتماعی&lt;ref&gt;سند، أسس النظام السیاسی عند الإمامیة، ص۲۷۷.&lt;/ref&gt; و پیداست که در چنین وضعیتی عقل توان تشخیص عدل و ظلم واقعی را نخواهد داشت.<br /> <br /> از سوی دیگر برای اثبات عدم حجیت تشخیص عقل در باب مصادیق عدل و ظلم، به روایات قیاس و رای نیز استناد شده است. در تراث روایی ده‌ها روایت در نقد رأی و قیاس وارد شده است.&lt;ref&gt;برای نمونه نگاه کنید به: حر عاملی، وسائل الشیعة، ج۲۷، ص۳۵-۶۲‬؛ ‫مجلسی، بحار الانوار، ج۲، ص۲۸۳-۳۱۶.&lt;/ref&gt;‬‬<br /> <br /> این دو در روایات مورد اشاره، به‌مثابه یک روش برای حل و فصل مسائل دینی هستند، که به شدت مورد نکوهش قرار گرفته و عملی شیطانی قلمداد شده‌اند. در این میان برخی نیز از این روایات به نحوی الغای خصوصیت کرده و آن‌ها را تحت عنوان عام ادله عقلی ظنی مورد بحث قرار داده‌اند.&lt;ref&gt;مکارم شیرازی، أنوار الأصول، ج۲، ص۴۷۳.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> == مناقشه در نصوص اثبات قاعده عدالت ==<br /> برخی از نویسندگان معاصر معتقدند قاعده عدالت، برخلاف کارکرد سلبی‌اش (یعنی نفی احکام ظالمانه&lt;ref&gt;صرامی، «قاعده فقهی نفی ظلم در قرآن کریم»، ص۲۹-۵۱.&lt;/ref&gt;)، توانایی اثبات ایجابی و مستقل حکم شرعی در موارد غیرمنصوص (مواردی که دلیل خاصی برای حکم آن‌ها وجود ندارد) را ندارد. وی به تفصیل ادله قرآنی که برای اثبات قاعده عدالت به آنها استناد شده است را مورد نقد و بررسی قرار می دهد.&lt;ref&gt;صرامی، «نقد استدلال به قرآن کریم برای اثبات قواعد فقهی عدالت و نفی ظلم»، ص۷۰-۷۷.&lt;/ref&gt; برای اثبات این مدعا، ادله‌ای که برای حجیت قاعده عدالت به آن‌ها استناد می‌شود را به دو دسته تقسیم و هر یک را نقد می‌کند.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۲-۵۵.&lt;/ref&gt; این نقدها در حقیقیت دلیلی هستند بر عدم حجیت قاعده عدالت.<br /> <br /> === ادله با لسان نفی ظلم ===<br /> دسته اول: ادله با لسان نفی: این دسته شامل ادله‌ای است که ظلم را از خداوند نفی می‌کنند، مانند آیه «وَ ما رَبُّکَ بِظَلّامٍ لِلعَبید» (فصلت: ۴۶). نویسنده معتقد است این ادله نمی‌توانند حجیت قاعده عدالت را اثبات کنند؛ زیرا از «لسان نفی» نمی‌توان «اثبات» را نتیجه گرفت. این قواعد صرفاً ناظر بر احکام موجود هستند و احکامی را که مصداق ضرر، حرج یا در اینجا ظلم باشند، از دایره شریعت خارج می‌کنند. اما این ادله قادر نیستند به صورت ابتدایی حکمی را برای رفع ضرر یا ظلم اثبات کنند.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ممکن است گفته شود مبانی کلامی مانند «کمال شریعت» یا «عدم خلو واقعه از حکم» این نقص را جبران می‌کنند. پاسخ نویسنده این است که این مبانی گرچه از نظر عقلی و ثبوتی صحیح‌اند، اما از نظر اثباتی و عرفی نمی‌توانند دلالت یک دلیل لفظی را تغییر دهند. عرف از عبارت «خداوند ظالم نیست» نمی‌فهمد که پس برای رفع هر ظلمی، حکمی مشخص را جعل کرده است.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> به نظر نویسنده (با الهام از کلام نراقی)، تلاش برای اثبات حکم از طریق این ادله، نوعی «استحسان باطل» است. به عنوان مثال، نمی‌توان از قاعده لاضرر برای اثبات «ضمان» برای شخص غابن (فروشنده گران‌فروش) استفاده کرد تا ضرر مغبون جبران شود. به همین ترتیب، اینکه یک عمل ظالمانه نیست، حداکثر «جزء العله» برای تشریع یک حکم است، نه «تمام العله».&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۳-۵۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === ادله با لسان اثبات عدل ===<br /> دسته دوم: ادله با لسان اثبات: این دسته شامل ادله‌ای است که به عدالت امر می‌کنند، مانند آیه «إِنَّ اللهَ یَأمُرُ بِالعَدلِ وَ الإِحسانِ» (نحل: ۹۰). نویسنده این ادله را نیز برای اثبات قاعده عدالت کافی نمی‌داند؛ زیرا ظهور اولیه و قطعی این ادله آن است که امر به عدالت متوجه «فعل مکلف» است، نه «فعل شارع» (یعنی جعل احکام). خداوند از بندگان می‌خواهد که در رفتارشان عادل باشند.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۴.&lt;/ref&gt; سایر موارد امر و نهی در آیه ۹۰ سوره نحل (مانند احسان، انفاق، نهی از فحشاء و...) همگی مربوط به افعال مکلفین است و این قرینه، دلالت آیه بر فعل شارع را منتفی می‌کند. فراز پایانی آیه «یَعِظُکُم لَعَلَّکُم تَذَکَّرونَ» نیز مؤید این است که آیه در مقام پند دادن به مخاطبان است.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۳-۵۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ممکن است گفته شود که امر به عدالت به مکلف، به «اولویت قطعی» دلالت می‌کند که خود خداوند در مقام تشریع، عادل است. اما اولاً پذیرش اینکه «هر حکم شرعی، عادلانه است» به این معنا نیست که «هرچه عادلانه است، حکم شرعی است». این یک استلزام یک‌طرفه است. فایده این جمله صرفاً همان کارکرد دسته اول ادله است که از طریق «عکس نقیض» فهمیده می‌شود: «هرچه عادلانه نبود (یعنی ظالمانه بود)، حکم شرعی نیست». این همان کارکرد سلبی و محدودکننده است، نه اثباتی.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۵.&lt;/ref&gt; ثانیاً فهمیدن یک مطلب به اولویت عقلی با فهمیدن آن از خود لفظ متفاوت است. حجیت «عرف» در فهم معانی، به دلالت‌های خود لفظ بازمی‌گردد، نه استلزام‌های عقلیِ خارج از آن. بنابراین نمی‌توان با تکیه بر اولویت، حجیت عرف در تشخیص مصادیق عدالت را به همه جا سرایت داد و از آن حکم شرعی استنباط کرد.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> == پانویس ==<br /> {{پانویس}}<br /> <br /> == منابع ==<br /> {{منابع}}<br /> * ‏‫قرآن کریم‬‬<br /> * ‌‌ اسماعیلی فلاح، مرضیه، غروی نائینی، نهله، شاکری گلپایگانی، طوبی، «جواز تمتع از زوجۀ صغیره: خوانشی انتقادی»، پژوهش نامه زنان، شماره ۴۶، ۱۴۰۲ش. <br /> * اشعری قمی، احمد بن محمد. النوادر، قم، مدرسة الإمام المهدي (علیه السلام‌)، ۱۴۰۸ق.<br /> * انصاری، مرتضی، فرائد الاُصول، قم، جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة،‬ ۱۴۱۶ق.<br /> * بحرانی، یوسف، الدرر النجفیة من الملتقطات الیوسفیة، بیروت، دار المصطفی(ص) لاحیاء التراث،‬ ۱۴۲۳‬‬ق.<br /> * برقی، احمد بن محمد، المحاسن، قم، دار الکتب الإسلامیة،‬ بی‌تا.‬‬<br /> * ‫تبریزی، غلامحسین، خلاصة الأصول، مشهد مقدس، طوس،‬ ۱۳۷۲ش.‬‬<br /> * ‫حر عاملی، محمد بن حسن، تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، قم، مؤسسة آل‌البیت(ع)،‬ ۱۴۰۹ق.‬‬<br /> * ‏‫حسینی شیرازی، صادق، بیان الأصول، قم، دار الانصار،‬ ۱۴۲۷ق.‬‬<br /> * حسینی، سید علی، حسینی، سیدامرالله، «مفاد قاعده عدالت از دیدگاه استاد مطهری»، پژوهش‌نامه فقه اجتماعی، شماره ۱۸، ۱۴۰۰ش. <br /> * حکیم، محمد تقی، الأصول العامة للفقه المقارن، قم، مجمع جهانی اهل‌بیت(ع)،‬ ۱۴۱۸ق.‬‬<br /> * ‏‫خرازی، محسن، عمدة الأصول، قم، مؤسسه در راه حق،‬ ۱۴۱۸ق.‬‬<br /> * خمینی، مصطفی، تحریرات فی الأصول، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)،‬ ۱۳۷۶ش.‬‬<br /> * خویی، سید ابوالقاسم، الهدایة فی الأصول، قم، مؤسسه فرهنگی صاحب الامر(عج)،‬ ۱۴۱۷ق.‬‬<br /> * خویی، سید ابوالقاسم، دراسات فی علم الأصول، قم، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامی، ۱۴۱۹ق.‬‬<br /> * خویی، سید ابوالقاسم، موسوعة الإمام الخوئي، قم، التوحيد للنشر، ۱۴۱۸ق.<br /> * ‏‫سبحانی تبریزی، جعفر، المحصول فی علم الاُصول، قم، مؤسسه امام صادق(ع)،‬ ۱۴۱۴ق.‬‬<br /> * سعیدی، سیدمحسن، «نظریه جبران ارزش کاهش پول»، مجله فقه اهل بیت(ع)، شماره ۴۵، ۱۳۸۵ش.<br /> * سلطانی رنانی، محمد، «جریان قاعدۀ نفی ظلم در فقه عدلی‌مسلک»، مطالعات حقوق تطبیقی معاصر، شماره 21، ۱۳۹۹ش. <br /> * سند، محمد، أسس النظام السیاسی عند الإمامیة، قم، مدین،‬ ۱۴۲۶ق.‬‬<br /> * ‫شهید اول، محمد بن مکی، نضد القواعد الفقهیة علی مذهب الإمامیة، قم، کتابخانه عمومی آیت‌الله العظمی مرعشی نجفی(ره)،‬ ۱۴۰۳ق.‬‬<br /> * شیروانی، علی، «منزلت عدالت در هندسۀ معرفت فقهی از دیدگاه شهید مطهری و تأثیر آن در مناسبات میان اخلاق و فقه»، اخلاق وحیانی، شماره ۱۹،‬ ۱۳۹۹ش.‬‬<br /> * ‫صدر، محمدباقر، محاضرات فی أصول الفقه، عبد الجبار رفاعی، دار الکتاب الإسلامی،‬ بی‌تا.‬‬<br /> * ‫صدر، محمدباقر، جواهر الأصول، بیروت، دار التعارف للمطبوعات،‬ ۱۴۱۵ق.‬‬<br /> * ‏‫صرامی، سیف‌الله، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، فقه، شماره ۸۷،‬ ۱۳۹۵‬‬ش.<br /> * ‏‫صرامی، سیف‌الله، «نقد استدلال به قرآن کریم برای اثبات قواعد فقهی عدالت و نفی ظلم»، قرآن، فقه و حقوق اسلامی، شماره ۹،‬ ۱۳۹۷ش.‬‬<br /> * ‏‫صرامی، سیف‌الله، «قاعده فقهی نفی ظلم در قرآن کریم»، قرآن، فقه و حقوق اسلامی، شماره ۱۲، ۱۳۹۹ش.‬‬<br /> * ‏‫طباطبایی حکیم، محمد سعید، المحکم فی أصول الفقه، قم، مؤسسة المنار،‬ ۱۴۱۴ق.‬‬<br /> * ‏‫طباطبایی قمی، تقی، آراؤنا فی أصول الفقه، قم، محلاتی،‬ ۱۳۷۱ش.‬‬<br /> * ‏‫عبدالرضایی دستگردی، محمد، و علی‌مظهر قراملکی و سید حسین هاشمی، «ماهیت و جایگاه عدالت اجتماعی در فرایند استنباط احکام حقوقی اسلام با تأکید بر فقه امامیه»، پژوهش‌های فقه و حقوق اسلامی، شماره ۷۷،‬ ۱۴۰۳ق.‬‬<br /> * ‏‫علامه حلی، تهذیب الوصول إلی علم الأصول، لندن، مؤسسة الامام علی(ع)،‬ ۲۰۰۱م.‬‬<br /> * ‏‫علی‌اکبریان، حسنعلی، قاعده عدالت در فقه امامیه، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی،‬ ۱۳۸۷ش.‬‬<br /> * ‏‫مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، ۱۴۰۳ق.‬‬<br /> * ‏‫مدنی تبریزی، یوسف، قواعد الأصول، قم، دفتر آیت‌الله مدنی تبریزی،‬ ۱۴۲۹ق.‬‬<br /> * ‫مطهری، مرتضی، یادداشت‌های استاد مطهری، تهران، صدرا،‬ ۱۳۹۰ش.‬‬<br /> * ‫مظفر، محمدرضا، أصول الفقه، قم، اسماعیلیان، ۱۳۷۵ش.‬‬<br /> * مکارم شیرازی، ناصر، أنوار الأصول، قم، مدرسة الإمام علی بن أبی طالب(ع)،‬ ۱۴۲۸ق.‬‬<br /> * ‏‫‏‫منتظری، حسینعلی، مجمع الفوائد، قم، نشر سایه،‬ ۱۳۸۴ش.‬‬‬‬<br /> * ‏‫موسوی خلخالی، محمدمهدی، الحاکمیة فی الإسلام، قم، مجمع الفکر الإسلامی، ۱۳۸۳ش.‬‬<br /> <br /> [[رده:پیش‌نویس مقاله‌ها]]</div>

Mkhaghanif https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%81%D9%82%D9%87_%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B5%D8%B1:%D9%BE%DB%8C%D8%B4%E2%80%8C%D9%86%D9%88%DB%8C%D8%B3_%D8%B9%D8%AF%D9%85_%D8%AD%D8%AC%DB%8C%D8%AA_%D9%82%D8%A7%D8%B9%D8%AF%D9%87_%D8%B9%D8%AF%D8%A7%D9%84%D8%AA&diff=67650 2026-05-26T11:20:21Z

<p>Mkhaghanif: /* بیان مسئله */</p> <hr /> <div>{{ویرایش}}<br /> مهدی شجریان<br /> {{جستارهای هم‌بسته|حجیت قاعده عدالت|عدم حجیت قاعده عدالت}}<br /> {{کتاب‌های دیگر<br /> | رده نویسنده = <br /> | منابع مطالعاتی = قاعده عدالت (منابع مطالعاتی)<br /> | رده کتاب‌های موضوع = <br /> }}<br /> <br /> {{نویسنده<br /> |نویسنده = <br /> |نویسنده۲ = <br /> |نویسنده۳ = <br /> |گردآوری = <br /> |ویراستار۱ = <br /> |ویراستار۲ = <br /> |ویراستار۳ = <br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> عدم حجیت قاعده عدالت در فقه، نظریه اکثریت فقیهان است، زیرا کشف موضوعات [[قاعده عدالت]] از طریق عقل شکل می‌گیرد، در حالی که آنان عقل را در مقام کشف مصادیق عدالت، ناتوان می‌شمارند. مهم‌ترین دلیل ارائه‌شده در این خصوص، «عدم امکان احاطه عقل به ملاکات احکام شرع» است؛ زیرا عقل بشر به دلیل بی‌اطلاعی از مصالح مزاحم، موانع احتمالی و ابعاد اخروی، قادر به درک کامل مصالح و مفاسد نهفته در احکام نیست. در نتیجه، تشخیص عقل از مصادیق عدالت، قطعی نبوده و صرفاً «ظنی» است. <br /> <br /> بر اساس مبانی اصولی، از یک سو «حجیت ذاتی قطع» ایجاب می‌کند که دلیل عقلی تنها در صورت افاده‌ی قطع معتبر باشد و از سوی دیگر، «عمومات ناهی از عمل به ظن» شامل این تشخیص‌های ظنی شده و حجیت آن‌ها را سلب می‌کند. همچنین، روایاتی نظیر «إِنَّ دینَ اللهِ لا یُصابُ بِالعُقُول» و ادله نافی قیاس و رأی، این دیدگاه را تقویت می‌کنند.<br /> <br /> برخی از معاصرین نیز با نقد ادله [[حجیت قاعده عدالت]] معتقدند، نشان می‌دهند که آیات قرآنی با لسان نفی ظلم، تنها کارکردی سلبی دارند و آیاتی با لسان امر به عدل، ناظر به فعل مکلف هستند، نه تشریع شارع. بنابراین، به دلیل این موانع معرفتی و مبنایی، قاعده عدالت فاقد حجیت لازم برای استنباط مستقل احکام شرعی محسوب شده است.<br /> <br /> == عدم حجیت قاعده عدالت؛ نظر مشهور فقیهان ==<br /> مطالعه آثار فقهی قدما و متاخرین نشان می‌دهد که پذیرش عدالت به‌عنوان یک قاعده رواج نداشته است. نویسندگان معاصر [[قاعده عدالت]] را در دو معنای خاص و عام به کار برده‌اند. در معنای خاص، قاعده عدالت یک قاعده فقهی در عرض سایر قواعد فقهی مثل لاضرر و لاحرج است. مطابق این معنا اگر حکمی از احکام شرع غیرعادلانه تلقی شد، قاعده عدالت آن حکم را از شریعت نفی خواهد کرد.&lt;ref&gt;علی‌اکبریان، قاعده عدالت در فقه امامیه، ص۳۱-۳۲.&lt;/ref&gt; اما در معنای عام قاعده عدالت فراتر از یک قاعده فقهی عمل می‌کند و سایر قواعد فقهی خود از فرزندان قاعده عدالت هستند؛ یعنی قاعده عدالت به عنوان یک اصل اساسی و کلی در منظومه احکام الهی قرار دارد که به عنوان روح شریعت تلقی می شود&lt;ref&gt;مطهری، یادداشت‌های استاد مطهری ، ج۱، ص۵۲؛ و ج۳، ص۲۷۱.&lt;/ref&gt; و لازم است تمامی احکام دین منطبق با آن باشد.&lt;ref&gt;شیروانی، «منزلت عدالت در هندسۀ معرفت فقهی از دیدگاه شهید مطهری و تأثیر آن در مناسبات میان اخلاق و فقه»، ص۱۰۱.&lt;/ref&gt; در این تلقی عدالت در حقیقت به عنوان یکی از مقاصد شریعت و مهمترین آنها فهم شده است.&lt;ref&gt;عبدالرضایی دستگردی، قراملکی و هاشمی، «ماهیت وجایگاه عدالت اجتماعی در فرایند استنباط احکام حقوقی اسلام با تاکید بر فقه امامیه»، ص۱۰۰-۱۰۲.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> به نظر می رسد که حلقه اشتراک امکان هر یک از دو معنای قاعده عدالت، کشف مصادیق عدالت از طریق عقل (عقل شخصی یا جمعی) است. اگر فقیهی حجیت عقل در کشف این مصادیق را نپذیرد و آن را معذر و منجز نشمارد، آنگاه به هیچ وجه قاعده‌بودن عدالت را نخواهد پذیرفت. در آثار اکثر فقیهان نیز این حجیت مورد انکار است و منشاء حجت‌نبودن قاعده عدالت نیز عدم پذیرش توانایی عقل در کشف مصادیق عدالت است. بنابراین ادله عدم حجیت قاعده عدالت، به ادله عدم حجیت عقل در کشف مصادیق عدالت بازمی‌گردند. <br /> <br /> === آثار عدم حجیت قاعده عدالت ===<br /> در صورت عدم پذیرش حجیت قاعده عدالت، دلیل اصلی برخی اظهارات فقهی معاصر با چالش روبرو می‌شود. برای نمونه هرچند عمومات جواز استمتاع از زوجه، ظهور در جواز استمتاع از صغیره دارند&lt;ref&gt;خویی، موسوعة الإمام الخوئي، ج۳۲، ص۱۲۶.&lt;/ref&gt; ‌و از ذیل این عمومات تنها مقاربت خارج شده است،&lt;ref&gt;اشعری قمی، النوادر، ص۱۳۵.&lt;/ref&gt; ‌اما برخی با تمسک به قاعده عدالت، این عمومات را تقیید کرده و مطلق استمتاع از صغیره را غیرمجاز شمرده‌اند.&lt;ref&gt;اسماعیلی فلاح، غروی نائینی، و شاکری گلپایگانی، «جواز تمتع از زوجۀ صغیره: خوانشی انتقادی»، ص۱۶-۱۷.&lt;/ref&gt; ‌لزوم جبران کاهش ارزش پول در بازپرداخت قرض،&lt;ref&gt;سعیدی، «نظریه جبران ارزش کاهش پول»، ص۹۴.&lt;/ref&gt; ثبوت حق تألیف و مالکیت فکری&lt;ref&gt;سلطانی رنانی، «جریان قاعدۀ نفی ظلم در فقه عدلی‌مسلک»، ص۱۳۹-۱۴۰.&lt;/ref&gt; ‌و وجوب مراعات حقوق نسل‌های آینده&lt;ref&gt;حسینی و حسینی، «مفاد قاعده عدالت از دیدگاه استاد مطهری»، ص۲۵۳.&lt;/ref&gt; برخی دیگر از این اظهارات هستند.<br /> <br /> == عدم امکان احاطه به ملاکات احکام شرع ==<br /> به نظر می‌رسد عدم امکان احاطه به ملاکات احکام شرع مهمترین دلیل عدم حجیت قاعده عدالت است؛ به گونه‌ای که برخی از دیگر ادله نیز وامدار آن هستند و یکی از مقدمات خود را با تکیه بر این دلیل سامان می‌بخشند.<br /> <br /> پذیرش قاعده عدالت مستلزم کشف ملاکات احکام است تا مصادیق عدل و ظلم شناخته شوند. اما فقیهان معتقدند عقل بشر به ملاکات احکام احاطه ندارد،&lt;ref&gt;حکیم، الأصول العامة للفقه المقارن، ص۲۷۷.&lt;/ref&gt; زیرا تنها خداوند به تمام خصوصیات یک فعل آگاه است&lt;ref&gt;طباطبایی حکیم، المحکم فی أصول الفقه، ج۲، ص۱۸۰.&lt;/ref&gt; و عقل به دلیل احتمال خطا، نمی‌تواند همه آن‌ها را شناسایی کند.&lt;ref&gt;حسینی شیرازی، بیان الأصول، ج۱، ص۱۴۹-۱۵۰‬؛ ‫طباطبایی قمی، آراؤنا فی أصول الفقه، ج۲، ص۳۸-۳۹.&lt;/ref&gt;‬‬ حاصل این عدم احاطه آن است که تعیین مصادیق عدل و ظلم تنها به دست شارع است.&lt;ref&gt;موسوی خلخالی، الحاکمیة فی الإسلام، ص۱۸.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> برخی تصریح دارند که: «تشخیص مصادیق عناوینی چون عدل و ظلم تابع تشریع است، نه تشخیص عرفی. موضوع حسن و قبح عقلی، فرد حقیقی است که شارع آن را معین می‌کند؛ به همین دلیل قصاص مؤمن در برابر کافر، عدالت نیست و کمک به [[ارتداد|مرتد]]، احسان محسوب نمی‌شود»&lt;ref&gt;طباطبایی حکیم، المحکم فی أصول الفقه، ج۲، ص۱۸۷.&lt;/ref&gt;.<br /> <br /> === مصلحت در اصل تشریع ===<br /> یکی از احتمالات که باعث ناتوانی حکم قطعی عقل به کشف ملاکت می‌شود آن است که ممکن است مصلحت یک حکم در اصل تشریع و تکلیف آن باشد، نه در متعلق آن.&lt;ref&gt;خمینی، تحریرات فی الأصول، ج۳، ص۳۱۳-۳۱۴.&lt;/ref&gt; یعنی گاهی شارع برای سنجش عبودیت بندگان، تکالیفی را وضع می‌کند که خود آن افعال لزوماً مصلحت یا مفسده‌ای ندارند، بلکه نفس امرکردن به آن‌ها دارای مصلحت است. مثل برخی جزئیات عبادی مانند تعداد رکعات نماز، که گویا مصلحت آن‌ها در نفس الزام مکلف به این دستورات برای سنجش میزان بندگی اوست. از آنجا که عقل از مصالح نهفته در نفس تکلیف کردن اطلاعی ندارد، امکان خطای او در این زمینه محتمل است و در این موارد امکان شناسایی دقیق مصداق عدل و ظلم نیز وجود ندارد.<br /> <br /> === بی‌توجهی عقل به مزاحمات و موانع ===<br /> مخالفان حجیت قاعده عدالت تبیین می‌کنند که درک‌های عقلی همواره با «احتمال عدم توجه به مزاحمات یا موانع» روبروست&lt;ref&gt;خویی، دراسات فی علم الأصول، ج۳، ص۷۷‬؛ ‫سبحانی تبریزی، المحصول فی علم الاُصول، ج۳، ص۸۵.&lt;/ref&gt;.زیرا همیشه ممکن است مصلحت یا مفسده‌ای قوی‌تر از آنچه عقل کشف کرده وجود داشته باشد که با هم تزاحم داشته باشند و عقل از آن غافل باشد.‬‬ مثلاً عقل مفسده قصاص را در محروم‌شدن خانواده جانی می‌بیند، اما از مصلحت عمومی‌ترِ بازدارندگی غافل است. یا ممکن است در مسواک زدن مصلحتی الزامی ببیند، اما از مانع «سهولت بر بندگان» که موجب عدم الزام آن شده، بی‌خبر باشد.&lt;ref&gt;طباطبایی حکیم، المحکم فی أصول الفقه، ج۲، ص۱۷۷.&lt;/ref&gt; بر این اساس بسیاری از اموری که در نگاه ابتدایی عدل یا ظلم محسوب می‌شوند، در نگاه واقعی اینگونه نیستند و بدین‌سان دستیابی به موضوع قاعده عدالت ناممکن خواهد شد.<br /> <br /> === عدم احاطه بر جزئیات ===<br /> یکی دیگر از دلایل مخالفان حجیت قاعده عدالت آن است که عقل قادر به درک حسن و قبح جزئیات نیست؛ زیرا این درک مبتنی بر مصالح و مفاسد نامتناهی است که عقل به آن‌ها احاطه ندارد و در نتیجه، قطع به حکم شرعی حاصل نمی‌شود.&lt;ref&gt;حسینی شیرازی، بیان الأصول، ج۱، ص۱۴۹.&lt;/ref&gt; در واقع عقل در مقام کشف، نمی‌تواند به آنچه درک می‌کند بسنده کرده و آن را تمام ملاک بداند، زیرا همواره می‌تواند بی‌نهایت مصلحت و مفسده دیگر را تصور کند که از آن‌ها غافل است. <br /> <br /> === ناآگاهی از مصالح و مفاسد اخروی ===<br /> ناتوانی عقل از دسترسی به به «مصالح و مفاسد اخروی» و انحصار ادراک عقلی در ویژگی‌های زندگی دنیوی دلیل دیگری است که برای خدشه در حجیت قاعده عدالت مستمسک قرار گرفته است.&lt;ref&gt;شهید اول، نضد القواعد الفقهیة علی مذهب الإمامیة، ص۷.&lt;/ref&gt; بر این اساس، اسرار و علل احکام فقهی صرفاً از طریق نقل قابل پذیرش‌اند؛ زیرا معلوم نیست ظرف مصالح آن‌ها دنیاست یا آخرت و مربوط به شخص است یا نوع؛ لذا عقل نمی‌تواند در این امور حکم قطعی صادر کند.&lt;ref&gt;تبریزی، خلاصة الأصول، ص۶۸-۷۰.&lt;/ref&gt; مثلاً هرچند [[حق طلاق]] یک‌طرفه مردان، مفاسدی در دنیا داشته باشد، اما ممکن است تمکین زنان در مقابل این حکم شرعی، مصالح اخروی بیشماری داشته باشد که قابل مقایسه با این مفاسد نیست. <br /> <br /> == حجیت ذاتی قطع ==<br /> بر اساس دیدگاه بسیاری از فقیهان، «قطع» حجیت ذاتی دارد و اعتبار هر دلیل دیگری باید به آن منتهی شود. بر این مبنا، حکم عقل تنها در صورتی معتبر است که قطعی و عاری از هرگونه ظن و شک باشد. در این نگاه، حجیت عقل نیز امری عرضی و در گرو نیل به قطع است؛ چرا که «کل ما بالعرض لابد أن ینتهی الی ما بالذات»&lt;ref&gt;منتظری، مجمع الفوائد، ص۲۱۳.&lt;/ref&gt;.<br /> <br /> شیخ انصاری با همین استدلال، دیدگاه اخباریان در عدم اعتماد به دلیل قطعی عقلی را به چالش می‌کشد. از منظر او، در موارد وجود قطع، سببِ حصول آن اهمیتی ندارد و قطع با هر منشأیی، حجت است. وی در یک پاسخ نقضی به اخباریان می‌گوید اگر قطع حاصل از دلیل عقلی حجت نباشد، پس قطع حاصل از دلیل شرعی نیز نباید حجت باشد، زیرا ملاک حجیت در هر دو، صرفاً «حصول قطع» است.&lt;ref&gt;انصاری، فرائد الاُصول، ج۱، ص۱۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> در این میان، محمدرضا مظفر نیز که توجه ویژه‌ای به بحث عقل داشته، بر لزوم قطعی بودن حکم عقل تأکید می‌کند و معتقد است دلیل عقلی تنها در صورتی حجت است که به قطع بینجامد؛ زیرا قطع حجتی است که حجیت هر حجت دیگری از جمله عقل به آن وابسته است.&lt;ref&gt;مظفر، أصول الفقه، ج۲، ص۱۲۵-۱۲۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> حاصل سخن این است که اگر حکم عقل در قاعده عدالت حجت بود، باید این حکم به صورت قطعی صادر می‌شد؛ زیرا حجیت هر حجتی به سبب انتها به قطع ثابت می‌شود. این در حالی است که به دلیل عدم امکان احاطه عقل به ملاکات احکام شرعی، حکم عقل در این موارد قطعی نیست. در نتیجه حکم عقل در قاعده عدالت حجت نیست.<br /> <br /> == عمومات ناهی از ظن ==<br /> آیاتی مثل [[آیه ۱۸ سوره یونس]]، و [[آیه ۱۱۶ سوره انعام|۱۱۶ انعام]] و روایات متعددی&lt;ref&gt;برقی، المحاسن، ج۱، ص۲۰۵‬؛ ‫مجلسی، بحار الانوار، ج۱، ص۲۰۸.&lt;/ref&gt; عمل به ظن را تقبیح کرده‌اند. بر همین اساس به باور اصولیان، قاعده اولیه عدم حجیت ظن است مگر آنکه دلیلی خاص بر حجیت آن اقامه شود.‬‬<br /> <br /> از آنجا که عقل در کشف مصادیق عدل و ظلم به ملاکات احاطه ندارد، قضاوت‌هایش ظنی و مشمول عمومات ناهی از عمل به ظن خواهد شد. به تصریح برخی اصولیان چون دلیل خاصی بر حجیت عقل ظنی وجود ندارد، همین عمومات برای اثبات عدم حجیت آن کافی است.&lt;ref&gt;صدر، جواهر الأصول، ص۱۷۷.&lt;/ref&gt; بسیاری از اصولیان معتقدند ادله اقامه‌شده برای حجیت موارد عقل ظنی (مانند قیاس و استحسان) کافی نیستند و لذا این موارد تحت عمومات حرمت عمل به ظن باقی مانده و فاقد حجیت هستند.&lt;ref&gt;علامه حلی، تهذیب الوصول إلی علم الأصول، ص۲۴۸-۲۵۰‬؛ ‫صدر، محاضرات فی أصول الفقه، ج۲، ص۱۴۶‬؛ ‫مکارم شیرازی، أنوار الأصول، ج۲، ص۴۷۶ و ۴۸۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> بر این اساس حجیت قاعده عدالت نیز منتفی است؛ زیرا مصادیق عدالت در این قاعده با عقل ظنی به دست می‌آیند و عقل ظنی حجت نیست. آری اگر عقل به صورت قطعی عدالت را تشخیص دهد، این اشکال منتفی است. اما به اعتقاد این اصولیان این تشخیص قطعی منحصر به عنوان کلی «عدل» و «ظلم» است&lt;ref&gt;حکیم، الأصول العامة للفقه المقارن، ص۲۷۷.&lt;/ref&gt; و الا قضاوت در خصوص مصادیق این دو، به دلیل عدم احاطه عقل بر ملاکات، دائما ظنی و در نتیجه نامعتبر است.<br /> <br /> == روایات نافی حجیت عقل ظنی ==<br /> از منظر اصولیان شواهد روایی فراوانی بر عدم حجیت عقل ظنی در باب مصادیق عدالت وجود دارد؛ شواهدی که با نفی حجیت تشخیص عقل، اعتبار قاعده عدالت را نیز مخدوش می‌کنند. مشهورترین تعبیر روایی در اینجا «ان دین الله لا یصاب بالعقول» است.&lt;ref&gt;بحرانی، الدرر النجفیة من الملتقطات الیوسفیة، ج۱، ص۳۲۴.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> در تحلیل این روایت گفته شده است فهم عقلی با دین الهی اصابت نمی‌کند چون عقل به مصالح و مفاسد ورای اعمال احاطه ندارد و اگر به این شیوه خو بگیرد، اطمینانش را به دستورات توقیفی شرع از دست می‌دهد.&lt;ref&gt;مدنی تبریزی، قواعد الأصول، ص۱۰۹-۱۱۰.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> به بیان دیگر، اگر عقل بتواند نظیر آنچه معتقدین به قاعده عدالت باور دارند، به تمام ملاکات با همه جزئیات و موانع پی ببرد، حکمش با شرع منطبق خواهد بود، اما این فرض جز در عناوین کلی مثل عدل و احسان، مصداق مسلمی ندارد و دریافتهای عقلی در مصادیق جزیی همین عناوین صرفاً در حد مقتضی باقی می‌مانند، نه علت تامه.&lt;ref&gt;خرازی، عمدة الأصول، ج۴، ص۳۸۸‬؛ ‫خویی، الهدایة فی الأصول، ج۳، ص۶۹-۷۰.&lt;/ref&gt;‬‬<br /> <br /> برخی معتقدند عقل حتی به حِکَم دستورات الهی نیز دسترسی ندارد، چه رسد به تفاصیل ملاکات، به‌ویژه در احکام پیچیده اجتماعی&lt;ref&gt;سند، أسس النظام السیاسی عند الإمامیة، ص۲۷۷.&lt;/ref&gt; و پیداست که در چنین وضعیتی عقل توان تشخیص عدل و ظلم واقعی را نخواهد داشت.<br /> <br /> از سوی دیگر برای اثبات عدم حجیت تشخیص عقل در باب مصادیق عدل و ظلم، به روایات قیاس و رای نیز استناد شده است. در تراث روایی ده‌ها روایت در نقد رأی و قیاس وارد شده است.&lt;ref&gt;برای نمونه نگاه کنید به: حر عاملی، وسائل الشیعة، ج۲۷، ص۳۵-۶۲‬؛ ‫مجلسی، بحار الانوار، ج۲، ص۲۸۳-۳۱۶.&lt;/ref&gt;‬‬<br /> <br /> این دو در روایات مورد اشاره، به‌مثابه یک روش برای حل و فصل مسائل دینی هستند، که به شدت مورد نکوهش قرار گرفته و عملی شیطانی قلمداد شده‌اند. در این میان برخی نیز از این روایات به نحوی الغای خصوصیت کرده و آن‌ها را تحت عنوان عام ادله عقلی ظنی مورد بحث قرار داده‌اند.&lt;ref&gt;مکارم شیرازی، أنوار الأصول، ج۲، ص۴۷۳.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> == مناقشه در نصوص اثبات قاعده عدالت ==<br /> برخی از نویسندگان معاصر معتقدند قاعده عدالت، برخلاف کارکرد سلبی‌اش (یعنی نفی احکام ظالمانه&lt;ref&gt;صرامی، «قاعده فقهی نفی ظلم در قرآن کریم»، ص۲۹-۵۱.&lt;/ref&gt;)، توانایی اثبات ایجابی و مستقل حکم شرعی در موارد غیرمنصوص (مواردی که دلیل خاصی برای حکم آن‌ها وجود ندارد) را ندارد. وی به تفصیل ادله قرآنی که برای اثبات قاعده عدالت به آنها استناد شده است را مورد نقد و بررسی قرار می دهد.&lt;ref&gt;صرامی، «نقد استدلال به قرآن کریم برای اثبات قواعد فقهی عدالت و نفی ظلم»، ص۷۰-۷۷.&lt;/ref&gt; برای اثبات این مدعا، ادله‌ای که برای حجیت قاعده عدالت به آن‌ها استناد می‌شود را به دو دسته تقسیم و هر یک را نقد می‌کند.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۲-۵۵.&lt;/ref&gt; این نقدها در حقیقیت دلیلی هستند بر عدم حجیت قاعده عدالت.<br /> <br /> === ادله با لسان نفی ظلم ===<br /> دسته اول: ادله با لسان نفی: این دسته شامل ادله‌ای است که ظلم را از خداوند نفی می‌کنند، مانند آیه «وَ ما رَبُّکَ بِظَلّامٍ لِلعَبید» (فصلت: ۴۶). نویسنده معتقد است این ادله نمی‌توانند حجیت قاعده عدالت را اثبات کنند؛ زیرا از «لسان نفی» نمی‌توان «اثبات» را نتیجه گرفت. این قواعد صرفاً ناظر بر احکام موجود هستند و احکامی را که مصداق ضرر، حرج یا در اینجا ظلم باشند، از دایره شریعت خارج می‌کنند. اما این ادله قادر نیستند به صورت ابتدایی حکمی را برای رفع ضرر یا ظلم اثبات کنند.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ممکن است گفته شود مبانی کلامی مانند «کمال شریعت» یا «عدم خلو واقعه از حکم» این نقص را جبران می‌کنند. پاسخ نویسنده این است که این مبانی گرچه از نظر عقلی و ثبوتی صحیح‌اند، اما از نظر اثباتی و عرفی نمی‌توانند دلالت یک دلیل لفظی را تغییر دهند. عرف از عبارت «خداوند ظالم نیست» نمی‌فهمد که پس برای رفع هر ظلمی، حکمی مشخص را جعل کرده است.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> به نظر نویسنده (با الهام از کلام نراقی)، تلاش برای اثبات حکم از طریق این ادله، نوعی «استحسان باطل» است. به عنوان مثال، نمی‌توان از قاعده لاضرر برای اثبات «ضمان» برای شخص غابن (فروشنده گران‌فروش) استفاده کرد تا ضرر مغبون جبران شود. به همین ترتیب، اینکه یک عمل ظالمانه نیست، حداکثر «جزء العله» برای تشریع یک حکم است، نه «تمام العله».&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۳-۵۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === ادله با لسان اثبات عدل ===<br /> دسته دوم: ادله با لسان اثبات: این دسته شامل ادله‌ای است که به عدالت امر می‌کنند، مانند آیه «إِنَّ اللهَ یَأمُرُ بِالعَدلِ وَ الإِحسانِ» (نحل: ۹۰). نویسنده این ادله را نیز برای اثبات قاعده عدالت کافی نمی‌داند؛ زیرا ظهور اولیه و قطعی این ادله آن است که امر به عدالت متوجه «فعل مکلف» است، نه «فعل شارع» (یعنی جعل احکام). خداوند از بندگان می‌خواهد که در رفتارشان عادل باشند.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۴.&lt;/ref&gt; سایر موارد امر و نهی در آیه ۹۰ سوره نحل (مانند احسان، انفاق، نهی از فحشاء و...) همگی مربوط به افعال مکلفین است و این قرینه، دلالت آیه بر فعل شارع را منتفی می‌کند. فراز پایانی آیه «یَعِظُکُم لَعَلَّکُم تَذَکَّرونَ» نیز مؤید این است که آیه در مقام پند دادن به مخاطبان است.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۳-۵۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ممکن است گفته شود که امر به عدالت به مکلف، به «اولویت قطعی» دلالت می‌کند که خود خداوند در مقام تشریع، عادل است. اما اولاً پذیرش اینکه «هر حکم شرعی، عادلانه است» به این معنا نیست که «هرچه عادلانه است، حکم شرعی است». این یک استلزام یک‌طرفه است. فایده این جمله صرفاً همان کارکرد دسته اول ادله است که از طریق «عکس نقیض» فهمیده می‌شود: «هرچه عادلانه نبود (یعنی ظالمانه بود)، حکم شرعی نیست». این همان کارکرد سلبی و محدودکننده است، نه اثباتی.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۵.&lt;/ref&gt; ثانیاً فهمیدن یک مطلب به اولویت عقلی با فهمیدن آن از خود لفظ متفاوت است. حجیت «عرف» در فهم معانی، به دلالت‌های خود لفظ بازمی‌گردد، نه استلزام‌های عقلیِ خارج از آن. بنابراین نمی‌توان با تکیه بر اولویت، حجیت عرف در تشخیص مصادیق عدالت را به همه جا سرایت داد و از آن حکم شرعی استنباط کرد.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> == پانویس ==<br /> {{پانویس}}<br /> <br /> == منابع ==<br /> {{منابع}}<br /> * ‏‫قرآن کریم‬‬<br /> * ‌‌ اسماعیلی فلاح، مرضیه، غروی نائینی، نهله، شاکری گلپایگانی، طوبی، «جواز تمتع از زوجۀ صغیره: خوانشی انتقادی»، پژوهش نامه زنان، شماره ۴۶، ۱۴۰۲ش. <br /> * اشعری قمی، احمد بن محمد. النوادر، قم، مدرسة الإمام المهدي (علیه السلام‌)، ۱۴۰۸ق.<br /> * انصاری، مرتضی، فرائد الاُصول، قم، جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة،‬ ۱۴۱۶ق.<br /> * بحرانی، یوسف، الدرر النجفیة من الملتقطات الیوسفیة، بیروت، دار المصطفی(ص) لاحیاء التراث،‬ ۱۴۲۳‬‬ق.<br /> * برقی، احمد بن محمد، المحاسن، قم، دار الکتب الإسلامیة،‬ بی‌تا.‬‬<br /> * ‫تبریزی، غلامحسین، خلاصة الأصول، مشهد مقدس، طوس،‬ ۱۳۷۲ش.‬‬<br /> * ‫حر عاملی، محمد بن حسن، تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، قم، مؤسسة آل‌البیت(ع)،‬ ۱۴۰۹ق.‬‬<br /> * ‏‫حسینی شیرازی، صادق، بیان الأصول، قم، دار الانصار،‬ ۱۴۲۷ق.‬‬<br /> * حسینی، سید علی، حسینی، سیدامرالله، «مفاد قاعده عدالت از دیدگاه استاد مطهری»، پژوهش‌نامه فقه اجتماعی، شماره ۱۸، ۱۴۰۰ش. <br /> * حکیم، محمد تقی، الأصول العامة للفقه المقارن، قم، مجمع جهانی اهل‌بیت(ع)،‬ ۱۴۱۸ق.‬‬<br /> * ‏‫خرازی، محسن، عمدة الأصول، قم، مؤسسه در راه حق،‬ ۱۴۱۸ق.‬‬<br /> * خمینی، مصطفی، تحریرات فی الأصول، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)،‬ ۱۳۷۶ش.‬‬<br /> * خویی، سید ابوالقاسم، الهدایة فی الأصول، قم، مؤسسه فرهنگی صاحب الامر(عج)،‬ ۱۴۱۷ق.‬‬<br /> * خویی، سید ابوالقاسم، دراسات فی علم الأصول، قم، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامی، ۱۴۱۹ق.‬‬<br /> * خویی، سید ابوالقاسم، موسوعة الإمام الخوئي، قم، التوحيد للنشر، ۱۴۱۸ق.<br /> * ‏‫سبحانی تبریزی، جعفر، المحصول فی علم الاُصول، قم، مؤسسه امام صادق(ع)،‬ ۱۴۱۴ق.‬‬<br /> * سعیدی، سیدمحسن، «نظریه جبران ارزش کاهش پول»، مجله فقه اهل بیت(ع)، شماره ۴۵، ۱۳۸۵ش.<br /> * سلطانی رنانی، محمد، «جریان قاعدۀ نفی ظلم در فقه عدلی‌مسلک»، مطالعات حقوق تطبیقی معاصر، شماره 21، ۱۳۹۹ش. <br /> * سند، محمد، أسس النظام السیاسی عند الإمامیة، قم، مدین،‬ ۱۴۲۶ق.‬‬<br /> * ‫شهید اول، محمد بن مکی، نضد القواعد الفقهیة علی مذهب الإمامیة، قم، کتابخانه عمومی آیت‌الله العظمی مرعشی نجفی(ره)،‬ ۱۴۰۳ق.‬‬<br /> * شیروانی، علی، «منزلت عدالت در هندسۀ معرفت فقهی از دیدگاه شهید مطهری و تأثیر آن در مناسبات میان اخلاق و فقه»، اخلاق وحیانی، شماره ۱۹،‬ ۱۳۹۹ش.‬‬<br /> * ‫صدر، محمدباقر، محاضرات فی أصول الفقه، عبد الجبار رفاعی، دار الکتاب الإسلامی،‬ بی‌تا.‬‬<br /> * ‫صدر، محمدباقر، جواهر الأصول، بیروت، دار التعارف للمطبوعات،‬ ۱۴۱۵ق.‬‬<br /> * ‏‫صرامی، سیف‌الله، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، فقه، شماره ۸۷،‬ ۱۳۹۵‬‬ش.<br /> * ‏‫صرامی، سیف‌الله، «نقد استدلال به قرآن کریم برای اثبات قواعد فقهی عدالت و نفی ظلم»، قرآن، فقه و حقوق اسلامی، شماره ۹،‬ ۱۳۹۷ش.‬‬<br /> * ‏‫صرامی، سیف‌الله، «قاعده فقهی نفی ظلم در قرآن کریم»، قرآن، فقه و حقوق اسلامی، شماره ۱۲، ۱۳۹۹ش.‬‬<br /> * ‏‫طباطبایی حکیم، محمد سعید، المحکم فی أصول الفقه، قم، مؤسسة المنار،‬ ۱۴۱۴ق.‬‬<br /> * ‏‫طباطبایی قمی، تقی، آراؤنا فی أصول الفقه، قم، محلاتی،‬ ۱۳۷۱ش.‬‬<br /> * ‏‫عبدالرضایی دستگردی، محمد، و علی‌مظهر قراملکی و سید حسین هاشمی، «ماهیت و جایگاه عدالت اجتماعی در فرایند استنباط احکام حقوقی اسلام با تأکید بر فقه امامیه»، پژوهش‌های فقه و حقوق اسلامی، شماره ۷۷،‬ ۱۴۰۳ق.‬‬<br /> * ‏‫علامه حلی، تهذیب الوصول إلی علم الأصول، لندن، مؤسسة الامام علی(ع)،‬ ۲۰۰۱م.‬‬<br /> * ‏‫علی‌اکبریان، حسنعلی، قاعده عدالت در فقه امامیه، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی،‬ ۱۳۸۷ش.‬‬<br /> * ‏‫مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، ۱۴۰۳ق.‬‬<br /> * ‏‫مدنی تبریزی، یوسف، قواعد الأصول، قم، دفتر آیت‌الله مدنی تبریزی،‬ ۱۴۲۹ق.‬‬<br /> * ‫مطهری، مرتضی، یادداشت‌های استاد مطهری، تهران، صدرا،‬ ۱۳۹۰ش.‬‬<br /> * ‫مظفر، محمدرضا، أصول الفقه، قم، اسماعیلیان، ۱۳۷۵ش.‬‬<br /> * مکارم شیرازی، ناصر، أنوار الأصول، قم، مدرسة الإمام علی بن أبی طالب(ع)،‬ ۱۴۲۸ق.‬‬<br /> * ‏‫‏‫منتظری، حسینعلی، مجمع الفوائد، قم، نشر سایه،‬ ۱۳۸۴ش.‬‬‬‬<br /> * ‏‫موسوی خلخالی، محمدمهدی، الحاکمیة فی الإسلام، قم، مجمع الفکر الإسلامی، ۱۳۸۳ش.‬‬<br /> <br /> [[رده:پیش‌نویس مقاله‌ها]]</div>

Mkhaghanif https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%81%D9%82%D9%87_%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B5%D8%B1:%D9%BE%DB%8C%D8%B4%E2%80%8C%D9%86%D9%88%DB%8C%D8%B3_%D8%B9%D8%AF%D9%85_%D8%AD%D8%AC%DB%8C%D8%AA_%D9%82%D8%A7%D8%B9%D8%AF%D9%87_%D8%B9%D8%AF%D8%A7%D9%84%D8%AA&diff=67649 2026-05-26T11:06:42Z

<p>Mkhaghanif: /* بیان مسئله */</p> <hr /> <div>{{ویرایش}}<br /> مهدی شجریان<br /> {{جستارهای هم‌بسته|حجیت قاعده عدالت|عدم حجیت قاعده عدالت}}<br /> {{کتاب‌های دیگر<br /> | رده نویسنده = <br /> | منابع مطالعاتی = قاعده عدالت (منابع مطالعاتی)<br /> | رده کتاب‌های موضوع = <br /> }}<br /> <br /> {{نویسنده<br /> |نویسنده = <br /> |نویسنده۲ = <br /> |نویسنده۳ = <br /> |گردآوری = <br /> |ویراستار۱ = <br /> |ویراستار۲ = <br /> |ویراستار۳ = <br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> عدم حجیت قاعده عدالت در فقه، نظریه اکثریت فقیهان است، زیرا کشف موضوعات [[قاعده عدالت]] از طریق عقل شکل می‌گیرد، در حالی که آنان عقل را در مقام کشف مصادیق عدالت، ناتوان می‌شمارند. مهم‌ترین دلیل ارائه‌شده در این خصوص، «عدم امکان احاطه عقل به ملاکات احکام شرع» است؛ زیرا عقل بشر به دلیل بی‌اطلاعی از مصالح مزاحم، موانع احتمالی و ابعاد اخروی، قادر به درک کامل مصالح و مفاسد نهفته در احکام نیست. در نتیجه، تشخیص عقل از مصادیق عدالت، قطعی نبوده و صرفاً «ظنی» است. <br /> <br /> بر اساس مبانی اصولی، از یک سو «حجیت ذاتی قطع» ایجاب می‌کند که دلیل عقلی تنها در صورت افاده‌ی قطع معتبر باشد و از سوی دیگر، «عمومات ناهی از عمل به ظن» شامل این تشخیص‌های ظنی شده و حجیت آن‌ها را سلب می‌کند. همچنین، روایاتی نظیر «إِنَّ دینَ اللهِ لا یُصابُ بِالعُقُول» و ادله نافی قیاس و رأی، این دیدگاه را تقویت می‌کنند.<br /> <br /> برخی از معاصرین نیز با نقد ادله [[حجیت قاعده عدالت]] معتقدند، نشان می‌دهند که آیات قرآنی با لسان نفی ظلم، تنها کارکردی سلبی دارند و آیاتی با لسان امر به عدل، ناظر به فعل مکلف هستند، نه تشریع شارع. بنابراین، به دلیل این موانع معرفتی و مبنایی، قاعده عدالت فاقد حجیت لازم برای استنباط مستقل احکام شرعی محسوب شده است.<br /> <br /> == بیان مسئله ==<br /> مطالعه آثار فقهی قدما و متاخرین نشان می‌دهد که پذیرش عدالت به‌عنوان یک قاعده رواج نداشته است. نویسندگان معاصر قاعده عدالت را در دو معنای خاص و عام به کار برده‌اند. در معنای خاص مقصود از قاعده عدالت یک قاعده فقهی در عرض سایر قواعد فقهی مثل لاضرر و لاحرج است. مطابق این معنا اگر حکمی از احکام شرع غیر عادلانه تلقی شد، قاعده عدالت آن حکم را از شریعت نفی خواهد کرد.&lt;ref&gt;علی‌اکبریان، قاعده عدالت در فقه امامیه، ص۳۱-۳۲.&lt;/ref&gt; در معنای عام اما قاعده عدالت فراتر از یک قاعده فقهی عمل می کند. مطابق این معنا سایر قواعد فقهی خود از فرزندان قاعده عدالت هستند؛ یعنی قاعده عدالت به عنوان یک اصل اساسی و کلی در منظومه احکام الهی قرار دارد که به عنوان روح شریعت تلقی می شود&lt;ref&gt;مطهری، یادداشت‌های استاد مطهری ، ج۱، ص۵۲؛ و ج۳، ص۲۷۱.&lt;/ref&gt; و لازم است تمامی احکام دین منطبق با آن باشد.&lt;ref&gt;شیروانی، «منزلت عدالت در هندسۀ معرفت فقهی از دیدگاه شهید مطهری و تأثیر آن در مناسبات میان اخلاق و فقه»، ص۱۰۱.&lt;/ref&gt; در این تلقی عدالت در حقیقت به عنوان یکی از مقاصد شریعت و مهمترین آنها فهم شده است.&lt;ref&gt;عبدالرضایی دستگردی، قراملکی و هاشمی، «ماهیت وجایگاه عدالت اجتماعی در فرایند استنباط احکام حقوقی اسلام با تاکید بر فقه امامیه»، ص۱۰۰-۱۰۲.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> به نظر می رسد که حلقه اشتراک امکان هر یک از دو معنای قاعده عدالت، کشف مصادیق عدالت از طریق عقل (عقل شخصی یا جمعی) است. اگر فقیهی حجیت عقل کشف این مصادیق را نپذیرد و آن را معذر و منجز نشمارد، آنگاه به هیچ وجه قاعده‌بودن عدالت را نخواهد پذیرفت. این در حالی است که چنانچه خواهد آمد در آثار فقیهان، این حجیت مورد انکار است و منشاء حجت نبودن قاعده عدالت نیز همین جاست. بنابراین ادله عدم حجیت قاعده عدالت، به ادله عدم حجیت عقل در کشف مصادیق عدالت بازمی‌گردند. بر این اساس در ادامه مهمترین دلایلی که بر این امر (عدم حجیت عقل در کشف مصادیق عدالت) بیان شده‌اند را تبیین خواهیم کرد. <br /> <br /> در صورت عدم پذیرش حجیت قاعده عدالت، دلیل اصلی برخی اظهارات فقهی معاصر با چالش روبرو می‌شود. برای نمونه هرچند عمومات جواز استمتاع از زوجه، ظهور در جواز استمتاع از صغیره دارند&lt;ref&gt;خویی، موسوعة الإمام الخوئي، ج۳۲، ص۱۲۶.&lt;/ref&gt; ‌و از ذیل این عمومات تنها مقاربت خارج شده است،&lt;ref&gt;اشعری قمی، النوادر، ص۱۳۵.&lt;/ref&gt; ‌اما برخی با تمسک به قاعده عدالت، این عمومات را تقیید کرده و مطلق استمتاع از صغیره را غیرمجاز شمرده‌اند.&lt;ref&gt;اسماعیلی فلاح، غروی نائینی، و شاکری گلپایگانی، «جواز تمتع از زوجۀ صغیره: خوانشی انتقادی»، ص۱۶-۱۷.&lt;/ref&gt; ‌لزوم جبران کاهش ارزش پول در بازپرداخت قرض،&lt;ref&gt;سعیدی، «نظریه جبران ارزش کاهش پول»، ص۹۴.&lt;/ref&gt; ثبوت حق تألیف و مالکیت فکری&lt;ref&gt;سلطانی رنانی، «جریان قاعدۀ نفی ظلم در فقه عدلی‌مسلک»، ص۱۳۹-۱۴۰.&lt;/ref&gt; ‌و وجوب مراعات حقوق نسل‌های آینده&lt;ref&gt;حسینی و حسینی، «مفاد قاعده عدالت از دیدگاه استاد مطهری»، ص۲۵۳.&lt;/ref&gt; برخی دیگر از این اظهارات هستند. <br /> <br /> == عدم امکان احاطه به ملاکات احکام شرع ==<br /> به نظر می‌رسد عدم امکان احاطه به ملاکات احکام شرع مهمترین دلیل عدم حجیت قاعده عدالت است؛ به گونه‌ای که برخی از دیگر ادله نیز وامدار آن هستند و یکی از مقدمات خود را با تکیه بر این دلیل سامان می‌بخشند.<br /> <br /> پذیرش قاعده عدالت مستلزم کشف ملاکات احکام است تا مصادیق عدل و ظلم شناخته شوند. اما فقیهان معتقدند عقل بشر به ملاکات احکام احاطه ندارد،&lt;ref&gt;حکیم، الأصول العامة للفقه المقارن، ص۲۷۷.&lt;/ref&gt; زیرا تنها خداوند به تمام خصوصیات یک فعل آگاه است&lt;ref&gt;طباطبایی حکیم، المحکم فی أصول الفقه، ج۲، ص۱۸۰.&lt;/ref&gt; و عقل به دلیل احتمال خطا، نمی‌تواند همه آن‌ها را شناسایی کند.&lt;ref&gt;حسینی شیرازی، بیان الأصول، ج۱، ص۱۴۹-۱۵۰‬؛ ‫طباطبایی قمی، آراؤنا فی أصول الفقه، ج۲، ص۳۸-۳۹.&lt;/ref&gt;‬‬ حاصل این عدم احاطه آن است که تعیین مصادیق عدل و ظلم تنها به دست شارع است.&lt;ref&gt;موسوی خلخالی، الحاکمیة فی الإسلام، ص۱۸.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> برخی تصریح دارند که: «تشخیص مصادیق عناوینی چون عدل و ظلم تابع تشریع است، نه تشخیص عرفی. موضوع حسن و قبح عقلی، فرد حقیقی است که شارع آن را معین می‌کند؛ به همین دلیل قصاص مؤمن در برابر کافر، عدالت نیست و کمک به [[ارتداد|مرتد]]، احسان محسوب نمی‌شود»&lt;ref&gt;طباطبایی حکیم، المحکم فی أصول الفقه، ج۲، ص۱۸۷.&lt;/ref&gt;.<br /> <br /> === مصلحت در اصل تشریع ===<br /> یکی از احتمالات که باعث ناتوانی حکم قطعی عقل به کشف ملاکت می‌شود آن است که ممکن است مصلحت یک حکم در اصل تشریع و تکلیف آن باشد، نه در متعلق آن.&lt;ref&gt;خمینی، تحریرات فی الأصول، ج۳، ص۳۱۳-۳۱۴.&lt;/ref&gt; یعنی گاهی شارع برای سنجش عبودیت بندگان، تکالیفی را وضع می‌کند که خود آن افعال لزوماً مصلحت یا مفسده‌ای ندارند، بلکه نفس امرکردن به آن‌ها دارای مصلحت است. مثل برخی جزئیات عبادی مانند تعداد رکعات نماز، که گویا مصلحت آن‌ها در نفس الزام مکلف به این دستورات برای سنجش میزان بندگی اوست. از آنجا که عقل از مصالح نهفته در نفس تکلیف کردن اطلاعی ندارد، امکان خطای او در این زمینه محتمل است و در این موارد امکان شناسایی دقیق مصداق عدل و ظلم نیز وجود ندارد.<br /> <br /> === بی‌توجهی عقل به مزاحمات و موانع ===<br /> مخالفان حجیت قاعده عدالت تبیین می‌کنند که درک‌های عقلی همواره با «احتمال عدم توجه به مزاحمات یا موانع» روبروست&lt;ref&gt;خویی، دراسات فی علم الأصول، ج۳، ص۷۷‬؛ ‫سبحانی تبریزی، المحصول فی علم الاُصول، ج۳، ص۸۵.&lt;/ref&gt;.زیرا همیشه ممکن است مصلحت یا مفسده‌ای قوی‌تر از آنچه عقل کشف کرده وجود داشته باشد که با هم تزاحم داشته باشند و عقل از آن غافل باشد.‬‬ مثلاً عقل مفسده قصاص را در محروم‌شدن خانواده جانی می‌بیند، اما از مصلحت عمومی‌ترِ بازدارندگی غافل است. یا ممکن است در مسواک زدن مصلحتی الزامی ببیند، اما از مانع «سهولت بر بندگان» که موجب عدم الزام آن شده، بی‌خبر باشد.&lt;ref&gt;طباطبایی حکیم، المحکم فی أصول الفقه، ج۲، ص۱۷۷.&lt;/ref&gt; بر این اساس بسیاری از اموری که در نگاه ابتدایی عدل یا ظلم محسوب می‌شوند، در نگاه واقعی اینگونه نیستند و بدین‌سان دستیابی به موضوع قاعده عدالت ناممکن خواهد شد.<br /> <br /> === عدم احاطه بر جزئیات ===<br /> یکی دیگر از دلایل مخالفان حجیت قاعده عدالت آن است که عقل قادر به درک حسن و قبح جزئیات نیست؛ زیرا این درک مبتنی بر مصالح و مفاسد نامتناهی است که عقل به آن‌ها احاطه ندارد و در نتیجه، قطع به حکم شرعی حاصل نمی‌شود.&lt;ref&gt;حسینی شیرازی، بیان الأصول، ج۱، ص۱۴۹.&lt;/ref&gt; در واقع عقل در مقام کشف، نمی‌تواند به آنچه درک می‌کند بسنده کرده و آن را تمام ملاک بداند، زیرا همواره می‌تواند بی‌نهایت مصلحت و مفسده دیگر را تصور کند که از آن‌ها غافل است. <br /> <br /> === ناآگاهی از مصالح و مفاسد اخروی ===<br /> ناتوانی عقل از دسترسی به به «مصالح و مفاسد اخروی» و انحصار ادراک عقلی در ویژگی‌های زندگی دنیوی دلیل دیگری است که برای خدشه در حجیت قاعده عدالت مستمسک قرار گرفته است.&lt;ref&gt;شهید اول، نضد القواعد الفقهیة علی مذهب الإمامیة، ص۷.&lt;/ref&gt; بر این اساس، اسرار و علل احکام فقهی صرفاً از طریق نقل قابل پذیرش‌اند؛ زیرا معلوم نیست ظرف مصالح آن‌ها دنیاست یا آخرت و مربوط به شخص است یا نوع؛ لذا عقل نمی‌تواند در این امور حکم قطعی صادر کند.&lt;ref&gt;تبریزی، خلاصة الأصول، ص۶۸-۷۰.&lt;/ref&gt; مثلاً هرچند [[حق طلاق]] یک‌طرفه مردان، مفاسدی در دنیا داشته باشد، اما ممکن است تمکین زنان در مقابل این حکم شرعی، مصالح اخروی بیشماری داشته باشد که قابل مقایسه با این مفاسد نیست. <br /> <br /> == حجیت ذاتی قطع ==<br /> بر اساس دیدگاه بسیاری از فقیهان، «قطع» حجیت ذاتی دارد و اعتبار هر دلیل دیگری باید به آن منتهی شود. بر این مبنا، حکم عقل تنها در صورتی معتبر است که قطعی و عاری از هرگونه ظن و شک باشد. در این نگاه، حجیت عقل نیز امری عرضی و در گرو نیل به قطع است؛ چرا که «کل ما بالعرض لابد أن ینتهی الی ما بالذات»&lt;ref&gt;منتظری، مجمع الفوائد، ص۲۱۳.&lt;/ref&gt;.<br /> <br /> شیخ انصاری با همین استدلال، دیدگاه اخباریان در عدم اعتماد به دلیل قطعی عقلی را به چالش می‌کشد. از منظر او، در موارد وجود قطع، سببِ حصول آن اهمیتی ندارد و قطع با هر منشأیی، حجت است. وی در یک پاسخ نقضی به اخباریان می‌گوید اگر قطع حاصل از دلیل عقلی حجت نباشد، پس قطع حاصل از دلیل شرعی نیز نباید حجت باشد، زیرا ملاک حجیت در هر دو، صرفاً «حصول قطع» است.&lt;ref&gt;انصاری، فرائد الاُصول، ج۱، ص۱۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> در این میان، محمدرضا مظفر نیز که توجه ویژه‌ای به بحث عقل داشته، بر لزوم قطعی بودن حکم عقل تأکید می‌کند و معتقد است دلیل عقلی تنها در صورتی حجت است که به قطع بینجامد؛ زیرا قطع حجتی است که حجیت هر حجت دیگری از جمله عقل به آن وابسته است.&lt;ref&gt;مظفر، أصول الفقه، ج۲، ص۱۲۵-۱۲۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> حاصل سخن این است که اگر حکم عقل در قاعده عدالت حجت بود، باید این حکم به صورت قطعی صادر می‌شد؛ زیرا حجیت هر حجتی به سبب انتها به قطع ثابت می‌شود. این در حالی است که به دلیل عدم امکان احاطه عقل به ملاکات احکام شرعی، حکم عقل در این موارد قطعی نیست. در نتیجه حکم عقل در قاعده عدالت حجت نیست.<br /> <br /> == عمومات ناهی از ظن ==<br /> آیاتی مثل [[آیه ۱۸ سوره یونس]]، و [[آیه ۱۱۶ سوره انعام|۱۱۶ انعام]] و روایات متعددی&lt;ref&gt;برقی، المحاسن، ج۱، ص۲۰۵‬؛ ‫مجلسی، بحار الانوار، ج۱، ص۲۰۸.&lt;/ref&gt; عمل به ظن را تقبیح کرده‌اند. بر همین اساس به باور اصولیان، قاعده اولیه عدم حجیت ظن است مگر آنکه دلیلی خاص بر حجیت آن اقامه شود.‬‬<br /> <br /> از آنجا که عقل در کشف مصادیق عدل و ظلم به ملاکات احاطه ندارد، قضاوت‌هایش ظنی و مشمول عمومات ناهی از عمل به ظن خواهد شد. به تصریح برخی اصولیان چون دلیل خاصی بر حجیت عقل ظنی وجود ندارد، همین عمومات برای اثبات عدم حجیت آن کافی است.&lt;ref&gt;صدر، جواهر الأصول، ص۱۷۷.&lt;/ref&gt; بسیاری از اصولیان معتقدند ادله اقامه‌شده برای حجیت موارد عقل ظنی (مانند قیاس و استحسان) کافی نیستند و لذا این موارد تحت عمومات حرمت عمل به ظن باقی مانده و فاقد حجیت هستند.&lt;ref&gt;علامه حلی، تهذیب الوصول إلی علم الأصول، ص۲۴۸-۲۵۰‬؛ ‫صدر، محاضرات فی أصول الفقه، ج۲، ص۱۴۶‬؛ ‫مکارم شیرازی، أنوار الأصول، ج۲، ص۴۷۶ و ۴۸۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> بر این اساس حجیت قاعده عدالت نیز منتفی است؛ زیرا مصادیق عدالت در این قاعده با عقل ظنی به دست می‌آیند و عقل ظنی حجت نیست. آری اگر عقل به صورت قطعی عدالت را تشخیص دهد، این اشکال منتفی است. اما به اعتقاد این اصولیان این تشخیص قطعی منحصر به عنوان کلی «عدل» و «ظلم» است&lt;ref&gt;حکیم، الأصول العامة للفقه المقارن، ص۲۷۷.&lt;/ref&gt; و الا قضاوت در خصوص مصادیق این دو، به دلیل عدم احاطه عقل بر ملاکات، دائما ظنی و در نتیجه نامعتبر است.<br /> <br /> == روایات نافی حجیت عقل ظنی ==<br /> از منظر اصولیان شواهد روایی فراوانی بر عدم حجیت عقل ظنی در باب مصادیق عدالت وجود دارد؛ شواهدی که با نفی حجیت تشخیص عقل، اعتبار قاعده عدالت را نیز مخدوش می‌کنند. مشهورترین تعبیر روایی در اینجا «ان دین الله لا یصاب بالعقول» است.&lt;ref&gt;بحرانی، الدرر النجفیة من الملتقطات الیوسفیة، ج۱، ص۳۲۴.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> در تحلیل این روایت گفته شده است فهم عقلی با دین الهی اصابت نمی‌کند چون عقل به مصالح و مفاسد ورای اعمال احاطه ندارد و اگر به این شیوه خو بگیرد، اطمینانش را به دستورات توقیفی شرع از دست می‌دهد.&lt;ref&gt;مدنی تبریزی، قواعد الأصول، ص۱۰۹-۱۱۰.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> به بیان دیگر، اگر عقل بتواند نظیر آنچه معتقدین به قاعده عدالت باور دارند، به تمام ملاکات با همه جزئیات و موانع پی ببرد، حکمش با شرع منطبق خواهد بود، اما این فرض جز در عناوین کلی مثل عدل و احسان، مصداق مسلمی ندارد و دریافتهای عقلی در مصادیق جزیی همین عناوین صرفاً در حد مقتضی باقی می‌مانند، نه علت تامه.&lt;ref&gt;خرازی، عمدة الأصول، ج۴، ص۳۸۸‬؛ ‫خویی، الهدایة فی الأصول، ج۳، ص۶۹-۷۰.&lt;/ref&gt;‬‬<br /> <br /> برخی معتقدند عقل حتی به حِکَم دستورات الهی نیز دسترسی ندارد، چه رسد به تفاصیل ملاکات، به‌ویژه در احکام پیچیده اجتماعی&lt;ref&gt;سند، أسس النظام السیاسی عند الإمامیة، ص۲۷۷.&lt;/ref&gt; و پیداست که در چنین وضعیتی عقل توان تشخیص عدل و ظلم واقعی را نخواهد داشت.<br /> <br /> از سوی دیگر برای اثبات عدم حجیت تشخیص عقل در باب مصادیق عدل و ظلم، به روایات قیاس و رای نیز استناد شده است. در تراث روایی ده‌ها روایت در نقد رأی و قیاس وارد شده است.&lt;ref&gt;برای نمونه نگاه کنید به: حر عاملی، وسائل الشیعة، ج۲۷، ص۳۵-۶۲‬؛ ‫مجلسی، بحار الانوار، ج۲، ص۲۸۳-۳۱۶.&lt;/ref&gt;‬‬<br /> <br /> این دو در روایات مورد اشاره، به‌مثابه یک روش برای حل و فصل مسائل دینی هستند، که به شدت مورد نکوهش قرار گرفته و عملی شیطانی قلمداد شده‌اند. در این میان برخی نیز از این روایات به نحوی الغای خصوصیت کرده و آن‌ها را تحت عنوان عام ادله عقلی ظنی مورد بحث قرار داده‌اند.&lt;ref&gt;مکارم شیرازی، أنوار الأصول، ج۲، ص۴۷۳.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> == مناقشه در نصوص اثبات قاعده عدالت ==<br /> برخی از نویسندگان معاصر معتقدند قاعده عدالت، برخلاف کارکرد سلبی‌اش (یعنی نفی احکام ظالمانه&lt;ref&gt;صرامی، «قاعده فقهی نفی ظلم در قرآن کریم»، ص۲۹-۵۱.&lt;/ref&gt;)، توانایی اثبات ایجابی و مستقل حکم شرعی در موارد غیرمنصوص (مواردی که دلیل خاصی برای حکم آن‌ها وجود ندارد) را ندارد. وی به تفصیل ادله قرآنی که برای اثبات قاعده عدالت به آنها استناد شده است را مورد نقد و بررسی قرار می دهد.&lt;ref&gt;صرامی، «نقد استدلال به قرآن کریم برای اثبات قواعد فقهی عدالت و نفی ظلم»، ص۷۰-۷۷.&lt;/ref&gt; برای اثبات این مدعا، ادله‌ای که برای حجیت قاعده عدالت به آن‌ها استناد می‌شود را به دو دسته تقسیم و هر یک را نقد می‌کند.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۲-۵۵.&lt;/ref&gt; این نقدها در حقیقیت دلیلی هستند بر عدم حجیت قاعده عدالت.<br /> <br /> === ادله با لسان نفی ظلم ===<br /> دسته اول: ادله با لسان نفی: این دسته شامل ادله‌ای است که ظلم را از خداوند نفی می‌کنند، مانند آیه «وَ ما رَبُّکَ بِظَلّامٍ لِلعَبید» (فصلت: ۴۶). نویسنده معتقد است این ادله نمی‌توانند حجیت قاعده عدالت را اثبات کنند؛ زیرا از «لسان نفی» نمی‌توان «اثبات» را نتیجه گرفت. این قواعد صرفاً ناظر بر احکام موجود هستند و احکامی را که مصداق ضرر، حرج یا در اینجا ظلم باشند، از دایره شریعت خارج می‌کنند. اما این ادله قادر نیستند به صورت ابتدایی حکمی را برای رفع ضرر یا ظلم اثبات کنند.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ممکن است گفته شود مبانی کلامی مانند «کمال شریعت» یا «عدم خلو واقعه از حکم» این نقص را جبران می‌کنند. پاسخ نویسنده این است که این مبانی گرچه از نظر عقلی و ثبوتی صحیح‌اند، اما از نظر اثباتی و عرفی نمی‌توانند دلالت یک دلیل لفظی را تغییر دهند. عرف از عبارت «خداوند ظالم نیست» نمی‌فهمد که پس برای رفع هر ظلمی، حکمی مشخص را جعل کرده است.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> به نظر نویسنده (با الهام از کلام نراقی)، تلاش برای اثبات حکم از طریق این ادله، نوعی «استحسان باطل» است. به عنوان مثال، نمی‌توان از قاعده لاضرر برای اثبات «ضمان» برای شخص غابن (فروشنده گران‌فروش) استفاده کرد تا ضرر مغبون جبران شود. به همین ترتیب، اینکه یک عمل ظالمانه نیست، حداکثر «جزء العله» برای تشریع یک حکم است، نه «تمام العله».&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۳-۵۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === ادله با لسان اثبات عدل ===<br /> دسته دوم: ادله با لسان اثبات: این دسته شامل ادله‌ای است که به عدالت امر می‌کنند، مانند آیه «إِنَّ اللهَ یَأمُرُ بِالعَدلِ وَ الإِحسانِ» (نحل: ۹۰). نویسنده این ادله را نیز برای اثبات قاعده عدالت کافی نمی‌داند؛ زیرا ظهور اولیه و قطعی این ادله آن است که امر به عدالت متوجه «فعل مکلف» است، نه «فعل شارع» (یعنی جعل احکام). خداوند از بندگان می‌خواهد که در رفتارشان عادل باشند.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۴.&lt;/ref&gt; سایر موارد امر و نهی در آیه ۹۰ سوره نحل (مانند احسان، انفاق، نهی از فحشاء و...) همگی مربوط به افعال مکلفین است و این قرینه، دلالت آیه بر فعل شارع را منتفی می‌کند. فراز پایانی آیه «یَعِظُکُم لَعَلَّکُم تَذَکَّرونَ» نیز مؤید این است که آیه در مقام پند دادن به مخاطبان است.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۳-۵۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ممکن است گفته شود که امر به عدالت به مکلف، به «اولویت قطعی» دلالت می‌کند که خود خداوند در مقام تشریع، عادل است. اما اولاً پذیرش اینکه «هر حکم شرعی، عادلانه است» به این معنا نیست که «هرچه عادلانه است، حکم شرعی است». این یک استلزام یک‌طرفه است. فایده این جمله صرفاً همان کارکرد دسته اول ادله است که از طریق «عکس نقیض» فهمیده می‌شود: «هرچه عادلانه نبود (یعنی ظالمانه بود)، حکم شرعی نیست». این همان کارکرد سلبی و محدودکننده است، نه اثباتی.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۵.&lt;/ref&gt; ثانیاً فهمیدن یک مطلب به اولویت عقلی با فهمیدن آن از خود لفظ متفاوت است. حجیت «عرف» در فهم معانی، به دلالت‌های خود لفظ بازمی‌گردد، نه استلزام‌های عقلیِ خارج از آن. بنابراین نمی‌توان با تکیه بر اولویت، حجیت عرف در تشخیص مصادیق عدالت را به همه جا سرایت داد و از آن حکم شرعی استنباط کرد.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> == پانویس ==<br /> {{پانویس}}<br /> <br /> == منابع ==<br /> {{منابع}}<br /> * ‏‫قرآن کریم‬‬<br /> * ‌‌ اسماعیلی فلاح، مرضیه، غروی نائینی، نهله، شاکری گلپایگانی، طوبی، «جواز تمتع از زوجۀ صغیره: خوانشی انتقادی»، پژوهش نامه زنان، شماره ۴۶، ۱۴۰۲ش. <br /> * اشعری قمی، احمد بن محمد. النوادر، قم، مدرسة الإمام المهدي (علیه السلام‌)، ۱۴۰۸ق.<br /> * انصاری، مرتضی، فرائد الاُصول، قم، جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة،‬ ۱۴۱۶ق.<br /> * بحرانی، یوسف، الدرر النجفیة من الملتقطات الیوسفیة، بیروت، دار المصطفی(ص) لاحیاء التراث،‬ ۱۴۲۳‬‬ق.<br /> * برقی، احمد بن محمد، المحاسن، قم، دار الکتب الإسلامیة،‬ بی‌تا.‬‬<br /> * ‫تبریزی، غلامحسین، خلاصة الأصول، مشهد مقدس، طوس،‬ ۱۳۷۲ش.‬‬<br /> * ‫حر عاملی، محمد بن حسن، تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، قم، مؤسسة آل‌البیت(ع)،‬ ۱۴۰۹ق.‬‬<br /> * ‏‫حسینی شیرازی، صادق، بیان الأصول، قم، دار الانصار،‬ ۱۴۲۷ق.‬‬<br /> * حسینی، سید علی، حسینی، سیدامرالله، «مفاد قاعده عدالت از دیدگاه استاد مطهری»، پژوهش‌نامه فقه اجتماعی، شماره ۱۸، ۱۴۰۰ش. <br /> * حکیم، محمد تقی، الأصول العامة للفقه المقارن، قم، مجمع جهانی اهل‌بیت(ع)،‬ ۱۴۱۸ق.‬‬<br /> * ‏‫خرازی، محسن، عمدة الأصول، قم، مؤسسه در راه حق،‬ ۱۴۱۸ق.‬‬<br /> * خمینی، مصطفی، تحریرات فی الأصول، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)،‬ ۱۳۷۶ش.‬‬<br /> * خویی، سید ابوالقاسم، الهدایة فی الأصول، قم، مؤسسه فرهنگی صاحب الامر(عج)،‬ ۱۴۱۷ق.‬‬<br /> * خویی، سید ابوالقاسم، دراسات فی علم الأصول، قم، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامی، ۱۴۱۹ق.‬‬<br /> * خویی، سید ابوالقاسم، موسوعة الإمام الخوئي، قم، التوحيد للنشر، ۱۴۱۸ق.<br /> * ‏‫سبحانی تبریزی، جعفر، المحصول فی علم الاُصول، قم، مؤسسه امام صادق(ع)،‬ ۱۴۱۴ق.‬‬<br /> * سعیدی، سیدمحسن، «نظریه جبران ارزش کاهش پول»، مجله فقه اهل بیت(ع)، شماره ۴۵، ۱۳۸۵ش.<br /> * سلطانی رنانی، محمد، «جریان قاعدۀ نفی ظلم در فقه عدلی‌مسلک»، مطالعات حقوق تطبیقی معاصر، شماره 21، ۱۳۹۹ش. <br /> * سند، محمد، أسس النظام السیاسی عند الإمامیة، قم، مدین،‬ ۱۴۲۶ق.‬‬<br /> * ‫شهید اول، محمد بن مکی، نضد القواعد الفقهیة علی مذهب الإمامیة، قم، کتابخانه عمومی آیت‌الله العظمی مرعشی نجفی(ره)،‬ ۱۴۰۳ق.‬‬<br /> * شیروانی، علی، «منزلت عدالت در هندسۀ معرفت فقهی از دیدگاه شهید مطهری و تأثیر آن در مناسبات میان اخلاق و فقه»، اخلاق وحیانی، شماره ۱۹،‬ ۱۳۹۹ش.‬‬<br /> * ‫صدر، محمدباقر، محاضرات فی أصول الفقه، عبد الجبار رفاعی، دار الکتاب الإسلامی،‬ بی‌تا.‬‬<br /> * ‫صدر، محمدباقر، جواهر الأصول، بیروت، دار التعارف للمطبوعات،‬ ۱۴۱۵ق.‬‬<br /> * ‏‫صرامی، سیف‌الله، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، فقه، شماره ۸۷،‬ ۱۳۹۵‬‬ش.<br /> * ‏‫صرامی، سیف‌الله، «نقد استدلال به قرآن کریم برای اثبات قواعد فقهی عدالت و نفی ظلم»، قرآن، فقه و حقوق اسلامی، شماره ۹،‬ ۱۳۹۷ش.‬‬<br /> * ‏‫صرامی، سیف‌الله، «قاعده فقهی نفی ظلم در قرآن کریم»، قرآن، فقه و حقوق اسلامی، شماره ۱۲، ۱۳۹۹ش.‬‬<br /> * ‏‫طباطبایی حکیم، محمد سعید، المحکم فی أصول الفقه، قم، مؤسسة المنار،‬ ۱۴۱۴ق.‬‬<br /> * ‏‫طباطبایی قمی، تقی، آراؤنا فی أصول الفقه، قم، محلاتی،‬ ۱۳۷۱ش.‬‬<br /> * ‏‫عبدالرضایی دستگردی، محمد، و علی‌مظهر قراملکی و سید حسین هاشمی، «ماهیت و جایگاه عدالت اجتماعی در فرایند استنباط احکام حقوقی اسلام با تأکید بر فقه امامیه»، پژوهش‌های فقه و حقوق اسلامی، شماره ۷۷،‬ ۱۴۰۳ق.‬‬<br /> * ‏‫علامه حلی، تهذیب الوصول إلی علم الأصول، لندن، مؤسسة الامام علی(ع)،‬ ۲۰۰۱م.‬‬<br /> * ‏‫علی‌اکبریان، حسنعلی، قاعده عدالت در فقه امامیه، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی،‬ ۱۳۸۷ش.‬‬<br /> * ‏‫مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، ۱۴۰۳ق.‬‬<br /> * ‏‫مدنی تبریزی، یوسف، قواعد الأصول، قم، دفتر آیت‌الله مدنی تبریزی،‬ ۱۴۲۹ق.‬‬<br /> * ‫مطهری، مرتضی، یادداشت‌های استاد مطهری، تهران، صدرا،‬ ۱۳۹۰ش.‬‬<br /> * ‫مظفر، محمدرضا، أصول الفقه، قم، اسماعیلیان، ۱۳۷۵ش.‬‬<br /> * مکارم شیرازی، ناصر، أنوار الأصول، قم، مدرسة الإمام علی بن أبی طالب(ع)،‬ ۱۴۲۸ق.‬‬<br /> * ‏‫‏‫منتظری، حسینعلی، مجمع الفوائد، قم، نشر سایه،‬ ۱۳۸۴ش.‬‬‬‬<br /> * ‏‫موسوی خلخالی، محمدمهدی، الحاکمیة فی الإسلام، قم، مجمع الفکر الإسلامی، ۱۳۸۳ش.‬‬<br /> <br /> [[رده:پیش‌نویس مقاله‌ها]]</div>

Mkhaghanif https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%81%D9%82%D9%87_%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B5%D8%B1:%D9%BE%DB%8C%D8%B4%E2%80%8C%D9%86%D9%88%DB%8C%D8%B3_%D8%B9%D9%88%D8%B1%D8%AA%E2%80%8C%D8%A7%D9%86%DA%AF%D8%A7%D8%B1%DB%8C_%D8%B2%D9%86%D8%A7%D9%86&diff=67646 2026-05-26T10:04:36Z

<p>Mkhaghanif: /* دیدگاه مشهور فقیهان؛ زن به‌مثابه عورت */</p> <hr /> <div>* '''چکیده'''<br /> <br /> '''عورت‌انگاری زنان''' دیدگاه مشهور فقیهان و مستند به روایاتی چند است که زن را به مثابه عورت تلقی می‌کند. بر این اساس، حکم به لزوم پوشش حداکثری (گاهی شامل وجه و کفین)، استحباب خانه‌نشینی، [[تصدی امور اجتماعی زنان|ممنوعیت تصدی مناصب اجتماعی]]، [[قضاوت زنان|ممنوعیت قضاوت]] و [[خوانندگی زنان|ممنوعیت آوازخوانی زنان]] داده شده است. در مقابل، دیدگاه دوم شامل نقدهای برخی نویسندگان معاصر است که با تردید در صدور روایات و تکیه بر تعارض آن‌ها با روح کلی قرآن کریم اعتبار این گزاره را نپذیرفته‌اند. در نگاه این گروه قرآن حضور اجتماعی زنان را تأیید می‌کند، تکریم جایگاه زنان را تکریم کرده و عقوبت خانه‌نشینی را مختص به زنان بدکار کرده است. این گروه با واکاوی تاریخی و استناد به استثنای کنیزان، حکم مذکور را بر فرض صدور نه یک حقیقت ذاتی (قضیه حقیقیه)، بلکه حکمی ناظر به شرایط فرهنگی عصر صدور و قضیه خارجیه می‌دانند. <br /> <br /> == جایگاه عورت‌انگاری زنان در فقه ==<br /> مسئله جایگاه اجتماعی زن و حدود شرعی حضور او، از مباحث چالش‌برانگیز در اندیشه اسلامی است. در این میان آموزه «عورت‌بودن زنان» در برخی متون روایی و فقهی، مبنای احکامی قرار گرفته است که کانون آنها مستوری زنان است، نظیر ممنوعیت تصدی مناصب اجتماعی و قضائی و استحباب خانه‌نشینی زنان. بر این اساس پذیرش یا رد این آموزه، تأثیری بنیادین در تفسیر حدود مشارکت زنان در جامعه دارد. <br /> <br /> === وجوب و گستره حجاب زنان ===<br /> نخستین نتیجه پذیرش عورت‌بودن زنان، اثبات وجوب حجاب شرعی است که برخی فقیهان علاوه بر ادله دیگر به عورت‌بودن زنان نیز استناد کرده‌اند.&lt;ref&gt;‏ر.ک: مجلسی، روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج۸، ص۱۰۶.&lt;/ref&gt; علاوه بر اصل وجوب حجاب، برخی فقیهان با تکیه بر اطلاق این روایات و اینکه تمام بدن زن عورت دانسته شده،&lt;ref&gt;‏حلبی، الکافی فی الفقه، ص۱۳۹.&lt;/ref&gt; معتقدند این حکم بدون هیچ استثنائی شامل تمام بدن می‌شود. آنان با استناد به روایات اهل‌سنت که جسد زن را بدون استثنا عورت دانسته‌اند، بر لزوم پوشش حتی در ناحیه صورت و دست‌ها (وجه و کفین) تأکید می‌ورزند.&lt;ref&gt;‏بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۲-۲۵۳.&lt;/ref&gt; در این میان، برخی فقها فراتر از نص، عورت‌بودن مطلقِ زن را قاعده‌ای «فطری و عقلایی» دانسته‌اند. از نظر آنان، هر انسان باغیرتی با مراجعه به وجدان خود درمی‌یابد که «اصالت عورت‌بودن» (أصالة العورتیة) در زن یک قاعده است و قانون حجاب برای هر صاحب فطرت سالمی که به حفظ آبرو توجه دارد، امری وجدانی است.&lt;ref&gt;‏سبزواری، مهذب الاحکام، ج۵، ص۲۳۲.&lt;/ref&gt; در مقابل، بسیاری فقیهان با جمع دیگر ادله، صورت و دست‌ها&lt;ref&gt;‏بحرالعلوم، الدرة النجفیة، ص۱۰۵‬؛ ‫کرکی، جامع المقاصد فی شرح القواعد، ج۲، ص۹۶.&lt;/ref&gt; و موی کنیزان&lt;ref&gt;‏آل‌عصفور، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، ج۱۰، ص۳۸۲-۳۸۳.&lt;/ref&gt; را از دایره عورت خارج دانسته‌اند.<br /> <br /> === خانه‌نشینی و پرهیز از حضور اجتماعی ===<br /> بر مبنای دستور «وَ اسْتُرُوا عَوْرَاتِهِنَّ بِالْبُیوتِ»، حضور اجتماعی زنان در نگاه فقیهان امری نامطلوب تلقی شده است. استدلال این است که چون زن عورت است و آشکارشدن عورت موجب حیا و ننگ است، پس ظهور زن نیز موجب حیاست. برخی با صراحت بیان داشته‌اند که باید تا حد امکان زنان در خانه بمانند و بلکه از سخن‌گفتن با آنان (حتی سلام‌کردن) پرهیز شود تا «عَیّ» (ناتوانی در سخن) و جهل آنان آشکار نشود.&lt;ref&gt;‏مجلسی، روضه المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج ۸، ص۱۰۶.&lt;/ref&gt; بر همین اساس، بسیاری فقیهان از حمله [[سید محمدکاظم طباطبایی یزدی|صاحب عروه]] فتوا به «استحباب حبس زن در خانه» داده‌اند.&lt;ref&gt;‏یزدی، العروة الوثقی ، ج۵، ص۴۹۰.&lt;/ref&gt; فقهای دیگر نیز ذیل این فتوا، یکی از ادله اصلی را روایاتِ عورت‌بودن زن برشمرده‌اند.&lt;ref&gt;‏سبزواری، مهذب الاحکام، ج۲۴، ص۲۶‬؛ ‫ابوالقاسم خویی و جواد تبریزی، صراط النجاة فی أجوبة الاستفتاءات، ج۸، ص۲۲۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === ممنوعیت از تصدی مرجعیت و قضاوت ===<br /> ثمره دیگر عورت‌انگاری زنان، عدم جواز تصدی مناصب اجتماعی و دینی‌ای است که مستلزم حضور در اجتماع باشد. استدلال فقهی بر این پایه استوار است که شخصی که «عورت» توصیف شده و دستور به پنهان‌کردن او داده شده است، چگونه می‌تواند متصدی فتوا، مرجعیت و قضاوت شود؟ چرا که این امور ذاتاً نیازمند ملاقات با مردم و پاسخگویی به حوادث واقعه است و چنین جایگاهی با وضعیت ترسیم‌شده برای زن (مستوری مطلق) سازگار نیست.&lt;ref&gt;‏یزدی، ذخیرة العقبی فی شرح العروة الوثقی، ج۱، ص۱۲۳-۱۲۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === حرمت آوازخوانی ===<br /> برخی فقیهان دایره عورت‌بودن را به صدا نیز گسترش داده‌اند. به اعتقاد آنان، مقتضای عورت‌بودن، «وجوب تستّر» است و این پوشیدگی در هر چیزی متناسب با آن است؛ همان‌طور که بدن باید از نگاه پوشیده شود، صدا نیز باید از گوش نامحرم پوشیده بماند. بنابراین صرف‌نظر از حرمت [[غنا]]، نفسِ [[خوانندگی زنان|شنواندن صدا به مردان]] (إسماع صوت) به دلیل عورت‌بودن زن ممنوعیت پیدا می‌کند.&lt;ref&gt;‏اشتهاردی، مدارک العروة، ج۱۵، ص۱۲۸.&lt;/ref&gt;<br /> == دیدگاه مشهور فقیهان؛ زن به‌مثابه عورت ==<br /> عورت‌بودن زنان مورد پذیرش مشهور فقیهان است و [[یوسف صانعی]](درگذشته ۱۳۹۹ش) که به فتاوای نادر در مورد زنان مشهور است نیز آن را پذیرفته است،&lt;ref&gt;صانعی، «[https://saanei.xyz/?view=01,02,09,2916,0 احکام نگاه‌کردن، حجاب و پوشش]»&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === تبیین مفهوم عورت و مستندات روایی ===<br /> در منابع روایی شیعه، توصیف زن به «عورت» سابقه‌ای دیرینه دارد. گاهی با تاکید زنان عورت دانسته شده‌اند: «إِنَّمَا هُنَّ عَوْرَةٌ»&lt;ref&gt;کلینی، الکافی، ج۵، ص۵۱۱.&lt;/ref&gt; ، گاهی این نکته گزارش شده است که در تلقی رایج اصحاب پیامبر(ص) و از جمله امام علی(ع) زنان عورت شمرده شده‌اند&lt;ref&gt;کوفی، الجعفريات – الأشعثيات، ص۹۵.&lt;/ref&gt; و گاهی بر این امر تاکید شده که عورت‌بودن زن امری مستمر تا زمان مرگ آنان است.&lt;ref&gt;منسوب به امام رضا(ع)، صحيفة الرضا، ص۷۰.&lt;/ref&gt; در منابع اهل‌سنت با تعابیری همچون «النساء عورة» و اینکه جسد و بدن زن عورت است، مواجهیم.&lt;ref&gt;‏بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱.&lt;/ref&gt; در منابع شیعی نیز روایات دیگری وجود دارد،&lt;ref&gt;حر عاملی، وسائل الشيعة، ج‏۲۰، ص۶۶.&lt;/ref&gt; از جمله از امام صادق(ع) به نقل از امیرالمؤمنین(ع) و پیامبر اکرم(ص) نقل شده است که می‌فرماید: «النِّسَاءُ عَیٌّ وَ عَوْرَةٌ فَاسْتُرُوا عیهُنَّ بِالسُّکوتِ، وَ اسْتُرُوا عَوْرَاتِهِنَّ بِالْبُیوتِ؛ زنان ناتوان از سخن گفتن و عورت هستند؛ درنتیجه ناتوانی آن‌ها از سخن گفتن را با سکوت بپوشانید و عورت‌بودن آن‌ها را با خانه پنهان کنید».&lt;ref&gt;کلینی، الکافی، ج۵، ص۵۳۵.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> برخی فقیهان تصریح کرده‌اند که حتی در صورت ضعف سند این روایات، به دلیل عمل کردن فقیهان به مضمون آن‌ها، مورد قبول هستند.&lt;ref&gt;‏بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱.&lt;/ref&gt; عورت به اندام تناسلی انسان و نیز هرآنچه نسبت به آن حیا وجود دارد، اطلاق می‌شود.&lt;ref&gt;فراهیدی، كتاب العين، ج‌۲، ص۲۳۷.&lt;/ref&gt; از نظر لغوی، «عورت» مفهومی عام دارد و به هر چیزی اطلاق می‌شود که آشکار شدن آن موجب ننگ، عار و حیا باشد.&lt;ref&gt;‏طریحی، مجمع البحرین، ج۳، ص۴۱۶‬؛ ‫راغب اصفهانی، مفردات ألفاظ القرآن، ج۱، ص۵۹۵&lt;/ref&gt; اندام جنسی تنها یکی از مصادیق این مفهوم است، نه تمام معنای آن؛ چنان‌که در قرآن کریم خانه‌هایی که دارای نواقص و نیازمندی به حفظ هستند نیز عورت نامیده شده‌اند: «[[آیه ۱۳ سوره احزاب|اِنَّ بُیوتَنا عَوْرَةٌ]]». ‬‬‬‬‬اکثر فقیهان عورت را به همین معنای عام لغوی در نظر گرفته‌اند. بر این اساس، مصداق عورت در مردان محدود به اندام خاصی است، اما در زنان این مصداق گسترش یافته و شامل «کل بدن» و تمامی جسد می‌شود.&lt;ref&gt;‏حلبی، الکافی فی الفقه، ص۱۳۹‬؛ ‫ ابن‌حمزه، الوسیلة إلی نیل الفضیلة، ص۸۹‬؛ ‫ ابن‌براج، المهذب، ج۱، ص۸۴‬؛ ‫بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج۷، ص۷‬؛ ‫بحرالعلوم، الدرة النجفیة، ص۱۰۵.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> == دیدگاه‌های انتقادی معاصر ==<br /> برخی نویسندگان معاصر دیدگاه‌های انتقادی مختلفی درباره عورت‌انگاری زنان منتشر کرده‌اند. این نقدها در سه سطح قابل تبیین است: نخست اشکالات سندی روایات، دوم مخالفت مضمونی آنها با قرآن و در آخر تامل در دلالت روایات بر فرض صدور. <br /> <br /> === ضعف سندی روایات عورت‌شماری زنان ===<br /> ادعا شده که حدیث «زن عورت است» هیچ مستند معتبر روائی ندارد.&lt;ref&gt;کدیور، «[https://kadivar.com/10843/ تأملی در مسئله حجاب]».&lt;/ref&gt; به اعتقاد برخی نویسندگان انتساب این سخن به پیامبر اکرم(ص) در منابع اهل سنت با چالش مواجه است. این روایت در صحیح بخاری و مسلم وجود ندارد و تنها «تِرمذی» آن را به پیامبر نسبت داده و سند آن را بسط داده است. پیش از او، عبدالرزاق صنعانی و ابن ابی‌شیبه این مضمون را نقل کرده‌اند، اما آن را به عنوان سخن و دیدگاه «عبدالله بن مسعود» ثبت کرده‌اند، نه سخن پیامبر(ص).&lt;ref&gt;ریعان، «اعتبارسنجی و تاریخ‌گذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، ص۱۱۵-۱۱۷.&lt;/ref&gt; عورت‌انگاری زنان ریشه در فرهنگ ایران باستان و متون عبری (تورات) داشته است که وارد فرهنگ عربی شده است. در ایران باستان و متون یهودی، پنهان کردن زن و اطلاق واژه عورت به معنای شرمگاه یا محل نفوذ به کار می‌رفته است.&lt;ref&gt;ریعان، «اعتبارسنجی و تاریخ‌گذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، ص۱۱۱-۱۱۲.&lt;/ref&gt; بر اساس برخی پژوهش‌های انجام‌شده نیز همه روایات اهل‌سنت در این زمینه دارای ضعف سند هستند و در منابع شیعی نیز از میان پنج روایت موجود، تنها یک روایت «حسن» شمرده می‌شود و باقی ضعیف هستند.&lt;ref&gt;‏طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص۱۰۵.&lt;/ref&gt; برخی نیز به صورت خاص به نقد تعبیر «صوت المرأة عورة» پرداخته و آن را فاقد اصالت روایی در منابع کهن شیعی شمرده‌اند؛ توضیح اینکه این عبارت در هیچ‌یک از منابع روایی متقدم شیعه یافت نمی‌شود و نخستین بار علامه حلی،&lt;ref&gt;علامه حلی، أجوبة المسائل المهنائية، ص۴۰.&lt;/ref&gt; آن را با واژه «رُوی» نقل کرده است.&lt;ref&gt;نیرومند، رفعت و ژیان، «تحلیل انتقادی عبارت «صَوتُُ المَرأة َعورَة» به مثابۀ حدیث و قاعده‌ای فقهي»، ص۳۱۲-۳۱۳.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> === نقد استنادات لغوی ===<br /> گذشت که عورت به معنای کلی هر امری است که نمایان شدن آن موجب شرم است، اما آیت‌الله بروجردی در این خصوص نگاه متفاوتی دارد. از منظر او، واژه عورت در معنای اندام تناسلی وضع شده و به همین معنا در روایات مدنظر به کار رفته است و اطلاق آن بر زنان، از باب «تشبیه» است. استدلال ایشان چنین است: گاهی گفته می‌شود «زید مانند شیر است» و گاهی برای مبالغه و بلاغت بیشتر، ادات تشبیه حذف شده و گفته می‌شود «زید شیر است». در اینجا نیز وقتی گفته می‌شود «زن عورت است»، مقصود این نیست که ماهیت زن حقیقتاً اندام تناسلی است؛ بلکه مقصود تشبیهی بلیغانه است. وجه شبه در این تشبیه چیست؟ ایشان معتقدند: «روشن‌ترین ویژگی و خاصیت عرفی و شرعی آلت تناسلی (عورت)، زشتی نمایان‌کردن آن و وجود پوشیده نگاه‌داشتن آن است؛ زیرا نمایان ساختن آلت تناسلی موجب تحریک شهوت و انجام رفتارهای ناشایست می‌شود. درنتیجه از طریق این تشبیه بلیغانه درمی‌یابیم که اثر مذکور در زنان ـ که مشبه هستند ـ نیز وجود دارد».&lt;ref&gt;‏بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱-۲۵۳.&lt;/ref&gt; نسبت به این دیدگاه سه انتقاد مطرح شده است:&lt;ref&gt;شجریان، مسئله عفاف، ص۲۱۴.&lt;/ref&gt; نخست آنکه معنای لغوی «عورت» مفهومی عام (آنچه مایه شرم است) دارد و آلت تناسلی تنها یک مصداق آن است، لذا نباید مفهوم را به این مصداق خاص تقلیل داد. دوم آنکه تشبیه زن به آلت تناسلی، نه‌تنها بلاغت ندارد، بلکه توهین‌آمیز و دور از شأن شارع مقدس است که از زن با تعابیر لطیف و محترمانه‌ای مثل ریحانه یاد کرده است.&lt;ref&gt;شبیری زنجانی، کتاب نکاح، ج۱، ص۴۱۷.&lt;/ref&gt; سوم آنکه وجه‌شبه (تحریک‌آمیزی) در این قیاس ناتمام است؛ زیرا مفسده و قبحِ آشکار شدنِ اندامی مانند مو یا دست زنان، هرگز با برهنگیِ اندام جنسی برابر نیست.<br /> <br /> === مخالفت روایات عورت‌‌شماری زن با قرآن ===<br /> بر اساس قاعده «عرضه حدیث بر قرآن»، که روایات فراوانی نیز شاهد بر آن هستند،&lt;ref&gt;‏کلینی، الکافی، ج۱، ص۶۹.&lt;/ref&gt; هر روایتی که مخالف کتاب خدا باشد، مردود است. در همین راستا فقیهان تصریح می‌کنند که حتی اگر روایتی صحیح‌السند و صریح‌الدلاله باشد اما با کتاب خدا منافات داشته باشد، واجب است کنار گذاشته شود.&lt;ref&gt;‏علامه حلی، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، ج۳، ص۳۰‬؛ ‫بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج۱۰، ص۴۵-۴۶.&lt;/ref&gt; شهید صدر نیز معتقد است روایاتی که با «روح عمومی قرآن» و طبیعت قوانین آن سازگار نیستند و نظیری در قرآن ندارند، حجت نیستند.&lt;ref&gt;‏صدر، بحوث فی علم الأصول، ج۷، ص۳۳۳-۳۳۴.&lt;/ref&gt;‬‬‬‬‬ به هر روی برخی نویسندگان معاصر بر این باورند که مضمون روایت «زن عورت است»، با روح حاکم بر قرآن و اصول مسلم آن در تعارض است. این تعارض از جهات مختلفی تبیین شده است: <br /> <br /> الف) حضور اجتماعی زنان در قرآن: هرچند در مضمون این روایات زن به دلیل عورت‌بودن محکوم به تستر، حبس و خانه‌نشینی است، اما قرآن کریم در مواردی حضور اجتماعی زنان را تأیید کرده است، برای نمونه از بیعت زنان با پیامبر (ص) سخن می‌گوید،&lt;ref&gt;ممتحنه، ۱۲.&lt;/ref&gt; برای زنان همانند مردان، حق کسب و بهره‌مندی از درآمد را به رسمیت شناخته است،&lt;ref&gt;نساء، ۳۲.&lt;/ref&gt; داستان ملکه سبا را نقل و تقریر می‌کند که دارای «تخت عظیم» و پادشاهی گسترده بوده است&lt;ref&gt;نمل، ۲۳.&lt;/ref&gt; و در [[آیه ۵۹ سوره احزاب]]، مطابق شأن نزول آن، نشان می‌دهد که زنان در صدر اسلام در اجتماع حضور داشته‌اند و حتی زمانی که مورد آزار خیابانی قرار گرفتند، دستور به خانه‌نشینی داده نشد، بلکه حکم به اصلاح پوشش آنان تعلق گرفت.&lt;ref&gt;شجریان، مسئله عفاف، ص۲۲۰-۲۲۶.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> ب) تکریم شخصیت زن در قرآن: توصیفات قرآن از زنان جنبه مثبت و مدح گونه دارد و با عورت شمردن آنها ناسازگار است.&lt;ref&gt;‏طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴.&lt;/ref&gt; واژه «عورت» از ماده «عار» گرفته شده و متضمن معنای نقص و شرم است. گفته شده است که اطلاق این واژه بر زنان، با تکریم قرآنی زن سازگار نیست؛ زیرا قرآن زن و مرد را در امکان بندگی و پاداش الهی هم‌تراز می‌داند&lt;ref&gt;احزاب، ۳۵؛ نحل، ۹۷.&lt;/ref&gt; و از زنان با تعابیری همچون «مایه آرامش»&lt;ref&gt;روم، ۲۱.&lt;/ref&gt; و «لباس»&lt;ref&gt;بقره، ۱۸۷.&lt;/ref&gt; یاد می‌کند. لباس پوشاننده عیب و مایه زینت است، نه مایه عار.&lt;ref&gt;شجریان، مسئله عفاف، ص۲۲۶-۲۲۸.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> ج) کاربرد واژه عورت در مورد زنان: در قرآن در [[آیه ۳۱ سوره نور]]، از کودکانی سخن به میان آمده که بر عورت‌های زنان آگاهی ندارند (لَمْ یظْهَرُوا عَلی عَوْراتِ النِّساءِ). برخی مفسران در اینجا عورت را به معنای اندام جنسی یا امور جنسی دانسته‌اند.&lt;ref&gt;‏زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج۳، ص۲۳۲‬؛ ‫طبرسی، مجمع البیان، ج۷، ص۲۱۸.&lt;/ref&gt; نکته مهم از نظر منتقدان این است که اضافه شدن «عورت» به «نساء» نشان می‌دهد که زن و عورت دو حقیقت متمایز هستند؛ یعنی عورت چیزی است که «مالِ» زنان است، نه اینکه خودِ زن عورت باشد. اگر تمام بدن زن عورت بود، باید از تعبیر «العورات» استفاده می‌شد نه «عورات النساء».&lt;ref&gt;‏طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴.&lt;/ref&gt; ‬‬‬‬‬ <br /> <br /> د) خانه‌نشینی عقوبت زنان بدکار: قرآن کریم حبس در خانه را به عنوان «مجازات» برای زنان مرتکب فحشا (زنا) تعیین کرده است: «[[آیه ۱۵ سوره نساء|فَأَمْسِکوهُنَّ فِی الْبُیوتِ]]». استدلال منتقدان این است که اگر قرار باشد تمام زنان به حکم عورت‌بودن در خانه بمانند، حبس در خانه دیگر نمی‌تواند عقوبتی خاص برای گناهکاران باشد.&lt;ref&gt;‏طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴.&lt;/ref&gt; برخی مراجع معاصر نیز با اشاره به مفاسدِ حبس زن در خانه (مانند بداخلاقی، جهل به احکام و احساس حقارت که منجر به جذب شدن به عقاید باطل می‌شود)، به فتوای مشهور استحباب حبس حاشیه زده و رعایت اعتدال را اولویت دانسته‌اند.&lt;ref&gt;‏محمد کاظم یزدی، العروة الوثقی (حاشیه مکارم)، ج۲، ص۷۵۵.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> === رویکرد تاریخی و قضیه خارجیه به روایت ===<br /> منتقدان بر این باورند که حتی اگر صدور روایات عورت‌انگار پذیرفته شود، این گزاره‌ها بیانگر یک حکم دائمی برای طبیعت زن («قضیه حقیقیه») نیستند، بلکه ناظر به شرایط خاص زمانی و مکانی و فرهنگی عصر صدور («قضیه خارجیه») بوده‌اند. به بیان دیگر بحث در این است که این مضمون درباره مطلق جنس زن است یا اختصاص به زنانی با شرائط خاص فرهنگی زمان حجاز دارد.&lt;ref&gt;کدیور، https://kadivar.com/9449/&lt;/ref&gt; این مدعا شواهدی دارد که عبارت‌اند از: <br /> <br /> الف) واکاوی مفهوم «عِی»: در روایت حسنی که بیش از دیگر روایات محل بحث است، زنان به «عِی» نیز توصیف شده‌اند که به معنای ناتوانی از سخن گفتن شایسته است.&lt;ref&gt;‏مجلسی، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، ج۲۰، ص۳۷۳.&lt;/ref&gt; از نظر منتقدان، این توصیف نمی‌تواند ناظر به طبیعت زن باشد؛ زیرا اولاً مثال‌های نقض فراوانی از زنان سخنور در تاریخ وجود دارد و ثانیاً پژوهش‌های علمی و روان‌شناختی نشان می‌دهد که توانایی‌های کلامی و زبانی زنان غالباً برتر از مردان است. بنابراین انتساب «عِی» به زنان در روایت، اشاره به محرومیت فرهنگی و تاریخی زنان آن عصر بوده است، نه ناتوانی ذاتی آنان. به همین قرینه، «عورت» بودن نیز امری فرهنگی و تاریخی است.&lt;ref&gt;طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۶.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> ب) بار معنایی منفی و توهین‌آمیز: برخی نویسندگان تلاش کرده‌اند برای دفاع از روایات، مفهوم عورت را از معنای منفی آن تخلیه کرده و آن را به معانی چون «ظرافت»، «لزوم حمایت» یا «حریم خصوصی» تفسیر کنند،&lt;ref&gt;‏مسلم خلفی، «باز نگرشی درون دینی به حجاب»، ص۱۲۷-۱۲۸‬؛ ‫زهره رجبیان، «بررسی متن شناختی روایت النساء عی و عورة»، ص۱۶۶.&lt;/ref&gt; اما در مقابل گفته شده است که بررسی‌های لغوی نشان می‌دهد ریشه این واژه همچنان بر «چیزی که آشکار شدن آن زشت است» دلالت دارد.&lt;ref&gt;‏مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج۸، ص۲۶۰.&lt;/ref&gt; در نتیجه چون نمی‌توان توهین به نیمی از جامعه انسانی را به پیامبر (ص) نسبت داد، باید گفت اگر این سخن صادر شده باشد، توصیفی موقت و متناسب با عرف آن زمان بوده است؛ زمانی که حضور زن مایه ننگ تلقی می‌شد و پیامبر برای حفظ آبروی آنان چنین کلامی فرمودند.&lt;ref&gt;شجریان، مسئله عفاف، ص۲۳۵-۲۳۷.&lt;/ref&gt;‬‬‬‬‬ <br /> <br /> ج) استثنای کنیزان: نقض ذاتی بودن عورت یکی از شواهد بر اینکه عورت‌بودن مربوط به طبیعت زن نیست، حکم فقهی کنیزان است. به اجماع فقیهان، سر و موی کنیزان و حتی بدن آن‌ها (در برخی اقوال) عورت نیست و پوشاندن آن وجوب ندارد.&lt;ref&gt;‏شهید اول، الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، ج۱، ص۱۴۷‬؛ ‫شهید ثانی، رسائل الشهید الثانی، ج۲، ص۷۳۵‬؛ ‫ ‬؛ ‫آل‌عصفور، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، ج۱۰، ص۳۸۲.&lt;/ref&gt; استدلال منتقدان این است: اگر «عورت‌بودن» ذاتیِ جنس زن بود، نباید میان زن آزاد و کنیز تفاوتی وجود می‌داشت. استثنا شدن کنیزان و زنان غیرمسلمان نشان می‌دهد که حکم عورت‌بودن و وجوب پوشش کامل، مسئله‌ای اجتماعی و مرتبط با «شأن و جایگاه» در آن دوران بوده است، نه حقیقتی تکوینی درباره تمام زنان.&lt;ref&gt;شجریان، مسئله عفاف، ص۲۳۸-۲۳۹.&lt;/ref&gt; ‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬ <br /> <br /> == جمع‌بندی ==<br /> واکاوی گزاره فقهی «المرأة عورة» نشان‌دهنده دو مسیر متفاوت در استنباط احکام حوزه زنان است. در مسیر نخست، فقیهان با پذیرش ظاهر روایات عورت‌بودن را وصفی برای جنس زن دانسته‌اند. ثمره این نگاه، شکل‌گیری منظومه‌ای از احکام نظیر توصیه به پرده‌نشینی و منع از مرجعیت و قضاوت بوده است. در سوی دیگر، دیدگاه‌های انتقادی معاصر با بازخوانی اسناد و دلالت‌ها، تصویر متفاوتی ارائه می‌دهند. این منتقدان با ابزار «عرضه حدیث بر قرآن» و برجسته کردن تعارض این روایات با اصولی همچون کرامت انسانی زن و تأیید فعالیت‌های اجتماعی آنان در قرآن، انتساب این حکم به شارع را نفی می‌کنند. افزون بر این، با تحلیل تاریخی و اشاره به تفاوت حکم زنان آزاد و کنیزان، بر این باورند که حتی بر فرض صدور، این دستورات ماهیتی موقت و متناسب با عرف زمانه داشته‌اند و بیانگر وصف ذاتی زنان نیستند. <br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس|۲}}<br /> <br /> == منابع ==<br /> {{منابع}}<br /> * قرآن کریم.<br /> * آل‌عصفور، حسین بن محمد، الأنوار اللوامع في شرح مفاتیح الشرائع، قم، مجمع البحوث العلمیه، بی‌تا.<br /> * ابن‌بابویه، محمد بن علی، من لا يحضره الفقيه، علی‌اکبر غفاری، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۳.<br /> * ابن‌براج، عبدالعزیز بن نحریر، المهذب، جعفر سبحانی تبریزی، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۰۶.<br /> * ابن‌حمزه، محمد بن علی، الوسیلة إلی نیل الفضیلة، محمد حسون و محمود مرعشی، مکتبة آیة‌الله العظمی المرعشي النجفي، بی‌تا.<br /> * ابوالصلاح حلبی، تقی بن نجم، الکافي في الفقه، رضا استادی، اصفهان، مکتبة الإمام أميرالمؤمنين علي (ع) العامة، ۱۴۰۳.<br /> * بحرالعلوم، محمدمهدی بن مرتضی، الدرة النجفية، بیروت، دار الزهراء، ۱۴۰۶.<br /> * بحرانی، یوسف بن احمد، الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۰۵.<br /> * بروجردی، حسین، تبیان الصلاة، علی صافی گلپایگانی و محمد صمدی بهبهانی، قم، گنج عرفان، ۱۴۲۶.<br /> * بروجردی، حسین، نهایة التقریر في مباحث الصلاة، محمد فاضل لنکرانی، قم، مرکز فقه الأئمة الأطهار (ع)، ۱۴۲۰.<br /> * خلفی، مسلم، «باز نگرشی درون دینی به حجاب»، مطالعات راهبردی زنان، ۳۷، ش. ۱۰، ۱ مهر ۱۳۸۶.<br /> * خویی، ابوالقاسم، و تبریزی، جواد، صراط النجاة في أجوبة الاستفتاءات، قم، دار الصديقة الشهيدة(ع)، ۱۳۸۳.<br /> * راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن، صفوان عدنان داوودی، بیروت، دار الشامیة، ۱۴۱۲.<br /> * رجبیان، زهره، «بررسی متن شناختی روایت النساء عی و عورة»، علوم حدیث، ۸۹، ش. ۲۳، ۱ مهر ۱۳۹۷.<br /> * ریعان، معصومه، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، حدیث‌پژوهی، شماره ۳۳، ۱۴۰۴.<br /> * زمخشری، محمود، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، بیروت، دار الکتاب العربي، ۱۴۰۷.<br /> * سبزواری، سید عبد الأعلی، مهذب الاحکام، قم، موسسه المنار، ۱۴۱۳.<br /> * شبیری زنجانی، موسی، کتاب نکاح، قم، مؤسسه پژوهشی رای‏ پرداز، ۱۴۱۶.<br /> * شجریان، مهدی، مسئله عفاف، قم: نشر طه. ۱۴۰۳.<br /> * شهید اول، محمد بن مکی، الدروس الشرعیة في فقه الإمامیة، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۷.<br /> * شهید ثانی، زین‌‎الدین بن علی، رسائل الشهید الثاني، دفتر تبليغات اسلامی حوزه علميه قم، بی‌تا.<br /> * صانعی، یوسف، [https://saanei.xyz/?view=01,02,09,2916,0 «احکام نگاه‌کردن، حجاب و پوشش»، تارنمای آیت‌الله یوسف صانعی].<br /> * صدر، محمد باقر، بحوث في علم الأصول، محمود هاشمی شاهرودی، قم، مؤسسة دائرة معارف الفقه الاسلامي، ۱۴۱۷.<br /> * طباطبایی، محمد حسین، المیزان في تفسیر القرآن، قم، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، ۱۴۱۷.<br /> * طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البيان، بیروت، دار المعرفة، ۱۴۰۸.<br /> * طریحی، فخر الدين بن محمد، مجمع البحرين، تهران، مرتضوی، ۱۳۷۵.<br /> * طیبی، ناهید، صفری، نعمت الله، و مهریزی، مهدی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، پژوهش‌نامه علوم حدیث تطبیقی، ۱۴، ش. ۸، ۲۳ ژانویه ۱۴۰۰.<br /> * علامه حلی، حسن بن یوسف، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه، ۱۴۱۲.<br /> * علامه حلّى، حسن بن يوسف، أجوبة المسائل المُهَنّائية، قم: چاپخانه خيام، ۱۴۰۱.<br /> * فراهيدى، خليل بن احمد، كتاب العين، قم: نشر هجرت، ۱۴۱۰.<br /> * کدیور، محسن، [https://kadivar.com/10843/ «تأملی در مسئله حجاب، تارنمای محسن کدیور].<br /> * کرکی، علی بن حسین، جامع المقاصد في شرح القواعد، قم، مؤسسة آل البیت (ع) لإحیاء التراث، ۱۴۱۴.<br /> * کلینی، محمد بن یعقوب، الکافي، علی‌اکبر غفاری، تهران، دار الکتب الإسلامیة، ۱۴۰۷.<br /> * مجلسی، محمد باقر، مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، تهران، دار الکتب الإسلامیة، ۱۴۰۴.<br /> * مجلسی، محمدتقی، روضة المتقین في شرح من لا یحضره الفقیه، قم، بنیاد فرهنگ اسلامی کوشانپور، ۱۴۰۶.<br /> * مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۶۸.<br /> * مفید، محمد بن محمد، أحکام النساء، مهدی نجف، المؤتمر العالمي لألفية الشيخ المفيد، بی‌تا.<br /> * مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دار الكتب الإسلامية، ۱۳۷۴.<br /> * نیرومند، نفیسه؛ رفعت، محسن و ژیان، فاطمه، «تحلیل انتقادی عبارت «صَوتُ المَرأةَ عورَة» به مثابهٔ حدیث و قاعده‌ای فقهي»، پژوهش‌های فقهی، دوره ۱۹، شماره ۴، ۱۴۰۲.<br /> * یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، العروة الوثقی، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۹.<br /> * یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، ذخیرة العقبی في شرح العروة الوثقی، علی صافی گلپایگانی، گنج عرفان، بی‌تا.<br /> * یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، و اشتهاردی، علی پناه، مدارک العروة (اشتهاردی)، تهران، دار الأسوة، ۱۴۱۷.<br /> <br /> <br /> [[رده:پیش‌نویس مقاله‌ها]]</div>

Mkhaghanif https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%81%D9%82%D9%87_%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B5%D8%B1:%D9%BE%DB%8C%D8%B4%E2%80%8C%D9%86%D9%88%DB%8C%D8%B3_%D8%B9%D9%88%D8%B1%D8%AA%E2%80%8C%D8%A7%D9%86%DA%AF%D8%A7%D8%B1%DB%8C_%D8%B2%D9%86%D8%A7%D9%86&diff=67645 2026-05-26T10:00:21Z

<p>Mkhaghanif: /* دیدگاه‌های انتقادی معاصر */</p> <hr /> <div>* '''چکیده'''<br /> <br /> '''عورت‌انگاری زنان''' دیدگاه مشهور فقیهان و مستند به روایاتی چند است که زن را به مثابه عورت تلقی می‌کند. بر این اساس، حکم به لزوم پوشش حداکثری (گاهی شامل وجه و کفین)، استحباب خانه‌نشینی، [[تصدی امور اجتماعی زنان|ممنوعیت تصدی مناصب اجتماعی]]، [[قضاوت زنان|ممنوعیت قضاوت]] و [[خوانندگی زنان|ممنوعیت آوازخوانی زنان]] داده شده است. در مقابل، دیدگاه دوم شامل نقدهای برخی نویسندگان معاصر است که با تردید در صدور روایات و تکیه بر تعارض آن‌ها با روح کلی قرآن کریم اعتبار این گزاره را نپذیرفته‌اند. در نگاه این گروه قرآن حضور اجتماعی زنان را تأیید می‌کند، تکریم جایگاه زنان را تکریم کرده و عقوبت خانه‌نشینی را مختص به زنان بدکار کرده است. این گروه با واکاوی تاریخی و استناد به استثنای کنیزان، حکم مذکور را بر فرض صدور نه یک حقیقت ذاتی (قضیه حقیقیه)، بلکه حکمی ناظر به شرایط فرهنگی عصر صدور و قضیه خارجیه می‌دانند. <br /> <br /> == جایگاه عورت‌انگاری زنان در فقه ==<br /> مسئله جایگاه اجتماعی زن و حدود شرعی حضور او، از مباحث چالش‌برانگیز در اندیشه اسلامی است. در این میان آموزه «عورت‌بودن زنان» در برخی متون روایی و فقهی، مبنای احکامی قرار گرفته است که کانون آنها مستوری زنان است، نظیر ممنوعیت تصدی مناصب اجتماعی و قضائی و استحباب خانه‌نشینی زنان. بر این اساس پذیرش یا رد این آموزه، تأثیری بنیادین در تفسیر حدود مشارکت زنان در جامعه دارد. <br /> <br /> === وجوب و گستره حجاب زنان ===<br /> نخستین نتیجه پذیرش عورت‌بودن زنان، اثبات وجوب حجاب شرعی است که برخی فقیهان علاوه بر ادله دیگر به عورت‌بودن زنان نیز استناد کرده‌اند.&lt;ref&gt;‏ر.ک: مجلسی، روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج۸، ص۱۰۶.&lt;/ref&gt; علاوه بر اصل وجوب حجاب، برخی فقیهان با تکیه بر اطلاق این روایات و اینکه تمام بدن زن عورت دانسته شده،&lt;ref&gt;‏حلبی، الکافی فی الفقه، ص۱۳۹.&lt;/ref&gt; معتقدند این حکم بدون هیچ استثنائی شامل تمام بدن می‌شود. آنان با استناد به روایات اهل‌سنت که جسد زن را بدون استثنا عورت دانسته‌اند، بر لزوم پوشش حتی در ناحیه صورت و دست‌ها (وجه و کفین) تأکید می‌ورزند.&lt;ref&gt;‏بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۲-۲۵۳.&lt;/ref&gt; در این میان، برخی فقها فراتر از نص، عورت‌بودن مطلقِ زن را قاعده‌ای «فطری و عقلایی» دانسته‌اند. از نظر آنان، هر انسان باغیرتی با مراجعه به وجدان خود درمی‌یابد که «اصالت عورت‌بودن» (أصالة العورتیة) در زن یک قاعده است و قانون حجاب برای هر صاحب فطرت سالمی که به حفظ آبرو توجه دارد، امری وجدانی است.&lt;ref&gt;‏سبزواری، مهذب الاحکام، ج۵، ص۲۳۲.&lt;/ref&gt; در مقابل، بسیاری فقیهان با جمع دیگر ادله، صورت و دست‌ها&lt;ref&gt;‏بحرالعلوم، الدرة النجفیة، ص۱۰۵‬؛ ‫کرکی، جامع المقاصد فی شرح القواعد، ج۲، ص۹۶.&lt;/ref&gt; و موی کنیزان&lt;ref&gt;‏آل‌عصفور، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، ج۱۰، ص۳۸۲-۳۸۳.&lt;/ref&gt; را از دایره عورت خارج دانسته‌اند.<br /> <br /> === خانه‌نشینی و پرهیز از حضور اجتماعی ===<br /> بر مبنای دستور «وَ اسْتُرُوا عَوْرَاتِهِنَّ بِالْبُیوتِ»، حضور اجتماعی زنان در نگاه فقیهان امری نامطلوب تلقی شده است. استدلال این است که چون زن عورت است و آشکارشدن عورت موجب حیا و ننگ است، پس ظهور زن نیز موجب حیاست. برخی با صراحت بیان داشته‌اند که باید تا حد امکان زنان در خانه بمانند و بلکه از سخن‌گفتن با آنان (حتی سلام‌کردن) پرهیز شود تا «عَیّ» (ناتوانی در سخن) و جهل آنان آشکار نشود.&lt;ref&gt;‏مجلسی، روضه المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج ۸، ص۱۰۶.&lt;/ref&gt; بر همین اساس، بسیاری فقیهان از حمله [[سید محمدکاظم طباطبایی یزدی|صاحب عروه]] فتوا به «استحباب حبس زن در خانه» داده‌اند.&lt;ref&gt;‏یزدی، العروة الوثقی ، ج۵، ص۴۹۰.&lt;/ref&gt; فقهای دیگر نیز ذیل این فتوا، یکی از ادله اصلی را روایاتِ عورت‌بودن زن برشمرده‌اند.&lt;ref&gt;‏سبزواری، مهذب الاحکام، ج۲۴، ص۲۶‬؛ ‫ابوالقاسم خویی و جواد تبریزی، صراط النجاة فی أجوبة الاستفتاءات، ج۸، ص۲۲۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === ممنوعیت از تصدی مرجعیت و قضاوت ===<br /> ثمره دیگر عورت‌انگاری زنان، عدم جواز تصدی مناصب اجتماعی و دینی‌ای است که مستلزم حضور در اجتماع باشد. استدلال فقهی بر این پایه استوار است که شخصی که «عورت» توصیف شده و دستور به پنهان‌کردن او داده شده است، چگونه می‌تواند متصدی فتوا، مرجعیت و قضاوت شود؟ چرا که این امور ذاتاً نیازمند ملاقات با مردم و پاسخگویی به حوادث واقعه است و چنین جایگاهی با وضعیت ترسیم‌شده برای زن (مستوری مطلق) سازگار نیست.&lt;ref&gt;‏یزدی، ذخیرة العقبی فی شرح العروة الوثقی، ج۱، ص۱۲۳-۱۲۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === حرمت آوازخوانی ===<br /> برخی فقیهان دایره عورت‌بودن را به صدا نیز گسترش داده‌اند. به اعتقاد آنان، مقتضای عورت‌بودن، «وجوب تستّر» است و این پوشیدگی در هر چیزی متناسب با آن است؛ همان‌طور که بدن باید از نگاه پوشیده شود، صدا نیز باید از گوش نامحرم پوشیده بماند. بنابراین صرف‌نظر از حرمت [[غنا]]، نفسِ [[خوانندگی زنان|شنواندن صدا به مردان]] (إسماع صوت) به دلیل عورت‌بودن زن ممنوعیت پیدا می‌کند.&lt;ref&gt;‏اشتهاردی، مدارک العروة، ج۱۵، ص۱۲۸.&lt;/ref&gt;<br /> == دیدگاه مشهور فقیهان؛ زن به‌مثابه عورت ==<br /> عورت‌بودن زنان مورد پذیرش مشهور فقیهان است و [[یوسف صانعی]](درگذشته ۱۳۹۹ش) که به فتاوای نادر در مورد زنان مشهور است نیز آن را پذیرفته است،&lt;ref&gt;صانعی، https://saanei.xyz/?view=01,02,09,2916,0&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === تبیین مفهوم عورت و مستندات روایی ===<br /> در منابع روایی شیعه، توصیف زن به «عورت» سابقه‌ای دیرینه دارد. گاهی با تاکید زنان عورت دانسته شده‌اند: «إِنَّمَا هُنَّ عَوْرَةٌ»&lt;ref&gt;کلینی، الکافی، ج۵، ص۵۱۱.&lt;/ref&gt; ، گاهی این نکته گزارش شده است که در تلقی رایج اصحاب پیامبر(ص) و از جمله امام علی(ع) زنان عورت شمرده شده‌اند&lt;ref&gt;کوفی، الجعفريات – الأشعثيات، ص۹۵.&lt;/ref&gt; و گاهی بر این امر تاکید شده که عورت‌بودن زن امری مستمر تا زمان مرگ آنان است.&lt;ref&gt;منسوب به امام رضا(ع)، صحيفة الرضا، ص۷۰.&lt;/ref&gt; در منابع اهل‌سنت با تعابیری همچون «النساء عورة» و اینکه جسد و بدن زن عورت است، مواجهیم.&lt;ref&gt;‏بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱.&lt;/ref&gt; در منابع شیعی نیز روایات دیگری وجود دارد،&lt;ref&gt;حر عاملی، وسائل الشيعة، ج‏۲۰، ص۶۶.&lt;/ref&gt; از جمله از امام صادق(ع) به نقل از امیرالمؤمنین(ع) و پیامبر اکرم(ص) نقل شده است که می‌فرماید: «النِّسَاءُ عَیٌّ وَ عَوْرَةٌ فَاسْتُرُوا عیهُنَّ بِالسُّکوتِ، وَ اسْتُرُوا عَوْرَاتِهِنَّ بِالْبُیوتِ؛ زنان ناتوان از سخن گفتن و عورت هستند؛ درنتیجه ناتوانی آن‌ها از سخن گفتن را با سکوت بپوشانید و عورت‌بودن آن‌ها را با خانه پنهان کنید».&lt;ref&gt;کلینی، الکافی، ج۵، ص۵۳۵.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> برخی فقیهان تصریح کرده‌اند که حتی در صورت ضعف سند این روایات، به دلیل عمل کردن فقیهان به مضمون آن‌ها، مورد قبول هستند.&lt;ref&gt;‏بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱.&lt;/ref&gt; عورت به اندام تناسلی انسان و نیز هرآنچه نسبت به آن حیا وجود دارد، اطلاق می‌شود.&lt;ref&gt;فراهیدی، كتاب العين، ج‌۲، ص۲۳۷.&lt;/ref&gt; از نظر لغوی، «عورت» مفهومی عام دارد و به هر چیزی اطلاق می‌شود که آشکار شدن آن موجب ننگ، عار و حیا باشد.&lt;ref&gt;‏طریحی، مجمع البحرین، ج۳، ص۴۱۶‬؛ ‫راغب اصفهانی، مفردات ألفاظ القرآن، ج۱، ص۵۹۵&lt;/ref&gt; اندام جنسی تنها یکی از مصادیق این مفهوم است، نه تمام معنای آن؛ چنان‌که در قرآن کریم خانه‌هایی که دارای نواقص و نیازمندی به حفظ هستند نیز عورت نامیده شده‌اند: «[[آیه ۱۳ سوره احزاب|اِنَّ بُیوتَنا عَوْرَةٌ]]». ‬‬‬‬‬اکثر فقیهان عورت را به همین معنای عام لغوی در نظر گرفته‌اند. بر این اساس، مصداق عورت در مردان محدود به اندام خاصی است، اما در زنان این مصداق گسترش یافته و شامل «کل بدن» و تمامی جسد می‌شود.&lt;ref&gt;‏حلبی، الکافی فی الفقه، ص۱۳۹‬؛ ‫ ابن‌حمزه، الوسیلة إلی نیل الفضیلة، ص۸۹‬؛ ‫ ابن‌براج، المهذب، ج۱، ص۸۴‬؛ ‫بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج۷، ص۷‬؛ ‫بحرالعلوم، الدرة النجفیة، ص۱۰۵.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> == دیدگاه‌های انتقادی معاصر ==<br /> برخی نویسندگان معاصر دیدگاه‌های انتقادی مختلفی درباره عورت‌انگاری زنان منتشر کرده‌اند. این نقدها در سه سطح قابل تبیین است: نخست اشکالات سندی روایات، دوم مخالفت مضمونی آنها با قرآن و در آخر تامل در دلالت روایات بر فرض صدور. <br /> <br /> === ضعف سندی روایات عورت‌شماری زنان ===<br /> ادعا شده که حدیث «زن عورت است» هیچ مستند معتبر روائی ندارد.&lt;ref&gt;کدیور، «[https://kadivar.com/10843/ تأملی در مسئله حجاب]».&lt;/ref&gt; به اعتقاد برخی نویسندگان انتساب این سخن به پیامبر اکرم(ص) در منابع اهل سنت با چالش مواجه است. این روایت در صحیح بخاری و مسلم وجود ندارد و تنها «تِرمذی» آن را به پیامبر نسبت داده و سند آن را بسط داده است. پیش از او، عبدالرزاق صنعانی و ابن ابی‌شیبه این مضمون را نقل کرده‌اند، اما آن را به عنوان سخن و دیدگاه «عبدالله بن مسعود» ثبت کرده‌اند، نه سخن پیامبر(ص).&lt;ref&gt;ریعان، «اعتبارسنجی و تاریخ‌گذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، ص۱۱۵-۱۱۷.&lt;/ref&gt; عورت‌انگاری زنان ریشه در فرهنگ ایران باستان و متون عبری (تورات) داشته است که وارد فرهنگ عربی شده است. در ایران باستان و متون یهودی، پنهان کردن زن و اطلاق واژه عورت به معنای شرمگاه یا محل نفوذ به کار می‌رفته است.&lt;ref&gt;ریعان، «اعتبارسنجی و تاریخ‌گذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، ص۱۱۱-۱۱۲.&lt;/ref&gt; بر اساس برخی پژوهش‌های انجام‌شده نیز همه روایات اهل‌سنت در این زمینه دارای ضعف سند هستند و در منابع شیعی نیز از میان پنج روایت موجود، تنها یک روایت «حسن» شمرده می‌شود و باقی ضعیف هستند.&lt;ref&gt;‏طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص۱۰۵.&lt;/ref&gt; برخی نیز به صورت خاص به نقد تعبیر «صوت المرأة عورة» پرداخته و آن را فاقد اصالت روایی در منابع کهن شیعی شمرده‌اند؛ توضیح اینکه این عبارت در هیچ‌یک از منابع روایی متقدم شیعه یافت نمی‌شود و نخستین بار علامه حلی،&lt;ref&gt;علامه حلی، أجوبة المسائل المهنائية، ص۴۰.&lt;/ref&gt; آن را با واژه «رُوی» نقل کرده است.&lt;ref&gt;نیرومند، رفعت و ژیان، «تحلیل انتقادی عبارت «صَوتُُ المَرأة َعورَة» به مثابۀ حدیث و قاعده‌ای فقهي»، ص۳۱۲-۳۱۳.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> === نقد استنادات لغوی ===<br /> گذشت که عورت به معنای کلی هر امری است که نمایان شدن آن موجب شرم است، اما آیت‌الله بروجردی در این خصوص نگاه متفاوتی دارد. از منظر او، واژه عورت در معنای اندام تناسلی وضع شده و به همین معنا در روایات مدنظر به کار رفته است و اطلاق آن بر زنان، از باب «تشبیه» است. استدلال ایشان چنین است: گاهی گفته می‌شود «زید مانند شیر است» و گاهی برای مبالغه و بلاغت بیشتر، ادات تشبیه حذف شده و گفته می‌شود «زید شیر است». در اینجا نیز وقتی گفته می‌شود «زن عورت است»، مقصود این نیست که ماهیت زن حقیقتاً اندام تناسلی است؛ بلکه مقصود تشبیهی بلیغانه است. وجه شبه در این تشبیه چیست؟ ایشان معتقدند: «روشن‌ترین ویژگی و خاصیت عرفی و شرعی آلت تناسلی (عورت)، زشتی نمایان‌کردن آن و وجود پوشیده نگاه‌داشتن آن است؛ زیرا نمایان ساختن آلت تناسلی موجب تحریک شهوت و انجام رفتارهای ناشایست می‌شود. درنتیجه از طریق این تشبیه بلیغانه درمی‌یابیم که اثر مذکور در زنان ـ که مشبه هستند ـ نیز وجود دارد».&lt;ref&gt;‏بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱-۲۵۳.&lt;/ref&gt; نسبت به این دیدگاه سه انتقاد مطرح شده است:&lt;ref&gt;شجریان، مسئله عفاف، ص۲۱۴.&lt;/ref&gt; نخست آنکه معنای لغوی «عورت» مفهومی عام (آنچه مایه شرم است) دارد و آلت تناسلی تنها یک مصداق آن است، لذا نباید مفهوم را به این مصداق خاص تقلیل داد. دوم آنکه تشبیه زن به آلت تناسلی، نه‌تنها بلاغت ندارد، بلکه توهین‌آمیز و دور از شأن شارع مقدس است که از زن با تعابیر لطیف و محترمانه‌ای مثل ریحانه یاد کرده است.&lt;ref&gt;شبیری زنجانی، کتاب نکاح، ج۱، ص۴۱۷.&lt;/ref&gt; سوم آنکه وجه‌شبه (تحریک‌آمیزی) در این قیاس ناتمام است؛ زیرا مفسده و قبحِ آشکار شدنِ اندامی مانند مو یا دست زنان، هرگز با برهنگیِ اندام جنسی برابر نیست.<br /> <br /> === مخالفت روایات عورت‌‌شماری زن با قرآن ===<br /> بر اساس قاعده «عرضه حدیث بر قرآن»، که روایات فراوانی نیز شاهد بر آن هستند،&lt;ref&gt;‏کلینی، الکافی، ج۱، ص۶۹.&lt;/ref&gt; هر روایتی که مخالف کتاب خدا باشد، مردود است. در همین راستا فقیهان تصریح می‌کنند که حتی اگر روایتی صحیح‌السند و صریح‌الدلاله باشد اما با کتاب خدا منافات داشته باشد، واجب است کنار گذاشته شود.&lt;ref&gt;‏علامه حلی، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، ج۳، ص۳۰‬؛ ‫بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج۱۰، ص۴۵-۴۶.&lt;/ref&gt; شهید صدر نیز معتقد است روایاتی که با «روح عمومی قرآن» و طبیعت قوانین آن سازگار نیستند و نظیری در قرآن ندارند، حجت نیستند.&lt;ref&gt;‏صدر، بحوث فی علم الأصول، ج۷، ص۳۳۳-۳۳۴.&lt;/ref&gt;‬‬‬‬‬ به هر روی برخی نویسندگان معاصر بر این باورند که مضمون روایت «زن عورت است»، با روح حاکم بر قرآن و اصول مسلم آن در تعارض است. این تعارض از جهات مختلفی تبیین شده است: <br /> <br /> الف) حضور اجتماعی زنان در قرآن: هرچند در مضمون این روایات زن به دلیل عورت‌بودن محکوم به تستر، حبس و خانه‌نشینی است، اما قرآن کریم در مواردی حضور اجتماعی زنان را تأیید کرده است، برای نمونه از بیعت زنان با پیامبر (ص) سخن می‌گوید،&lt;ref&gt;ممتحنه، ۱۲.&lt;/ref&gt; برای زنان همانند مردان، حق کسب و بهره‌مندی از درآمد را به رسمیت شناخته است،&lt;ref&gt;نساء، ۳۲.&lt;/ref&gt; داستان ملکه سبا را نقل و تقریر می‌کند که دارای «تخت عظیم» و پادشاهی گسترده بوده است&lt;ref&gt;نمل، ۲۳.&lt;/ref&gt; و در [[آیه ۵۹ سوره احزاب]]، مطابق شأن نزول آن، نشان می‌دهد که زنان در صدر اسلام در اجتماع حضور داشته‌اند و حتی زمانی که مورد آزار خیابانی قرار گرفتند، دستور به خانه‌نشینی داده نشد، بلکه حکم به اصلاح پوشش آنان تعلق گرفت.&lt;ref&gt;شجریان، مسئله عفاف، ص۲۲۰-۲۲۶.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> ب) تکریم شخصیت زن در قرآن: توصیفات قرآن از زنان جنبه مثبت و مدح گونه دارد و با عورت شمردن آنها ناسازگار است.&lt;ref&gt;‏طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴.&lt;/ref&gt; واژه «عورت» از ماده «عار» گرفته شده و متضمن معنای نقص و شرم است. گفته شده است که اطلاق این واژه بر زنان، با تکریم قرآنی زن سازگار نیست؛ زیرا قرآن زن و مرد را در امکان بندگی و پاداش الهی هم‌تراز می‌داند&lt;ref&gt;احزاب، ۳۵؛ نحل، ۹۷.&lt;/ref&gt; و از زنان با تعابیری همچون «مایه آرامش»&lt;ref&gt;روم، ۲۱.&lt;/ref&gt; و «لباس»&lt;ref&gt;بقره، ۱۸۷.&lt;/ref&gt; یاد می‌کند. لباس پوشاننده عیب و مایه زینت است، نه مایه عار.&lt;ref&gt;شجریان، مسئله عفاف، ص۲۲۶-۲۲۸.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> ج) کاربرد واژه عورت در مورد زنان: در قرآن در [[آیه ۳۱ سوره نور]]، از کودکانی سخن به میان آمده که بر عورت‌های زنان آگاهی ندارند (لَمْ یظْهَرُوا عَلی عَوْراتِ النِّساءِ). برخی مفسران در اینجا عورت را به معنای اندام جنسی یا امور جنسی دانسته‌اند.&lt;ref&gt;‏زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج۳، ص۲۳۲‬؛ ‫طبرسی، مجمع البیان، ج۷، ص۲۱۸.&lt;/ref&gt; نکته مهم از نظر منتقدان این است که اضافه شدن «عورت» به «نساء» نشان می‌دهد که زن و عورت دو حقیقت متمایز هستند؛ یعنی عورت چیزی است که «مالِ» زنان است، نه اینکه خودِ زن عورت باشد. اگر تمام بدن زن عورت بود، باید از تعبیر «العورات» استفاده می‌شد نه «عورات النساء».&lt;ref&gt;‏طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴.&lt;/ref&gt; ‬‬‬‬‬ <br /> <br /> د) خانه‌نشینی عقوبت زنان بدکار: قرآن کریم حبس در خانه را به عنوان «مجازات» برای زنان مرتکب فحشا (زنا) تعیین کرده است: «[[آیه ۱۵ سوره نساء|فَأَمْسِکوهُنَّ فِی الْبُیوتِ]]». استدلال منتقدان این است که اگر قرار باشد تمام زنان به حکم عورت‌بودن در خانه بمانند، حبس در خانه دیگر نمی‌تواند عقوبتی خاص برای گناهکاران باشد.&lt;ref&gt;‏طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴.&lt;/ref&gt; برخی مراجع معاصر نیز با اشاره به مفاسدِ حبس زن در خانه (مانند بداخلاقی، جهل به احکام و احساس حقارت که منجر به جذب شدن به عقاید باطل می‌شود)، به فتوای مشهور استحباب حبس حاشیه زده و رعایت اعتدال را اولویت دانسته‌اند.&lt;ref&gt;‏محمد کاظم یزدی، العروة الوثقی (حاشیه مکارم)، ج۲، ص۷۵۵.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> === رویکرد تاریخی و قضیه خارجیه به روایت ===<br /> منتقدان بر این باورند که حتی اگر صدور روایات عورت‌انگار پذیرفته شود، این گزاره‌ها بیانگر یک حکم دائمی برای طبیعت زن («قضیه حقیقیه») نیستند، بلکه ناظر به شرایط خاص زمانی و مکانی و فرهنگی عصر صدور («قضیه خارجیه») بوده‌اند. به بیان دیگر بحث در این است که این مضمون درباره مطلق جنس زن است یا اختصاص به زنانی با شرائط خاص فرهنگی زمان حجاز دارد.&lt;ref&gt;کدیور، https://kadivar.com/9449/&lt;/ref&gt; این مدعا شواهدی دارد که عبارت‌اند از: <br /> <br /> الف) واکاوی مفهوم «عِی»: در روایت حسنی که بیش از دیگر روایات محل بحث است، زنان به «عِی» نیز توصیف شده‌اند که به معنای ناتوانی از سخن گفتن شایسته است.&lt;ref&gt;‏مجلسی، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، ج۲۰، ص۳۷۳.&lt;/ref&gt; از نظر منتقدان، این توصیف نمی‌تواند ناظر به طبیعت زن باشد؛ زیرا اولاً مثال‌های نقض فراوانی از زنان سخنور در تاریخ وجود دارد و ثانیاً پژوهش‌های علمی و روان‌شناختی نشان می‌دهد که توانایی‌های کلامی و زبانی زنان غالباً برتر از مردان است. بنابراین انتساب «عِی» به زنان در روایت، اشاره به محرومیت فرهنگی و تاریخی زنان آن عصر بوده است، نه ناتوانی ذاتی آنان. به همین قرینه، «عورت» بودن نیز امری فرهنگی و تاریخی است.&lt;ref&gt;طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۶.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> ب) بار معنایی منفی و توهین‌آمیز: برخی نویسندگان تلاش کرده‌اند برای دفاع از روایات، مفهوم عورت را از معنای منفی آن تخلیه کرده و آن را به معانی چون «ظرافت»، «لزوم حمایت» یا «حریم خصوصی» تفسیر کنند،&lt;ref&gt;‏مسلم خلفی، «باز نگرشی درون دینی به حجاب»، ص۱۲۷-۱۲۸‬؛ ‫زهره رجبیان، «بررسی متن شناختی روایت النساء عی و عورة»، ص۱۶۶.&lt;/ref&gt; اما در مقابل گفته شده است که بررسی‌های لغوی نشان می‌دهد ریشه این واژه همچنان بر «چیزی که آشکار شدن آن زشت است» دلالت دارد.&lt;ref&gt;‏مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج۸، ص۲۶۰.&lt;/ref&gt; در نتیجه چون نمی‌توان توهین به نیمی از جامعه انسانی را به پیامبر (ص) نسبت داد، باید گفت اگر این سخن صادر شده باشد، توصیفی موقت و متناسب با عرف آن زمان بوده است؛ زمانی که حضور زن مایه ننگ تلقی می‌شد و پیامبر برای حفظ آبروی آنان چنین کلامی فرمودند.&lt;ref&gt;شجریان، مسئله عفاف، ص۲۳۵-۲۳۷.&lt;/ref&gt;‬‬‬‬‬ <br /> <br /> ج) استثنای کنیزان: نقض ذاتی بودن عورت یکی از شواهد بر اینکه عورت‌بودن مربوط به طبیعت زن نیست، حکم فقهی کنیزان است. به اجماع فقیهان، سر و موی کنیزان و حتی بدن آن‌ها (در برخی اقوال) عورت نیست و پوشاندن آن وجوب ندارد.&lt;ref&gt;‏شهید اول، الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، ج۱، ص۱۴۷‬؛ ‫شهید ثانی، رسائل الشهید الثانی، ج۲، ص۷۳۵‬؛ ‫ ‬؛ ‫آل‌عصفور، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، ج۱۰، ص۳۸۲.&lt;/ref&gt; استدلال منتقدان این است: اگر «عورت‌بودن» ذاتیِ جنس زن بود، نباید میان زن آزاد و کنیز تفاوتی وجود می‌داشت. استثنا شدن کنیزان و زنان غیرمسلمان نشان می‌دهد که حکم عورت‌بودن و وجوب پوشش کامل، مسئله‌ای اجتماعی و مرتبط با «شأن و جایگاه» در آن دوران بوده است، نه حقیقتی تکوینی درباره تمام زنان.&lt;ref&gt;شجریان، مسئله عفاف، ص۲۳۸-۲۳۹.&lt;/ref&gt; ‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬ <br /> <br /> == جمع‌بندی ==<br /> واکاوی گزاره فقهی «المرأة عورة» نشان‌دهنده دو مسیر متفاوت در استنباط احکام حوزه زنان است. در مسیر نخست، فقیهان با پذیرش ظاهر روایات عورت‌بودن را وصفی برای جنس زن دانسته‌اند. ثمره این نگاه، شکل‌گیری منظومه‌ای از احکام نظیر توصیه به پرده‌نشینی و منع از مرجعیت و قضاوت بوده است. در سوی دیگر، دیدگاه‌های انتقادی معاصر با بازخوانی اسناد و دلالت‌ها، تصویر متفاوتی ارائه می‌دهند. این منتقدان با ابزار «عرضه حدیث بر قرآن» و برجسته کردن تعارض این روایات با اصولی همچون کرامت انسانی زن و تأیید فعالیت‌های اجتماعی آنان در قرآن، انتساب این حکم به شارع را نفی می‌کنند. افزون بر این، با تحلیل تاریخی و اشاره به تفاوت حکم زنان آزاد و کنیزان، بر این باورند که حتی بر فرض صدور، این دستورات ماهیتی موقت و متناسب با عرف زمانه داشته‌اند و بیانگر وصف ذاتی زنان نیستند. <br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس|۲}}<br /> <br /> == منابع ==<br /> {{منابع}}<br /> * قرآن کریم.<br /> * آل‌عصفور، حسین بن محمد، الأنوار اللوامع في شرح مفاتیح الشرائع، قم، مجمع البحوث العلمیه، بی‌تا.<br /> * ابن‌بابویه، محمد بن علی، من لا يحضره الفقيه، علی‌اکبر غفاری، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۳.<br /> * ابن‌براج، عبدالعزیز بن نحریر، المهذب، جعفر سبحانی تبریزی، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۰۶.<br /> * ابن‌حمزه، محمد بن علی، الوسیلة إلی نیل الفضیلة، محمد حسون و محمود مرعشی، مکتبة آیة‌الله العظمی المرعشي النجفي، بی‌تا.<br /> * ابوالصلاح حلبی، تقی بن نجم، الکافي في الفقه، رضا استادی، اصفهان، مکتبة الإمام أميرالمؤمنين علي (ع) العامة، ۱۴۰۳.<br /> * بحرالعلوم، محمدمهدی بن مرتضی، الدرة النجفية، بیروت، دار الزهراء، ۱۴۰۶.<br /> * بحرانی، یوسف بن احمد، الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۰۵.<br /> * بروجردی، حسین، تبیان الصلاة، علی صافی گلپایگانی و محمد صمدی بهبهانی، قم، گنج عرفان، ۱۴۲۶.<br /> * بروجردی، حسین، نهایة التقریر في مباحث الصلاة، محمد فاضل لنکرانی، قم، مرکز فقه الأئمة الأطهار (ع)، ۱۴۲۰.<br /> * خلفی، مسلم، «باز نگرشی درون دینی به حجاب»، مطالعات راهبردی زنان، ۳۷، ش. ۱۰، ۱ مهر ۱۳۸۶.<br /> * خویی، ابوالقاسم، و تبریزی، جواد، صراط النجاة في أجوبة الاستفتاءات، قم، دار الصديقة الشهيدة(ع)، ۱۳۸۳.<br /> * راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن، صفوان عدنان داوودی، بیروت، دار الشامیة، ۱۴۱۲.<br /> * رجبیان، زهره، «بررسی متن شناختی روایت النساء عی و عورة»، علوم حدیث، ۸۹، ش. ۲۳، ۱ مهر ۱۳۹۷.<br /> * ریعان، معصومه، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، حدیث‌پژوهی، شماره ۳۳، ۱۴۰۴.<br /> * زمخشری، محمود، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، بیروت، دار الکتاب العربي، ۱۴۰۷.<br /> * سبزواری، سید عبد الأعلی، مهذب الاحکام، قم، موسسه المنار، ۱۴۱۳.<br /> * شبیری زنجانی، موسی، کتاب نکاح، قم، مؤسسه پژوهشی رای‏ پرداز، ۱۴۱۶.<br /> * شجریان، مهدی، مسئله عفاف، قم: نشر طه. ۱۴۰۳.<br /> * شهید اول، محمد بن مکی، الدروس الشرعیة في فقه الإمامیة، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۷.<br /> * شهید ثانی، زین‌‎الدین بن علی، رسائل الشهید الثاني، دفتر تبليغات اسلامی حوزه علميه قم، بی‌تا.<br /> * فراهيدى، خليل بن احمد، كتاب العين، قم: نشر هجرت، ۱۴۱۰.<br /> * صدر، محمد باقر، بحوث في علم الأصول، محمود هاشمی شاهرودی، قم، مؤسسة دائرة معارف الفقه الاسلامي، ۱۴۱۷.<br /> * طباطبایی، محمد حسین، المیزان في تفسیر القرآن، قم، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، ۱۴۱۷.<br /> * طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البيان، بیروت، دار المعرفة، ۱۴۰۸.<br /> * طریحی، فخر الدين بن محمد، مجمع البحرين، تهران، مرتضوی، ۱۳۷۵.<br /> * طیبی، ناهید، صفری، نعمت الله، و مهریزی، مهدی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، پژوهش‌نامه علوم حدیث تطبیقی، ۱۴، ش. ۸، ۲۳ ژانویه ۱۴۰۰.<br /> * علامه حلی، حسن بن یوسف، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه، ۱۴۱۲.<br /> * علامه حلّى، حسن بن يوسف، أجوبة المسائل المُهَنّائية، قم: چاپخانه خيام، ۱۴۰۱.<br /> * کرکی، علی بن حسین، جامع المقاصد في شرح القواعد، قم، مؤسسة آل البیت (ع) لإحیاء التراث، ۱۴۱۴.<br /> * کلینی، محمد بن یعقوب، الکافي، علی‌اکبر غفاری، تهران، دار الکتب الإسلامیة، ۱۴۰۷.<br /> * مجلسی، محمد باقر، مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، تهران، دار الکتب الإسلامیة، ۱۴۰۴.<br /> * مجلسی، محمدتقی، روضة المتقین في شرح من لا یحضره الفقیه، قم، بنیاد فرهنگ اسلامی کوشانپور، ۱۴۰۶.<br /> * مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۶۸.<br /> * مفید، محمد بن محمد، أحکام النساء، مهدی نجف، المؤتمر العالمي لألفية الشيخ المفيد، بی‌تا.<br /> * مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دار الكتب الإسلامية، ۱۳۷۴.<br /> * نیرومند، نفیسه؛ رفعت، محسن و ژیان، فاطمه، «تحلیل انتقادی عبارت «صَوتُ المَرأةَ عورَة» به مثابهٔ حدیث و قاعده‌ای فقهي»، پژوهش‌های فقهی، دوره ۱۹، شماره ۴، ۱۴۰۲.<br /> * یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، العروة الوثقی، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۹.<br /> * یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، ذخیرة العقبی في شرح العروة الوثقی، علی صافی گلپایگانی، گنج عرفان، بی‌تا.<br /> * یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، و اشتهاردی، علی پناه، مدارک العروة (اشتهاردی)، تهران، دار الأسوة، ۱۴۱۷.<br /> <br /> <br /> [[رده:پیش‌نویس مقاله‌ها]]</div>

Mkhaghanif https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%81%D9%82%D9%87_%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B5%D8%B1:%D9%BE%DB%8C%D8%B4%E2%80%8C%D9%86%D9%88%DB%8C%D8%B3_%D8%B9%D9%88%D8%B1%D8%AA%E2%80%8C%D8%A7%D9%86%DA%AF%D8%A7%D8%B1%DB%8C_%D8%B2%D9%86%D8%A7%D9%86&diff=67640 2026-05-26T08:18:37Z

<p>Mkhaghanif: /* دیدگاه‌های انتقادی معاصر */</p> <hr /> <div>* '''چکیده'''<br /> <br /> '''عورت‌انگاری زنان''' دیدگاه مشهور فقیهان و مستند به روایاتی چند است که زن را به مثابه عورت تلقی می‌کند. بر این اساس، حکم به لزوم پوشش حداکثری (گاهی شامل وجه و کفین)، استحباب خانه‌نشینی، [[تصدی امور اجتماعی زنان|ممنوعیت تصدی مناصب اجتماعی]]، [[قضاوت زنان|ممنوعیت قضاوت]] و [[خوانندگی زنان|ممنوعیت آوازخوانی زنان]] داده شده است. در مقابل، دیدگاه دوم شامل نقدهای برخی نویسندگان معاصر است که با تردید در صدور روایات و تکیه بر تعارض آن‌ها با روح کلی قرآن کریم اعتبار این گزاره را نپذیرفته‌اند. در نگاه این گروه قرآن حضور اجتماعی زنان را تأیید می‌کند، تکریم جایگاه زنان را تکریم کرده و عقوبت خانه‌نشینی را مختص به زنان بدکار کرده است. این گروه با واکاوی تاریخی و استناد به استثنای کنیزان، حکم مذکور را بر فرض صدور نه یک حقیقت ذاتی (قضیه حقیقیه)، بلکه حکمی ناظر به شرایط فرهنگی عصر صدور و قضیه خارجیه می‌دانند. <br /> <br /> == جایگاه عورت‌انگاری زنان در فقه ==<br /> مسئله جایگاه اجتماعی زن و حدود شرعی حضور او، از مباحث چالش‌برانگیز در اندیشه اسلامی است. در این میان آموزه «عورت‌بودن زنان» در برخی متون روایی و فقهی، مبنای احکامی قرار گرفته است که کانون آنها مستوری زنان است، نظیر ممنوعیت تصدی مناصب اجتماعی و قضائی و استحباب خانه‌نشینی زنان. بر این اساس پذیرش یا رد این آموزه، تأثیری بنیادین در تفسیر حدود مشارکت زنان در جامعه دارد. <br /> <br /> === وجوب و گستره حجاب زنان ===<br /> نخستین نتیجه پذیرش عورت‌بودن زنان، اثبات وجوب حجاب شرعی است که برخی فقیهان علاوه بر ادله دیگر به عورت‌بودن زنان نیز استناد کرده‌اند.&lt;ref&gt;‏ر.ک: مجلسی، روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج۸، ص۱۰۶.&lt;/ref&gt; علاوه بر اصل وجوب حجاب، برخی فقیهان با تکیه بر اطلاق این روایات و اینکه تمام بدن زن عورت دانسته شده،&lt;ref&gt;‏حلبی، الکافی فی الفقه، ص۱۳۹.&lt;/ref&gt; معتقدند این حکم بدون هیچ استثنائی شامل تمام بدن می‌شود. آنان با استناد به روایات اهل‌سنت که جسد زن را بدون استثنا عورت دانسته‌اند، بر لزوم پوشش حتی در ناحیه صورت و دست‌ها (وجه و کفین) تأکید می‌ورزند.&lt;ref&gt;‏بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۲-۲۵۳.&lt;/ref&gt; در این میان، برخی فقها فراتر از نص، عورت‌بودن مطلقِ زن را قاعده‌ای «فطری و عقلایی» دانسته‌اند. از نظر آنان، هر انسان باغیرتی با مراجعه به وجدان خود درمی‌یابد که «اصالت عورت‌بودن» (أصالة العورتیة) در زن یک قاعده است و قانون حجاب برای هر صاحب فطرت سالمی که به حفظ آبرو توجه دارد، امری وجدانی است.&lt;ref&gt;‏سبزواری، مهذب الاحکام، ج۵، ص۲۳۲.&lt;/ref&gt; در مقابل، بسیاری فقیهان با جمع دیگر ادله، صورت و دست‌ها&lt;ref&gt;‏بحرالعلوم، الدرة النجفیة، ص۱۰۵‬؛ ‫کرکی، جامع المقاصد فی شرح القواعد، ج۲، ص۹۶.&lt;/ref&gt; و موی کنیزان&lt;ref&gt;‏آل‌عصفور، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، ج۱۰، ص۳۸۲-۳۸۳.&lt;/ref&gt; را از دایره عورت خارج دانسته‌اند.<br /> <br /> === خانه‌نشینی و پرهیز از حضور اجتماعی ===<br /> بر مبنای دستور «وَ اسْتُرُوا عَوْرَاتِهِنَّ بِالْبُیوتِ»، حضور اجتماعی زنان در نگاه فقیهان امری نامطلوب تلقی شده است. استدلال این است که چون زن عورت است و آشکارشدن عورت موجب حیا و ننگ است، پس ظهور زن نیز موجب حیاست. برخی با صراحت بیان داشته‌اند که باید تا حد امکان زنان در خانه بمانند و بلکه از سخن‌گفتن با آنان (حتی سلام‌کردن) پرهیز شود تا «عَیّ» (ناتوانی در سخن) و جهل آنان آشکار نشود.&lt;ref&gt;‏مجلسی، روضه المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج ۸، ص۱۰۶.&lt;/ref&gt; بر همین اساس، بسیاری فقیهان از حمله [[سید محمدکاظم طباطبایی یزدی|صاحب عروه]] فتوا به «استحباب حبس زن در خانه» داده‌اند.&lt;ref&gt;‏یزدی، العروة الوثقی ، ج۵، ص۴۹۰.&lt;/ref&gt; فقهای دیگر نیز ذیل این فتوا، یکی از ادله اصلی را روایاتِ عورت‌بودن زن برشمرده‌اند.&lt;ref&gt;‏سبزواری، مهذب الاحکام، ج۲۴، ص۲۶‬؛ ‫ابوالقاسم خویی و جواد تبریزی، صراط النجاة فی أجوبة الاستفتاءات، ج۸، ص۲۲۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === ممنوعیت از تصدی مرجعیت و قضاوت ===<br /> ثمره دیگر عورت‌انگاری زنان، عدم جواز تصدی مناصب اجتماعی و دینی‌ای است که مستلزم حضور در اجتماع باشد. استدلال فقهی بر این پایه استوار است که شخصی که «عورت» توصیف شده و دستور به پنهان‌کردن او داده شده است، چگونه می‌تواند متصدی فتوا، مرجعیت و قضاوت شود؟ چرا که این امور ذاتاً نیازمند ملاقات با مردم و پاسخگویی به حوادث واقعه است و چنین جایگاهی با وضعیت ترسیم‌شده برای زن (مستوری مطلق) سازگار نیست.&lt;ref&gt;‏یزدی، ذخیرة العقبی فی شرح العروة الوثقی، ج۱، ص۱۲۳-۱۲۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === حرمت آوازخوانی ===<br /> برخی فقیهان دایره عورت‌بودن را به صدا نیز گسترش داده‌اند. به اعتقاد آنان، مقتضای عورت‌بودن، «وجوب تستّر» است و این پوشیدگی در هر چیزی متناسب با آن است؛ همان‌طور که بدن باید از نگاه پوشیده شود، صدا نیز باید از گوش نامحرم پوشیده بماند. بنابراین صرف‌نظر از حرمت [[غنا]]، نفسِ [[خوانندگی زنان|شنواندن صدا به مردان]] (إسماع صوت) به دلیل عورت‌بودن زن ممنوعیت پیدا می‌کند.&lt;ref&gt;‏اشتهاردی، مدارک العروة، ج۱۵، ص۱۲۸.&lt;/ref&gt;<br /> == دیدگاه مشهور فقیهان؛ زن به‌مثابه عورت ==<br /> عورت‌بودن زنان مورد پذیرش مشهور فقیهان است و [[یوسف صانعی]](درگذشته ۱۳۹۹ش) که به فتاوای نادر در مورد زنان مشهور است نیز آن را پذیرفته است،&lt;ref&gt;صانعی، https://saanei.xyz/?view=01,02,09,2916,0&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === تبیین مفهوم عورت و مستندات روایی ===<br /> در منابع روایی شیعه، توصیف زن به «عورت» سابقه‌ای دیرینه دارد. گاهی با تاکید زنان عورت دانسته شده‌اند: «إِنَّمَا هُنَّ عَوْرَةٌ»&lt;ref&gt;کلینی، الکافی، ج۵، ص۵۱۱.&lt;/ref&gt; ، گاهی این نکته گزارش شده است که در تلقی رایج اصحاب پیامبر(ص) و از جمله امام علی(ع) زنان عورت شمرده شده‌اند&lt;ref&gt;کوفی، الجعفريات – الأشعثيات، ص۹۵.&lt;/ref&gt; و گاهی بر این امر تاکید شده که عورت‌بودن زن امری مستمر تا زمان مرگ آنان است.&lt;ref&gt;منسوب به امام رضا(ع)، صحيفة الرضا، ص۷۰.&lt;/ref&gt; در منابع اهل‌سنت با تعابیری همچون «النساء عورة» و اینکه جسد و بدن زن عورت است، مواجهیم.&lt;ref&gt;‏بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱.&lt;/ref&gt; در منابع شیعی نیز روایات دیگری وجود دارد،&lt;ref&gt;حر عاملی، وسائل الشيعة، ج‏۲۰، ص۶۶.&lt;/ref&gt; از جمله از امام صادق(ع) به نقل از امیرالمؤمنین(ع) و پیامبر اکرم(ص) نقل شده است که می‌فرماید: «النِّسَاءُ عَیٌّ وَ عَوْرَةٌ فَاسْتُرُوا عیهُنَّ بِالسُّکوتِ، وَ اسْتُرُوا عَوْرَاتِهِنَّ بِالْبُیوتِ؛ زنان ناتوان از سخن گفتن و عورت هستند؛ درنتیجه ناتوانی آن‌ها از سخن گفتن را با سکوت بپوشانید و عورت‌بودن آن‌ها را با خانه پنهان کنید».&lt;ref&gt;کلینی، الکافی، ج۵، ص۵۳۵.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> برخی فقیهان تصریح کرده‌اند که حتی در صورت ضعف سند این روایات، به دلیل عمل کردن فقیهان به مضمون آن‌ها، مورد قبول هستند.&lt;ref&gt;‏بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱.&lt;/ref&gt; عورت به اندام تناسلی انسان و نیز هرآنچه نسبت به آن حیا وجود دارد، اطلاق می‌شود.&lt;ref&gt;فراهیدی، كتاب العين، ج‌۲، ص۲۳۷.&lt;/ref&gt; از نظر لغوی، «عورت» مفهومی عام دارد و به هر چیزی اطلاق می‌شود که آشکار شدن آن موجب ننگ، عار و حیا باشد.&lt;ref&gt;‏طریحی، مجمع البحرین، ج۳، ص۴۱۶‬؛ ‫راغب اصفهانی، مفردات ألفاظ القرآن، ج۱، ص۵۹۵&lt;/ref&gt; اندام جنسی تنها یکی از مصادیق این مفهوم است، نه تمام معنای آن؛ چنان‌که در قرآن کریم خانه‌هایی که دارای نواقص و نیازمندی به حفظ هستند نیز عورت نامیده شده‌اند: «[[آیه ۱۳ سوره احزاب|اِنَّ بُیوتَنا عَوْرَةٌ]]». ‬‬‬‬‬اکثر فقیهان عورت را به همین معنای عام لغوی در نظر گرفته‌اند. بر این اساس، مصداق عورت در مردان محدود به اندام خاصی است، اما در زنان این مصداق گسترش یافته و شامل «کل بدن» و تمامی جسد می‌شود.&lt;ref&gt;‏حلبی، الکافی فی الفقه، ص۱۳۹‬؛ ‫ ابن‌حمزه، الوسیلة إلی نیل الفضیلة، ص۸۹‬؛ ‫ ابن‌براج، المهذب، ج۱، ص۸۴‬؛ ‫بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج۷، ص۷‬؛ ‫بحرالعلوم، الدرة النجفیة، ص۱۰۵.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> == دیدگاه‌های انتقادی معاصر ==<br /> برخی نویسندگان معاصر دیدگاه‌های انتقادی مختلفی درباره عورت‌انگاری زنان منتشر کرده‌اند. این نقدها در سه سطح قابل تبیین است: نخست اشکالات سندی روایات، دوم مخالفت مضمونی آنها با قرآن و در آخر تامل در دلالت روایات بر فرض صدور. <br /> <br /> === ضعف سندی روایات عورت‌شماری زنان ===<br /> ادعا شده که حدیث «زن عورت است» هیچ مستند معتبر روائی ندارد.&lt;ref&gt;کدیور، https://kadivar.com/10843/&lt;/ref&gt; به اعتقاد برخی نویسندگان انتساب این سخن به پیامبر اکرم(ص) در منابع اهل سنت با چالش مواجه است. این روایت در صحیح بخاری و مسلم وجود ندارد و تنها «تِرمذی» آن را به پیامبر نسبت داده و سند آن را بسط داده است. پیش از او، عبدالرزاق صنعانی و ابن ابی‌شیبه این مضمون را نقل کرده‌اند، اما آن را به عنوان سخن و دیدگاه «عبدالله بن مسعود» ثبت کرده‌اند، نه سخن پیامبر(ص).&lt;ref&gt;ریعان، «اعتبارسنجی و تاریخ‌گذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، ص۱۱۵-۱۱۷.&lt;/ref&gt; عورت‌انگاری زنان ریشه در فرهنگ ایران باستان و متون عبری (تورات) داشته است که وارد فرهنگ عربی شده است. در ایران باستان و متون یهودی، پنهان کردن زن و اطلاق واژه عورت به معنای شرمگاه یا محل نفوذ به کار می‌رفته است.&lt;ref&gt;ریعان، «اعتبارسنجی و تاریخ‌گذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، ص۱۱۱-۱۱۲.&lt;/ref&gt; بر اساس برخی پژوهش‌های انجام‌شده نیز همه روایات اهل‌سنت در این زمینه دارای ضعف سند هستند و در منابع شیعی نیز از میان پنج روایت موجود، تنها یک روایت «حسن» شمرده می‌شود و باقی ضعیف هستند.&lt;ref&gt;‏طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص۱۰۵.&lt;/ref&gt; برخی نیز به صورت خاص به نقد تعبیر «صوت المرأة عورة» پرداخته و آن را فاقد اصالت روایی در منابع کهن شیعی شمرده‌اند؛ توضیح اینکه این عبارت در هیچ‌یک از منابع روایی متقدم شیعه یافت نمی‌شود و نخستین بار علامه حلی،&lt;ref&gt;علامه حلی، أجوبة المسائل المهنائية، ص۴۰.&lt;/ref&gt; آن را با واژه «رُوی» نقل کرده است.&lt;ref&gt;نیرومند، رفعت و ژیان، «تحلیل انتقادی عبارت «صَوتُُ المَرأة َعورَة» به مثابۀ حدیث و قاعده‌ای فقهي»، ص۳۱۲-۳۱۳.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> === نقد استنادات لغوی ===<br /> گذشت که عورت به معنای کلی هر امری است که نمایان شدن آن موجب شرم است، اما آیت‌الله بروجردی در این خصوص نگاه متفاوتی دارد. از منظر او، واژه عورت در معنای اندام تناسلی وضع شده و به همین معنا در روایات مدنظر به کار رفته است و اطلاق آن بر زنان، از باب «تشبیه» است. استدلال ایشان چنین است: گاهی گفته می‌شود «زید مانند شیر است» و گاهی برای مبالغه و بلاغت بیشتر، ادات تشبیه حذف شده و گفته می‌شود «زید شیر است». در اینجا نیز وقتی گفته می‌شود «زن عورت است»، مقصود این نیست که ماهیت زن حقیقتاً اندام تناسلی است؛ بلکه مقصود تشبیهی بلیغانه است. وجه شبه در این تشبیه چیست؟ ایشان معتقدند: «روشن‌ترین ویژگی و خاصیت عرفی و شرعی آلت تناسلی (عورت)، زشتی نمایان‌کردن آن و وجود پوشیده نگاه‌داشتن آن است؛ زیرا نمایان ساختن آلت تناسلی موجب تحریک شهوت و انجام رفتارهای ناشایست می‌شود. درنتیجه از طریق این تشبیه بلیغانه درمی‌یابیم که اثر مذکور در زنان ـ که مشبه هستند ـ نیز وجود دارد».&lt;ref&gt;‏بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱-۲۵۳.&lt;/ref&gt; نسبت به این دیدگاه سه انتقاد مطرح شده است:&lt;ref&gt;شجریان، مسئله عفاف، ص۲۱۴.&lt;/ref&gt; نخست آنکه معنای لغوی «عورت» مفهومی عام (آنچه مایه شرم است) دارد و آلت تناسلی تنها یک مصداق آن است، لذا نباید مفهوم را به این مصداق خاص تقلیل داد. دوم آنکه تشبیه زن به آلت تناسلی، نه‌تنها بلاغت ندارد، بلکه توهین‌آمیز و دور از شأن شارع مقدس است که از زن با تعابیر لطیف و محترمانه‌ای مثل ریحانه یاد کرده است.&lt;ref&gt;شبیری زنجانی، کتاب نکاح، ج۱، ص۴۱۷.&lt;/ref&gt; سوم آنکه وجه‌شبه (تحریک‌آمیزی) در این قیاس ناتمام است؛ زیرا مفسده و قبحِ آشکار شدنِ اندامی مانند مو یا دست زنان، هرگز با برهنگیِ اندام جنسی برابر نیست.<br /> <br /> === مخالفت روایات عورت‌‌شماری زن با قرآن ===<br /> بر اساس قاعده «عرضه حدیث بر قرآن»، که روایات فراوانی نیز شاهد بر آن هستند،&lt;ref&gt;‏کلینی، الکافی، ج۱، ص۶۹.&lt;/ref&gt; هر روایتی که مخالف کتاب خدا باشد، مردود است. در همین راستا فقیهان تصریح می‌کنند که حتی اگر روایتی صحیح‌السند و صریح‌الدلاله باشد اما با کتاب خدا منافات داشته باشد، واجب است کنار گذاشته شود.&lt;ref&gt;‏علامه حلی، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، ج۳، ص۳۰‬؛ ‫بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج۱۰، ص۴۵-۴۶.&lt;/ref&gt; شهید صدر نیز معتقد است روایاتی که با «روح عمومی قرآن» و طبیعت قوانین آن سازگار نیستند و نظیری در قرآن ندارند، حجت نیستند.&lt;ref&gt;‏صدر، بحوث فی علم الأصول، ج۷، ص۳۳۳-۳۳۴.&lt;/ref&gt;‬‬‬‬‬ به هر روی برخی نویسندگان معاصر بر این باورند که مضمون روایت «زن عورت است»، با روح حاکم بر قرآن و اصول مسلم آن در تعارض است. این تعارض از جهات مختلفی تبیین شده است: <br /> <br /> الف) حضور اجتماعی زنان در قرآن: هرچند در مضمون این روایات زن به دلیل عورت‌بودن محکوم به تستر، حبس و خانه‌نشینی است، اما قرآن کریم در مواردی حضور اجتماعی زنان را تأیید کرده است، برای نمونه از بیعت زنان با پیامبر (ص) سخن می‌گوید،&lt;ref&gt;ممتحنه، ۱۲.&lt;/ref&gt; برای زنان همانند مردان، حق کسب و بهره‌مندی از درآمد را به رسمیت شناخته است،&lt;ref&gt;نساء، ۳۲.&lt;/ref&gt; داستان ملکه سبا را نقل و تقریر می‌کند که دارای «تخت عظیم» و پادشاهی گسترده بوده است&lt;ref&gt;نمل، ۲۳.&lt;/ref&gt; و در [[آیه ۵۹ سوره احزاب]]، مطابق شأن نزول آن، نشان می‌دهد که زنان در صدر اسلام در اجتماع حضور داشته‌اند و حتی زمانی که مورد آزار خیابانی قرار گرفتند، دستور به خانه‌نشینی داده نشد، بلکه حکم به اصلاح پوشش آنان تعلق گرفت.&lt;ref&gt;شجریان، مسئله عفاف، ص۲۲۰-۲۲۶.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> ب) تکریم شخصیت زن در قرآن: توصیفات قرآن از زنان جنبه مثبت و مدح گونه دارد و با عورت شمردن آنها ناسازگار است.&lt;ref&gt;‏طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴.&lt;/ref&gt; واژه «عورت» از ماده «عار» گرفته شده و متضمن معنای نقص و شرم است. گفته شده است که اطلاق این واژه بر زنان، با تکریم قرآنی زن سازگار نیست؛ زیرا قرآن زن و مرد را در امکان بندگی و پاداش الهی هم‌تراز می‌داند&lt;ref&gt;احزاب، ۳۵؛ نحل، ۹۷.&lt;/ref&gt; و از زنان با تعابیری همچون «مایه آرامش»&lt;ref&gt;روم، ۲۱.&lt;/ref&gt; و «لباس»&lt;ref&gt;بقره، ۱۸۷.&lt;/ref&gt; یاد می‌کند. لباس پوشاننده عیب و مایه زینت است، نه مایه عار.&lt;ref&gt;شجریان، مسئله عفاف، ص۲۲۶-۲۲۸.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> ج) کاربرد واژه عورت در مورد زنان: در قرآن در [[آیه ۳۱ سوره نور]]، از کودکانی سخن به میان آمده که بر عورت‌های زنان آگاهی ندارند (لَمْ یظْهَرُوا عَلی عَوْراتِ النِّساءِ). برخی مفسران در اینجا عورت را به معنای اندام جنسی یا امور جنسی دانسته‌اند.&lt;ref&gt;‏زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج۳، ص۲۳۲‬؛ ‫طبرسی، مجمع البیان، ج۷، ص۲۱۸.&lt;/ref&gt; نکته مهم از نظر منتقدان این است که اضافه شدن «عورت» به «نساء» نشان می‌دهد که زن و عورت دو حقیقت متمایز هستند؛ یعنی عورت چیزی است که «مالِ» زنان است، نه اینکه خودِ زن عورت باشد. اگر تمام بدن زن عورت بود، باید از تعبیر «العورات» استفاده می‌شد نه «عورات النساء».&lt;ref&gt;‏طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴.&lt;/ref&gt; ‬‬‬‬‬ <br /> <br /> د) خانه‌نشینی عقوبت زنان بدکار: قرآن کریم حبس در خانه را به عنوان «مجازات» برای زنان مرتکب فحشا (زنا) تعیین کرده است: «[[آیه ۱۵ سوره نساء|فَأَمْسِکوهُنَّ فِی الْبُیوتِ]]». استدلال منتقدان این است که اگر قرار باشد تمام زنان به حکم عورت‌بودن در خانه بمانند، حبس در خانه دیگر نمی‌تواند عقوبتی خاص برای گناهکاران باشد.&lt;ref&gt;‏طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴.&lt;/ref&gt; برخی مراجع معاصر نیز با اشاره به مفاسدِ حبس زن در خانه (مانند بداخلاقی، جهل به احکام و احساس حقارت که منجر به جذب شدن به عقاید باطل می‌شود)، به فتوای مشهور استحباب حبس حاشیه زده و رعایت اعتدال را اولویت دانسته‌اند.&lt;ref&gt;‏محمد کاظم یزدی، العروة الوثقی (حاشیه مکارم)، ج۲، ص۷۵۵.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> === رویکرد تاریخی و قضیه خارجیه به روایت ===<br /> منتقدان بر این باورند که حتی اگر صدور روایات عورت‌انگار پذیرفته شود، این گزاره‌ها بیانگر یک حکم دائمی برای طبیعت زن («قضیه حقیقیه») نیستند، بلکه ناظر به شرایط خاص زمانی و مکانی و فرهنگی عصر صدور («قضیه خارجیه») بوده‌اند. به بیان دیگر بحث در این است که این مضمون درباره مطلق جنس زن است یا اختصاص به زنانی با شرائط خاص فرهنگی زمان حجاز دارد.&lt;ref&gt;کدیور، https://kadivar.com/9449/&lt;/ref&gt; این مدعا شواهدی دارد که عبارت‌اند از: <br /> <br /> الف) واکاوی مفهوم «عِی»: در روایت حسنی که بیش از دیگر روایات محل بحث است، زنان به «عِی» نیز توصیف شده‌اند که به معنای ناتوانی از سخن گفتن شایسته است.&lt;ref&gt;‏مجلسی، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، ج۲۰، ص۳۷۳.&lt;/ref&gt; از نظر منتقدان، این توصیف نمی‌تواند ناظر به طبیعت زن باشد؛ زیرا اولاً مثال‌های نقض فراوانی از زنان سخنور در تاریخ وجود دارد و ثانیاً پژوهش‌های علمی و روان‌شناختی نشان می‌دهد که توانایی‌های کلامی و زبانی زنان غالباً برتر از مردان است. بنابراین انتساب «عِی» به زنان در روایت، اشاره به محرومیت فرهنگی و تاریخی زنان آن عصر بوده است، نه ناتوانی ذاتی آنان. به همین قرینه، «عورت» بودن نیز امری فرهنگی و تاریخی است.&lt;ref&gt;طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۶.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> ب) بار معنایی منفی و توهین‌آمیز: برخی نویسندگان تلاش کرده‌اند برای دفاع از روایات، مفهوم عورت را از معنای منفی آن تخلیه کرده و آن را به معانی چون «ظرافت»، «لزوم حمایت» یا «حریم خصوصی» تفسیر کنند،&lt;ref&gt;‏مسلم خلفی، «باز نگرشی درون دینی به حجاب»، ص۱۲۷-۱۲۸‬؛ ‫زهره رجبیان، «بررسی متن شناختی روایت النساء عی و عورة»، ص۱۶۶.&lt;/ref&gt; اما در مقابل گفته شده است که بررسی‌های لغوی نشان می‌دهد ریشه این واژه همچنان بر «چیزی که آشکار شدن آن زشت است» دلالت دارد.&lt;ref&gt;‏مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج۸، ص۲۶۰.&lt;/ref&gt; در نتیجه چون نمی‌توان توهین به نیمی از جامعه انسانی را به پیامبر (ص) نسبت داد، باید گفت اگر این سخن صادر شده باشد، توصیفی موقت و متناسب با عرف آن زمان بوده است؛ زمانی که حضور زن مایه ننگ تلقی می‌شد و پیامبر برای حفظ آبروی آنان چنین کلامی فرمودند.&lt;ref&gt;شجریان، مسئله عفاف، ص۲۳۵-۲۳۷.&lt;/ref&gt;‬‬‬‬‬ <br /> <br /> ج) استثنای کنیزان: نقض ذاتی بودن عورت یکی از شواهد بر اینکه عورت‌بودن مربوط به طبیعت زن نیست، حکم فقهی کنیزان است. به اجماع فقیهان، سر و موی کنیزان و حتی بدن آن‌ها (در برخی اقوال) عورت نیست و پوشاندن آن وجوب ندارد.&lt;ref&gt;‏شهید اول، الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، ج۱، ص۱۴۷‬؛ ‫شهید ثانی، رسائل الشهید الثانی، ج۲، ص۷۳۵‬؛ ‫ ‬؛ ‫آل‌عصفور، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، ج۱۰، ص۳۸۲.&lt;/ref&gt; استدلال منتقدان این است: اگر «عورت‌بودن» ذاتیِ جنس زن بود، نباید میان زن آزاد و کنیز تفاوتی وجود می‌داشت. استثنا شدن کنیزان و زنان غیرمسلمان نشان می‌دهد که حکم عورت‌بودن و وجوب پوشش کامل، مسئله‌ای اجتماعی و مرتبط با «شأن و جایگاه» در آن دوران بوده است، نه حقیقتی تکوینی درباره تمام زنان.&lt;ref&gt;شجریان، مسئله عفاف، ص۲۳۸-۲۳۹.&lt;/ref&gt; ‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬ <br /> <br /> == جمع‌بندی ==<br /> واکاوی گزاره فقهی «المرأة عورة» نشان‌دهنده دو مسیر متفاوت در استنباط احکام حوزه زنان است. در مسیر نخست، فقیهان با پذیرش ظاهر روایات عورت‌بودن را وصفی برای جنس زن دانسته‌اند. ثمره این نگاه، شکل‌گیری منظومه‌ای از احکام نظیر توصیه به پرده‌نشینی و منع از مرجعیت و قضاوت بوده است. در سوی دیگر، دیدگاه‌های انتقادی معاصر با بازخوانی اسناد و دلالت‌ها، تصویر متفاوتی ارائه می‌دهند. این منتقدان با ابزار «عرضه حدیث بر قرآن» و برجسته کردن تعارض این روایات با اصولی همچون کرامت انسانی زن و تأیید فعالیت‌های اجتماعی آنان در قرآن، انتساب این حکم به شارع را نفی می‌کنند. افزون بر این، با تحلیل تاریخی و اشاره به تفاوت حکم زنان آزاد و کنیزان، بر این باورند که حتی بر فرض صدور، این دستورات ماهیتی موقت و متناسب با عرف زمانه داشته‌اند و بیانگر وصف ذاتی زنان نیستند. <br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس|۲}}<br /> <br /> == منابع ==<br /> {{منابع}}<br /> * قرآن کریم.<br /> * آل‌عصفور، حسین بن محمد، الأنوار اللوامع في شرح مفاتیح الشرائع، قم، مجمع البحوث العلمیه، بی‌تا.<br /> * ابن‌بابویه، محمد بن علی، من لا يحضره الفقيه، علی‌اکبر غفاری، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۳.<br /> * ابن‌براج، عبدالعزیز بن نحریر، المهذب، جعفر سبحانی تبریزی، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۰۶.<br /> * ابن‌حمزه، محمد بن علی، الوسیلة إلی نیل الفضیلة، محمد حسون و محمود مرعشی، مکتبة آیة‌الله العظمی المرعشي النجفي، بی‌تا.<br /> * ابوالصلاح حلبی، تقی بن نجم، الکافي في الفقه، رضا استادی، اصفهان، مکتبة الإمام أميرالمؤمنين علي (ع) العامة، ۱۴۰۳.<br /> * بحرالعلوم، محمدمهدی بن مرتضی، الدرة النجفية، بیروت، دار الزهراء، ۱۴۰۶.<br /> * بحرانی، یوسف بن احمد، الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۰۵.<br /> * بروجردی، حسین، تبیان الصلاة، علی صافی گلپایگانی و محمد صمدی بهبهانی، قم، گنج عرفان، ۱۴۲۶.<br /> * بروجردی، حسین، نهایة التقریر في مباحث الصلاة، محمد فاضل لنکرانی، قم، مرکز فقه الأئمة الأطهار (ع)، ۱۴۲۰.<br /> * خلفی، مسلم، «باز نگرشی درون دینی به حجاب»، مطالعات راهبردی زنان، ۳۷، ش. ۱۰، ۱ مهر ۱۳۸۶.<br /> * خویی، ابوالقاسم، و تبریزی، جواد، صراط النجاة في أجوبة الاستفتاءات، قم، دار الصديقة الشهيدة(ع)، ۱۳۸۳.<br /> * راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن، صفوان عدنان داوودی، بیروت، دار الشامیة، ۱۴۱۲.<br /> * رجبیان، زهره، «بررسی متن شناختی روایت النساء عی و عورة»، علوم حدیث، ۸۹، ش. ۲۳، ۱ مهر ۱۳۹۷.<br /> * ریعان، معصومه، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، حدیث‌پژوهی، شماره ۳۳، ۱۴۰۴.<br /> * زمخشری، محمود، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، بیروت، دار الکتاب العربي، ۱۴۰۷.<br /> * سبزواری، سید عبد الأعلی، مهذب الاحکام، قم، موسسه المنار، ۱۴۱۳.<br /> * شبیری زنجانی، موسی، کتاب نکاح، قم، مؤسسه پژوهشی رای‏ پرداز، ۱۴۱۶.<br /> * شجریان، مهدی، مسئله عفاف، قم: نشر طه. ۱۴۰۳.<br /> * شهید اول، محمد بن مکی، الدروس الشرعیة في فقه الإمامیة، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۷.<br /> * شهید ثانی، زین‌‎الدین بن علی، رسائل الشهید الثاني، دفتر تبليغات اسلامی حوزه علميه قم، بی‌تا.<br /> * فراهيدى، خليل بن احمد، كتاب العين، قم: نشر هجرت، ۱۴۱۰.<br /> * صدر، محمد باقر، بحوث في علم الأصول، محمود هاشمی شاهرودی، قم، مؤسسة دائرة معارف الفقه الاسلامي، ۱۴۱۷.<br /> * طباطبایی، محمد حسین، المیزان في تفسیر القرآن، قم، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، ۱۴۱۷.<br /> * طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البيان، بیروت، دار المعرفة، ۱۴۰۸.<br /> * طریحی، فخر الدين بن محمد، مجمع البحرين، تهران، مرتضوی، ۱۳۷۵.<br /> * طیبی، ناهید، صفری، نعمت الله، و مهریزی، مهدی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، پژوهش‌نامه علوم حدیث تطبیقی، ۱۴، ش. ۸، ۲۳ ژانویه ۱۴۰۰.<br /> * علامه حلی، حسن بن یوسف، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه، ۱۴۱۲.<br /> * علامه حلّى، حسن بن يوسف، أجوبة المسائل المُهَنّائية، قم: چاپخانه خيام، ۱۴۰۱.<br /> * کرکی، علی بن حسین، جامع المقاصد في شرح القواعد، قم، مؤسسة آل البیت (ع) لإحیاء التراث، ۱۴۱۴.<br /> * کلینی، محمد بن یعقوب، الکافي، علی‌اکبر غفاری، تهران، دار الکتب الإسلامیة، ۱۴۰۷.<br /> * مجلسی، محمد باقر، مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، تهران، دار الکتب الإسلامیة، ۱۴۰۴.<br /> * مجلسی، محمدتقی، روضة المتقین في شرح من لا یحضره الفقیه، قم، بنیاد فرهنگ اسلامی کوشانپور، ۱۴۰۶.<br /> * مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۶۸.<br /> * مفید، محمد بن محمد، أحکام النساء، مهدی نجف، المؤتمر العالمي لألفية الشيخ المفيد، بی‌تا.<br /> * مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دار الكتب الإسلامية، ۱۳۷۴.<br /> * نیرومند، نفیسه؛ رفعت، محسن و ژیان، فاطمه، «تحلیل انتقادی عبارت «صَوتُ المَرأةَ عورَة» به مثابهٔ حدیث و قاعده‌ای فقهي»، پژوهش‌های فقهی، دوره ۱۹، شماره ۴، ۱۴۰۲.<br /> * یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، العروة الوثقی، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۹.<br /> * یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، ذخیرة العقبی في شرح العروة الوثقی، علی صافی گلپایگانی، گنج عرفان، بی‌تا.<br /> * یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، و اشتهاردی، علی پناه، مدارک العروة (اشتهاردی)، تهران، دار الأسوة، ۱۴۱۷.<br /> <br /> <br /> [[رده:پیش‌نویس مقاله‌ها]]</div>

Mkhaghanif https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%B5%D8%A7%D9%86%D8%B9%DB%8C&diff=67639 2026-05-26T08:07:00Z

<p>Mkhaghanif: تغییرمسیر به یوسف صانعی</p> <hr /> <div>#تغییر_مسیر [[یوسف صانعی]]</div>

Mkhaghanif https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%81%D9%82%D9%87_%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B5%D8%B1:%D9%BE%DB%8C%D8%B4%E2%80%8C%D9%86%D9%88%DB%8C%D8%B3_%D8%B9%D9%88%D8%B1%D8%AA%E2%80%8C%D8%A7%D9%86%DA%AF%D8%A7%D8%B1%DB%8C_%D8%B2%D9%86%D8%A7%D9%86&diff=67635 2026-05-26T07:59:51Z

<p>Mkhaghanif: /* نقد استنادات لغوی */</p> <hr /> <div>* '''چکیده'''<br /> <br /> '''عورت‌انگاری زنان''' دیدگاه مشهور فقیهان و مستند به روایاتی چند است که زن را به مثابه عورت تلقی می‌کند. بر این اساس، حکم به لزوم پوشش حداکثری (گاهی شامل وجه و کفین)، استحباب خانه‌نشینی، [[تصدی امور اجتماعی زنان|ممنوعیت تصدی مناصب اجتماعی]]، [[قضاوت زنان|ممنوعیت قضاوت]] و [[خوانندگی زنان|ممنوعیت آوازخوانی زنان]] داده شده است. در مقابل، دیدگاه دوم شامل نقدهای برخی نویسندگان معاصر است که با تردید در صدور روایات و تکیه بر تعارض آن‌ها با روح کلی قرآن کریم اعتبار این گزاره را نپذیرفته‌اند. در نگاه این گروه قرآن حضور اجتماعی زنان را تأیید می‌کند، تکریم جایگاه زنان را تکریم کرده و عقوبت خانه‌نشینی را مختص به زنان بدکار کرده است. این گروه با واکاوی تاریخی و استناد به استثنای کنیزان، حکم مذکور را بر فرض صدور نه یک حقیقت ذاتی (قضیه حقیقیه)، بلکه حکمی ناظر به شرایط فرهنگی عصر صدور و قضیه خارجیه می‌دانند. <br /> <br /> == جایگاه عورت‌انگاری زنان در فقه ==<br /> مسئله جایگاه اجتماعی زن و حدود شرعی حضور او، از مباحث چالش‌برانگیز در اندیشه اسلامی است. در این میان آموزه «عورت بودن زنان» در برخی متون روایی و فقهی، مبنای احکامی قرار گرفته است که کانون آنها مستوری زنان است، نظیر ممنوعیت تصدی مناصب اجتماعی و قضائی و استحباب خانه‌نشینی زنان. بر این اساس پذیرش یا رد این آموزه، تأثیری بنیادین در تفسیر حدود مشارکت زنان در جامعه دارد. <br /> <br /> === وجوب و گستره حجاب زنان ===<br /> نخستین نتیجه پذیرش عورت‌بودن زنان، اثبات وجوب حجاب شرعی است که برخی فقیهان علاوه بر ادله دیگر به عورت‌بودن زنان نیز استناد کرده‌اند.&lt;ref&gt;‏ر.ک: مجلسی، روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج۸، ص۱۰۶.&lt;/ref&gt; علاوه بر اصل وجوب حجاب، برخی فقیهان با تکیه بر اطلاق این روایات و اینکه تمام بدن زن عورت دانسته شده،&lt;ref&gt;‏حلبی، الکافی فی الفقه، ص۱۳۹.&lt;/ref&gt; معتقدند این حکم بدون هیچ استثنائی شامل تمام بدن می‌شود. آنان با استناد به روایات اهل‌سنت که جسد زن را بدون استثنا عورت دانسته‌اند، بر لزوم پوشش حتی در ناحیه صورت و دست‌ها (وجه و کفین) تأکید می‌ورزند.&lt;ref&gt;‏بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۲-۲۵۳.&lt;/ref&gt; در این میان، برخی فقها فراتر از نص، عورت بودن مطلقِ زن را قاعده‌ای «فطری و عقلایی» دانسته‌اند. از نظر آنان، هر انسان باغیرتی با مراجعه به وجدان خود درمی‌یابد که «اصالت عورت‌بودن» (أصالة العورتیة) در زن یک قاعده است و قانون حجاب برای هر صاحب فطرت سالمی که به حفظ آبرو توجه دارد، امری وجدانی است.&lt;ref&gt;‏سبزواری، مهذب الاحکام، ج۵، ص۲۳۲.&lt;/ref&gt; در مقابل، بسیاری فقیهان با جمع دیگر ادله، صورت و دست‌ها&lt;ref&gt;‏بحرالعلوم، الدرة النجفیة، ص۱۰۵‬؛ ‫کرکی، جامع المقاصد فی شرح القواعد، ج۲، ص۹۶.&lt;/ref&gt; و موی کنیزان&lt;ref&gt;‏آل‌عصفور، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، ج۱۰، ص۳۸۲-۳۸۳.&lt;/ref&gt; را از دایره عورت خارج دانسته‌اند.<br /> <br /> === خانه‌نشینی و پرهیز از حضور اجتماعی ===<br /> بر مبنای دستور «وَ اسْتُرُوا عَوْرَاتِهِنَّ بِالْبُیوتِ»، حضور اجتماعی زنان در نگاه فقیهان امری نامطلوب تلقی شده است. استدلال این است که چون زن عورت است و آشکارشدن عورت موجب حیا و ننگ است، پس ظهور زن نیز موجب حیاست. برخی با صراحت بیان داشته‌اند که باید تا حد امکان زنان در خانه بمانند و بلکه از سخن‌گفتن با آنان (حتی سلام‌کردن) پرهیز شود تا «عَیّ» (ناتوانی در سخن) و جهل آنان آشکار نشود.&lt;ref&gt;‏مجلسی، روضه المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج ۸، ص۱۰۶.&lt;/ref&gt; بر همین اساس، بسیاری فقیهان از حمله [[سید محمدکاظم طباطبایی یزدی|صاحب عروه]] فتوا به «استحباب حبس زن در خانه» داده‌اند.&lt;ref&gt;‏یزدی، العروة الوثقی ، ج۵، ص۴۹۰.&lt;/ref&gt; فقهای دیگر نیز ذیل این فتوا، یکی از ادله اصلی را روایاتِ عورت‌بودن زن برشمرده‌اند.&lt;ref&gt;‏سبزواری، مهذب الاحکام، ج۲۴، ص۲۶‬؛ ‫ابوالقاسم خویی و جواد تبریزی، صراط النجاة فی أجوبة الاستفتاءات، ج۸، ص۲۲۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === ممنوعیت از تصدی مرجعیت و قضاوت ===<br /> ثمره دیگر عورت‌انگاری زنان، عدم جواز تصدی مناصب اجتماعی و دینی‌ای است که مستلزم حضور در اجتماع باشد. استدلال فقهی بر این پایه استوار است که شخصی که «عورت» توصیف شده و دستور به پنهان‌کردن او داده شده است، چگونه می‌تواند متصدی فتوا، مرجعیت و قضاوت شود؟ چرا که این امور ذاتاً نیازمند ملاقات با مردم و پاسخگویی به حوادث واقعه است و چنین جایگاهی با وضعیت ترسیم‌شده برای زن (مستوری مطلق) سازگار نیست.&lt;ref&gt;‏یزدی، ذخیرة العقبی فی شرح العروة الوثقی، ج۱، ص۱۲۳-۱۲۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === حرمت آوازخوانی ===<br /> برخی فقیهان دایره عورت‌بودن را به صدا نیز گسترش داده‌اند. به اعتقاد آنان، مقتضای عورت بودن، «وجوب تستّر» است و این پوشیدگی در هر چیزی متناسب با آن است؛ همان‌طور که بدن باید از نگاه پوشیده شود، صدا نیز باید از گوش نامحرم پوشیده بماند. بنابراین صرف‌نظر از حرمت [[غنا]]، نفسِ [[خوانندگی زنان|شنواندن صدا به مردان]] (إسماع صوت) به دلیل عورت‌بودن زن ممنوعیت پیدا می‌کند.&lt;ref&gt;‏اشتهاردی، مدارک العروة، ج۱۵، ص۱۲۸.&lt;/ref&gt;<br /> == دیدگاه مشهور فقیهان؛ زن به‌مثابه عورت ==<br /> <br /> === تبیین مفهوم عورت و مستندات روایی ===<br /> در منابع روایی شیعه، توصیف زن به «عورت» سابقه‌ای دیرینه دارد. گاهی با تاکید زنان عورت دانسته شده‌اند: «إِنَّمَا هُنَّ عَوْرَةٌ»&lt;ref&gt;کلینی، الکافی، ج۵، ص۵۱۱.&lt;/ref&gt; ، گاهی این نکته گزارش شده است که در تلقی رایج اصحاب پیامبر(ص) و از جمله امام علی(ع) زنان عورت شمرده شده‌اند&lt;ref&gt;کوفی، الجعفريات – الأشعثيات، ص۹۵.&lt;/ref&gt; و گاهی بر این امر تاکید شده که عورت‌بودن زن امری مستمر تا زمان مرگ آنان است.&lt;ref&gt;منسوب به امام رضا(ع)، صحيفة الرضا، ص۷۰.&lt;/ref&gt; در منابع اهل‌سنت با تعابیری همچون «النساء عورة» و اینکه جسد و بدن زن عورت است، مواجهیم.&lt;ref&gt;‏بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱.&lt;/ref&gt; در منابع شیعی نیز روایات دیگری وجود دارد،&lt;ref&gt;حر عاملی، وسائل الشيعة، ج‏۲۰، ص۶۶.&lt;/ref&gt; از جمله از امام صادق(ع) به نقل از امیرالمؤمنین(ع) و پیامبر اکرم(ص) نقل شده است که می‌فرماید: «النِّسَاءُ عَیٌّ وَ عَوْرَةٌ فَاسْتُرُوا عیهُنَّ بِالسُّکوتِ، وَ اسْتُرُوا عَوْرَاتِهِنَّ بِالْبُیوتِ؛ زنان ناتوان از سخن گفتن و عورت هستند؛ درنتیجه ناتوانی آن‌ها از سخن گفتن را با سکوت بپوشانید و عورت بودن آن‌ها را با خانه پنهان کنید».&lt;ref&gt;کلینی، الکافی، ج۵، ص۵۳۵.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> برخی فقیهان تصریح کرده‌اند که حتی در صورت ضعف سند این روایات، به دلیل عمل کردن فقیهان به مضمون آن‌ها، مورد قبول هستند.&lt;ref&gt;‏بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱.&lt;/ref&gt; عورت به اندام تناسلی انسان و نیز هرآنچه نسبت به آن حیا وجود دارد، اطلاق می‌شود.&lt;ref&gt;فراهیدی، كتاب العين، ج‌۲، ص۲۳۷.&lt;/ref&gt; از نظر لغوی، «عورت» مفهومی عام دارد و به هر چیزی اطلاق می‌شود که آشکار شدن آن موجب ننگ، عار و حیا باشد.&lt;ref&gt;‏طریحی، مجمع البحرین، ج۳، ص۴۱۶‬؛ ‫راغب اصفهانی، مفردات ألفاظ القرآن، ج۱، ص۵۹۵&lt;/ref&gt; اندام جنسی تنها یکی از مصادیق این مفهوم است، نه تمام معنای آن؛ چنان‌که در قرآن کریم خانه‌هایی که دارای نواقص و نیازمندی به حفظ هستند نیز عورت نامیده شده‌اند: «[[آیه ۱۳ سوره احزاب|اِنَّ بُیوتَنا عَوْرَةٌ]]». ‬‬‬‬‬اکثر فقیهان عورت را به همین معنای عام لغوی در نظر گرفته‌اند. بر این اساس، مصداق عورت در مردان محدود به اندام خاصی است، اما در زنان این مصداق گسترش یافته و شامل «کل بدن» و تمامی جسد می‌شود.&lt;ref&gt;‏حلبی، الکافی فی الفقه، ص۱۳۹‬؛ ‫ ابن‌حمزه، الوسیلة إلی نیل الفضیلة، ص۸۹‬؛ ‫ ابن‌براج، المهذب، ج۱، ص۸۴‬؛ ‫بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج۷، ص۷‬؛ ‫بحرالعلوم، الدرة النجفیة، ص۱۰۵.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> == دیدگاه‌های انتقادی معاصر ==<br /> هرچند مسئله عورت بودن زنان از ناحیه فقیهان مشهور مورد نقد قرار نگرفته است و حتی صانعی که به فتاوای نادر در مورد زنان مشهور است نیز آن را پذیرفته است،&lt;ref&gt;صانعی، https://saanei.xyz/?view=01,02,09,2916,0&lt;/ref&gt; اما برخی نویسندگان معاصر دیدگاه‌های انتقادی مختلفی به این مسئله دارند که در این بخش گزارشی از آن‌ها را ارائه خواهیم کرد. این نقدها در سه سطح قابل تبیین است: نخست اشکالات سندی روایات، دوم مخالفت مضمونی آنها با قرآن و در آخر تامل در دلالت روایات بر فرض صدور. <br /> <br /> === ضعف سندی روایات عورت‌شماری زنان ===<br /> ادعا شده که حدیث «زن عورت است» هیچ مستند معتبر روائی ندارد.&lt;ref&gt;کدیور، https://kadivar.com/10843/&lt;/ref&gt; به اعتقاد برخی نویسندگان انتساب این سخن به پیامبر اکرم(ص) در منابع اهل سنت با چالش مواجه است. این روایت در صحیح بخاری و مسلم وجود ندارد و تنها «تِرمذی» آن را به پیامبر نسبت داده و سند آن را بسط داده است. پیش از او، عبدالرزاق صنعانی و ابن ابی‌شیبه این مضمون را نقل کرده‌اند، اما آن را به عنوان سخن و دیدگاه «عبدالله بن مسعود» ثبت کرده‌اند، نه سخن پیامبر(ص).&lt;ref&gt;ریعان، «اعتبارسنجی و تاریخ‌گذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، ص۱۱۵-۱۱۷.&lt;/ref&gt; عورت‌انگاری زنان ریشه در فرهنگ ایران باستان و متون عبری (تورات) داشته است که وارد فرهنگ عربی شده است. در ایران باستان و متون یهودی، پنهان کردن زن و اطلاق واژه عورت به معنای شرمگاه یا محل نفوذ به کار می‌رفته است.&lt;ref&gt;ریعان، «اعتبارسنجی و تاریخ‌گذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، ص۱۱۱-۱۱۲.&lt;/ref&gt; بر اساس برخی پژوهش‌های انجام‌شده نیز همه روایات اهل‌سنت در این زمینه دارای ضعف سند هستند و در منابع شیعی نیز از میان پنج روایت موجود، تنها یک روایت «حسن» شمرده می‌شود و باقی ضعیف هستند.&lt;ref&gt;‏طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص۱۰۵.&lt;/ref&gt; برخی نیز به صورت خاص به نقد تعبیر «صوت المرأة عورة» پرداخته و آن را فاقد اصالت روایی در منابع کهن شیعی شمرده‌اند؛ توضیح اینکه این عبارت در هیچ‌یک از منابع روایی متقدم شیعه یافت نمی‌شود و نخستین بار علامه حلی،&lt;ref&gt;علامه حلی، أجوبة المسائل المهنائية، ص۴۰.&lt;/ref&gt; آن را با صیغه تمریض «رُوی» نقل کرده است.&lt;ref&gt;نیرومند، رفعت و ژیان، «تحلیل انتقادی عبارت «صَوتُُ المَرأة َعورَة» به مثابۀ حدیث و قاعده‌ای فقهي»، ص۳۱۲-۳۱۳.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> === نقد استنادات لغوی ===<br /> گذشت که عورت به معنای کلی هر امری است که نمایان شدن آن موجب شرم است، اما آیت‌الله بروجردی در این خصوص نگاه متفاوتی دارد. از منظر او، واژه عورت در معنای اندام تناسلی وضع شده و به همین معنا در روایات مدنظر به کار رفته است و اطلاق آن بر زنان، از باب «تشبیه» است. استدلال ایشان چنین است: گاهی گفته می‌شود «زید مانند شیر است» و گاهی برای مبالغه و بلاغت بیشتر، ادات تشبیه حذف شده و گفته می‌شود «زید شیر است». در اینجا نیز وقتی گفته می‌شود «زن عورت است»، مقصود این نیست که ماهیت زن حقیقتاً اندام تناسلی است؛ بلکه مقصود تشبیهی بلیغانه است. وجه شبه در این تشبیه چیست؟ ایشان معتقدند: «روشن‌ترین ویژگی و خاصیت عرفی و شرعی آلت تناسلی (عورت)، زشتی نمایان‌کردن آن و وجود پوشیده نگاه‌داشتن آن است؛ زیرا نمایان ساختن آلت تناسلی موجب تحریک شهوت و انجام رفتارهای ناشایست می‌شود. درنتیجه از طریق این تشبیه بلیغانه درمی‌یابیم که اثر مذکور در زنان ـ که مشبه هستند ـ نیز وجود دارد».&lt;ref&gt;‏بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱-۲۵۳.&lt;/ref&gt; نسبت به این دیدگاه سه انتقاد مطرح شده است:&lt;ref&gt;شجریان، مسئله عفاف، ص۲۱۴.&lt;/ref&gt; نخست آنکه معنای لغوی «عورت» مفهومی عام (آنچه مایه شرم است) دارد و آلت تناسلی تنها یک مصداق آن است، لذا نباید مفهوم را به این مصداق خاص تقلیل داد. دوم آنکه تشبیه زن به آلت تناسلی، نه‌تنها بلاغت ندارد، بلکه توهین‌آمیز و دور از شأن شارع مقدس است که از زن با تعابیر لطیف و محترمانه‌ای مثل ریحانه یاد کرده است.&lt;ref&gt;شبیری زنجانی، کتاب نکاح، ج۱، ص۴۱۷.&lt;/ref&gt; سوم آنکه وجه‌شبه (تحریک‌آمیزی) در این قیاس ناتمام است؛ زیرا مفسده و قبحِ آشکار شدنِ اندامی مانند مو یا دست زنان، هرگز با برهنگیِ اندام جنسی برابر نیست.<br /> <br /> === مخالفت روایات عورت‌‌شماری زن با قرآن ===<br /> بر اساس قاعده «عرضه حدیث بر قرآن»، که روایات فراوانی نیز شاهد بر آن هستند،&lt;ref&gt;‏کلینی، الکافی، ج۱، ص۶۹.&lt;/ref&gt; هر روایتی که مخالف کتاب خدا باشد، مردود است. در همین راستا فقیهان تصریح می‌کنند که حتی اگر روایتی صحیح‌السند و صریح‌الدلاله باشد اما با کتاب خدا منافات داشته باشد، واجب است کنار گذاشته شود.&lt;ref&gt;‏علامه حلی، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، ج۳، ص۳۰‬؛ ‫بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج۱۰، ص۴۵-۴۶.&lt;/ref&gt; شهید صدر نیز معتقد است روایاتی که با «روح عمومی قرآن» و طبیعت قوانین آن سازگار نیستند و نظیری در قرآن ندارند، حجت نیستند.&lt;ref&gt;‏صدر، بحوث فی علم الأصول، ج۷، ص۳۳۳-۳۳۴.&lt;/ref&gt;‬‬‬‬‬ به هر روی برخی نویسندگان معاصر بر این باورند که مضمون روایت «زن عورت است»، با روح حاکم بر قرآن و اصول مسلم آن در تعارض است. این تعارض از جهات مختلفی تبیین شده است: <br /> <br /> الف) حضور اجتماعی زنان در قرآن: هرچند در مضمون این روایات زن به دلیل عورت بودن محکوم به تستر، حبس و خانه‌نشینی است، اما قرآن کریم در مواردی حضور اجتماعی زنان را تأیید کرده است، برای نمونه از بیعت زنان با پیامبر (ص) سخن می‌گوید،&lt;ref&gt;ممتحنه، ۱۲.&lt;/ref&gt; برای زنان همانند مردان، حق کسب و بهره‌مندی از درآمد را به رسمیت شناخته است،&lt;ref&gt;نساء، ۳۲.&lt;/ref&gt; داستان ملکه سبا را نقل و تقریر می‌کند که دارای «تخت عظیم» و پادشاهی گسترده بوده است&lt;ref&gt;نمل، ۲۳.&lt;/ref&gt; و در [[آیه ۵۹ سوره احزاب]]، مطابق شأن نزول آن، نشان می‌دهد که زنان در صدر اسلام در اجتماع حضور داشته‌اند و حتی زمانی که مورد آزار خیابانی قرار گرفتند، دستور به خانه‌نشینی داده نشد، بلکه حکم به اصلاح پوشش آنان تعلق گرفت.&lt;ref&gt;شجریان، مسئله عفاف، ص۲۲۰-۲۲۶.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> ب) تکریم شخصیت زن در قرآن: توصیفات قرآن از زنان جنبه مثبت و مدح گونه دارد و با عورت شمردن آنها ناسازگار است.&lt;ref&gt;‏طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴.&lt;/ref&gt; واژه «عورت» از ماده «عار» گرفته شده و متضمن معنای نقص و شرم است. گفته شده است که اطلاق این واژه بر زنان، با تکریم قرآنی زن سازگار نیست؛ زیرا قرآن زن و مرد را در امکان بندگی و پاداش الهی هم‌تراز می‌داند&lt;ref&gt;احزاب، ۳۵؛ نحل، ۹۷.&lt;/ref&gt; و از زنان با تعابیری همچون «مایه آرامش»&lt;ref&gt;روم، ۲۱.&lt;/ref&gt; و «لباس»&lt;ref&gt;بقره، ۱۸۷.&lt;/ref&gt; یاد می‌کند. لباس پوشاننده عیب و مایه زینت است، نه مایه عار.&lt;ref&gt;شجریان، مسئله عفاف، ص۲۲۶-۲۲۸.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> ج) کاربرد واژه عورت در مورد زنان: در قرآن در [[آیه ۳۱ سوره نور]]، از کودکانی سخن به میان آمده که بر عورت‌های زنان آگاهی ندارند (لَمْ یظْهَرُوا عَلی عَوْراتِ النِّساءِ). برخی مفسران در اینجا عورت را به معنای اندام جنسی یا امور جنسی دانسته‌اند.&lt;ref&gt;‏زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج۳، ص۲۳۲‬؛ ‫طبرسی، مجمع البیان، ج۷، ص۲۱۸.&lt;/ref&gt; نکته مهم از نظر منتقدان این است که اضافه شدن «عورت» به «نساء» نشان می‌دهد که زن و عورت دو حقیقت متمایز هستند؛ یعنی عورت چیزی است که «مالِ» زنان است، نه اینکه خودِ زن عورت باشد. اگر تمام بدن زن عورت بود، باید از تعبیر «العورات» استفاده می‌شد نه «عورات النساء».&lt;ref&gt;‏طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴.&lt;/ref&gt; ‬‬‬‬‬ <br /> <br /> د) خانه‌نشینی عقوبت زنان بدکار: قرآن کریم حبس در خانه را به عنوان «مجازات» برای زنان مرتکب فحشا (زنا) تعیین کرده است: «[[آیه ۱۵ سوره نساء|فَأَمْسِکوهُنَّ فِی الْبُیوتِ]]». استدلال منتقدان این است که اگر قرار باشد تمام زنان به حکم عورت بودن در خانه بمانند، حبس در خانه دیگر نمی‌تواند عقوبتی خاص برای گناهکاران باشد.&lt;ref&gt;‏طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴.&lt;/ref&gt; برخی مراجع معاصر نیز با اشاره به مفاسدِ حبس زن در خانه (مانند بداخلاقی، جهل به احکام و احساس حقارت که منجر به جذب شدن به عقاید باطل می‌شود)، به فتوای مشهور استحباب حبس حاشیه زده و رعایت اعتدال را اولویت دانسته‌اند.&lt;ref&gt;‏محمد کاظم یزدی، العروة الوثقی (حاشیه مکارم)، ج۲، ص۷۵۵.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> === رویکرد تاریخی و قضیه خارجیه به روایت ===<br /> منتقدان بر این باورند که حتی اگر صدور روایات عورت‌انگار پذیرفته شود، این گزاره‌ها بیانگر یک حکم دائمی برای طبیعت زن («قضیه حقیقیه») نیستند، بلکه ناظر به شرایط خاص زمانی و مکانی و فرهنگی عصر صدور («قضیه خارجیه») بوده‌اند. به بیان دیگر بحث در این است که این مضمون درباره مطلق جنس زن است یا اختصاص به زنانی با شرائط خاص فرهنگی زمان حجاز دارد.&lt;ref&gt;کدیور، https://kadivar.com/9449/&lt;/ref&gt; این مدعا شواهدی دارد که عبارت‌اند از: <br /> <br /> الف) واکاوی مفهوم «عِی»: در روایت حسنی که بیش از دیگر روایات محل بحث است، زنان به «عِی» نیز توصیف شده‌اند که به معنای ناتوانی از سخن گفتن شایسته است.&lt;ref&gt;‏مجلسی، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، ج۲۰، ص۳۷۳.&lt;/ref&gt; از نظر منتقدان، این توصیف نمی‌تواند ناظر به طبیعت زن باشد؛ زیرا اولاً مثال‌های نقض فراوانی از زنان سخنور در تاریخ وجود دارد و ثانیاً پژوهش‌های علمی و روان‌شناختی نشان می‌دهد که توانایی‌های کلامی و زبانی زنان غالباً برتر از مردان است. بنابراین انتساب «عِی» به زنان در روایت، اشاره به محرومیت فرهنگی و تاریخی زنان آن عصر بوده است، نه ناتوانی ذاتی آنان. به همین قرینه، «عورت» بودن نیز امری فرهنگی و تاریخی است.&lt;ref&gt;طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۶.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> ب) بار معنایی منفی و توهین‌آمیز: برخی نویسندگان تلاش کرده‌اند برای دفاع از روایات، مفهوم عورت را از معنای منفی آن تخلیه کرده و آن را به معانی چون «ظرافت»، «لزوم حمایت» یا «حریم خصوصی» تفسیر کنند،&lt;ref&gt;‏مسلم خلفی، «باز نگرشی درون دینی به حجاب»، ص۱۲۷-۱۲۸‬؛ ‫زهره رجبیان، «بررسی متن شناختی روایت النساء عی و عورة»، ص۱۶۶.&lt;/ref&gt; اما در مقابل گفته شده است که بررسی‌های لغوی نشان می‌دهد ریشه این واژه همچنان بر «چیزی که آشکار شدن آن زشت است» دلالت دارد.&lt;ref&gt;‏مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج۸، ص۲۶۰.&lt;/ref&gt; در نتیجه چون نمی‌توان توهین به نیمی از جامعه انسانی را به پیامبر (ص) نسبت داد، باید گفت اگر این سخن صادر شده باشد، توصیفی موقت و متناسب با عرف آن زمان بوده است؛ زمانی که حضور زن مایه ننگ تلقی می‌شد و پیامبر برای حفظ آبروی آنان چنین کلامی فرمودند.&lt;ref&gt;شجریان، مسئله عفاف، ص۲۳۵-۲۳۷.&lt;/ref&gt;‬‬‬‬‬ <br /> <br /> ج) استثنای کنیزان: نقض ذاتی بودن عورت یکی از شواهد بر اینکه عورت بودن مربوط به طبیعت زن نیست، حکم فقهی کنیزان است. به اجماع فقیهان، سر و موی کنیزان و حتی بدن آن‌ها (در برخی اقوال) عورت نیست و پوشاندن آن وجوب ندارد.&lt;ref&gt;‏شهید اول، الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، ج۱، ص۱۴۷‬؛ ‫شهید ثانی، رسائل الشهید الثانی، ج۲، ص۷۳۵‬؛ ‫ ‬؛ ‫آل‌عصفور، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، ج۱۰، ص۳۸۲.&lt;/ref&gt; استدلال منتقدان این است: اگر «عورت بودن» ذاتیِ جنس زن بود، نباید میان زن آزاد و کنیز تفاوتی وجود می‌داشت. استثنا شدن کنیزان و زنان غیرمسلمان نشان می‌دهد که حکم عورت بودن و وجوب پوشش کامل، مسئله‌ای اجتماعی و مرتبط با «شأن و جایگاه» در آن دوران بوده است، نه حقیقتی تکوینی درباره تمام زنان.&lt;ref&gt;شجریان، مسئله عفاف، ص۲۳۸-۲۳۹.&lt;/ref&gt; ‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬ <br /> <br /> == جمع‌بندی ==<br /> واکاوی گزاره فقهی «المرأة عورة» نشان‌دهنده دو مسیر متفاوت در استنباط احکام حوزه زنان است. در مسیر نخست، فقیهان با پذیرش ظاهر روایات عورت بودن را وصفی برای جنس زن دانسته‌اند. ثمره این نگاه، شکل‌گیری منظومه‌ای از احکام نظیر توصیه به پرده‌نشینی و منع از مرجعیت و قضاوت بوده است. در سوی دیگر، دیدگاه‌های انتقادی معاصر با بازخوانی اسناد و دلالت‌ها، تصویر متفاوتی ارائه می‌دهند. این منتقدان با ابزار «عرضه حدیث بر قرآن» و برجسته کردن تعارض این روایات با اصولی همچون کرامت انسانی زن و تأیید فعالیت‌های اجتماعی آنان در قرآن، انتساب این حکم به شارع را نفی می‌کنند. افزون بر این، با تحلیل تاریخی و اشاره به تفاوت حکم زنان آزاد و کنیزان، بر این باورند که حتی بر فرض صدور، این دستورات ماهیتی موقت و متناسب با عرف زمانه داشته‌اند و بیانگر وصف ذاتی زنان نیستند. <br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس|۲}}<br /> <br /> == منابع ==<br /> {{منابع}}<br /> * قرآن کریم.<br /> * آل‌عصفور، حسین بن محمد، الأنوار اللوامع في شرح مفاتیح الشرائع، قم، مجمع البحوث العلمیه، بی‌تا.<br /> * ابن‌بابویه، محمد بن علی، من لا يحضره الفقيه، علی‌اکبر غفاری، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۳.<br /> * ابن‌براج، عبدالعزیز بن نحریر، المهذب، جعفر سبحانی تبریزی، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۰۶.<br /> * ابن‌حمزه، محمد بن علی، الوسیلة إلی نیل الفضیلة، محمد حسون و محمود مرعشی، مکتبة آیة‌الله العظمی المرعشي النجفي، بی‌تا.<br /> * ابوالصلاح حلبی، تقی بن نجم، الکافي في الفقه، رضا استادی، اصفهان، مکتبة الإمام أميرالمؤمنين علي (ع) العامة، ۱۴۰۳.<br /> * بحرالعلوم، محمدمهدی بن مرتضی، الدرة النجفية، بیروت، دار الزهراء، ۱۴۰۶.<br /> * بحرانی، یوسف بن احمد، الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۰۵.<br /> * بروجردی، حسین، تبیان الصلاة، علی صافی گلپایگانی و محمد صمدی بهبهانی، قم، گنج عرفان، ۱۴۲۶.<br /> * بروجردی، حسین، نهایة التقریر في مباحث الصلاة، محمد فاضل لنکرانی، قم، مرکز فقه الأئمة الأطهار (ع)، ۱۴۲۰.<br /> * خلفی، مسلم، «باز نگرشی درون دینی به حجاب»، مطالعات راهبردی زنان، ۳۷، ش. ۱۰، ۱ مهر ۱۳۸۶.<br /> * خویی، ابوالقاسم، و تبریزی، جواد، صراط النجاة في أجوبة الاستفتاءات، قم، دار الصديقة الشهيدة(ع)، ۱۳۸۳.<br /> * راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن، صفوان عدنان داوودی، بیروت، دار الشامیة، ۱۴۱۲.<br /> * رجبیان، زهره، «بررسی متن شناختی روایت النساء عی و عورة»، علوم حدیث، ۸۹، ش. ۲۳، ۱ مهر ۱۳۹۷.<br /> * ریعان، معصومه، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، حدیث‌پژوهی، شماره ۳۳، ۱۴۰۴.<br /> * زمخشری، محمود، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، بیروت، دار الکتاب العربي، ۱۴۰۷.<br /> * سبزواری، سید عبد الأعلی، مهذب الاحکام، قم، موسسه المنار، ۱۴۱۳.<br /> * شبیری زنجانی، موسی، کتاب نکاح، قم، مؤسسه پژوهشی رای‏ پرداز، ۱۴۱۶.<br /> * شجریان، مهدی، مسئله عفاف، قم: نشر طه. ۱۴۰۳.<br /> * شهید اول، محمد بن مکی، الدروس الشرعیة في فقه الإمامیة، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۷.<br /> * شهید ثانی، زین‌‎الدین بن علی، رسائل الشهید الثاني، دفتر تبليغات اسلامی حوزه علميه قم، بی‌تا.<br /> * فراهيدى، خليل بن احمد، كتاب العين، قم: نشر هجرت، ۱۴۱۰.<br /> * صدر، محمد باقر، بحوث في علم الأصول، محمود هاشمی شاهرودی، قم، مؤسسة دائرة معارف الفقه الاسلامي، ۱۴۱۷.<br /> * طباطبایی، محمد حسین، المیزان في تفسیر القرآن، قم، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، ۱۴۱۷.<br /> * طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البيان، بیروت، دار المعرفة، ۱۴۰۸.<br /> * طریحی، فخر الدين بن محمد، مجمع البحرين، تهران، مرتضوی، ۱۳۷۵.<br /> * طیبی، ناهید، صفری، نعمت الله، و مهریزی، مهدی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، پژوهش‌نامه علوم حدیث تطبیقی، ۱۴، ش. ۸، ۲۳ ژانویه ۱۴۰۰.<br /> * علامه حلی، حسن بن یوسف، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه، ۱۴۱۲.<br /> * علامه حلّى، حسن بن يوسف، أجوبة المسائل المُهَنّائية، قم: چاپخانه خيام، ۱۴۰۱.<br /> * کرکی، علی بن حسین، جامع المقاصد في شرح القواعد، قم، مؤسسة آل البیت (ع) لإحیاء التراث، ۱۴۱۴.<br /> * کلینی، محمد بن یعقوب، الکافي، علی‌اکبر غفاری، تهران، دار الکتب الإسلامیة، ۱۴۰۷.<br /> * مجلسی، محمد باقر، مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، تهران، دار الکتب الإسلامیة، ۱۴۰۴.<br /> * مجلسی، محمدتقی، روضة المتقین في شرح من لا یحضره الفقیه، قم، بنیاد فرهنگ اسلامی کوشانپور، ۱۴۰۶.<br /> * مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۶۸.<br /> * مفید، محمد بن محمد، أحکام النساء، مهدی نجف، المؤتمر العالمي لألفية الشيخ المفيد، بی‌تا.<br /> * مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دار الكتب الإسلامية، ۱۳۷۴.<br /> * نیرومند، نفیسه؛ رفعت، محسن و ژیان، فاطمه، «تحلیل انتقادی عبارت «صَوتُ المَرأةَ عورَة» به مثابهٔ حدیث و قاعده‌ای فقهي»، پژوهش‌های فقهی، دوره ۱۹، شماره ۴، ۱۴۰۲.<br /> * یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، العروة الوثقی، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۹.<br /> * یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، ذخیرة العقبی في شرح العروة الوثقی، علی صافی گلپایگانی، گنج عرفان، بی‌تا.<br /> * یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، و اشتهاردی، علی پناه، مدارک العروة (اشتهاردی)، تهران، دار الأسوة، ۱۴۱۷.<br /> <br /> <br /> [[رده:پیش‌نویس مقاله‌ها]]</div>

Mkhaghanif https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%81%D9%82%D9%87_%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B5%D8%B1:%D9%BE%DB%8C%D8%B4%E2%80%8C%D9%86%D9%88%DB%8C%D8%B3_%D8%B9%D9%88%D8%B1%D8%AA%E2%80%8C%D8%A7%D9%86%DA%AF%D8%A7%D8%B1%DB%8C_%D8%B2%D9%86%D8%A7%D9%86&diff=67631 2026-05-26T06:50:49Z

<p>Mkhaghanif: </p> <hr /> <div>* '''چکیده'''<br /> <br /> '''عورت‌انگاری زنان''' دیدگاه مشهور فقیهان و مستند به روایاتی چند است که زن را به مثابه عورت تلقی می‌کند. بر این اساس، حکم به لزوم پوشش حداکثری (گاهی شامل وجه و کفین)، استحباب خانه‌نشینی، [[تصدی امور اجتماعی زنان|ممنوعیت تصدی مناصب اجتماعی]]، [[قضاوت زنان|ممنوعیت قضاوت]] و [[خوانندگی زنان|ممنوعیت آوازخوانی زنان]] داده شده است. در مقابل، دیدگاه دوم شامل نقدهای برخی نویسندگان معاصر است که با تردید در صدور روایات و تکیه بر تعارض آن‌ها با روح کلی قرآن کریم اعتبار این گزاره را نپذیرفته‌اند. در نگاه این گروه قرآن حضور اجتماعی زنان را تأیید می‌کند، تکریم جایگاه زنان را تکریم کرده و عقوبت خانه‌نشینی را مختص به زنان بدکار کرده است. این گروه با واکاوی تاریخی و استناد به استثنای کنیزان، حکم مذکور را بر فرض صدور نه یک حقیقت ذاتی (قضیه حقیقیه)، بلکه حکمی ناظر به شرایط فرهنگی عصر صدور و قضیه خارجیه می‌دانند. <br /> <br /> == جایگاه عورت‌انگاری زنان در فقه ==<br /> مسئله جایگاه اجتماعی زن و حدود شرعی حضور او، از مباحث چالش‌برانگیز در اندیشه اسلامی است. در این میان آموزه «عورت بودن زنان» در برخی متون روایی و فقهی، مبنای احکامی قرار گرفته است که کانون آنها مستوری زنان است، نظیر ممنوعیت تصدی مناصب اجتماعی و قضائی و استحباب خانه‌نشینی زنان. بر این اساس پذیرش یا رد این آموزه، تأثیری بنیادین در تفسیر حدود مشارکت زنان در جامعه دارد. <br /> <br /> === وجوب و گستره حجاب زنان ===<br /> نخستین نتیجه پذیرش عورت‌بودن زنان، اثبات وجوب حجاب شرعی است. استدلال فقهی در این زمینه روشن است: اولاً طبق روایات، زنان عورت هستند و ثانیا بدیهی است که پوشاندن عورت واجب است؛ نتیجه آنکه پوشش برای زنان واجب است.&lt;ref&gt;‏ر.ک: مجلسی، روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج۸، ص۱۰۶.&lt;/ref&gt; حرف «فاء» در عبارت «فَاسْتُرُوا» نیز نشان می‌دهد که نتیجه منطقی عورت بودن، دستور به مستوری و پنهان‌سازی است.<br /> <br /> علاوه بر اصل وجوب حجاب، برخی فقیهان با تکیه بر اطلاق این روایات و اینکه تمام بدن زن عورت دانسته شده،&lt;ref&gt;‏حلبی، الکافی فی الفقه، ص۱۳۹.&lt;/ref&gt; معتقدند این حکم شامل تمام بدن می‌شود و هیچ عضوی استثنا نمی‌گردد. آنان با استناد به روایات اهل سنت که جسد زن را بدون استثنا عورت دانسته‌اند، بر لزوم پوشش حتی در ناحیه صورت و دست‌ها (وجه و کفین) تأکید می‌ورزند.&lt;ref&gt;‏بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۲-۲۵۳.&lt;/ref&gt; در مقابل با جمع دیگر ادله، بسیاری از فقیهان صورت و دست‌ها&lt;ref&gt;‏بحرالعلوم، الدرة النجفیة، ص۱۰۵‬؛ ‫کرکی، جامع المقاصد فی شرح القواعد، ج۲، ص۹۶.&lt;/ref&gt; و موی کنیزان&lt;ref&gt;‏آل‌عصفور، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، ج۱۰، ص۳۸۲-۳۸۳.&lt;/ref&gt; را از دایره عورت خارج دانسته‌اند. در این میان، برخی فقها فراتر از نص، عورت بودن مطلقِ زن را قاعده‌ای «فطری و عقلایی» دانسته‌اند. از نظر آنان، هر انسان باغیرتی با مراجعه به وجدان خود درمی‌یابد که «اصالت عورت‌بودن» (أصالة العورتیة) در زن یک قاعده است و قانون حجاب برای هر صاحب فطرت سالمی که به حفظ آبرو توجه دارد، امری وجدانی است.&lt;ref&gt;‏سبزواری، مهذب الاحکام، ج۵، ص۲۳۲.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === خانه‌نشینی و پرهیز از حضور اجتماعی ===<br /> بر مبنای دستور «وَ اسْتُرُوا عَوْرَاتِهِنَّ بِالْبُیوتِ»، حضور اجتماعی زنان در نگاه فقیهان امری نامطلوب تلقی شده است. استدلال این است که چون زن عورت است و آشکار شدن عورت موجب حیا و ننگ است، پس ظهور زن نیز موجب حیاست. برخی با صراحت بیان داشته‌اند که باید تا حد امکان زنان در خانه بمانند و بلکه از سخن‌گفتن با آنان (حتی سلام‌کردن) پرهیز شود تا «عَیّ» (ناتوانی در سخن) و جهل آنان آشکار نشود.&lt;ref&gt;‏مجلسی، روضه المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج ۸، ص۱۰۶.&lt;/ref&gt; بر همین اساس، بسیاری از فقیهان فتوا به «استحباب حبس زن در خانه» داده‌اند. صاحب عروه می‌نویسد: «حبس زن در خانه مستحب است، پس جز برای ضرورت خارج نمی‌شود و مردی نیز بر او وارد نمی‌گردد».&lt;ref&gt;‏یزدی، العروة الوثقی ، ج۵، ص۴۹۰.&lt;/ref&gt; فقهای دیگر نیز ذیل این فتوا، یکی از ادله اصلی را همین روایاتِ عورت بودن زن برشمرده‌اند.&lt;ref&gt;‏سبزواری، مهذب الاحکام، ج۲۴، ص۲۶‬؛ ‫ابوالقاسم خویی و جواد تبریزی، صراط النجاة فی أجوبة الاستفتاءات، ج۸، ص۲۲۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === ممنوعیت از تصدی مرجعیت و قضاوت ===<br /> ثمره دیگر این دیدگاه، عدم جواز تصدی مناصب دینی و اجتماعیِ نیازمند به بروز و ظهور است. استدلال فقهی بر این پایه استوار است که شخصی که «عورت» توصیف شده و دستور به پنهان کردن او با سکوت و خانه داده شده است، چگونه می‌تواند متصدی فتوا، مرجعیت و قضاوت شود؟ چرا که این امور ذاتاً نیازمند ملاقات با مردم و پاسخگویی به حوادث واقعه است و چنین جایگاهی با وضعیت ترسیم‌شده برای زن (مستوری مطلق) سازگار نیست.&lt;ref&gt;‏یزدی، ذخیرة العقبی فی شرح العروة الوثقی، ج۱، ص۱۲۳-۱۲۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === حرمت آوازخوانی ===<br /> برخی فقیهان دایره عورت بودن را به صدا نیز گسترش داده‌اند. به اعتقاد آنان، مقتضای عورت بودن، «وجوب تستر» است و این پوشیدگی در هر چیزی متناسب با آن است؛ همان‌طور که بدن باید از نگاه پوشیده شود، صدا نیز باید از گوش نامحرم پوشیده بماند. بنابراین صرف‌نظر از حرمت غنا، نفسِ شنواندن صدا به مردان (اسماع صوت) به دلیل عورت بودن زن ممنوعیت پیدا می‌کند.&lt;ref&gt;‏اشتهاردی، مدارک العروة، ج۱۵، ص۱۲۸.&lt;/ref&gt;<br /> == دیدگاه مشهور فقیهان؛ زن به‌مثابه عورت ==<br /> <br /> === تبیین مفهوم عورت و مستندات روایی ===<br /> در منابع روایی شیعه، توصیف زن به «عورت» سابقه‌ای دیرینه دارد. گاهی با تاکید زنان عورت دانسته شده‌اند: «إِنَّمَا هُنَّ عَوْرَةٌ»&lt;ref&gt;کلینی، الکافی، ج۵، ص۵۱۱.&lt;/ref&gt; ، گاهی این نکته گزارش شده است که در تلقی رایج اصحاب پیامبر(ص) و از جمله امام علی(ع) زنان عورت شمرده شده‌اند&lt;ref&gt;کوفی، الجعفريات – الأشعثيات، ص۹۵.&lt;/ref&gt; و گاهی بر این امر تاکید شده که عورت بودن زن امری مستمر تا زمان مرگ آنان است.&lt;ref&gt;منسوب به امام رضا(ع)، صحيفة الرضا، ص۷۰.&lt;/ref&gt; در منابع اهل سنت با تعابیری همچون «النساء عورة» و اینکه جسد و بدن زن عورت است، مواجهیم.&lt;ref&gt;‏بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱.&lt;/ref&gt; در منابع شیعی نیز روایات دیگری وجود دارد،&lt;ref&gt;حر عاملی، وسائل الشيعة، ج‏۲۰، ص۶۶.&lt;/ref&gt; از جمله از امام صادق (ع) به نقل از امیرالمؤمنین(ع) و پیامبر اکرم(ص) نقل شده است که می‌فرماید: «النِّسَاءُ عَیٌّ وَ عَوْرَةٌ فَاسْتُرُوا عیهُنَّ بِالسُّکوتِ، وَ اسْتُرُوا عَوْرَاتِهِنَّ بِالْبُیوتِ؛ زنان ناتوان از سخن گفتن و عورت هستند؛ درنتیجه ناتوانی آن‌ها از سخن گفتن را با سکوت بپوشانید و عورت بودن آن‌ها را با خانه پنهان کنید».&lt;ref&gt;کلینی، الکافی، ج۵، ص۵۳۵.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> برخی فقیهان تصریح کرده‌اند که حتی در صورت ضعف سند این روایات، به دلیل عمل کردن فقیهان به مضمون آن‌ها، مورد قبول هستند.&lt;ref&gt;‏بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱.&lt;/ref&gt; عورت به اندام تناسلی انسان و نیز هرآنچه نسبت به آن حیا وجود دارد، اطلاق می‌شود.&lt;ref&gt;فراهیدی، كتاب العين، ج‌۲، ص۲۳۷.&lt;/ref&gt; از نظر لغوی، «عورت» مفهومی عام دارد و به هر چیزی اطلاق می‌شود که آشکار شدن آن موجب ننگ، عار و حیا باشد.&lt;ref&gt;‏طریحی، مجمع البحرین، ج۳، ص۴۱۶‬؛ ‫راغب اصفهانی، مفردات ألفاظ القرآن، ج۱، ص۵۹۵&lt;/ref&gt; اندام جنسی تنها یکی از مصادیق این مفهوم است، نه تمام معنای آن؛ چنان‌که در قرآن کریم خانه‌هایی که دارای نواقص و نیازمندی به حفظ هستند نیز عورت نامیده شده‌اند: «[[آیه ۱۳ سوره احزاب|اِنَّ بُیوتَنا عَوْرَةٌ]]». ‬‬‬‬‬اکثر فقیهان عورت را به همین معنای عام لغوی در نظر گرفته‌اند. بر این اساس، مصداق عورت در مردان محدود به اندام خاصی است، اما در زنان این مصداق گسترش یافته و شامل «کل بدن» و تمامی جسد می‌شود.&lt;ref&gt;‏حلبی، الکافی فی الفقه، ص۱۳۹‬؛ ‫ ابن‌حمزه، الوسیلة إلی نیل الفضیلة، ص۸۹‬؛ ‫ ابن‌براج، المهذب، ج۱، ص۸۴‬؛ ‫بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج۷، ص۷‬؛ ‫بحرالعلوم، الدرة النجفیة، ص۱۰۵.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> == دیدگاه‌های انتقادی معاصر ==<br /> هرچند مسئله عورت بودن زنان از ناحیه فقیهان مشهور مورد نقد قرار نگرفته است و حتی صانعی که به فتاوای نادر در مورد زنان مشهور است نیز آن را پذیرفته است،&lt;ref&gt;صانعی، https://saanei.xyz/?view=01,02,09,2916,0&lt;/ref&gt; اما برخی نویسندگان معاصر دیدگاه‌های انتقادی مختلفی به این مسئله دارند که در این بخش گزارشی از آن‌ها را ارائه خواهیم کرد. این نقدها در سه سطح قابل تبیین است: نخست اشکالات سندی روایات، دوم مخالفت مضمونی آنها با قرآن و در آخر تامل در دلالت روایات بر فرض صدور. <br /> <br /> === ضعف سندی روایات عورت‌شماری زنان ===<br /> ادعا شده که حدیث «زن عورت است» هیچ مستند معتبر روائی ندارد.&lt;ref&gt;کدیور، https://kadivar.com/10843/&lt;/ref&gt; به اعتقاد برخی نویسندگان انتساب این سخن به پیامبر اکرم(ص) در منابع اهل سنت با چالش مواجه است. این روایت در صحیح بخاری و مسلم وجود ندارد و تنها «تِرمذی» آن را به پیامبر نسبت داده و سند آن را بسط داده است. پیش از او، عبدالرزاق صنعانی و ابن ابی‌شیبه این مضمون را نقل کرده‌اند، اما آن را به عنوان سخن و دیدگاه «عبدالله بن مسعود» ثبت کرده‌اند، نه سخن پیامبر(ص).&lt;ref&gt;ریعان، «اعتبارسنجی و تاریخ‌گذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، ص۱۱۵-۱۱۷.&lt;/ref&gt; عورت‌انگاری زنان ریشه در فرهنگ ایران باستان و متون عبری (تورات) داشته است که وارد فرهنگ عربی شده است. در ایران باستان و متون یهودی، پنهان کردن زن و اطلاق واژه عورت به معنای شرمگاه یا محل نفوذ به کار می‌رفته است.&lt;ref&gt;ریعان، «اعتبارسنجی و تاریخ‌گذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، ص۱۱۱-۱۱۲.&lt;/ref&gt; بر اساس برخی پژوهش‌های انجام‌شده نیز همه روایات اهل‌سنت در این زمینه دارای ضعف سند هستند و در منابع شیعی نیز از میان پنج روایت موجود، تنها یک روایت «حسن» شمرده می‌شود و باقی ضعیف هستند.&lt;ref&gt;‏طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص۱۰۵.&lt;/ref&gt; برخی نیز به صورت خاص به نقد تعبیر «صوت المرأة عورة» پرداخته و آن را فاقد اصالت روایی در منابع کهن شیعی شمرده‌اند؛ توضیح اینکه این عبارت در هیچ‌یک از منابع روایی متقدم شیعه یافت نمی‌شود و نخستین بار علامه حلی،&lt;ref&gt;علامه حلی، أجوبة المسائل المهنائية، ص۴۰.&lt;/ref&gt; آن را با صیغه تمریض «رُوی» نقل کرده است.&lt;ref&gt;نیرومند، رفعت و ژیان، «تحلیل انتقادی عبارت «صَوتُُ المَرأة َعورَة» به مثابۀ حدیث و قاعده‌ای فقهي»، ص۳۱۲-۳۱۳.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> === نقد استنادات لغوی ===<br /> گذشت که عورت به معنای کلی هر امری است که نمایان شدن آن موجب شرم است، اما آیت‌الله بروجردی در این خصوص نگاه متفاوتی دارد. از منظر او، واژه عورت در معنای اندام تناسلی وضع شده و به همین معنا در روایات مدنظر به کار رفته است و اطلاق آن بر زنان، از باب «تشبیه» است. استدلال ایشان چنین است: گاهی گفته می‌شود «زید مانند شیر است» و گاهی برای مبالغه و بلاغت بیشتر، ادات تشبیه حذف شده و گفته می‌شود «زید شیر است». در اینجا نیز وقتی گفته می‌شود «زن عورت است»، مقصود این نیست که ماهیت زن حقیقتاً اندام تناسلی است؛ بلکه مقصود تشبیهی بلیغانه است. وجه شبه در این تشبیه چیست؟ ایشان معتقدند: «روشن‌ترین ویژگی و خاصیت عرفی و شرعی آلت تناسلی (عورت)، زشت بودن نمایان کردن آن و واجب بودن پوشیده نگاه‌داشتن آن است؛ زیرا نمایان ساختن آلت تناسلی موجب تحریک شهوت و انجام رفتارهای ناشایست می‌شود. درنتیجه از طریق این تشبیه بلیغانه درمی‌یابیم که اثر مذکور در زنان ـ که مشبه هستند ـ نیز وجود دارد».&lt;ref&gt;‏بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱-۲۵۳.&lt;/ref&gt; نسبت به این دیدگاه سه انتقاد مطرح شده است:&lt;ref&gt;شجریان، مسئله عفاف، ص۲۱۴.&lt;/ref&gt; نخست آنکه معنای لغوی «عورت» مفهومی عام (آنچه مایه شرم است) دارد و آلت تناسلی تنها یک مصداق آن است، لذا نباید مفهوم را به این مصداق خاص تقلیل داد. دوم آنکه تشبیه زن به آلت تناسلی، نه‌تنها بلاغت ندارد، بلکه توهین‌آمیز و دور از شأن شارع مقدس است که از زن با تعابیر لطیف و محترمانه‌ای مثل ریحانه یاد کرده است.&lt;ref&gt;شبیری زنجانی، کتاب نکاح، ج۱، ص۴۱۷.&lt;/ref&gt; سوم آنکه وجه‌شبه (تحریک‌آمیزی) در این قیاس ناتمام است؛ زیرا مفسده و قبحِ آشکار شدنِ اندامی مانند مو یا دست زنان، هرگز با برهنگیِ اندام جنسی برابر نیست.<br /> <br /> === مخالفت روایات عورت‌‌شماری زن با قرآن ===<br /> بر اساس قاعده «عرضه حدیث بر قرآن»، که روایات فراوانی نیز شاهد بر آن هستند،&lt;ref&gt;‏کلینی، الکافی، ج۱، ص۶۹.&lt;/ref&gt; هر روایتی که مخالف کتاب خدا باشد، مردود است. در همین راستا فقیهان تصریح می‌کنند که حتی اگر روایتی صحیح‌السند و صریح‌الدلاله باشد اما با کتاب خدا منافات داشته باشد، واجب است کنار گذاشته شود.&lt;ref&gt;‏علامه حلی، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، ج۳، ص۳۰‬؛ ‫بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج۱۰، ص۴۵-۴۶.&lt;/ref&gt; شهید صدر نیز معتقد است روایاتی که با «روح عمومی قرآن» و طبیعت قوانین آن سازگار نیستند و نظیری در قرآن ندارند، حجت نیستند.&lt;ref&gt;‏صدر، بحوث فی علم الأصول، ج۷، ص۳۳۳-۳۳۴.&lt;/ref&gt;‬‬‬‬‬ به هر روی برخی نویسندگان معاصر بر این باورند که مضمون روایت «زن عورت است»، با روح حاکم بر قرآن و اصول مسلم آن در تعارض است. این تعارض از جهات مختلفی تبیین شده است: <br /> <br /> الف) حضور اجتماعی زنان در قرآن: هرچند در مضمون این روایات زن به دلیل عورت بودن محکوم به تستر، حبس و خانه‌نشینی است، اما قرآن کریم در مواردی حضور اجتماعی زنان را تأیید کرده است، برای نمونه از بیعت زنان با پیامبر (ص) سخن می‌گوید،&lt;ref&gt;ممتحنه، ۱۲.&lt;/ref&gt; برای زنان همانند مردان، حق کسب و بهره‌مندی از درآمد را به رسمیت شناخته است،&lt;ref&gt;نساء، ۳۲.&lt;/ref&gt; داستان ملکه سبا را نقل و تقریر می‌کند که دارای «تخت عظیم» و پادشاهی گسترده بوده است&lt;ref&gt;نمل، ۲۳.&lt;/ref&gt; و در [[آیه ۵۹ سوره احزاب]]، مطابق شأن نزول آن، نشان می‌دهد که زنان در صدر اسلام در اجتماع حضور داشته‌اند و حتی زمانی که مورد آزار خیابانی قرار گرفتند، دستور به خانه‌نشینی داده نشد، بلکه حکم به اصلاح پوشش آنان تعلق گرفت.&lt;ref&gt;شجریان، مسئله عفاف، ص۲۲۰-۲۲۶.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> ب) تکریم شخصیت زن در قرآن: توصیفات قرآن از زنان جنبه مثبت و مدح گونه دارد و با عورت شمردن آنها ناسازگار است.&lt;ref&gt;‏طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴.&lt;/ref&gt; واژه «عورت» از ماده «عار» گرفته شده و متضمن معنای نقص و شرم است. گفته شده است که اطلاق این واژه بر زنان، با تکریم قرآنی زن سازگار نیست؛ زیرا قرآن زن و مرد را در امکان بندگی و پاداش الهی هم‌تراز می‌داند&lt;ref&gt;احزاب، ۳۵؛ نحل، ۹۷.&lt;/ref&gt; و از زنان با تعابیری همچون «مایه آرامش»&lt;ref&gt;روم، ۲۱.&lt;/ref&gt; و «لباس»&lt;ref&gt;بقره، ۱۸۷.&lt;/ref&gt; یاد می‌کند. لباس پوشاننده عیب و مایه زینت است، نه مایه عار.&lt;ref&gt;شجریان، مسئله عفاف، ص۲۲۶-۲۲۸.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> ج) کاربرد واژه عورت در مورد زنان: در قرآن در [[آیه ۳۱ سوره نور]]، از کودکانی سخن به میان آمده که بر عورت‌های زنان آگاهی ندارند (لَمْ یظْهَرُوا عَلی عَوْراتِ النِّساءِ). برخی مفسران در اینجا عورت را به معنای اندام جنسی یا امور جنسی دانسته‌اند.&lt;ref&gt;‏زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج۳، ص۲۳۲‬؛ ‫طبرسی، مجمع البیان، ج۷، ص۲۱۸.&lt;/ref&gt; نکته مهم از نظر منتقدان این است که اضافه شدن «عورت» به «نساء» نشان می‌دهد که زن و عورت دو حقیقت متمایز هستند؛ یعنی عورت چیزی است که «مالِ» زنان است، نه اینکه خودِ زن عورت باشد. اگر تمام بدن زن عورت بود، باید از تعبیر «العورات» استفاده می‌شد نه «عورات النساء».&lt;ref&gt;‏طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴.&lt;/ref&gt; ‬‬‬‬‬ <br /> <br /> د) خانه‌نشینی عقوبت زنان بدکار: قرآن کریم حبس در خانه را به عنوان «مجازات» برای زنان مرتکب فحشا (زنا) تعیین کرده است: «[[آیه ۱۵ سوره نساء|فَأَمْسِکوهُنَّ فِی الْبُیوتِ]]». استدلال منتقدان این است که اگر قرار باشد تمام زنان به حکم عورت بودن در خانه بمانند، حبس در خانه دیگر نمی‌تواند عقوبتی خاص برای گناهکاران باشد.&lt;ref&gt;‏طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴.&lt;/ref&gt; برخی مراجع معاصر نیز با اشاره به مفاسدِ حبس زن در خانه (مانند بداخلاقی، جهل به احکام و احساس حقارت که منجر به جذب شدن به عقاید باطل می‌شود)، به فتوای مشهور استحباب حبس حاشیه زده و رعایت اعتدال را اولویت دانسته‌اند.&lt;ref&gt;‏محمد کاظم یزدی، العروة الوثقی (حاشیه مکارم)، ج۲، ص۷۵۵.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> === رویکرد تاریخی و قضیه خارجیه به روایت ===<br /> منتقدان بر این باورند که حتی اگر صدور روایات عورت‌انگار پذیرفته شود، این گزاره‌ها بیانگر یک حکم دائمی برای طبیعت زن («قضیه حقیقیه») نیستند، بلکه ناظر به شرایط خاص زمانی و مکانی و فرهنگی عصر صدور («قضیه خارجیه») بوده‌اند. به بیان دیگر بحث در این است که این مضمون درباره مطلق جنس زن است یا اختصاص به زنانی با شرائط خاص فرهنگی زمان حجاز دارد.&lt;ref&gt;کدیور، https://kadivar.com/9449/&lt;/ref&gt; این مدعا شواهدی دارد که عبارت‌اند از: <br /> <br /> الف) واکاوی مفهوم «عِی»: در روایت حسنی که بیش از دیگر روایات محل بحث است، زنان به «عِی» نیز توصیف شده‌اند که به معنای ناتوانی از سخن گفتن شایسته است.&lt;ref&gt;‏مجلسی، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، ج۲۰، ص۳۷۳.&lt;/ref&gt; از نظر منتقدان، این توصیف نمی‌تواند ناظر به طبیعت زن باشد؛ زیرا اولاً مثال‌های نقض فراوانی از زنان سخنور در تاریخ وجود دارد و ثانیاً پژوهش‌های علمی و روان‌شناختی نشان می‌دهد که توانایی‌های کلامی و زبانی زنان غالباً برتر از مردان است. بنابراین انتساب «عِی» به زنان در روایت، اشاره به محرومیت فرهنگی و تاریخی زنان آن عصر بوده است، نه ناتوانی ذاتی آنان. به همین قرینه، «عورت» بودن نیز امری فرهنگی و تاریخی است.&lt;ref&gt;طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۶.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> ب) بار معنایی منفی و توهین‌آمیز: برخی نویسندگان تلاش کرده‌اند برای دفاع از روایات، مفهوم عورت را از معنای منفی آن تخلیه کرده و آن را به معانی چون «ظرافت»، «لزوم حمایت» یا «حریم خصوصی» تفسیر کنند،&lt;ref&gt;‏مسلم خلفی، «باز نگرشی درون دینی به حجاب»، ص۱۲۷-۱۲۸‬؛ ‫زهره رجبیان، «بررسی متن شناختی روایت النساء عی و عورة»، ص۱۶۶.&lt;/ref&gt; اما در مقابل گفته شده است که بررسی‌های لغوی نشان می‌دهد ریشه این واژه همچنان بر «چیزی که آشکار شدن آن زشت است» دلالت دارد.&lt;ref&gt;‏مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج۸، ص۲۶۰.&lt;/ref&gt; در نتیجه چون نمی‌توان توهین به نیمی از جامعه انسانی را به پیامبر (ص) نسبت داد، باید گفت اگر این سخن صادر شده باشد، توصیفی موقت و متناسب با عرف آن زمان بوده است؛ زمانی که حضور زن مایه ننگ تلقی می‌شد و پیامبر برای حفظ آبروی آنان چنین کلامی فرمودند.&lt;ref&gt;شجریان، مسئله عفاف، ص۲۳۵-۲۳۷.&lt;/ref&gt;‬‬‬‬‬ <br /> <br /> ج) استثنای کنیزان: نقض ذاتی بودن عورت یکی از شواهد بر اینکه عورت بودن مربوط به طبیعت زن نیست، حکم فقهی کنیزان است. به اجماع فقیهان، سر و موی کنیزان و حتی بدن آن‌ها (در برخی اقوال) عورت نیست و پوشاندن آن وجوب ندارد.&lt;ref&gt;‏شهید اول، الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، ج۱، ص۱۴۷‬؛ ‫شهید ثانی، رسائل الشهید الثانی، ج۲، ص۷۳۵‬؛ ‫ ‬؛ ‫آل‌عصفور، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، ج۱۰، ص۳۸۲.&lt;/ref&gt; استدلال منتقدان این است: اگر «عورت بودن» ذاتیِ جنس زن بود، نباید میان زن آزاد و کنیز تفاوتی وجود می‌داشت. استثنا شدن کنیزان و زنان غیرمسلمان نشان می‌دهد که حکم عورت بودن و وجوب پوشش کامل، مسئله‌ای اجتماعی و مرتبط با «شأن و جایگاه» در آن دوران بوده است، نه حقیقتی تکوینی درباره تمام زنان.&lt;ref&gt;شجریان، مسئله عفاف، ص۲۳۸-۲۳۹.&lt;/ref&gt; ‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬ <br /> <br /> == جمع‌بندی ==<br /> واکاوی گزاره فقهی «المرأة عورة» نشان‌دهنده دو مسیر متفاوت در استنباط احکام حوزه زنان است. در مسیر نخست، فقیهان با پذیرش ظاهر روایات عورت بودن را وصفی برای جنس زن دانسته‌اند. ثمره این نگاه، شکل‌گیری منظومه‌ای از احکام نظیر توصیه به پرده‌نشینی و منع از مرجعیت و قضاوت بوده است. در سوی دیگر، دیدگاه‌های انتقادی معاصر با بازخوانی اسناد و دلالت‌ها، تصویر متفاوتی ارائه می‌دهند. این منتقدان با ابزار «عرضه حدیث بر قرآن» و برجسته کردن تعارض این روایات با اصولی همچون کرامت انسانی زن و تأیید فعالیت‌های اجتماعی آنان در قرآن، انتساب این حکم به شارع را نفی می‌کنند. افزون بر این، با تحلیل تاریخی و اشاره به تفاوت حکم زنان آزاد و کنیزان، بر این باورند که حتی بر فرض صدور، این دستورات ماهیتی موقت و متناسب با عرف زمانه داشته‌اند و بیانگر وصف ذاتی زنان نیستند. <br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس|۲}}<br /> <br /> == منابع ==<br /> {{منابع}}<br /> * قرآن کریم.<br /> * آل‌عصفور، حسین بن محمد، الأنوار اللوامع في شرح مفاتیح الشرائع، قم، مجمع البحوث العلمیه، بی‌تا.<br /> * ابن‌بابویه، محمد بن علی، من لا يحضره الفقيه، علی‌اکبر غفاری، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۳.<br /> * ابن‌براج، عبدالعزیز بن نحریر، المهذب، جعفر سبحانی تبریزی، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۰۶.<br /> * ابن‌حمزه، محمد بن علی، الوسیلة إلی نیل الفضیلة، محمد حسون و محمود مرعشی، مکتبة آیة‌الله العظمی المرعشي النجفي، بی‌تا.<br /> * ابوالصلاح حلبی، تقی بن نجم، الکافي في الفقه، رضا استادی، اصفهان، مکتبة الإمام أميرالمؤمنين علي (ع) العامة، ۱۴۰۳.<br /> * بحرالعلوم، محمدمهدی بن مرتضی، الدرة النجفية، بیروت، دار الزهراء، ۱۴۰۶.<br /> * بحرانی، یوسف بن احمد، الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۰۵.<br /> * بروجردی، حسین، تبیان الصلاة، علی صافی گلپایگانی و محمد صمدی بهبهانی، قم، گنج عرفان، ۱۴۲۶.<br /> * بروجردی، حسین، نهایة التقریر في مباحث الصلاة، محمد فاضل لنکرانی، قم، مرکز فقه الأئمة الأطهار (ع)، ۱۴۲۰.<br /> * خلفی، مسلم، «باز نگرشی درون دینی به حجاب»، مطالعات راهبردی زنان، ۳۷، ش. ۱۰، ۱ مهر ۱۳۸۶.<br /> * خویی، ابوالقاسم، و تبریزی، جواد، صراط النجاة في أجوبة الاستفتاءات، قم، دار الصديقة الشهيدة(ع)، ۱۳۸۳.<br /> * راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن، صفوان عدنان داوودی، بیروت، دار الشامیة، ۱۴۱۲.<br /> * رجبیان، زهره، «بررسی متن شناختی روایت النساء عی و عورة»، علوم حدیث، ۸۹، ش. ۲۳، ۱ مهر ۱۳۹۷.<br /> * ریعان، معصومه، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، حدیث‌پژوهی، شماره ۳۳، ۱۴۰۴.<br /> * زمخشری، محمود، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، بیروت، دار الکتاب العربي، ۱۴۰۷.<br /> * سبزواری، سید عبد الأعلی، مهذب الاحکام، قم، موسسه المنار، ۱۴۱۳.<br /> * شبیری زنجانی، موسی، کتاب نکاح، قم، مؤسسه پژوهشی رای‏ پرداز، ۱۴۱۶.<br /> * شجریان، مهدی، مسئله عفاف، قم: نشر طه. ۱۴۰۳.<br /> * شهید اول، محمد بن مکی، الدروس الشرعیة في فقه الإمامیة، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۷.<br /> * شهید ثانی، زین‌‎الدین بن علی، رسائل الشهید الثاني، دفتر تبليغات اسلامی حوزه علميه قم، بی‌تا.<br /> * فراهيدى، خليل بن احمد، كتاب العين، قم: نشر هجرت، ۱۴۱۰.<br /> * صدر، محمد باقر، بحوث في علم الأصول، محمود هاشمی شاهرودی، قم، مؤسسة دائرة معارف الفقه الاسلامي، ۱۴۱۷.<br /> * طباطبایی، محمد حسین، المیزان في تفسیر القرآن، قم، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، ۱۴۱۷.<br /> * طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البيان، بیروت، دار المعرفة، ۱۴۰۸.<br /> * طریحی، فخر الدين بن محمد، مجمع البحرين، تهران، مرتضوی، ۱۳۷۵.<br /> * طیبی، ناهید، صفری، نعمت الله، و مهریزی، مهدی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، پژوهش‌نامه علوم حدیث تطبیقی، ۱۴، ش. ۸، ۲۳ ژانویه ۱۴۰۰.<br /> * علامه حلی، حسن بن یوسف، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه، ۱۴۱۲.<br /> * علامه حلّى، حسن بن يوسف، أجوبة المسائل المُهَنّائية، قم: چاپخانه خيام، ۱۴۰۱.<br /> * کرکی، علی بن حسین، جامع المقاصد في شرح القواعد، قم، مؤسسة آل البیت (ع) لإحیاء التراث، ۱۴۱۴.<br /> * کلینی، محمد بن یعقوب، الکافي، علی‌اکبر غفاری، تهران، دار الکتب الإسلامیة، ۱۴۰۷.<br /> * مجلسی، محمد باقر، مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، تهران، دار الکتب الإسلامیة، ۱۴۰۴.<br /> * مجلسی، محمدتقی، روضة المتقین في شرح من لا یحضره الفقیه، قم، بنیاد فرهنگ اسلامی کوشانپور، ۱۴۰۶.<br /> * مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۶۸.<br /> * مفید، محمد بن محمد، أحکام النساء، مهدی نجف، المؤتمر العالمي لألفية الشيخ المفيد، بی‌تا.<br /> * مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دار الكتب الإسلامية، ۱۳۷۴.<br /> * نیرومند، نفیسه؛ رفعت، محسن و ژیان، فاطمه، «تحلیل انتقادی عبارت «صَوتُ المَرأةَ عورَة» به مثابهٔ حدیث و قاعده‌ای فقهي»، پژوهش‌های فقهی، دوره ۱۹، شماره ۴، ۱۴۰۲.<br /> * یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، العروة الوثقی، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۹.<br /> * یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، ذخیرة العقبی في شرح العروة الوثقی، علی صافی گلپایگانی، گنج عرفان، بی‌تا.<br /> * یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، و اشتهاردی، علی پناه، مدارک العروة (اشتهاردی)، تهران، دار الأسوة، ۱۴۱۷.<br /> <br /> <br /> [[رده:پیش‌نویس مقاله‌ها]]</div>

Mkhaghanif https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%81%D9%82%D9%87_%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B5%D8%B1:%D9%BE%DB%8C%D8%B4%E2%80%8C%D9%86%D9%88%DB%8C%D8%B3_%D8%B9%D8%AF%D9%85_%D8%AD%D8%AC%DB%8C%D8%AA_%D9%82%D8%A7%D8%B9%D8%AF%D9%87_%D8%B9%D8%AF%D8%A7%D9%84%D8%AA&diff=67630 2026-05-26T06:02:03Z

<p>Mkhaghanif: /* عدم احاطه بر جزئیات */</p> <hr /> <div>{{ویرایش}}<br /> مهدی شجریان<br /> {{جستارهای هم‌بسته|حجیت قاعده عدالت|عدم حجیت قاعده عدالت}}<br /> {{کتاب‌های دیگر<br /> | رده نویسنده = <br /> | منابع مطالعاتی = قاعده عدالت (منابع مطالعاتی)<br /> | رده کتاب‌های موضوع = <br /> }}<br /> <br /> {{نویسنده<br /> |نویسنده = <br /> |نویسنده۲ = <br /> |نویسنده۳ = <br /> |گردآوری = <br /> |ویراستار۱ = <br /> |ویراستار۲ = <br /> |ویراستار۳ = <br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> عدم حجیت قاعده عدالت در فقه، نظریه اکثریت فقیهان است، زیرا کشف موضوعات [[قاعده عدالت]] از طریق عقل شکل می‌گیرد، در حالی که آنان عقل را در مقام کشف مصادیق عدالت، ناتوان می‌شمارند. مهم‌ترین دلیل ارائه‌شده در این خصوص، «عدم امکان احاطه عقل به ملاکات احکام شرع» است؛ زیرا عقل بشر به دلیل بی‌اطلاعی از مصالح مزاحم، موانع احتمالی و ابعاد اخروی، قادر به درک کامل مصالح و مفاسد نهفته در احکام نیست. در نتیجه، تشخیص عقل از مصادیق عدالت، قطعی نبوده و صرفاً «ظنی» است. <br /> <br /> بر اساس مبانی اصولی، از یک سو «حجیت ذاتی قطع» ایجاب می‌کند که دلیل عقلی تنها در صورت افاده‌ی قطع معتبر باشد و از سوی دیگر، «عمومات ناهی از عمل به ظن» شامل این تشخیص‌های ظنی شده و حجیت آن‌ها را سلب می‌کند. همچنین، روایاتی نظیر «إِنَّ دینَ اللهِ لا یُصابُ بِالعُقُول» و ادله نافی قیاس و رأی، این دیدگاه را تقویت می‌کنند.<br /> <br /> برخی از معاصرین نیز با نقد ادله [[حجیت قاعده عدالت]] معتقدند، نشان می‌دهند که آیات قرآنی با لسان نفی ظلم، تنها کارکردی سلبی دارند و آیاتی با لسان امر به عدل، ناظر به فعل مکلف هستند، نه تشریع شارع. بنابراین، به دلیل این موانع معرفتی و مبنایی، قاعده عدالت فاقد حجیت لازم برای استنباط مستقل احکام شرعی محسوب شده است.<br /> <br /> == بیان مسئله ==<br /> مطالعه آثار فقهی قدما و متاخرین نشان می‌دهد که پذیرش عدالت به‌عنوان یک قاعده رواج نداشته است. نویسندگان معاصر قاعده عدالت را در دو معنای خاص و عام به کار برده‌اند. در معنای خاص مقصود از قاعده عدالت یک قاعده فقهی در عرض سایر قواعد فقهی مثل لاضرر و لاحرج است. مطابق این معنا اگر حکمی از احکام شرع غیر عادلانه تلقی شد، قاعده عدالت آن حکم را از شریعت نفی خواهد کرد.&lt;ref&gt;علی‌اکبریان، قاعده عدالت در فقه امامیه، ص۳۱-۳۲.&lt;/ref&gt; در معنای عام اما قاعده عدالت فراتر از یک قاعده فقهی عمل می کند. مطابق این معنا سایر قواعد فقهی خود از فرزندان قاعده عدالت هستند؛ یعنی قاعده عدالت به عنوان یک اصل اساسی و کلی در منظومه احکام الهی قرار دارد که به عنوان روح شریعت تلقی می شود&lt;ref&gt;مطهری، یادداشت‌های استاد مطهری ، ج۱، ص۵۲؛ و ج۳، ص۲۷۱.&lt;/ref&gt; و لازم است تمامی احکام دین منطبق با آن باشد.&lt;ref&gt;شیروانی، «منزلت عدالت در هندسۀ معرفت فقهی از دیدگاه شهید مطهری و تأثیر آن در مناسبات میان اخلاق و فقه»، ص۱۰۱.&lt;/ref&gt; در این تلقی عدالت در حقیقت به عنوان یکی از مقاصد شریعت و مهمترین آنها فهم شده است.&lt;ref&gt;عبدالرضایی دستگردی، قراملکی و هاشمی، «ماهیت وجایگاه عدالت اجتماعی در فرایند استنباط احکام حقوقی اسلام با تاکید بر فقه امامیه»، ص۱۰۰-۱۰۲.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> به نظر می رسد که حلقه اشتراک امکان هر یک از دو معنای قاعده عدالت، کشف مصادیق عدالت از طریق عقل (عقل شخصی یا جمعی) است. اگر فقیهی حجیت عقل کشف این مصادیق را نپذیرد و آن را معذر و منجز نشمارد، آنگاه به هیچ وجه قاعده‌بودن عدالت را نخواهد پذیرفت. این در حالی است که چنانچه خواهد آمد در آثار فقیهان، این حجیت مورد انکار است و منشاء حجت نبودن قاعده عدالت نیز همین جاست. بنابراین ادله عدم حجیت قاعده عدالت، به ادله عدم حجیت عقل در کشف مصادیق عدالت بازمی‌گردند. بر این اساس در ادامه مهمترین دلایلی که بر این امر (عدم حجیت عقل در کشف مصادیق عدالت) بیان شده‌اند را تبیین خواهیم کرد. <br /> <br /> == عدم امکان احاطه به ملاکات احکام شرع ==<br /> به نظر می‌رسد عدم امکان احاطه به ملاکات احکام شرع مهمترین دلیل عدم حجیت قاعده عدالت است؛ به گونه‌ای که برخی از دیگر ادله نیز وامدار آن هستند و یکی از مقدمات خود را با تکیه بر این دلیل سامان می‌بخشند.<br /> <br /> پذیرش قاعده عدالت مستلزم کشف ملاکات احکام است تا مصادیق عدل و ظلم شناخته شوند. اما فقیهان معتقدند عقل بشر به ملاکات احکام احاطه ندارد،&lt;ref&gt;حکیم، الأصول العامة للفقه المقارن، ص۲۷۷.&lt;/ref&gt; زیرا تنها خداوند به تمام خصوصیات یک فعل آگاه است&lt;ref&gt;طباطبایی حکیم، المحکم فی أصول الفقه، ج۲، ص۱۸۰.&lt;/ref&gt; و عقل به دلیل احتمال خطا، نمی‌تواند همه آن‌ها را شناسایی کند.&lt;ref&gt;حسینی شیرازی، بیان الأصول، ج۱، ص۱۴۹-۱۵۰‬؛ ‫طباطبایی قمی، آراؤنا فی أصول الفقه، ج۲، ص۳۸-۳۹.&lt;/ref&gt;‬‬ حاصل این عدم احاطه آن است که تعیین مصادیق عدل و ظلم تنها به دست شارع است.&lt;ref&gt;موسوی خلخالی، الحاکمیة فی الإسلام، ص۱۸.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> برخی تصریح دارند که: «تشخیص مصادیق عناوینی چون عدل و ظلم تابع تشریع است، نه تشخیص عرفی. موضوع حسن و قبح عقلی، فرد حقیقی است که شارع آن را معین می‌کند؛ به همین دلیل قصاص مؤمن در برابر کافر، عدالت نیست و کمک به [[ارتداد|مرتد]]، احسان محسوب نمی‌شود»&lt;ref&gt;طباطبایی حکیم، المحکم فی أصول الفقه، ج۲، ص۱۸۷.&lt;/ref&gt;.<br /> <br /> === مصلحت در اصل تشریع ===<br /> یکی از احتمالات که باعث ناتوانی حکم قطعی عقل به کشف ملاکت می‌شود آن است که ممکن است مصلحت یک حکم در اصل تشریع و تکلیف آن باشد، نه در متعلق آن.&lt;ref&gt;خمینی، تحریرات فی الأصول، ج۳، ص۳۱۳-۳۱۴.&lt;/ref&gt; یعنی گاهی شارع برای سنجش عبودیت بندگان، تکالیفی را وضع می‌کند که خود آن افعال لزوماً مصلحت یا مفسده‌ای ندارند، بلکه نفس امرکردن به آن‌ها دارای مصلحت است. مثل برخی جزئیات عبادی مانند تعداد رکعات نماز، که گویا مصلحت آن‌ها در نفس الزام مکلف به این دستورات برای سنجش میزان بندگی اوست. از آنجا که عقل از مصالح نهفته در نفس تکلیف کردن اطلاعی ندارد، امکان خطای او در این زمینه محتمل است و در این موارد امکان شناسایی دقیق مصداق عدل و ظلم نیز وجود ندارد.<br /> <br /> === بی‌توجهی عقل به مزاحمات و موانع ===<br /> مخالفان حجیت قاعده عدالت تبیین می‌کنند که درک‌های عقلی همواره با «احتمال عدم توجه به مزاحمات یا موانع» روبروست&lt;ref&gt;خویی، دراسات فی علم الأصول، ج۳، ص۷۷‬؛ ‫سبحانی تبریزی، المحصول فی علم الاُصول، ج۳، ص۸۵.&lt;/ref&gt;.زیرا همیشه ممکن است مصلحت یا مفسده‌ای قوی‌تر از آنچه عقل کشف کرده وجود داشته باشد که با هم تزاحم داشته باشند و عقل از آن غافل باشد.‬‬ مثلاً عقل مفسده قصاص را در محروم‌شدن خانواده جانی می‌بیند، اما از مصلحت عمومی‌ترِ بازدارندگی غافل است. یا ممکن است در مسواک زدن مصلحتی الزامی ببیند، اما از مانع «سهولت بر بندگان» که موجب عدم الزام آن شده، بی‌خبر باشد.&lt;ref&gt;طباطبایی حکیم، المحکم فی أصول الفقه، ج۲، ص۱۷۷.&lt;/ref&gt; بر این اساس بسیاری از اموری که در نگاه ابتدایی عدل یا ظلم محسوب می‌شوند، در نگاه واقعی اینگونه نیستند و بدین‌سان دستیابی به موضوع قاعده عدالت ناممکن خواهد شد.<br /> <br /> === عدم احاطه بر جزئیات ===<br /> یکی دیگر از دلایل مخالفان حجیت قاعده عدالت آن است که عقل قادر به درک حسن و قبح جزئیات نیست؛ زیرا این درک مبتنی بر مصالح و مفاسد نامتناهی است که عقل به آن‌ها احاطه ندارد و در نتیجه، قطع به حکم شرعی حاصل نمی‌شود.&lt;ref&gt;حسینی شیرازی، بیان الأصول، ج۱، ص۱۴۹.&lt;/ref&gt; در واقع عقل در مقام کشف، نمی‌تواند به آنچه درک می‌کند بسنده کرده و آن را تمام ملاک بداند، زیرا همواره می‌تواند بی‌نهایت مصلحت و مفسده دیگر را تصور کند که از آن‌ها غافل است. <br /> <br /> === ناآگاهی از مصالح و مفاسد اخروی ===<br /> ناتوانی عقل از دسترسی به به «مصالح و مفاسد اخروی» و انحصار ادراک عقلی در ویژگی‌های زندگی دنیوی دلیل دیگری است که برای خدشه در حجیت قاعده عدالت مستمسک قرار گرفته است.&lt;ref&gt;شهید اول، نضد القواعد الفقهیة علی مذهب الإمامیة، ص۷.&lt;/ref&gt; بر این اساس، اسرار و علل احکام فقهی صرفاً از طریق نقل قابل پذیرش‌اند؛ زیرا معلوم نیست ظرف مصالح آن‌ها دنیاست یا آخرت و مربوط به شخص است یا نوع؛ لذا عقل نمی‌تواند در این امور حکم قطعی صادر کند.&lt;ref&gt;تبریزی، خلاصة الأصول، ص۶۸-۷۰.&lt;/ref&gt; مثلاً هرچند [[حق طلاق]] یک‌طرفه مردان، مفاسدی در دنیا داشته باشد، اما ممکن است تمکین زنان در مقابل این حکم شرعی، مصالح اخروی بیشماری داشته باشد که قابل مقایسه با این مفاسد نیست. <br /> <br /> == حجیت ذاتی قطع ==<br /> بر اساس دیدگاه بسیاری از فقیهان، «قطع» حجیت ذاتی دارد و اعتبار هر دلیل دیگری باید به آن منتهی شود. بر این مبنا، حکم عقل تنها در صورتی معتبر است که قطعی و عاری از هرگونه ظن و شک باشد. در این نگاه، حجیت عقل نیز امری عرضی و در گرو نیل به قطع است؛ چرا که «کل ما بالعرض لابد أن ینتهی الی ما بالذات»&lt;ref&gt;منتظری، مجمع الفوائد، ص۲۱۳.&lt;/ref&gt;.<br /> <br /> شیخ انصاری با همین استدلال، دیدگاه اخباریان در عدم اعتماد به دلیل قطعی عقلی را به چالش می‌کشد. از منظر او، در موارد وجود قطع، سببِ حصول آن اهمیتی ندارد و قطع با هر منشأیی، حجت است. وی در یک پاسخ نقضی به اخباریان می‌گوید اگر قطع حاصل از دلیل عقلی حجت نباشد، پس قطع حاصل از دلیل شرعی نیز نباید حجت باشد، زیرا ملاک حجیت در هر دو، صرفاً «حصول قطع» است.&lt;ref&gt;انصاری، فرائد الاُصول، ج۱، ص۱۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> در این میان، محمدرضا مظفر نیز که توجه ویژه‌ای به بحث عقل داشته، بر لزوم قطعی بودن حکم عقل تأکید می‌کند و معتقد است دلیل عقلی تنها در صورتی حجت است که به قطع بینجامد؛ زیرا قطع حجتی است که حجیت هر حجت دیگری از جمله عقل به آن وابسته است.&lt;ref&gt;مظفر، أصول الفقه، ج۲، ص۱۲۵-۱۲۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> حاصل سخن این است که اگر حکم عقل در قاعده عدالت حجت بود، باید این حکم به صورت قطعی صادر می‌شد؛ زیرا حجیت هر حجتی به سبب انتها به قطع ثابت می‌شود. این در حالی است که به دلیل عدم امکان احاطه عقل به ملاکات احکام شرعی، حکم عقل در این موارد قطعی نیست. در نتیجه حکم عقل در قاعده عدالت حجت نیست.<br /> <br /> == عمومات ناهی از ظن ==<br /> آیاتی مثل [[آیه ۱۸ سوره یونس]]، و [[آیه ۱۱۶ سوره انعام|۱۱۶ انعام]] و روایات متعددی&lt;ref&gt;برقی، المحاسن، ج۱، ص۲۰۵‬؛ ‫مجلسی، بحار الانوار، ج۱، ص۲۰۸.&lt;/ref&gt; عمل به ظن را تقبیح کرده‌اند. بر همین اساس به باور اصولیان، قاعده اولیه عدم حجیت ظن است مگر آنکه دلیلی خاص بر حجیت آن اقامه شود.‬‬<br /> <br /> از آنجا که عقل در کشف مصادیق عدل و ظلم به ملاکات احاطه ندارد، قضاوت‌هایش ظنی و مشمول عمومات ناهی از عمل به ظن خواهد شد. به تصریح برخی اصولیان چون دلیل خاصی بر حجیت عقل ظنی وجود ندارد، همین عمومات برای اثبات عدم حجیت آن کافی است.&lt;ref&gt;صدر، جواهر الأصول، ص۱۷۷.&lt;/ref&gt; بسیاری از اصولیان معتقدند ادله اقامه‌شده برای حجیت موارد عقل ظنی (مانند قیاس و استحسان) کافی نیستند و لذا این موارد تحت عمومات حرمت عمل به ظن باقی مانده و فاقد حجیت هستند.&lt;ref&gt;علامه حلی، تهذیب الوصول إلی علم الأصول، ص۲۴۸-۲۵۰‬؛ ‫صدر، محاضرات فی أصول الفقه، ج۲، ص۱۴۶‬؛ ‫مکارم شیرازی، أنوار الأصول، ج۲، ص۴۷۶ و ۴۸۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> بر این اساس حجیت قاعده عدالت نیز منتفی است؛ زیرا مصادیق عدالت در این قاعده با عقل ظنی به دست می‌آیند و عقل ظنی حجت نیست. آری اگر عقل به صورت قطعی عدالت را تشخیص دهد، این اشکال منتفی است. اما به اعتقاد این اصولیان این تشخیص قطعی منحصر به عنوان کلی «عدل» و «ظلم» است&lt;ref&gt;حکیم، الأصول العامة للفقه المقارن، ص۲۷۷.&lt;/ref&gt; و الا قضاوت در خصوص مصادیق این دو، به دلیل عدم احاطه عقل بر ملاکات، دائما ظنی و در نتیجه نامعتبر است.<br /> <br /> == روایات نافی حجیت عقل ظنی ==<br /> از منظر اصولیان شواهد روایی فراوانی بر عدم حجیت عقل ظنی در باب مصادیق عدالت وجود دارد؛ شواهدی که با نفی حجیت تشخیص عقل، اعتبار قاعده عدالت را نیز مخدوش می‌کنند. مشهورترین تعبیر روایی در اینجا «ان دین الله لا یصاب بالعقول» است.&lt;ref&gt;بحرانی، الدرر النجفیة من الملتقطات الیوسفیة، ج۱، ص۳۲۴.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> در تحلیل این روایت گفته شده است فهم عقلی با دین الهی اصابت نمی‌کند چون عقل به مصالح و مفاسد ورای اعمال احاطه ندارد و اگر به این شیوه خو بگیرد، اطمینانش را به دستورات توقیفی شرع از دست می‌دهد.&lt;ref&gt;مدنی تبریزی، قواعد الأصول، ص۱۰۹-۱۱۰.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> به بیان دیگر، اگر عقل بتواند نظیر آنچه معتقدین به قاعده عدالت باور دارند، به تمام ملاکات با همه جزئیات و موانع پی ببرد، حکمش با شرع منطبق خواهد بود، اما این فرض جز در عناوین کلی مثل عدل و احسان، مصداق مسلمی ندارد و دریافتهای عقلی در مصادیق جزیی همین عناوین صرفاً در حد مقتضی باقی می‌مانند، نه علت تامه.&lt;ref&gt;خرازی، عمدة الأصول، ج۴، ص۳۸۸‬؛ ‫خویی، الهدایة فی الأصول، ج۳، ص۶۹-۷۰.&lt;/ref&gt;‬‬<br /> <br /> برخی معتقدند عقل حتی به حِکَم دستورات الهی نیز دسترسی ندارد، چه رسد به تفاصیل ملاکات، به‌ویژه در احکام پیچیده اجتماعی&lt;ref&gt;سند، أسس النظام السیاسی عند الإمامیة، ص۲۷۷.&lt;/ref&gt; و پیداست که در چنین وضعیتی عقل توان تشخیص عدل و ظلم واقعی را نخواهد داشت.<br /> <br /> از سوی دیگر برای اثبات عدم حجیت تشخیص عقل در باب مصادیق عدل و ظلم، به روایات قیاس و رای نیز استناد شده است. در تراث روایی ده‌ها روایت در نقد رأی و قیاس وارد شده است.&lt;ref&gt;برای نمونه نگاه کنید به: حر عاملی، وسائل الشیعة، ج۲۷، ص۳۵-۶۲‬؛ ‫مجلسی، بحار الانوار، ج۲، ص۲۸۳-۳۱۶.&lt;/ref&gt;‬‬<br /> <br /> این دو در روایات مورد اشاره، به‌مثابه یک روش برای حل و فصل مسائل دینی هستند، که به شدت مورد نکوهش قرار گرفته و عملی شیطانی قلمداد شده‌اند. در این میان برخی نیز از این روایات به نحوی الغای خصوصیت کرده و آن‌ها را تحت عنوان عام ادله عقلی ظنی مورد بحث قرار داده‌اند.&lt;ref&gt;مکارم شیرازی، أنوار الأصول، ج۲، ص۴۷۳.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> == مناقشه در نصوص اثبات قاعده عدالت ==<br /> برخی از نویسندگان معاصر معتقدند قاعده عدالت، برخلاف کارکرد سلبی‌اش (یعنی نفی احکام ظالمانه&lt;ref&gt;صرامی، «قاعده فقهی نفی ظلم در قرآن کریم»، ص۲۹-۵۱.&lt;/ref&gt;)، توانایی اثبات ایجابی و مستقل حکم شرعی در موارد غیرمنصوص (مواردی که دلیل خاصی برای حکم آن‌ها وجود ندارد) را ندارد. وی به تفصیل ادله قرآنی که برای اثبات قاعده عدالت به آنها استناد شده است را مورد نقد و بررسی قرار می دهد.&lt;ref&gt;صرامی، «نقد استدلال به قرآن کریم برای اثبات قواعد فقهی عدالت و نفی ظلم»، ص۷۰-۷۷.&lt;/ref&gt; برای اثبات این مدعا، ادله‌ای که برای حجیت قاعده عدالت به آن‌ها استناد می‌شود را به دو دسته تقسیم و هر یک را نقد می‌کند.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۲-۵۵.&lt;/ref&gt; این نقدها در حقیقیت دلیلی هستند بر عدم حجیت قاعده عدالت.<br /> <br /> === ادله با لسان نفی ظلم ===<br /> دسته اول: ادله با لسان نفی: این دسته شامل ادله‌ای است که ظلم را از خداوند نفی می‌کنند، مانند آیه «وَ ما رَبُّکَ بِظَلّامٍ لِلعَبید» (فصلت: ۴۶). نویسنده معتقد است این ادله نمی‌توانند حجیت قاعده عدالت را اثبات کنند؛ زیرا از «لسان نفی» نمی‌توان «اثبات» را نتیجه گرفت. این قواعد صرفاً ناظر بر احکام موجود هستند و احکامی را که مصداق ضرر، حرج یا در اینجا ظلم باشند، از دایره شریعت خارج می‌کنند. اما این ادله قادر نیستند به صورت ابتدایی حکمی را برای رفع ضرر یا ظلم اثبات کنند.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ممکن است گفته شود مبانی کلامی مانند «کمال شریعت» یا «عدم خلو واقعه از حکم» این نقص را جبران می‌کنند. پاسخ نویسنده این است که این مبانی گرچه از نظر عقلی و ثبوتی صحیح‌اند، اما از نظر اثباتی و عرفی نمی‌توانند دلالت یک دلیل لفظی را تغییر دهند. عرف از عبارت «خداوند ظالم نیست» نمی‌فهمد که پس برای رفع هر ظلمی، حکمی مشخص را جعل کرده است.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> به نظر نویسنده (با الهام از کلام نراقی)، تلاش برای اثبات حکم از طریق این ادله، نوعی «استحسان باطل» است. به عنوان مثال، نمی‌توان از قاعده لاضرر برای اثبات «ضمان» برای شخص غابن (فروشنده گران‌فروش) استفاده کرد تا ضرر مغبون جبران شود. به همین ترتیب، اینکه یک عمل ظالمانه نیست، حداکثر «جزء العله» برای تشریع یک حکم است، نه «تمام العله».&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۳-۵۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === ادله با لسان اثبات عدل ===<br /> دسته دوم: ادله با لسان اثبات: این دسته شامل ادله‌ای است که به عدالت امر می‌کنند، مانند آیه «إِنَّ اللهَ یَأمُرُ بِالعَدلِ وَ الإِحسانِ» (نحل: ۹۰). نویسنده این ادله را نیز برای اثبات قاعده عدالت کافی نمی‌داند؛ زیرا ظهور اولیه و قطعی این ادله آن است که امر به عدالت متوجه «فعل مکلف» است، نه «فعل شارع» (یعنی جعل احکام). خداوند از بندگان می‌خواهد که در رفتارشان عادل باشند.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۴.&lt;/ref&gt; سایر موارد امر و نهی در آیه ۹۰ سوره نحل (مانند احسان، انفاق، نهی از فحشاء و...) همگی مربوط به افعال مکلفین است و این قرینه، دلالت آیه بر فعل شارع را منتفی می‌کند. فراز پایانی آیه «یَعِظُکُم لَعَلَّکُم تَذَکَّرونَ» نیز مؤید این است که آیه در مقام پند دادن به مخاطبان است.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۳-۵۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ممکن است گفته شود که امر به عدالت به مکلف، به «اولویت قطعی» دلالت می‌کند که خود خداوند در مقام تشریع، عادل است. اما اولاً پذیرش اینکه «هر حکم شرعی، عادلانه است» به این معنا نیست که «هرچه عادلانه است، حکم شرعی است». این یک استلزام یک‌طرفه است. فایده این جمله صرفاً همان کارکرد دسته اول ادله است که از طریق «عکس نقیض» فهمیده می‌شود: «هرچه عادلانه نبود (یعنی ظالمانه بود)، حکم شرعی نیست». این همان کارکرد سلبی و محدودکننده است، نه اثباتی.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۵.&lt;/ref&gt; ثانیاً فهمیدن یک مطلب به اولویت عقلی با فهمیدن آن از خود لفظ متفاوت است. حجیت «عرف» در فهم معانی، به دلالت‌های خود لفظ بازمی‌گردد، نه استلزام‌های عقلیِ خارج از آن. بنابراین نمی‌توان با تکیه بر اولویت، حجیت عرف در تشخیص مصادیق عدالت را به همه جا سرایت داد و از آن حکم شرعی استنباط کرد.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> == پانویس ==<br /> {{پانویس}}<br /> <br /> == منابع ==<br /> {{منابع}}<br /> * ‏‫قرآن کریم‬‬<br /> * انصاری، مرتضی، فرائد الاُصول، قم، جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة،‬ ۱۴۱۶ق.<br /> * بحرانی، یوسف، الدرر النجفیة من الملتقطات الیوسفیة، بیروت، دار المصطفی(ص) لاحیاء التراث،‬ ۱۴۲۳‬‬ق.<br /> * برقی، احمد بن محمد، المحاسن، قم، دار الکتب الإسلامیة،‬ بی‌تا.‬‬<br /> * ‫تبریزی، غلامحسین، خلاصة الأصول، مشهد مقدس، طوس،‬ ۱۳۷۲ش.‬‬<br /> * ‫حر عاملی، محمد بن حسن، تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، قم، مؤسسة آل‌البیت(ع)،‬ ۱۴۰۹ق.‬‬<br /> * ‏‫حسینی شیرازی، صادق، بیان الأصول، قم، دار الانصار،‬ ۱۴۲۷ق.‬‬<br /> * حکیم، محمد تقی، الأصول العامة للفقه المقارن، قم، مجمع جهانی اهل‌بیت(ع)،‬ ۱۴۱۸ق.‬‬<br /> * ‏‫خرازی، محسن، عمدة الأصول، قم، مؤسسه در راه حق،‬ ۱۴۱۸ق.‬‬<br /> * خمینی، مصطفی، تحریرات فی الأصول، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)،‬ ۱۳۷۶ش.‬‬<br /> * خویی، ابوالقاسم، الهدایة فی الأصول، قم، مؤسسه فرهنگی صاحب الامر(عج)،‬ ۱۴۱۷ق.‬‬<br /> * خویی، ابوالقاسم، دراسات فی علم الأصول، قم، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامی، ۱۴۱۹ق.‬‬<br /> * ‏‫سبحانی تبریزی، جعفر، المحصول فی علم الاُصول، قم، مؤسسه امام صادق(ع)،‬ ۱۴۱۴ق.‬‬<br /> * سند، محمد، أسس النظام السیاسی عند الإمامیة، قم، مدین،‬ ۱۴۲۶ق.‬‬<br /> * ‫شهید اول، محمد بن مکی، نضد القواعد الفقهیة علی مذهب الإمامیة، قم، کتابخانه عمومی آیت‌الله العظمی مرعشی نجفی(ره)،‬ ۱۴۰۳ق.‬‬<br /> * شیروانی، علی، «منزلت عدالت در هندسۀ معرفت فقهی از دیدگاه شهید مطهری و تأثیر آن در مناسبات میان اخلاق و فقه»، اخلاق وحیانی، شماره ۱۹،‬ ۱۳۹۹ش.‬‬<br /> * ‫صدر، محمدباقر، محاضرات فی أصول الفقه، عبد الجبار رفاعی، دار الکتاب الإسلامی،‬ بی‌تا.‬‬<br /> * ‫صدر، محمدباقر، جواهر الأصول، بیروت، دار التعارف للمطبوعات،‬ ۱۴۱۵ق.‬‬<br /> * ‏‫صرامی، سیف‌الله، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، فقه، شماره ۸۷،‬ ۱۳۹۵‬‬ش.<br /> * ‏‫صرامی، سیف‌الله، «نقد استدلال به قرآن کریم برای اثبات قواعد فقهی عدالت و نفی ظلم»، قرآن، فقه و حقوق اسلامی، شماره ۹،‬ ۱۳۹۷ش.‬‬<br /> * ‏‫صرامی، سیف‌الله، «قاعده فقهی نفی ظلم در قرآن کریم»، قرآن، فقه و حقوق اسلامی، شماره ۱۲، ۱۳۹۹ش.‬‬<br /> * ‏‫طباطبایی حکیم، محمد سعید، المحکم فی أصول الفقه، قم، مؤسسة المنار،‬ ۱۴۱۴ق.‬‬<br /> * ‏‫طباطبایی قمی، تقی، آراؤنا فی أصول الفقه، قم، محلاتی،‬ ۱۳۷۱ش.‬‬<br /> * ‏‫عبدالرضایی دستگردی، محمد، و علی‌مظهر قراملکی و سید حسین هاشمی، «ماهیت و جایگاه عدالت اجتماعی در فرایند استنباط احکام حقوقی اسلام با تأکید بر فقه امامیه»، پژوهش‌های فقه و حقوق اسلامی، شماره ۷۷،‬ ۱۴۰۳ق.‬‬<br /> * ‏‫علامه حلی، تهذیب الوصول إلی علم الأصول، لندن، مؤسسة الامام علی(ع)،‬ ۲۰۰۱م.‬‬<br /> * ‏‫علی‌اکبریان، حسنعلی، قاعده عدالت در فقه امامیه، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی،‬ ۱۳۸۷ش.‬‬<br /> * ‏‫مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، ۱۴۰۳ق.‬‬<br /> * ‏‫مدنی تبریزی، یوسف، قواعد الأصول، قم، دفتر آیت‌الله مدنی تبریزی،‬ ۱۴۲۹ق.‬‬<br /> * ‫مطهری، مرتضی، یادداشت‌های استاد مطهری، تهران، صدرا،‬ ۱۳۹۰ش.‬‬<br /> * ‫مظفر، محمدرضا، أصول الفقه، قم، اسماعیلیان، ۱۳۷۵ش.‬‬<br /> * مکارم شیرازی، ناصر، أنوار الأصول، قم، مدرسة الإمام علی بن أبی طالب(ع)،‬ ۱۴۲۸ق.‬‬<br /> * ‏‫‏‫منتظری، حسینعلی، مجمع الفوائد، قم، نشر سایه،‬ ۱۳۸۴ش.‬‬‬‬<br /> * ‏‫موسوی خلخالی، محمدمهدی، الحاکمیة فی الإسلام، قم، مجمع الفکر الإسلامی، ۱۳۸۳ش.‬‬<br /> <br /> [[رده:پیش‌نویس مقاله‌ها]]</div>

Mkhaghanif https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%81%D9%82%D9%87_%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B5%D8%B1:%D9%BE%DB%8C%D8%B4%E2%80%8C%D9%86%D9%88%DB%8C%D8%B3_%D8%B9%D9%88%D8%B1%D8%AA%E2%80%8C%D8%A7%D9%86%DA%AF%D8%A7%D8%B1%DB%8C_%D8%B2%D9%86%D8%A7%D9%86&diff=67628 2026-05-26T05:08:48Z

<p>Mkhaghanif: /* دیدگاه مشهور فقیهان؛ زن به‌مثابه عورت */</p> <hr /> <div><br /> == چکیده ==<br /> این نوشتار به تبیین و گزارش دو دیدگاه متمایز درباره «عورت بودن زنان» می‌پردازد. دیدگاه نخست که دیدگاه مشهور فقیهان است، با استناد به روایاتی، زن را به مثابه عورت تلقی می‌کند. بر این اساس، حکم به لزوم پوشش حداکثری (گاهی شامل وجه و کفین)، استحباب خانه‌نشینی، ممنوعیت تصدی مناصب اجتماعی و قضاوت و ممنوعیت آوازخوانی زنان داده شده است. در مقابل، دیدگاه دوم که شامل نقدهای برخی نویسندگان معاصر است، با تردید در صدور روایات و تکیه بر تعارض آن‌ها با روح کلی قرآن کریم (نظیر تأیید حضور اجتماعی زنان، تکریم جایگاه زنان و اختصاص عقوبت خانه‌نشینی به زنان بدکار)، اعتبار این گزاره را به چالش می‌کشد. این گروه با واکاوی تاریخی و استناد به استثنای کنیزان، حکم مذکور را بر فرض صدور نه یک حقیقت ذاتی (قضیه حقیقیه)، بلکه حکمی ناظر به شرایط فرهنگی عصر صدور (قضیه خارجیه) می‌دانند. مقدمه مسئله جایگاه اجتماعی زن و حدود شرعی حضور او، از مباحث چالش‌برانگیز در اندیشه اسلامی است. در این میان آموزه «عورت بودن زنان» در برخی متون روایی و فقهی، مبنای احکامی که کانون آنها مستوری زنان است، نظیر ممنوعیت تصدی مناصب اجتماعی و قضائی و استحباب خانه‌نشینی زنان قرار گرفته است. بر این اساس پذیرش یا رد این آموزه، تأثیری بنیادین در تفسیر حدود مشارکت زنان در جامعه دارد. هدف این نوشتار، ارائه گزارشی بی‌طرفانه از دو کلان‌روایت موجود در این زمینه است تا تصویری روشن از مبانی و پیامدهای هر یک به دست آید. بر این اساس، ساختار مقاله در دو بخش اصلی سامان یافته است: بخش نخست به تبیین دیدگاه مشهور فقیهان، مستندات روایی و ثمرات فقهی آن می‌پردازد و بخش دوم، دیدگاه‌های انتقادی معاصر را بازتاب می‌دهد که با تردید در اعتبار اسناد و نشان دادن تعارض این آموزه با اصول قرآنی، قرائتی متفاوت ارائه می‌دهند.<br /> <br /> == دیدگاه مشهور فقیهان؛ زن به‌مثابه عورت ==<br /> <br /> === تبیین مفهوم عورت و مستندات روایی ===<br /> در منابع روایی شیعه، توصیف زن به «عورت» سابقه‌ای دیرینه دارد. گاهی با تاکید زنان عورت دانسته شده‌اند: «إِنَّمَا هُنَّ عَوْرَةٌ»&lt;ref&gt;کلینی، الکافی، ج۵، ص۵۱۱.&lt;/ref&gt; ، گاهی این نکته گزارش شده است که در تلقی رایج اصحاب پیامبر(ص) و از جمله امام علی(ع) زنان عورت شمرده شده‌اند&lt;ref&gt;کوفی، الجعفريات – الأشعثيات، ص۹۵.&lt;/ref&gt; و گاهی بر این امر تاکید شده که عورت بودن زن امری مستمر تا زمان مرگ آنان است.&lt;ref&gt;منسوب به امام رضا(ع)، صحيفة الرضا، ص۷۰.&lt;/ref&gt; در منابع اهل سنت با تعابیری همچون «النساء عورة» و اینکه جسد و بدن زن عورت است، مواجهیم.&lt;ref&gt;‏بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱.&lt;/ref&gt; در منابع شیعی نیز روایات دیگری وجود دارد،&lt;ref&gt;حر عاملی، وسائل الشيعة، ج‏۲۰، ص۶۶.&lt;/ref&gt; از جمله از امام صادق (ع) به نقل از امیرالمؤمنین(ع) و پیامبر اکرم(ص) نقل شده است که می‌فرماید: «النِّسَاءُ عَی وَ عَوْرَةٌ فَاسْتُرُوا عِیهُنَّ بِالسُّکوتِ، وَ اسْتُرُوا عَوْرَاتِهِنَّ بِالْبُیوتِ؛ زنان ناتوان از سخن گفتن و عورت هستند؛ درنتیجه ناتوانی آن‌ها از سخن گفتن را با سکوت بپوشانید و عورت بودن آن‌ها را با خانه پنهان کنید».&lt;ref&gt;کلینی، الکافی، ج۵، ص۵۳۵.&lt;/ref&gt; برخی فقیهان تصریح کرده‌اند که حتی در صورت ضعف سند این روایات، به دلیل عمل کردن فقیهان به مضمون آن‌ها، مورد قبول هستند.&lt;ref&gt;‏بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱.&lt;/ref&gt; عورت به اندام تناسلی انسان و نیز هرآنچه نسبت به آن حیا وجود دارد، اطلاق می‌شود.&lt;ref&gt;فراهیدی، كتاب العين، ج‌۲، ص۲۳۷.&lt;/ref&gt; از نظر لغوی، «عورت» مفهومی عام دارد و به هر چیزی اطلاق می‌شود که آشکار شدن آن موجب ننگ، عار و حیا باشد.&lt;ref&gt;‏طریحی، مجمع البحرین، ج۳، ص۴۱۶‬؛ ‫راغب اصفهانی، مفردات ألفاظ القرآن، ج۱، ص۵۹۵&lt;/ref&gt; اندام جنسی تنها یکی از مصادیق این مفهوم است، نه تمام معنای آن؛ چنان‌که در قرآن کریم خانه‌هایی که دارای نواقص و نیازمندی به حفظ هستند نیز عورت نامیده شده‌اند: «[[آیه ۱۳ سوره احزاب|اِنَّ بُیوتَنا عَوْرَةٌ]]». ‬‬‬‬‬اکثر فقیهان عورت را به همین معنای عام لغوی در نظر گرفته‌اند. بر این اساس، مصداق عورت در مردان محدود به اندام خاصی است، اما در زنان این مصداق گسترش یافته و شامل «کل بدن» و تمامی جسد می‌شود.&lt;ref&gt;‏حلبی، الکافی فی الفقه، ص۱۳۹‬؛ ‫ ابن‌حمزه، الوسیلة إلی نیل الفضیلة، ص۸۹‬؛ ‫ ابن‌براج، المهذب، ج۱، ص۸۴‬؛ ‫بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج۷، ص۷‬؛ ‫بحرالعلوم، الدرة النجفیة، ص۱۰۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === ثمرات فقهی و کاربردی ===<br /> پذیرش اصل عورت بودن زنان در دستگاه فکری فقیهان، نتایج و فروعاتی در پی داشته است که برخی را از نظر می‌گذرانیم: <br /> <br /> الف) وجوب حجاب و گستره آن: نخستین نتیجه، اثبات وجوب حجاب شرعی است. استدلال فقهی در این زمینه روشن است: اولاً طبق روایات، زنان عورت هستند و ثانیا بدیهی است که پوشاندن عورت واجب است؛ نتیجه آنکه پوشش برای زنان واجب است.&lt;ref&gt;‏ر.ک: مجلسی، روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج۸، ص۱۰۶.&lt;/ref&gt; حرف «فاء» در عبارت «فَاسْتُرُوا» نیز نشان می‌دهد که نتیجه منطقی عورت بودن، دستور به مستوری و پنهان‌سازی است. علاوه بر اصل وجوب حجاب، برخی فقیهان با تکیه بر اطلاق این روایات و اینکه تمام بدن زن عورت دانسته شده،&lt;ref&gt;‏حلبی، الکافی فی الفقه، ص۱۳۹.&lt;/ref&gt; معتقدند این حکم شامل تمام بدن می‌شود و هیچ عضوی استثنا نمی‌گردد. آنان با استناد به روایات اهل سنت که جسد زن را بدون استثنا عورت دانسته‌اند، بر لزوم پوشش حتی در ناحیه صورت و دست‌ها (وجه و کفین) تأکید می‌ورزند.&lt;ref&gt;‏بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۲-۲۵۳.&lt;/ref&gt; در مقابل با جمع دیگر ادله، بسیاری از فقیهان صورت و دست‌ها&lt;ref&gt;‏بحرالعلوم، الدرة النجفیة، ص۱۰۵‬؛ ‫کرکی، جامع المقاصد فی شرح القواعد، ج۲، ص۹۶.&lt;/ref&gt; و موی کنیزان&lt;ref&gt;‏آل‌عصفور، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، ج۱۰، ص۳۸۲-۳۸۳.&lt;/ref&gt; را از دایره عورت خارج دانسته‌اند. در این میان، برخی فقها فراتر از نص، عورت بودن مطلقِ زن را قاعده‌ای «فطری و عقلایی» دانسته‌اند. از نظر آنان، هر انسان باغیرتی با مراجعه به وجدان خود درمی‌یابد که «اصالت عورت بودن» (أصالة العورتیة) در زن یک قاعده است و قانون حجاب برای هر صاحب فطرت سالمی که به حفظ آبرو توجه دارد، امری وجدانی است.&lt;ref&gt;‏سبزواری، مهذب الاحکام، ج۵، ص۲۳۲.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> ب) استحباب خانه‌نشینی و پرهیز از حضور اجتماعی: بر مبنای دستور «وَ اسْتُرُوا عَوْرَاتِهِنَّ بِالْبُیوتِ»، حضور اجتماعی زنان در نگاه فقیهان امری نامطلوب تلقی شده است. استدلال این است که چون زن عورت است و آشکار شدن عورت موجب حیا و ننگ است، پس ظهور زن نیز موجب حیاست. برخی با صراحت بیان داشته‌اند که باید تا حد امکان زنان در خانه بمانند و حتی از سخن گفتن با آنان (حتی سلام کردن) پرهیز شود تا «عی» (ناتوانی در سخن) و جهل آنان آشکار نشود.&lt;ref&gt;‏مجلسی، روضه المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج ۸، ص۱۰۶.&lt;/ref&gt; بر همین اساس، بسیاری از فقیهان فتوا به «استحباب حبس زن در خانه» داده‌اند. صاحب عروه می‌نویسد: «حبس زن در خانه مستحب است، پس جز برای ضرورت خارج نمی‌شود و مردی نیز بر او وارد نمی‌گردد».&lt;ref&gt;‏یزدی، العروة الوثقی ، ج۵، ص۴۹۰.&lt;/ref&gt; فقهای دیگر نیز ذیل این فتوا، یکی از ادله اصلی را همین روایاتِ عورت بودن زن برشمرده‌اند.&lt;ref&gt;‏سبزواری، مهذب الاحکام، ج۲۴، ص۲۶‬؛ ‫ابوالقاسم خویی و جواد تبریزی، صراط النجاة فی أجوبة الاستفتاءات، ج۸، ص۲۲۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ج) ممنوعیت تصدی مرجعیت و قضاوت: ثمره دیگر این دیدگاه، عدم جواز تصدی مناصب دینی و اجتماعیِ نیازمند به بروز و ظهور است. استدلال فقهی بر این پایه استوار است که شخصی که «عورت» توصیف شده و دستور به پنهان کردن او با سکوت و خانه داده شده است، چگونه می‌تواند متصدی فتوا، مرجعیت و قضاوت شود؟ چرا که این امور ذاتاً نیازمند ملاقات با مردم و پاسخگویی به حوادث واقعه است و چنین جایگاهی با وضعیت ترسیم‌شده برای زن (مستوری مطلق) سازگار نیست.&lt;ref&gt;‏یزدی، ذخیرة العقبی فی شرح العروة الوثقی، ج۱، ص۱۲۳-۱۲۴.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> د) حرمت آوازخوانی: برخی فقیهان دایره عورت بودن را به صدا نیز گسترش داده‌اند. به اعتقاد آنان، مقتضای عورت بودن، «وجوب تستر» است و این پوشیدگی در هر چیزی متناسب با آن است؛ همان‌طور که بدن باید از نگاه پوشیده شود، صدا نیز باید از گوش نامحرم پوشیده بماند. بنابراین صرف‌نظر از حرمت غنا، نفسِ شنواندن صدا به مردان (اسماع صوت) به دلیل عورت بودن زن ممنوعیت پیدا می‌کند.&lt;ref&gt;‏اشتهاردی، مدارک العروة، ج۱۵، ص۱۲۸.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> == دیدگاه‌های انتقادی معاصر ==<br /> هرچند مسئله عورت بودن زنان از ناحیه فقیهان مشهور مورد نقد قرار نگرفته است و حتی صانعی که به فتاوای نادر در مورد زنان مشهور است نیز آن را پذیرفته است،&lt;ref&gt;صانعی، https://saanei.xyz/?view=01,02,09,2916,0&lt;/ref&gt; اما برخی نویسندگان معاصر دیدگاه‌های انتقادی مختلفی به این مسئله دارند که در این بخش گزارشی از آن‌ها را ارائه خواهیم کرد. این نقدها در سه سطح قابل تبیین است: نخست اشکالات سندی روایات، دوم مخالفت مضمونی آنها با قرآن و در آخر تامل در دلالت روایات بر فرض صدور. <br /> <br /> === ضعف سندی روایات عورت‌شماری زنان ===<br /> ادعا شده که حدیث «زن عورت است» هیچ مستند معتبر روائی ندارد.&lt;ref&gt;کدیور، https://kadivar.com/10843/&lt;/ref&gt; به اعتقاد برخی نویسندگان انتساب این سخن به پیامبر اکرم(ص) در منابع اهل سنت با چالش مواجه است. این روایت در صحیح بخاری و مسلم وجود ندارد و تنها «تِرمذی» آن را به پیامبر نسبت داده و سند آن را بسط داده است. پیش از او، عبدالرزاق صنعانی و ابن ابی‌شیبه این مضمون را نقل کرده‌اند، اما آن را به عنوان سخن و دیدگاه «عبدالله بن مسعود» ثبت کرده‌اند، نه سخن پیامبر(ص).&lt;ref&gt;ریعان، «اعتبارسنجی و تاریخ‌گذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، ص۱۱۵-۱۱۷.&lt;/ref&gt; عورت‌انگاری زنان ریشه در فرهنگ ایران باستان و متون عبری (تورات) داشته است که وارد فرهنگ عربی شده است. در ایران باستان و متون یهودی، پنهان کردن زن و اطلاق واژه عورت به معنای شرمگاه یا محل نفوذ به کار می‌رفته است.&lt;ref&gt;ریعان، «اعتبارسنجی و تاریخ‌گذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، ص۱۱۱-۱۱۲.&lt;/ref&gt; بر اساس برخی پژوهش‌های انجام‌شده نیز همه روایات اهل‌سنت در این زمینه دارای ضعف سند هستند و در منابع شیعی نیز از میان پنج روایت موجود، تنها یک روایت «حسن» شمرده می‌شود و باقی ضعیف هستند.&lt;ref&gt;‏طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص۱۰۵.&lt;/ref&gt; برخی نیز به صورت خاص به نقد تعبیر «صوت المرأة عورة» پرداخته و آن را فاقد اصالت روایی در منابع کهن شیعی شمرده‌اند؛ توضیح اینکه این عبارت در هیچ‌یک از منابع روایی متقدم شیعه یافت نمی‌شود و نخستین بار علامه حلی،&lt;ref&gt;علامه حلی، أجوبة المسائل المهنائية، ص۴۰.&lt;/ref&gt; آن را با صیغه تمریض «رُوی» نقل کرده است.&lt;ref&gt;نیرومند، رفعت و ژیان، «تحلیل انتقادی عبارت «صَوتُُ المَرأة َعورَة» به مثابۀ حدیث و قاعده‌ای فقهي»، ص۳۱۲-۳۱۳.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> === نقد استنادات لغوی ===<br /> گذشت که عورت به معنای کلی هر امری است که نمایان شدن آن موجب شرم است، اما آیت‌الله بروجردی در این خصوص نگاه متفاوتی دارد. از منظر او، واژه عورت در معنای اندام تناسلی وضع شده و به همین معنا در روایات مدنظر به کار رفته است و اطلاق آن بر زنان، از باب «تشبیه» است. استدلال ایشان چنین است: گاهی گفته می‌شود «زید مانند شیر است» و گاهی برای مبالغه و بلاغت بیشتر، ادات تشبیه حذف شده و گفته می‌شود «زید شیر است». در اینجا نیز وقتی گفته می‌شود «زن عورت است»، مقصود این نیست که ماهیت زن حقیقتاً اندام تناسلی است؛ بلکه مقصود تشبیهی بلیغانه است. وجه شبه در این تشبیه چیست؟ ایشان معتقدند: «روشن‌ترین ویژگی و خاصیت عرفی و شرعی آلت تناسلی (عورت)، زشت بودن نمایان کردن آن و واجب بودن پوشیده نگاه‌داشتن آن است؛ زیرا نمایان ساختن آلت تناسلی موجب تحریک شهوت و انجام رفتارهای ناشایست می‌شود. درنتیجه از طریق این تشبیه بلیغانه درمی‌یابیم که اثر مذکور در زنان ـ که مشبه هستند ـ نیز وجود دارد».&lt;ref&gt;‏بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱-۲۵۳.&lt;/ref&gt; نسبت به این دیدگاه سه انتقاد مطرح شده است:&lt;ref&gt;شجریان، مسئله عفاف، ص۲۱۴.&lt;/ref&gt; نخست آنکه معنای لغوی «عورت» مفهومی عام (آنچه مایه شرم است) دارد و آلت تناسلی تنها یک مصداق آن است، لذا نباید مفهوم را به این مصداق خاص تقلیل داد. دوم آنکه تشبیه زن به آلت تناسلی، نه‌تنها بلاغت ندارد، بلکه توهین‌آمیز و دور از شأن شارع مقدس است که از زن با تعابیر لطیف و محترمانه‌ای مثل ریحانه یاد کرده است.&lt;ref&gt;شبیری زنجانی، کتاب نکاح، ج۱، ص۴۱۷.&lt;/ref&gt; سوم آنکه وجه‌شبه (تحریک‌آمیزی) در این قیاس ناتمام است؛ زیرا مفسده و قبحِ آشکار شدنِ اندامی مانند مو یا دست زنان، هرگز با برهنگیِ اندام جنسی برابر نیست.<br /> <br /> === مخالفت روایات عورت‌‌شماری زن با قرآن ===<br /> بر اساس قاعده «عرضه حدیث بر قرآن»، که روایات فراوانی نیز شاهد بر آن هستند،&lt;ref&gt;‏کلینی، الکافی، ج۱، ص۶۹.&lt;/ref&gt; هر روایتی که مخالف کتاب خدا باشد، مردود است. در همین راستا فقیهان تصریح می‌کنند که حتی اگر روایتی صحیح‌السند و صریح‌الدلاله باشد اما با کتاب خدا منافات داشته باشد، واجب است کنار گذاشته شود.&lt;ref&gt;‏علامه حلی، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، ج۳، ص۳۰‬؛ ‫بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج۱۰، ص۴۵-۴۶.&lt;/ref&gt; شهید صدر نیز معتقد است روایاتی که با «روح عمومی قرآن» و طبیعت قوانین آن سازگار نیستند و نظیری در قرآن ندارند، حجت نیستند.&lt;ref&gt;‏صدر، بحوث فی علم الأصول، ج۷، ص۳۳۳-۳۳۴.&lt;/ref&gt;‬‬‬‬‬ به هر روی برخی نویسندگان معاصر بر این باورند که مضمون روایت «زن عورت است»، با روح حاکم بر قرآن و اصول مسلم آن در تعارض است. این تعارض از جهات مختلفی تبیین شده است: <br /> <br /> الف) حضور اجتماعی زنان در قرآن: هرچند در مضمون این روایات زن به دلیل عورت بودن محکوم به تستر، حبس و خانه‌نشینی است، اما قرآن کریم در مواردی حضور اجتماعی زنان را تأیید کرده است، برای نمونه از بیعت زنان با پیامبر (ص) سخن می‌گوید،&lt;ref&gt;ممتحنه، ۱۲.&lt;/ref&gt; برای زنان همانند مردان، حق کسب و بهره‌مندی از درآمد را به رسمیت شناخته است،&lt;ref&gt;نساء، ۳۲.&lt;/ref&gt; داستان ملکه سبا را نقل و تقریر می‌کند که دارای «تخت عظیم» و پادشاهی گسترده بوده است&lt;ref&gt;نمل، ۲۳.&lt;/ref&gt; و در [[آیه ۵۹ سوره احزاب]]، مطابق شأن نزول آن، نشان می‌دهد که زنان در صدر اسلام در اجتماع حضور داشته‌اند و حتی زمانی که مورد آزار خیابانی قرار گرفتند، دستور به خانه‌نشینی داده نشد، بلکه حکم به اصلاح پوشش آنان تعلق گرفت.&lt;ref&gt;شجریان، مسئله عفاف، ص۲۲۰-۲۲۶.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> ب) تکریم شخصیت زن در قرآن: توصیفات قرآن از زنان جنبه مثبت و مدح گونه دارد و با عورت شمردن آنها ناسازگار است.&lt;ref&gt;‏طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴.&lt;/ref&gt; واژه «عورت» از ماده «عار» گرفته شده و متضمن معنای نقص و شرم است. گفته شده است که اطلاق این واژه بر زنان، با تکریم قرآنی زن سازگار نیست؛ زیرا قرآن زن و مرد را در امکان بندگی و پاداش الهی هم‌تراز می‌داند&lt;ref&gt;احزاب، ۳۵؛ نحل، ۹۷.&lt;/ref&gt; و از زنان با تعابیری همچون «مایه آرامش»&lt;ref&gt;روم، ۲۱.&lt;/ref&gt; و «لباس»&lt;ref&gt;بقره، ۱۸۷.&lt;/ref&gt; یاد می‌کند. لباس پوشاننده عیب و مایه زینت است، نه مایه عار.&lt;ref&gt;شجریان، مسئله عفاف، ص۲۲۶-۲۲۸.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> ج) کاربرد واژه عورت در مورد زنان: در قرآن در [[آیه ۳۱ سوره نور]]، از کودکانی سخن به میان آمده که بر عورت‌های زنان آگاهی ندارند (لَمْ یظْهَرُوا عَلی عَوْراتِ النِّساءِ). برخی مفسران در اینجا عورت را به معنای اندام جنسی یا امور جنسی دانسته‌اند.&lt;ref&gt;‏زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج۳، ص۲۳۲‬؛ ‫طبرسی، مجمع البیان، ج۷، ص۲۱۸.&lt;/ref&gt; نکته مهم از نظر منتقدان این است که اضافه شدن «عورت» به «نساء» نشان می‌دهد که زن و عورت دو حقیقت متمایز هستند؛ یعنی عورت چیزی است که «مالِ» زنان است، نه اینکه خودِ زن عورت باشد. اگر تمام بدن زن عورت بود، باید از تعبیر «العورات» استفاده می‌شد نه «عورات النساء».&lt;ref&gt;‏طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴.&lt;/ref&gt; ‬‬‬‬‬ <br /> <br /> د) خانه‌نشینی عقوبت زنان بدکار: قرآن کریم حبس در خانه را به عنوان «مجازات» برای زنان مرتکب فحشا (زنا) تعیین کرده است: «[[آیه ۱۵ سوره نساء|فَأَمْسِکوهُنَّ فِی الْبُیوتِ]]». استدلال منتقدان این است که اگر قرار باشد تمام زنان به حکم عورت بودن در خانه بمانند، حبس در خانه دیگر نمی‌تواند عقوبتی خاص برای گناهکاران باشد.&lt;ref&gt;‏طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴.&lt;/ref&gt; برخی مراجع معاصر نیز با اشاره به مفاسدِ حبس زن در خانه (مانند بداخلاقی، جهل به احکام و احساس حقارت که منجر به جذب شدن به عقاید باطل می‌شود)، به فتوای مشهور استحباب حبس حاشیه زده و رعایت اعتدال را اولویت دانسته‌اند.&lt;ref&gt;‏محمد کاظم یزدی، العروة الوثقی (حاشیه مکارم)، ج۲، ص۷۵۵.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> === رویکرد تاریخی و قضیه خارجیه به روایت ===<br /> منتقدان بر این باورند که حتی اگر صدور روایات عورت‌انگار پذیرفته شود، این گزاره‌ها بیانگر یک حکم دائمی برای طبیعت زن («قضیه حقیقیه») نیستند، بلکه ناظر به شرایط خاص زمانی و مکانی و فرهنگی عصر صدور («قضیه خارجیه») بوده‌اند. به بیان دیگر بحث در این است که این مضمون درباره مطلق جنس زن است یا اختصاص به زنانی با شرائط خاص فرهنگی زمان حجاز دارد.&lt;ref&gt;کدیور، https://kadivar.com/9449/&lt;/ref&gt; این مدعا شواهدی دارد که عبارت‌اند از: <br /> <br /> الف) واکاوی مفهوم «عِی»: در روایت حسنی که بیش از دیگر روایات محل بحث است، زنان به «عِی» نیز توصیف شده‌اند که به معنای ناتوانی از سخن گفتن شایسته است.&lt;ref&gt;‏مجلسی، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، ج۲۰، ص۳۷۳.&lt;/ref&gt; از نظر منتقدان، این توصیف نمی‌تواند ناظر به طبیعت زن باشد؛ زیرا اولاً مثال‌های نقض فراوانی از زنان سخنور در تاریخ وجود دارد و ثانیاً پژوهش‌های علمی و روان‌شناختی نشان می‌دهد که توانایی‌های کلامی و زبانی زنان غالباً برتر از مردان است. بنابراین انتساب «عِی» به زنان در روایت، اشاره به محرومیت فرهنگی و تاریخی زنان آن عصر بوده است، نه ناتوانی ذاتی آنان. به همین قرینه، «عورت» بودن نیز امری فرهنگی و تاریخی است.&lt;ref&gt;طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۶.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> ب) بار معنایی منفی و توهین‌آمیز: برخی نویسندگان تلاش کرده‌اند برای دفاع از روایات، مفهوم عورت را از معنای منفی آن تخلیه کرده و آن را به معانی چون «ظرافت»، «لزوم حمایت» یا «حریم خصوصی» تفسیر کنند،&lt;ref&gt;‏مسلم خلفی، «باز نگرشی درون دینی به حجاب»، ص۱۲۷-۱۲۸‬؛ ‫زهره رجبیان، «بررسی متن شناختی روایت النساء عی و عورة»، ص۱۶۶.&lt;/ref&gt; اما در مقابل گفته شده است که بررسی‌های لغوی نشان می‌دهد ریشه این واژه همچنان بر «چیزی که آشکار شدن آن زشت است» دلالت دارد.&lt;ref&gt;‏مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج۸، ص۲۶۰.&lt;/ref&gt; در نتیجه چون نمی‌توان توهین به نیمی از جامعه انسانی را به پیامبر (ص) نسبت داد، باید گفت اگر این سخن صادر شده باشد، توصیفی موقت و متناسب با عرف آن زمان بوده است؛ زمانی که حضور زن مایه ننگ تلقی می‌شد و پیامبر برای حفظ آبروی آنان چنین کلامی فرمودند.&lt;ref&gt;شجریان، مسئله عفاف، ص۲۳۵-۲۳۷.&lt;/ref&gt;‬‬‬‬‬ <br /> <br /> ج) استثنای کنیزان: نقض ذاتی بودن عورت یکی از شواهد بر اینکه عورت بودن مربوط به طبیعت زن نیست، حکم فقهی کنیزان است. به اجماع فقیهان، سر و موی کنیزان و حتی بدن آن‌ها (در برخی اقوال) عورت نیست و پوشاندن آن وجوب ندارد.&lt;ref&gt;‏شهید اول، الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، ج۱، ص۱۴۷‬؛ ‫شهید ثانی، رسائل الشهید الثانی، ج۲، ص۷۳۵‬؛ ‫ ‬؛ ‫آل‌عصفور، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، ج۱۰، ص۳۸۲.&lt;/ref&gt; استدلال منتقدان این است: اگر «عورت بودن» ذاتیِ جنس زن بود، نباید میان زن آزاد و کنیز تفاوتی وجود می‌داشت. استثنا شدن کنیزان و زنان غیرمسلمان نشان می‌دهد که حکم عورت بودن و وجوب پوشش کامل، مسئله‌ای اجتماعی و مرتبط با «شأن و جایگاه» در آن دوران بوده است، نه حقیقتی تکوینی درباره تمام زنان.&lt;ref&gt;شجریان، مسئله عفاف، ص۲۳۸-۲۳۹.&lt;/ref&gt; ‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬ <br /> <br /> == جمع‌بندی ==<br /> واکاوی گزاره فقهی «المرأة عورة» نشان‌دهنده دو مسیر متفاوت در استنباط احکام حوزه زنان است. در مسیر نخست، فقیهان با پذیرش ظاهر روایات عورت بودن را وصفی برای جنس زن دانسته‌اند. ثمره این نگاه، شکل‌گیری منظومه‌ای از احکام نظیر توصیه به پرده‌نشینی و منع از مرجعیت و قضاوت بوده است. در سوی دیگر، دیدگاه‌های انتقادی معاصر با بازخوانی اسناد و دلالت‌ها، تصویر متفاوتی ارائه می‌دهند. این منتقدان با ابزار «عرضه حدیث بر قرآن» و برجسته کردن تعارض این روایات با اصولی همچون کرامت انسانی زن و تأیید فعالیت‌های اجتماعی آنان در قرآن، انتساب این حکم به شارع را نفی می‌کنند. افزون بر این، با تحلیل تاریخی و اشاره به تفاوت حکم زنان آزاد و کنیزان، بر این باورند که حتی بر فرض صدور، این دستورات ماهیتی موقت و متناسب با عرف زمانه داشته‌اند و بیانگر وصف ذاتی زنان نیستند. <br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس|۲}}<br /> <br /> == منابع ==<br /> {{منابع}}<br /> * قرآن کریم.<br /> * آل‌عصفور، حسین بن محمد، الأنوار اللوامع في شرح مفاتیح الشرائع، قم، مجمع البحوث العلمیه، بی‌تا.<br /> * ابن‌بابویه، محمد بن علی، من لا يحضره الفقيه، علی‌اکبر غفاری، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۳.<br /> * ابن‌براج، عبدالعزیز بن نحریر، المهذب، جعفر سبحانی تبریزی، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۰۶.<br /> * ابن‌حمزه، محمد بن علی، الوسیلة إلی نیل الفضیلة، محمد حسون و محمود مرعشی، مکتبة آیة‌الله العظمی المرعشي النجفي، بی‌تا.<br /> * ابوالصلاح حلبی، تقی بن نجم، الکافي في الفقه، رضا استادی، اصفهان، مکتبة الإمام أميرالمؤمنين علي (ع) العامة، ۱۴۰۳.<br /> * بحرالعلوم، محمدمهدی بن مرتضی، الدرة النجفية، بیروت، دار الزهراء، ۱۴۰۶.<br /> * بحرانی، یوسف بن احمد، الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۰۵.<br /> * بروجردی، حسین، تبیان الصلاة، علی صافی گلپایگانی و محمد صمدی بهبهانی، قم، گنج عرفان، ۱۴۲۶.<br /> * بروجردی، حسین، نهایة التقریر في مباحث الصلاة، محمد فاضل لنکرانی، قم، مرکز فقه الأئمة الأطهار (ع)، ۱۴۲۰.<br /> * خلفی، مسلم، «باز نگرشی درون دینی به حجاب»، مطالعات راهبردی زنان، ۳۷، ش. ۱۰، ۱ مهر ۱۳۸۶.<br /> * خویی، ابوالقاسم، و تبریزی، جواد، صراط النجاة في أجوبة الاستفتاءات، قم، دار الصديقة الشهيدة(ع)، ۱۳۸۳.<br /> * راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن، صفوان عدنان داوودی، بیروت، دار الشامیة، ۱۴۱۲.<br /> * رجبیان، زهره، «بررسی متن شناختی روایت النساء عی و عورة»، علوم حدیث، ۸۹، ش. ۲۳، ۱ مهر ۱۳۹۷.<br /> * ریعان، معصومه، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، حدیث‌پژوهی، شماره ۳۳، ۱۴۰۴.<br /> * زمخشری، محمود، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، بیروت، دار الکتاب العربي، ۱۴۰۷.<br /> * سبزواری، سید عبد الأعلی، مهذب الاحکام، قم، موسسه المنار، ۱۴۱۳.<br /> * شبیری زنجانی، موسی، کتاب نکاح، قم، مؤسسه پژوهشی رای‏ پرداز، ۱۴۱۶.<br /> * شجریان، مهدی، مسئله عفاف، قم: نشر طه. ۱۴۰۳.<br /> * شهید اول، محمد بن مکی، الدروس الشرعیة في فقه الإمامیة، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۷.<br /> * شهید ثانی، زین‌‎الدین بن علی، رسائل الشهید الثاني، دفتر تبليغات اسلامی حوزه علميه قم، بی‌تا.<br /> * فراهيدى، خليل بن احمد، كتاب العين، قم: نشر هجرت، ۱۴۱۰.<br /> * صدر، محمد باقر، بحوث في علم الأصول، محمود هاشمی شاهرودی، قم، مؤسسة دائرة معارف الفقه الاسلامي، ۱۴۱۷.<br /> * طباطبایی، محمد حسین، المیزان في تفسیر القرآن، قم، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، ۱۴۱۷.<br /> * طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البيان، بیروت، دار المعرفة، ۱۴۰۸.<br /> * طریحی، فخر الدين بن محمد، مجمع البحرين، تهران، مرتضوی، ۱۳۷۵.<br /> * طیبی، ناهید، صفری، نعمت الله، و مهریزی، مهدی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، پژوهش‌نامه علوم حدیث تطبیقی، ۱۴، ش. ۸، ۲۳ ژانویه ۱۴۰۰.<br /> * علامه حلی، حسن بن یوسف، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه، ۱۴۱۲.<br /> * علامه حلّى، حسن بن يوسف، أجوبة المسائل المُهَنّائية، قم: چاپخانه خيام، ۱۴۰۱.<br /> * کرکی، علی بن حسین، جامع المقاصد في شرح القواعد، قم، مؤسسة آل البیت (ع) لإحیاء التراث، ۱۴۱۴.<br /> * کلینی، محمد بن یعقوب، الکافي، علی‌اکبر غفاری، تهران، دار الکتب الإسلامیة، ۱۴۰۷.<br /> * مجلسی، محمد باقر، مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، تهران، دار الکتب الإسلامیة، ۱۴۰۴.<br /> * مجلسی، محمدتقی، روضة المتقین في شرح من لا یحضره الفقیه، قم، بنیاد فرهنگ اسلامی کوشانپور، ۱۴۰۶.<br /> * مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۶۸.<br /> * مفید، محمد بن محمد، أحکام النساء، مهدی نجف، المؤتمر العالمي لألفية الشيخ المفيد، بی‌تا.<br /> * مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دار الكتب الإسلامية، ۱۳۷۴.<br /> * نیرومند، نفیسه؛ رفعت، محسن و ژیان، فاطمه، «تحلیل انتقادی عبارت «صَوتُ المَرأةَ عورَة» به مثابهٔ حدیث و قاعده‌ای فقهي»، پژوهش‌های فقهی، دوره ۱۹، شماره ۴، ۱۴۰۲.<br /> * یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، العروة الوثقی، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۹.<br /> * یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، ذخیرة العقبی في شرح العروة الوثقی، علی صافی گلپایگانی، گنج عرفان، بی‌تا.<br /> * یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، و اشتهاردی، علی پناه، مدارک العروة (اشتهاردی)، تهران، دار الأسوة، ۱۴۱۷.<br /> <br /> <br /> [[رده:پیش‌نویس مقاله‌ها]]</div>

Mkhaghanif https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%81%D9%82%D9%87_%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B5%D8%B1:%D9%BE%DB%8C%D8%B4%E2%80%8C%D9%86%D9%88%DB%8C%D8%B3_%D8%B9%D9%88%D8%B1%D8%AA%E2%80%8C%D8%A7%D9%86%DA%AF%D8%A7%D8%B1%DB%8C_%D8%B2%D9%86%D8%A7%D9%86&diff=67627 2026-05-26T04:59:01Z

<p>Mkhaghanif: /* منابع */ اصلاح نویسه</p> <hr /> <div><br /> == چکیده ==<br /> این نوشتار به تبیین و گزارش دو دیدگاه متمایز درباره «عورت بودن زنان» می‌پردازد. دیدگاه نخست که دیدگاه مشهور فقیهان است، با استناد به روایاتی، زن را به مثابه عورت تلقی می‌کند. بر این اساس، حکم به لزوم پوشش حداکثری (گاهی شامل وجه و کفین)، استحباب خانه‌نشینی، ممنوعیت تصدی مناصب اجتماعی و قضاوت و ممنوعیت آوازخوانی زنان داده شده است. در مقابل، دیدگاه دوم که شامل نقدهای برخی نویسندگان معاصر است، با تردید در صدور روایات و تکیه بر تعارض آن‌ها با روح کلی قرآن کریم (نظیر تأیید حضور اجتماعی زنان، تکریم جایگاه زنان و اختصاص عقوبت خانه‌نشینی به زنان بدکار)، اعتبار این گزاره را به چالش می‌کشد. این گروه با واکاوی تاریخی و استناد به استثنای کنیزان، حکم مذکور را بر فرض صدور نه یک حقیقت ذاتی (قضیه حقیقیه)، بلکه حکمی ناظر به شرایط فرهنگی عصر صدور (قضیه خارجیه) می‌دانند. مقدمه مسئله جایگاه اجتماعی زن و حدود شرعی حضور او، از مباحث چالش‌برانگیز در اندیشه اسلامی است. در این میان آموزه «عورت بودن زنان» در برخی متون روایی و فقهی، مبنای احکامی که کانون آنها مستوری زنان است، نظیر ممنوعیت تصدی مناصب اجتماعی و قضائی و استحباب خانه‌نشینی زنان قرار گرفته است. بر این اساس پذیرش یا رد این آموزه، تأثیری بنیادین در تفسیر حدود مشارکت زنان در جامعه دارد. هدف این نوشتار، ارائه گزارشی بی‌طرفانه از دو کلان‌روایت موجود در این زمینه است تا تصویری روشن از مبانی و پیامدهای هر یک به دست آید. بر این اساس، ساختار مقاله در دو بخش اصلی سامان یافته است: بخش نخست به تبیین دیدگاه مشهور فقیهان، مستندات روایی و ثمرات فقهی آن می‌پردازد و بخش دوم، دیدگاه‌های انتقادی معاصر را بازتاب می‌دهد که با تردید در اعتبار اسناد و نشان دادن تعارض این آموزه با اصول قرآنی، قرائتی متفاوت ارائه می‌دهند.<br /> <br /> == دیدگاه مشهور فقیهان؛ زن به‌مثابه عورت ==<br /> <br /> === تبیین مفهوم عورت و مستندات روایی ===<br /> در منابع روایی شیعه، توصیف زن به «عورت» سابقه‌ای دیرینه دارد. گاهی با تاکید زنان عورت دانسته شده‌اند: «إِنَّمَا هُنَّ عَوْرَةٌ»&lt;ref&gt;کلینی، الکافی، ج5، ص511.&lt;/ref&gt; ، گاهی این نکته گزارش شده است که در تلقی رایج اصحاب پیامبر(ص) و از جمله امام علی(ع) زنان عورت شمرده شده‌اند&lt;ref&gt;کوفی، الجعفريات – الأشعثيات، ص95.&lt;/ref&gt; و گاهی بر این امر تاکید شده که عورت بودن زن امری مستمر تا زمان مرگ آنان است.&lt;ref&gt;منسوب به امام رضا(ع)، صحيفة الرضا، ص70.&lt;/ref&gt; در منابع اهل سنت با تعابیری همچون «النساء عورة» و اینکه جسد و بدن زن عورت است، مواجهیم.&lt;ref&gt;‏بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱.&lt;/ref&gt; در منابع شیعی نیز روایات دیگری وجود دارد،&lt;ref&gt;حر عاملی، وسائل الشيعة، ج‏20، ص66.&lt;/ref&gt; از جمله از امام صادق (ع) به نقل از امیرالمؤمنین(ع) و پیامبر اکرم(ص) نقل شده است که می‌فرماید: «النِّسَاءُ عَی وَ عَوْرَةٌ فَاسْتُرُوا عِیهُنَّ بِالسُّکوتِ، وَ اسْتُرُوا عَوْرَاتِهِنَّ بِالْبُیوتِ؛ زنان ناتوان از سخن گفتن و عورت هستند؛ درنتیجه ناتوانی آن‌ها از سخن گفتن را با سکوت بپوشانید و عورت بودن آن‌ها را با خانه پنهان کنید».&lt;ref&gt;کلینی، الکافی، ج۵، ص۵۳۵.&lt;/ref&gt; برخی فقیهان تصریح کرده‌اند که حتی در صورت ضعف سند این روایات، به دلیل عمل کردن فقیهان به مضمون آن‌ها، مورد قبول هستند.&lt;ref&gt;‏بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱.&lt;/ref&gt; عورت به اندام تناسلی انسان و نیز هرآنچه نسبت به آن حیا وجود دارد، اطلاق می‌شود.&lt;ref&gt;فراهیدی، كتاب العين، ج‌2، ص237.&lt;/ref&gt; از نظر لغوی، «عورت» مفهومی عام دارد و به هر چیزی اطلاق می‌شود که آشکار شدن آن موجب ننگ، عار و حیا باشد.&lt;ref&gt;‏طریحی، مجمع البحرین، ج۳، ص۴۱۶‬؛ ‫راغب اصفهانی، مفردات ألفاظ القرآن، ج۱، ص۵۹۵&lt;/ref&gt; اندام جنسی تنها یکی از مصادیق این مفهوم است، نه تمام معنای آن؛ چنان‌که در قرآن کریم خانه‌هایی که دارای نواقص و نیازمندی به حفظ هستند نیز عورت نامیده شده‌اند: «[[آیه ۱۳ سوره احزاب|اِنَّ بُیوتَنا عَوْرَةٌ]]». ‬‬‬‬‬اکثر فقیهان عورت را به همین معنای عام لغوی در نظر گرفته‌اند. بر این اساس، مصداق عورت در مردان محدود به اندام خاصی است، اما در زنان این مصداق گسترش یافته و شامل «کل بدن» و تمامی جسد می‌شود.&lt;ref&gt;‏حلبی، الکافی فی الفقه، ص۱۳۹‬؛ ‫ ابن‌حمزه، الوسیلة إلی نیل الفضیلة، ص۸۹‬؛ ‫ ابن‌براج، المهذب، ج۱، ص۸۴‬؛ ‫بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج۷، ص۷‬؛ ‫بحرالعلوم، الدرة النجفیة، ص۱۰۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === ثمرات فقهی و کاربردی ===<br /> پذیرش اصل عورت بودن زنان در دستگاه فکری فقیهان، نتایج و فروعاتی در پی داشته است که برخی را از نظر می‌گذرانیم: <br /> <br /> الف) وجوب حجاب و گستره آن: نخستین نتیجه، اثبات وجوب حجاب شرعی است. استدلال فقهی در این زمینه روشن است: اولاً طبق روایات، زنان عورت هستند و ثانیا بدیهی است که پوشاندن عورت واجب است؛ نتیجه آنکه پوشش برای زنان واجب است.&lt;ref&gt;‏ر.ک: مجلسی، روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج۸، ص۱۰۶.&lt;/ref&gt; حرف «فاء» در عبارت «فَاسْتُرُوا» نیز نشان می‌دهد که نتیجه منطقی عورت بودن، دستور به مستوری و پنهان‌سازی است. علاوه بر اصل وجوب حجاب، برخی فقیهان با تکیه بر اطلاق این روایات و اینکه تمام بدن زن عورت دانسته شده،&lt;ref&gt;‏حلبی، الکافی فی الفقه، ص۱۳۹.&lt;/ref&gt; معتقدند این حکم شامل تمام بدن می‌شود و هیچ عضوی استثنا نمی‌گردد. آنان با استناد به روایات اهل سنت که جسد زن را بدون استثنا عورت دانسته‌اند، بر لزوم پوشش حتی در ناحیه صورت و دست‌ها (وجه و کفین) تأکید می‌ورزند.&lt;ref&gt;‏بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۲-۲۵۳.&lt;/ref&gt; در مقابل با جمع دیگر ادله، بسیاری از فقیهان صورت و دست‌ها&lt;ref&gt;‏بحرالعلوم، الدرة النجفیة، ص۱۰۵‬؛ ‫کرکی، جامع المقاصد فی شرح القواعد، ج۲، ص۹۶.&lt;/ref&gt; و موی کنیزان&lt;ref&gt;‏آل‌عصفور، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، ج۱۰، ص۳۸۲-۳۸۳.&lt;/ref&gt; را از دایره عورت خارج دانسته‌اند. در این میان، برخی فقها فراتر از نص، عورت بودن مطلقِ زن را قاعده‌ای «فطری و عقلایی» دانسته‌اند. از نظر آنان، هر انسان باغیرتی با مراجعه به وجدان خود درمی‌یابد که «اصالت عورت بودن» (أصالة العورتیة) در زن یک قاعده است و قانون حجاب برای هر صاحب فطرت سالمی که به حفظ آبرو توجه دارد، امری وجدانی است.&lt;ref&gt;‏سبزواری، مهذب الاحکام، ج۵، ص۲۳۲.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> ب) استحباب خانه‌نشینی و پرهیز از حضور اجتماعی: بر مبنای دستور «وَ اسْتُرُوا عَوْرَاتِهِنَّ بِالْبُیوتِ»، حضور اجتماعی زنان در نگاه فقیهان امری نامطلوب تلقی شده است. استدلال این است که چون زن عورت است و آشکار شدن عورت موجب حیا و ننگ است، پس ظهور زن نیز موجب حیاست. برخی با صراحت بیان داشته‌اند که باید تا حد امکان زنان در خانه بمانند و حتی از سخن گفتن با آنان (حتی سلام کردن) پرهیز شود تا «عی» (ناتوانی در سخن) و جهل آنان آشکار نشود.&lt;ref&gt;‏مجلسی، روضه المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج ۸، ص۱۰۶.&lt;/ref&gt; بر همین اساس، بسیاری از فقیهان فتوا به «استحباب حبس زن در خانه» داده‌اند. صاحب عروه می‌نویسد: «حبس زن در خانه مستحب است، پس جز برای ضرورت خارج نمی‌شود و مردی نیز بر او وارد نمی‌گردد».&lt;ref&gt;‏یزدی، العروة الوثقی ، ج۵، ص۴۹۰.&lt;/ref&gt; فقهای دیگر نیز ذیل این فتوا، یکی از ادله اصلی را همین روایاتِ عورت بودن زن برشمرده‌اند.&lt;ref&gt;‏سبزواری، مهذب الاحکام، ج۲۴، ص۲۶‬؛ ‫ابوالقاسم خویی و جواد تبریزی، صراط النجاة فی أجوبة الاستفتاءات، ج۸، ص۲۲۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ج) ممنوعیت تصدی مرجعیت و قضاوت: ثمره دیگر این دیدگاه، عدم جواز تصدی مناصب دینی و اجتماعیِ نیازمند به بروز و ظهور است. استدلال فقهی بر این پایه استوار است که شخصی که «عورت» توصیف شده و دستور به پنهان کردن او با سکوت و خانه داده شده است، چگونه می‌تواند متصدی فتوا، مرجعیت و قضاوت شود؟ چرا که این امور ذاتاً نیازمند ملاقات با مردم و پاسخگویی به حوادث واقعه است و چنین جایگاهی با وضعیت ترسیم‌شده برای زن (مستوری مطلق) سازگار نیست.&lt;ref&gt;‏یزدی، ذخیرة العقبی فی شرح العروة الوثقی، ج۱، ص۱۲۳-۱۲۴.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> د) حرمت آوازخوانی: برخی فقیهان دایره عورت بودن را به صدا نیز گسترش داده‌اند. به اعتقاد آنان، مقتضای عورت بودن، «وجوب تستر» است و این پوشیدگی در هر چیزی متناسب با آن است؛ همان‌طور که بدن باید از نگاه پوشیده شود، صدا نیز باید از گوش نامحرم پوشیده بماند. بنابراین صرف‌نظر از حرمت غنا، نفسِ شنواندن صدا به مردان (اسماع صوت) به دلیل عورت بودن زن ممنوعیت پیدا می‌کند.&lt;ref&gt;‏اشتهاردی، مدارک العروة، ج۱۵، ص۱۲۸.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> == دیدگاه‌های انتقادی معاصر ==<br /> هرچند مسئله عورت بودن زنان از ناحیه فقیهان مشهور مورد نقد قرار نگرفته است و حتی صانعی که به فتاوای نادر در مورد زنان مشهور است نیز آن را پذیرفته است،&lt;ref&gt;صانعی، https://saanei.xyz/?view=01,02,09,2916,0&lt;/ref&gt; اما برخی نویسندگان معاصر دیدگاه‌های انتقادی مختلفی به این مسئله دارند که در این بخش گزارشی از آن‌ها را ارائه خواهیم کرد. این نقدها در سه سطح قابل تبیین است: نخست اشکالات سندی روایات، دوم مخالفت مضمونی آنها با قرآن و در آخر تامل در دلالت روایات بر فرض صدور. <br /> <br /> === ضعف سندی روایات عورت‌شماری زنان ===<br /> ادعا شده که حدیث «زن عورت است» هیچ مستند معتبر روائی ندارد.&lt;ref&gt;کدیور، https://kadivar.com/10843/&lt;/ref&gt; به اعتقاد برخی نویسندگان انتساب این سخن به پیامبر اکرم(ص) در منابع اهل سنت با چالش مواجه است. این روایت در صحیح بخاری و مسلم وجود ندارد و تنها «تِرمذی» آن را به پیامبر نسبت داده و سند آن را بسط داده است. پیش از او، عبدالرزاق صنعانی و ابن ابی‌شیبه این مضمون را نقل کرده‌اند، اما آن را به عنوان سخن و دیدگاه «عبدالله بن مسعود» ثبت کرده‌اند، نه سخن پیامبر(ص).&lt;ref&gt;ریعان، «اعتبارسنجی و تاریخ‌گذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، ص115-117.&lt;/ref&gt; عورت‌انگاری زنان ریشه در فرهنگ ایران باستان و متون عبری (تورات) داشته است که وارد فرهنگ عربی شده است. در ایران باستان و متون یهودی، پنهان کردن زن و اطلاق واژه عورت به معنای شرمگاه یا محل نفوذ به کار می‌رفته است.&lt;ref&gt;ریعان، «اعتبارسنجی و تاریخ‌گذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، ص111-112.&lt;/ref&gt; بر اساس برخی پژوهش‌های انجام‌شده نیز همه روایات اهل‌سنت در این زمینه دارای ضعف سند هستند و در منابع شیعی نیز از میان پنج روایت موجود، تنها یک روایت «حسن» شمرده می‌شود و باقی ضعیف هستند.&lt;ref&gt;‏طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص۱۰۵.&lt;/ref&gt; برخی نیز به صورت خاص به نقد تعبیر «صوت المرأة عورة» پرداخته و آن را فاقد اصالت روایی در منابع کهن شیعی شمرده‌اند؛ توضیح اینکه این عبارت در هیچ‌یک از منابع روایی متقدم شیعه یافت نمی‌شود و نخستین بار علامه حلی،&lt;ref&gt;علامه حلی، أجوبة المسائل المهنائية، ص40.&lt;/ref&gt; آن را با صیغه تمریض «رُوی» نقل کرده است.&lt;ref&gt;نیرومند، رفعت و ژیان، «تحلیل انتقادی عبارت «صَوتُُ المَرأة َعورَة» به مثابۀ حدیث و قاعده‌ای فقهي »، ص312-313.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> === نقد استنادات لغوی ===<br /> گذشت که عورت به معنای کلی هر امری است که نمایان شدن آن موجب شرم است، اما آیت‌الله بروجردی در این خصوص نگاه متفاوتی دارد. از منظر او، واژه عورت در معنای اندام تناسلی وضع شده و به همین معنا در روایات مدنظر به کار رفته است و اطلاق آن بر زنان، از باب «تشبیه» است. استدلال ایشان چنین است: گاهی گفته می‌شود «زید مانند شیر است» و گاهی برای مبالغه و بلاغت بیشتر، ادات تشبیه حذف شده و گفته می‌شود «زید شیر است». در اینجا نیز وقتی گفته می‌شود «زن عورت است»، مقصود این نیست که ماهیت زن حقیقتاً اندام تناسلی است؛ بلکه مقصود تشبیهی بلیغانه است. وجه شبه در این تشبیه چیست؟ ایشان معتقدند: «روشن‌ترین ویژگی و خاصیت عرفی و شرعی آلت تناسلی (عورت)، زشت بودن نمایان کردن آن و واجب بودن پوشیده نگاه‌داشتن آن است؛ زیرا نمایان ساختن آلت تناسلی موجب تحریک شهوت و انجام رفتارهای ناشایست می‌شود. درنتیجه از طریق این تشبیه بلیغانه درمی‌یابیم که اثر مذکور در زنان ـ که مشبه هستند ـ نیز وجود دارد».&lt;ref&gt;‏بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱-۲۵۳.&lt;/ref&gt; نسبت به این دیدگاه سه انتقاد مطرح شده است:&lt;ref&gt;شجریان، مسئله عفاف، ص214.&lt;/ref&gt; نخست آنکه معنای لغوی «عورت» مفهومی عام (آنچه مایه شرم است) دارد و آلت تناسلی تنها یک مصداق آن است، لذا نباید مفهوم را به این مصداق خاص تقلیل داد. دوم آنکه تشبیه زن به آلت تناسلی، نه‌تنها بلاغت ندارد، بلکه توهین‌آمیز و دور از شأن شارع مقدس است که از زن با تعابیر لطیف و محترمانه‌ای مثل ریحانه یاد کرده است.&lt;ref&gt;شبیری زنجانی، کتاب نکاح، ج۱، ص۴۱۷.&lt;/ref&gt; سوم آنکه وجه‌شبه (تحریک‌آمیزی) در این قیاس ناتمام است؛ زیرا مفسده و قبحِ آشکار شدنِ اندامی مانند مو یا دست زنان، هرگز با برهنگیِ اندام جنسی برابر نیست.<br /> <br /> === مخالفت روایات عورت‌‌شماری زن با قرآن ===<br /> بر اساس قاعده «عرضه حدیث بر قرآن»، که روایات فراوانی نیز شاهد بر آن هستند،&lt;ref&gt;‏کلینی، الکافی، ج۱، ص۶۹.&lt;/ref&gt; هر روایتی که مخالف کتاب خدا باشد، مردود است. در همین راستا فقیهان تصریح می‌کنند که حتی اگر روایتی صحیح‌السند و صریح‌الدلاله باشد اما با کتاب خدا منافات داشته باشد، واجب است کنار گذاشته شود.&lt;ref&gt;‏علامه حلی، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، ج۳، ص۳۰‬؛ ‫بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج۱۰، ص۴۵-۴۶.&lt;/ref&gt; شهید صدر نیز معتقد است روایاتی که با «روح عمومی قرآن» و طبیعت قوانین آن سازگار نیستند و نظیری در قرآن ندارند، حجت نیستند.&lt;ref&gt;‏صدر، بحوث فی علم الأصول، ج۷، ص۳۳۳-۳۳۴.&lt;/ref&gt;‬‬‬‬‬ به هر روی برخی نویسندگان معاصر بر این باورند که مضمون روایت «زن عورت است»، با روح حاکم بر قرآن و اصول مسلم آن در تعارض است. این تعارض از جهات مختلفی تبیین شده است: <br /> <br /> الف) حضور اجتماعی زنان در قرآن: هرچند در مضمون این روایات زن به دلیل عورت بودن محکوم به تستر، حبس و خانه‌نشینی است، اما قرآن کریم در مواردی حضور اجتماعی زنان را تأیید کرده است، برای نمونه از بیعت زنان با پیامبر (ص) سخن می‌گوید،&lt;ref&gt;ممتحنه، ۱۲.&lt;/ref&gt; برای زنان همانند مردان، حق کسب و بهره‌مندی از درآمد را به رسمیت شناخته است،&lt;ref&gt;نساء، ۳۲.&lt;/ref&gt; داستان ملکه سبا را نقل و تقریر می‌کند که دارای «تخت عظیم» و پادشاهی گسترده بوده است&lt;ref&gt;نمل، ۲۳.&lt;/ref&gt; و در [[آیه ۵۹ سوره احزاب]]، مطابق شأن نزول آن، نشان می‌دهد که زنان در صدر اسلام در اجتماع حضور داشته‌اند و حتی زمانی که مورد آزار خیابانی قرار گرفتند، دستور به خانه‌نشینی داده نشد، بلکه حکم به اصلاح پوشش آنان تعلق گرفت.&lt;ref&gt;شجریان، مسئله عفاف، ص220-226.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> ب) تکریم شخصیت زن در قرآن: توصیفات قرآن از زنان جنبه مثبت و مدح گونه دارد و با عورت شمردن آنها ناسازگار است.&lt;ref&gt;‏طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴.&lt;/ref&gt; واژه «عورت» از ماده «عار» گرفته شده و متضمن معنای نقص و شرم است. گفته شده است که اطلاق این واژه بر زنان، با تکریم قرآنی زن سازگار نیست؛ زیرا قرآن زن و مرد را در امکان بندگی و پاداش الهی هم‌تراز می‌داند&lt;ref&gt;احزاب، ۳۵؛ نحل، ۹۷.&lt;/ref&gt; و از زنان با تعابیری همچون «مایه آرامش»&lt;ref&gt;روم، ۲۱.&lt;/ref&gt; و «لباس»&lt;ref&gt;بقره، ۱۸۷.&lt;/ref&gt; یاد می‌کند. لباس پوشاننده عیب و مایه زینت است، نه مایه عار.&lt;ref&gt;شجریان، مسئله عفاف، ص226-228.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> ج) کاربرد واژه عورت در مورد زنان: در قرآن در [[آیه ۳۱ سوره نور]]، از کودکانی سخن به میان آمده که بر عورت‌های زنان آگاهی ندارند (لَمْ یظْهَرُوا عَلی عَوْراتِ النِّساءِ). برخی مفسران در اینجا عورت را به معنای اندام جنسی یا امور جنسی دانسته‌اند.&lt;ref&gt;‏زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج۳، ص۲۳۲‬؛ ‫طبرسی، مجمع البیان، ج۷، ص۲۱۸.&lt;/ref&gt; نکته مهم از نظر منتقدان این است که اضافه شدن «عورت» به «نساء» نشان می‌دهد که زن و عورت دو حقیقت متمایز هستند؛ یعنی عورت چیزی است که «مالِ» زنان است، نه اینکه خودِ زن عورت باشد. اگر تمام بدن زن عورت بود، باید از تعبیر «العورات» استفاده می‌شد نه «عورات النساء».&lt;ref&gt;‏طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴.&lt;/ref&gt; ‬‬‬‬‬ <br /> <br /> د) خانه‌نشینی عقوبت زنان بدکار: قرآن کریم حبس در خانه را به عنوان «مجازات» برای زنان مرتکب فحشا (زنا) تعیین کرده است: «[[آیه ۱۵ سوره نساء|فَأَمْسِکوهُنَّ فِی الْبُیوتِ]]». استدلال منتقدان این است که اگر قرار باشد تمام زنان به حکم عورت بودن در خانه بمانند، حبس در خانه دیگر نمی‌تواند عقوبتی خاص برای گناهکاران باشد.&lt;ref&gt;‏طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴.&lt;/ref&gt; برخی مراجع معاصر نیز با اشاره به مفاسدِ حبس زن در خانه (مانند بداخلاقی، جهل به احکام و احساس حقارت که منجر به جذب شدن به عقاید باطل می‌شود)، به فتوای مشهور استحباب حبس حاشیه زده و رعایت اعتدال را اولویت دانسته‌اند.&lt;ref&gt;‏محمد کاظم یزدی، العروة الوثقی (حاشیه مکارم)، ج۲، ص۷۵۵.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> === رویکرد تاریخی و قضیه خارجیه به روایت ===<br /> منتقدان بر این باورند که حتی اگر صدور روایات عورت‌انگار پذیرفته شود، این گزاره‌ها بیانگر یک حکم دائمی برای طبیعت زن («قضیه حقیقیه») نیستند، بلکه ناظر به شرایط خاص زمانی و مکانی و فرهنگی عصر صدور («قضیه خارجیه») بوده‌اند. به بیان دیگر بحث در این است که این مضمون درباره مطلق جنس زن است یا اختصاص به زنانی با شرائط خاص فرهنگی زمان حجاز دارد.&lt;ref&gt;کدیور، https://kadivar.com/9449/&lt;/ref&gt; این مدعا شواهدی دارد که عبارت‌اند از: <br /> <br /> الف) واکاوی مفهوم «عِی»: در روایت حسنی که بیش از دیگر روایات محل بحث است، زنان به «عِی» نیز توصیف شده‌اند که به معنای ناتوانی از سخن گفتن شایسته است.&lt;ref&gt;‏مجلسی، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، ج۲۰، ص۳۷۳.&lt;/ref&gt; از نظر منتقدان، این توصیف نمی‌تواند ناظر به طبیعت زن باشد؛ زیرا اولاً مثال‌های نقض فراوانی از زنان سخنور در تاریخ وجود دارد و ثانیاً پژوهش‌های علمی و روان‌شناختی نشان می‌دهد که توانایی‌های کلامی و زبانی زنان غالباً برتر از مردان است. بنابراین انتساب «عِی» به زنان در روایت، اشاره به محرومیت فرهنگی و تاریخی زنان آن عصر بوده است، نه ناتوانی ذاتی آنان. به همین قرینه، «عورت» بودن نیز امری فرهنگی و تاریخی است.&lt;ref&gt;طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۶.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> ب) بار معنایی منفی و توهین‌آمیز: برخی نویسندگان تلاش کرده‌اند برای دفاع از روایات، مفهوم عورت را از معنای منفی آن تخلیه کرده و آن را به معانی چون «ظرافت»، «لزوم حمایت» یا «حریم خصوصی» تفسیر کنند،&lt;ref&gt;‏مسلم خلفی، «باز نگرشی درون دینی به حجاب»، ص۱۲۷-۱۲۸‬؛ ‫زهره رجبیان، «بررسی متن شناختی روایت النساء عی و عورة»، ص۱۶۶.&lt;/ref&gt; اما در مقابل گفته شده است که بررسی‌های لغوی نشان می‌دهد ریشه این واژه همچنان بر «چیزی که آشکار شدن آن زشت است» دلالت دارد.&lt;ref&gt;‏مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج۸، ص۲۶۰.&lt;/ref&gt; در نتیجه چون نمی‌توان توهین به نیمی از جامعه انسانی را به پیامبر (ص) نسبت داد، باید گفت اگر این سخن صادر شده باشد، توصیفی موقت و متناسب با عرف آن زمان بوده است؛ زمانی که حضور زن مایه ننگ تلقی می‌شد و پیامبر برای حفظ آبروی آنان چنین کلامی فرمودند.&lt;ref&gt;شجریان، مسئله عفاف، ص235-237.&lt;/ref&gt;‬‬‬‬‬ <br /> <br /> ج) استثنای کنیزان: نقض ذاتی بودن عورت یکی از شواهد بر اینکه عورت بودن مربوط به طبیعت زن نیست، حکم فقهی کنیزان است. به اجماع فقیهان، سر و موی کنیزان و حتی بدن آن‌ها (در برخی اقوال) عورت نیست و پوشاندن آن وجوب ندارد.&lt;ref&gt;‏شهید اول، الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، ج۱، ص۱۴۷‬؛ ‫شهید ثانی، رسائل الشهید الثانی، ج۲، ص۷۳۵‬؛ ‫ ‬؛ ‫آل‌عصفور، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، ج۱۰، ص۳۸۲.&lt;/ref&gt; استدلال منتقدان این است: اگر «عورت بودن» ذاتیِ جنس زن بود، نباید میان زن آزاد و کنیز تفاوتی وجود می‌داشت. استثنا شدن کنیزان و زنان غیرمسلمان نشان می‌دهد که حکم عورت بودن و وجوب پوشش کامل، مسئله‌ای اجتماعی و مرتبط با «شأن و جایگاه» در آن دوران بوده است، نه حقیقتی تکوینی درباره تمام زنان.&lt;ref&gt;شجریان، مسئله عفاف، ص238-239.&lt;/ref&gt; ‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬ <br /> <br /> == جمع‌بندی ==<br /> واکاوی گزاره فقهی «المرأة عورة» نشان‌دهنده دو مسیر متفاوت در استنباط احکام حوزه زنان است. در مسیر نخست، فقیهان با پذیرش ظاهر روایات عورت بودن را وصفی برای جنس زن دانسته‌اند. ثمره این نگاه، شکل‌گیری منظومه‌ای از احکام نظیر توصیه به پرده‌نشینی و منع از مرجعیت و قضاوت بوده است. در سوی دیگر، دیدگاه‌های انتقادی معاصر با بازخوانی اسناد و دلالت‌ها، تصویر متفاوتی ارائه می‌دهند. این منتقدان با ابزار «عرضه حدیث بر قرآن» و برجسته کردن تعارض این روایات با اصولی همچون کرامت انسانی زن و تأیید فعالیت‌های اجتماعی آنان در قرآن، انتساب این حکم به شارع را نفی می‌کنند. افزون بر این، با تحلیل تاریخی و اشاره به تفاوت حکم زنان آزاد و کنیزان، بر این باورند که حتی بر فرض صدور، این دستورات ماهیتی موقت و متناسب با عرف زمانه داشته‌اند و بیانگر وصف ذاتی زنان نیستند. <br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس|۲}}<br /> <br /> == منابع ==<br /> {{منابع}}<br /> * قرآن کریم.<br /> * آل‌عصفور، حسین بن محمد، الأنوار اللوامع في شرح مفاتیح الشرائع، قم، مجمع البحوث العلمیه، بی‌تا.<br /> * ابن‌بابویه، محمد بن علی، من لا يحضره الفقيه، علی‌اکبر غفاری، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۳.<br /> * ابن‌براج، عبدالعزیز بن نحریر، المهذب، جعفر سبحانی تبریزی، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۰۶.<br /> * ابن‌حمزه، محمد بن علی، الوسیلة إلی نیل الفضیلة، محمد حسون و محمود مرعشی، مکتبة آیة‌الله العظمی المرعشي النجفي، بی‌تا.<br /> * ابوالصلاح حلبی، تقی بن نجم، الکافي في الفقه، رضا استادی، اصفهان، مکتبة الإمام أميرالمؤمنين علي (ع) العامة، ۱۴۰۳.<br /> * بحرالعلوم، محمدمهدی بن مرتضی، الدرة النجفية، بیروت، دار الزهراء، ۱۴۰۶.<br /> * بحرانی، یوسف بن احمد، الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۰۵.<br /> * بروجردی، حسین، تبیان الصلاة، علی صافی گلپایگانی و محمد صمدی بهبهانی، قم، گنج عرفان، ۱۴۲۶.<br /> * بروجردی، حسین، نهایة التقریر في مباحث الصلاة، محمد فاضل لنکرانی، قم، مرکز فقه الأئمة الأطهار (ع)، ۱۴۲۰.<br /> * خلفی، مسلم، «باز نگرشی درون دینی به حجاب»، مطالعات راهبردی زنان، ۳۷، ش. ۱۰، ۱ مهر ۱۳۸۶.<br /> * خویی، ابوالقاسم، و تبریزی، جواد، صراط النجاة في أجوبة الاستفتاءات، قم، دار الصديقة الشهيدة(ع)، ۱۳۸۳.<br /> * راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن، صفوان عدنان داوودی، بیروت، دار الشامیة، ۱۴۱۲.<br /> * رجبیان، زهره، «بررسی متن شناختی روایت النساء عی و عورة»، علوم حدیث، ۸۹، ش. ۲۳، ۱ مهر ۱۳۹۷.<br /> * ریعان، معصومه، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، حدیث‌پژوهی، شماره ۳۳، ۱۴۰۴.<br /> * زمخشری، محمود، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، بیروت، دار الکتاب العربي، ۱۴۰۷.<br /> * سبزواری، سید عبد الأعلی، مهذب الاحکام، قم، موسسه المنار، ۱۴۱۳.<br /> * شبیری زنجانی، موسی، کتاب نکاح، قم، مؤسسه پژوهشی رای‏ پرداز، ۱۴۱۶.<br /> * شجریان، مهدی، مسئله عفاف، قم: نشر طه. ۱۴۰۳.<br /> * شهید اول، محمد بن مکی، الدروس الشرعیة في فقه الإمامیة، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۷.<br /> * شهید ثانی، زین‌‎الدین بن علی، رسائل الشهید الثاني، دفتر تبليغات اسلامی حوزه علميه قم، بی‌تا.<br /> * فراهيدى، خليل بن احمد، كتاب العين، قم: نشر هجرت، ۱۴۱۰.<br /> * صدر، محمد باقر، بحوث في علم الأصول، محمود هاشمی شاهرودی، قم، مؤسسة دائرة معارف الفقه الاسلامي، ۱۴۱۷.<br /> * طباطبایی، محمد حسین، المیزان في تفسیر القرآن، قم، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، ۱۴۱۷.<br /> * طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البيان، بیروت، دار المعرفة، ۱۴۰۸.<br /> * طریحی، فخر الدين بن محمد، مجمع البحرين، تهران، مرتضوی، ۱۳۷۵.<br /> * طیبی، ناهید، صفری، نعمت الله، و مهریزی، مهدی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، پژوهش‌نامه علوم حدیث تطبیقی، ۱۴، ش. ۸، ۲۳ ژانویه ۱۴۰۰.<br /> * علامه حلی، حسن بن یوسف، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه، ۱۴۱۲.<br /> * علامه حلّى، حسن بن يوسف، أجوبة المسائل المُهَنّائية، قم: چاپخانه خيام، ۱۴۰۱.<br /> * کرکی، علی بن حسین، جامع المقاصد في شرح القواعد، قم، مؤسسة آل البیت (ع) لإحیاء التراث، ۱۴۱۴.<br /> * کلینی، محمد بن یعقوب، الکافي، علی‌اکبر غفاری، تهران، دار الکتب الإسلامیة، ۱۴۰۷.<br /> * مجلسی، محمد باقر، مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، تهران، دار الکتب الإسلامیة، ۱۴۰۴.<br /> * مجلسی، محمدتقی، روضة المتقین في شرح من لا یحضره الفقیه، قم، بنیاد فرهنگ اسلامی کوشانپور، ۱۴۰۶.<br /> * مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۶۸.<br /> * مفید، محمد بن محمد، أحکام النساء، مهدی نجف، المؤتمر العالمي لألفية الشيخ المفيد، بی‌تا.<br /> * مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دار الكتب الإسلامية، ۱۳۷۴.<br /> * نیرومند، نفیسه؛ رفعت، محسن و ژیان، فاطمه، «تحلیل انتقادی عبارت «صَوتُ المَرأةَ عورَة» به مثابهٔ حدیث و قاعده‌ای فقهي»، پژوهش‌های فقهی، دوره ۱۹، شماره ۴، ۱۴۰۲.<br /> * یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، العروة الوثقی، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۹.<br /> * یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، ذخیرة العقبی في شرح العروة الوثقی، علی صافی گلپایگانی، گنج عرفان، بی‌تا.<br /> * یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، و اشتهاردی، علی پناه، مدارک العروة (اشتهاردی)، تهران، دار الأسوة، ۱۴۱۷.<br /> <br /> <br /> [[رده:پیش‌نویس مقاله‌ها]]</div>

Mkhaghanif https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%81%D9%82%D9%87_%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B5%D8%B1:%D9%BE%DB%8C%D8%B4%E2%80%8C%D9%86%D9%88%DB%8C%D8%B3_%D8%B9%D8%AF%D9%85_%D8%AD%D8%AC%DB%8C%D8%AA_%D9%82%D8%A7%D8%B9%D8%AF%D9%87_%D8%B9%D8%AF%D8%A7%D9%84%D8%AA&diff=67608 2026-05-24T15:47:39Z

<p>Mkhaghanif: /* عمومات ناهی از ظن */</p> <hr /> <div>{{ویرایش}}<br /> مهدی شجریان<br /> {{جستارهای هم‌بسته|حجیت قاعده عدالت|عدم حجیت قاعده عدالت}}<br /> {{کتاب‌های دیگر<br /> | رده نویسنده = <br /> | منابع مطالعاتی = قاعده عدالت (منابع مطالعاتی)<br /> | رده کتاب‌های موضوع = <br /> }}<br /> <br /> {{نویسنده<br /> |نویسنده = <br /> |نویسنده۲ = <br /> |نویسنده۳ = <br /> |گردآوری = <br /> |ویراستار۱ = <br /> |ویراستار۲ = <br /> |ویراستار۳ = <br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> عدم حجیت قاعده عدالت در فقه، نظریه اکثریت فقیهان است، زیرا کشف موضوعات [[قاعده عدالت]] از طریق عقل شکل می‌گیرد، در حالی که آنان عقل را در مقام کشف مصادیق عدالت، ناتوان می‌شمارند. مهم‌ترین دلیل ارائه‌شده در این خصوص، «عدم امکان احاطه عقل به ملاکات احکام شرع» است؛ زیرا عقل بشر به دلیل بی‌اطلاعی از مصالح مزاحم، موانع احتمالی و ابعاد اخروی، قادر به درک کامل مصالح و مفاسد نهفته در احکام نیست. در نتیجه، تشخیص عقل از مصادیق عدالت، قطعی نبوده و صرفاً «ظنی» است. <br /> <br /> بر اساس مبانی اصولی، از یک سو «حجیت ذاتی قطع» ایجاب می‌کند که دلیل عقلی تنها در صورت افاده‌ی قطع معتبر باشد و از سوی دیگر، «عمومات ناهی از عمل به ظن» شامل این تشخیص‌های ظنی شده و حجیت آن‌ها را سلب می‌کند. همچنین، روایاتی نظیر «إِنَّ دینَ اللهِ لا یُصابُ بِالعُقُول» و ادله نافی قیاس و رأی، این دیدگاه را تقویت می‌کنند.<br /> <br /> برخی از معاصرین نیز با نقد ادله [[حجیت قاعده عدالت]] معتقدند، نشان می‌دهند که آیات قرآنی با لسان نفی ظلم، تنها کارکردی سلبی دارند و آیاتی با لسان امر به عدل، ناظر به فعل مکلف هستند، نه تشریع شارع. بنابراین، به دلیل این موانع معرفتی و مبنایی، قاعده عدالت فاقد حجیت لازم برای استنباط مستقل احکام شرعی محسوب شده است.<br /> <br /> == بیان مسئله ==<br /> مطالعه آثار فقهی قدما و متاخرین نشان می‌دهد که پذیرش عدالت به‌عنوان یک قاعده رواج نداشته است. نویسندگان معاصر قاعده عدالت را در دو معنای خاص و عام به کار برده‌اند. در معنای خاص مقصود از قاعده عدالت یک قاعده فقهی در عرض سایر قواعد فقهی مثل لاضرر و لاحرج است. مطابق این معنا اگر حکمی از احکام شرع غیر عادلانه تلقی شد، قاعده عدالت آن حکم را از شریعت نفی خواهد کرد.&lt;ref&gt;علی‌اکبریان، قاعده عدالت در فقه امامیه، ص۳۱-۳۲.&lt;/ref&gt; در معنای عام اما قاعده عدالت فراتر از یک قاعده فقهی عمل می کند. مطابق این معنا سایر قواعد فقهی خود از فرزندان قاعده عدالت هستند؛ یعنی قاعده عدالت به عنوان یک اصل اساسی و کلی در منظومه احکام الهی قرار دارد که به عنوان روح شریعت تلقی می شود&lt;ref&gt;مطهری، یادداشت‌های استاد مطهری ، ج۱، ص۵۲؛ و ج۳، ص۲۷۱.&lt;/ref&gt; و لازم است تمامی احکام دین منطبق با آن باشد.&lt;ref&gt;شیروانی، «منزلت عدالت در هندسۀ معرفت فقهی از دیدگاه شهید مطهری و تأثیر آن در مناسبات میان اخلاق و فقه»، ص۱۰۱.&lt;/ref&gt; در این تلقی عدالت در حقیقت به عنوان یکی از مقاصد شریعت و مهمترین آنها فهم شده است.&lt;ref&gt;عبدالرضایی دستگردی، قراملکی و هاشمی، «ماهیت وجایگاه عدالت اجتماعی در فرایند استنباط احکام حقوقی اسلام با تاکید بر فقه امامیه»، ص۱۰۰-۱۰۲.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> به نظر می رسد که حلقه اشتراک امکان هر یک از دو معنای قاعده عدالت، کشف مصادیق عدالت از طریق عقل (عقل شخصی یا جمعی) است. اگر فقیهی حجیت عقل کشف این مصادیق را نپذیرد و آن را معذر و منجز نشمارد، آنگاه به هیچ وجه قاعده‌بودن عدالت را نخواهد پذیرفت. این در حالی است که چنانچه خواهد آمد در آثار فقیهان، این حجیت مورد انکار است و منشاء حجت نبودن قاعده عدالت نیز همین جاست. بنابراین ادله عدم حجیت قاعده عدالت، به ادله عدم حجیت عقل در کشف مصادیق عدالت بازمی‌گردند. بر این اساس در ادامه مهمترین دلایلی که بر این امر (عدم حجیت عقل در کشف مصادیق عدالت) بیان شده‌اند را تبیین خواهیم کرد. <br /> <br /> == عدم امکان احاطه به ملاکات احکام شرع ==<br /> به نظر می‌رسد عدم امکان احاطه به ملاکات احکام شرع مهمترین دلیل عدم حجیت قاعده عدالت است؛ به گونه‌ای که برخی از دیگر ادله نیز وامدار آن هستند و یکی از مقدمات خود را با تکیه بر این دلیل سامان می‌بخشند.<br /> <br /> پذیرش قاعده عدالت مستلزم کشف ملاکات احکام است تا مصادیق عدل و ظلم شناخته شوند. اما فقیهان معتقدند عقل بشر به ملاکات احکام احاطه ندارد،&lt;ref&gt;حکیم، الأصول العامة للفقه المقارن، ص۲۷۷.&lt;/ref&gt; زیرا تنها خداوند به تمام خصوصیات یک فعل آگاه است&lt;ref&gt;طباطبایی حکیم، المحکم فی أصول الفقه، ج۲، ص۱۸۰.&lt;/ref&gt; و عقل به دلیل احتمال خطا، نمی‌تواند همه آن‌ها را شناسایی کند.&lt;ref&gt;حسینی شیرازی، بیان الأصول، ج۱، ص۱۴۹-۱۵۰‬؛ ‫طباطبایی قمی، آراؤنا فی أصول الفقه، ج۲، ص۳۸-۳۹.&lt;/ref&gt;‬‬ عدم احاطه عقل به مصالح و مفاسد احکام در چند صورت بیان شده است.<br /> <br /> === مصلحت در اصل تشریع ===<br /> یکی از احتمالات که باعث ناتوانی حکم قطعی عقل به کشف ملاکت می‌شود آن است که ممکن است مصلحت یک حکم در اصل تشریع و تکلیف آن باشد، نه در متعلق آن.&lt;ref&gt;خمینی، تحریرات فی الأصول، ج۳، ص۳۱۳-۳۱۴.&lt;/ref&gt; یعنی گاهی شارع برای سنجش عبودیت بندگان، تکالیفی را وضع می‌کند که خود آن افعال لزوماً مصلحت یا مفسده‌ای ندارند، بلکه نفس امرکردن به آن‌ها دارای مصلحت است. مثل برخی جزئیات عبادی مانند تعداد رکعات نماز، که گویا مصلحت آن‌ها در نفس الزام مکلف به این دستورات برای سنجش میزان بندگی اوست. از آنجا که عقل از مصالح نهفته در نفس تکلیف کردن اطلاعی ندارد، امکان خطای او در این زمینه محتمل است و در این موارد امکان شناسایی دقیق مصداق عدل و ظلم نیز وجود ندارد.<br /> <br /> === بی‌توجهی عقل به مزاحمات و موانع ===<br /> مخالفان حجیت قاعده عدالت تبیین می‌کنند که درک‌های عقلی همواره با «احتمال عدم توجه به مزاحمات یا موانع» روبروست&lt;ref&gt;خویی، دراسات فی علم الأصول، ج۳، ص۷۷‬؛ ‫سبحانی تبریزی، المحصول فی علم الاُصول، ج۳، ص۸۵.&lt;/ref&gt;. ممکن است عقل مصلحتی را در یک عمل تشخیص دهد، اما از مصلحت یا مفسده‌ای قوی‌تر که با آن در تزاحم است، یا از مانعی که جلوی فعلیت آن را می‌گیرد، غافل باشد.‬‬<br /> <br /> مثلاً عقل مفسده قصاص را در محروم‌شدن خانواده جانی می‌بیند، اما از مصلحت عمومی‌ترِ بازدارندگی غافل است. یا ممکن است در مسواک زدن مصلحتی الزامی ببیند، اما از مانع «سهولت بر بندگان» که موجب عدم الزام آن شده، بی‌خبر باشد.&lt;ref&gt;طباطبایی حکیم، المحکم فی أصول الفقه، ج۲، ص۱۷۷.&lt;/ref&gt; بر این اساس بسیاری از اموری که در نگاه ابتدایی عدل یا ظلم محسوب می‌شوند، در نگاه واقعی اینگونه نیستند و بدین‌سان دستیابی به موضوع قاعده عدالت ناممکن خواهد شد.<br /> <br /> === عدم احاطه بر جزئیات ===<br /> ثالثاً، گفته شده است که عقل حسن و قبح جزئیات را درک نمی‌کند؛ زیرا این درک مبتنی بر مصالح و مفاسد نامتناهی است که عقل به آن‌ها احاطه ندارد و در نتیجه، قطع به حکم شرعی حاصل نمی‌شود.&lt;ref&gt;حسینی شیرازی، بیان الأصول، ج۱، ص۱۴۹.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> به نظر می‌رسد مقصود این است که هرچند ملاکات در عالم واقع محدود و مشخص‌اند، اما عقل در مقام کشف، نمی‌تواند به آنچه درک می‌کند بسنده کرده و آن را تمام ملاک بداند، زیرا همواره می‌تواند بی‌نهایت مصلحت و مفسده دیگر را تصور کند که از آن‌ها غافل است. این بیان نیز نشان می‌دهد که تشخیص‌های عقل از مصادیق عدل و ظلم برای ترتیب قاعده عدالت، قابل اعتماد نیست.<br /> <br /> === ناآگاهی از مصالح و مفاسد اخروی ===<br /> رابعاً، عقل به «مصالح و مفاسد اخروی» دسترسی ندارد و درک محدود او تنها به زندگی دنیوی منحصر است.&lt;ref&gt;شهید اول، نضد القواعد الفقهیة علی مذهب الإمامیة، ص۷.&lt;/ref&gt; بر این اساس، اسرار و علل احکام فقهی صرفاً از طریق نقل قابل پذیرش‌اند؛ زیرا معلوم نیست ظرف مصالح آن‌ها دنیاست یا آخرت و مربوط به شخص است یا نوع؛ لذا عقل نمی‌تواند در این امور حکم قطعی صادر کند.&lt;ref&gt;تبریزی، خلاصة الأصول، ص۶۸-۷۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> مثلاً هرچند حق طلاق یک‌طرفه مردان مفاسدی در دنیا داشته باشد، اما ممکن است تمکین زنان در مقابل این حکم شرعی، مصالح اخروی بیشماری داشته باشد که قابل مقایسه با این مفاسد نیست. پیداست که اگر مصالح اخروی را در نظر بگیریم، ممکن است فعلی در دنیا مصلحتی نداشته باشد یا حتی دارای مفسده باشد، اما در آخرت مصالح فراوانی بر آن مترتب شود و بدین سان نیز تشخیص دقیق مصادیق عدل و ظلم ممکن نخواهد شد.<br /> <br /> حاصل این عدم احاطه آن است که تعیین مصادیق عدل و ظلم تنها به دست شارع است.&lt;ref&gt;موسوی خلخالی، الحاکمیة فی الإسلام، ص۱۸.&lt;/ref&gt; برخی تصریح دارند که: «تشخیص مصادیق عناوینی چون عدل و ظلم تابع تشریع است، نه تشخیص عرفی. موضوع حسن و قبح عقلی، فرد حقیقی است که شارع آن را معین می‌کند؛ به همین دلیل قصاص مؤمن در برابر کافر، عدالت نیست و کمک به مرتد، احسان محسوب نمی‌شود»&lt;ref&gt;طباطبایی حکیم، المحکم فی أصول الفقه، ج۲، ص۱۸۷.&lt;/ref&gt;.<br /> <br /> == حجیت ذاتی قطع ==<br /> بر اساس دیدگاه بسیاری از فقیهان، «قطع» حجیت ذاتی دارد و اعتبار هر دلیل دیگری باید به آن منتهی شود. بر این مبنا، حکم عقل تنها در صورتی معتبر است که قطعی و عاری از هرگونه ظن و شک باشد. در این نگاه، حجیت عقل نیز امری عرضی و در گرو نیل به قطع است؛ چرا که «کل ما بالعرض لابد أن ینتهی الی ما بالذات»&lt;ref&gt;منتظری، مجمع الفوائد، ص۲۱۳.&lt;/ref&gt;.<br /> <br /> شیخ انصاری با همین استدلال، دیدگاه اخباریان در عدم اعتماد به دلیل قطعی عقلی را به چالش می‌کشد. از منظر او، در موارد وجود قطع، سببِ حصول آن اهمیتی ندارد و قطع با هر منشأیی، حجت است. وی در یک پاسخ نقضی به اخباریان می‌گوید اگر قطع حاصل از دلیل عقلی حجت نباشد، پس قطع حاصل از دلیل شرعی نیز نباید حجت باشد، زیرا ملاک حجیت در هر دو، صرفاً «حصول قطع» است.&lt;ref&gt;انصاری، فرائد الاُصول، ج۱، ص۱۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> در این میان، محمدرضا مظفر نیز که توجه ویژه‌ای به بحث عقل داشته، بر لزوم قطعی بودن حکم عقل تأکید می‌کند و معتقد است دلیل عقلی تنها در صورتی حجت است که به قطع بینجامد؛ زیرا قطع حجتی است که حجیت هر حجت دیگری از جمله عقل به آن وابسته است.&lt;ref&gt;مظفر، أصول الفقه، ج۲، ص۱۲۵-۱۲۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> حاصل سخن این است که اگر حکم عقل در قاعده عدالت حجت بود، باید این حکم به صورت قطعی صادر می‌شد؛ زیرا حجیت هر حجتی به سبب انتها به قطع ثابت می‌شود. این در حالی است که به دلیل عدم امکان احاطه عقل به ملاکات احکام شرعی، حکم عقل در این موارد قطعی نیست. در نتیجه حکم عقل در قاعده عدالت حجت نیست.<br /> <br /> == عمومات ناهی از ظن ==<br /> آیاتی مثل [[آیه ۱۸ سوره یونس]]، و [[آیه ۱۱۶ سوره انعام|۱۱۶ انعام]] و روایات متعددی&lt;ref&gt;برقی، المحاسن، ج۱، ص۲۰۵‬؛ ‫مجلسی، بحار الانوار، ج۱، ص۲۰۸.&lt;/ref&gt; عمل به ظن را تقبیح کرده‌اند. بر همین اساس به باور اصولیان، قاعده اولیه عدم حجیت ظن است مگر آنکه دلیلی خاص بر حجیت آن اقامه شود.‬‬<br /> <br /> از آنجا که عقل در کشف مصادیق عدل و ظلم به ملاکات احاطه ندارد، قضاوت‌هایش ظنی و مشمول عمومات ناهی از عمل به ظن خواهد شد. به تصریح برخی اصولیان چون دلیل خاصی بر حجیت عقل ظنی وجود ندارد، همین عمومات برای اثبات عدم حجیت آن کافی است.&lt;ref&gt;صدر، جواهر الأصول، ص۱۷۷.&lt;/ref&gt; بسیاری از اصولیان معتقدند ادله اقامه‌شده برای حجیت موارد عقل ظنی (مانند قیاس و استحسان) کافی نیستند و لذا این موارد تحت عمومات حرمت عمل به ظن باقی مانده و فاقد حجیت هستند.&lt;ref&gt;علامه حلی، تهذیب الوصول إلی علم الأصول، ص۲۴۸-۲۵۰‬؛ ‫صدر، محاضرات فی أصول الفقه، ج۲، ص۱۴۶‬؛ ‫مکارم شیرازی، أنوار الأصول، ج۲، ص۴۷۶ و ۴۸۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> بر این اساس حجیت قاعده عدالت نیز منتفی است؛ زیرا مصادیق عدالت در این قاعده با عقل ظنی به دست می‌آیند و عقل ظنی حجت نیست. آری اگر عقل به صورت قطعی عدالت را تشخیص دهد، این اشکال منتفی است. اما به اعتقاد این اصولیان این تشخیص قطعی منحصر به عنوان کلی «عدل» و «ظلم» است&lt;ref&gt;حکیم، الأصول العامة للفقه المقارن، ص۲۷۷.&lt;/ref&gt; و الا قضاوت در خصوص مصادیق این دو، به دلیل عدم احاطه عقل بر ملاکات، دائما ظنی و در نتیجه نامعتبر است.<br /> <br /> == روایات نافی حجیت عقل ظنی ==<br /> از منظر اصولیان شواهد روایی فراوانی بر عدم حجیت عقل ظنی در باب مصادیق عدالت وجود دارد؛ شواهدی که با نفی حجیت تشخیص عقل، اعتبار قاعده عدالت را نیز مخدوش می‌کنند. مشهورترین تعبیر روایی در اینجا «ان دین الله لا یصاب بالعقول» است.&lt;ref&gt;بحرانی، الدرر النجفیة من الملتقطات الیوسفیة، ج۱، ص۳۲۴.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> در تحلیل این روایت گفته شده است فهم عقلی با دین الهی اصابت نمی‌کند چون عقل به مصالح و مفاسد ورای اعمال احاطه ندارد و اگر به این شیوه خو بگیرد، اطمینانش را به دستورات توقیفی شرع از دست می‌دهد.&lt;ref&gt;مدنی تبریزی، قواعد الأصول، ص۱۰۹-۱۱۰.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> به بیان دیگر، اگر عقل بتواند نظیر آنچه معتقدین به قاعده عدالت باور دارند، به تمام ملاکات با همه جزئیات و موانع پی ببرد، حکمش با شرع منطبق خواهد بود، اما این فرض جز در عناوین کلی مثل عدل و احسان، مصداق مسلمی ندارد و دریافتهای عقلی در مصادیق جزیی همین عناوین صرفاً در حد مقتضی باقی می‌مانند، نه علت تامه.&lt;ref&gt;خرازی، عمدة الأصول، ج۴، ص۳۸۸‬؛ ‫خویی، الهدایة فی الأصول، ج۳، ص۶۹-۷۰.&lt;/ref&gt;‬‬<br /> <br /> برخی معتقدند عقل حتی به حِکَم دستورات الهی نیز دسترسی ندارد، چه رسد به تفاصیل ملاکات، به‌ویژه در احکام پیچیده اجتماعی&lt;ref&gt;سند، أسس النظام السیاسی عند الإمامیة، ص۲۷۷.&lt;/ref&gt; و پیداست که در چنین وضعیتی عقل توان تشخیص عدل و ظلم واقعی را نخواهد داشت.<br /> <br /> از سوی دیگر برای اثبات عدم حجیت تشخیص عقل در باب مصادیق عدل و ظلم، به روایات قیاس و رای نیز استناد شده است. در تراث روایی ده‌ها روایت در نقد رأی و قیاس وارد شده است.&lt;ref&gt;برای نمونه نگاه کنید به: حر عاملی، وسائل الشیعة، ج۲۷، ص۳۵-۶۲‬؛ ‫مجلسی، بحار الانوار، ج۲، ص۲۸۳-۳۱۶.&lt;/ref&gt;‬‬<br /> <br /> این دو در روایات مورد اشاره، به‌مثابه یک روش برای حل و فصل مسائل دینی هستند، که به شدت مورد نکوهش قرار گرفته و عملی شیطانی قلمداد شده‌اند. در این میان برخی نیز از این روایات به نحوی الغای خصوصیت کرده و آن‌ها را تحت عنوان عام ادله عقلی ظنی مورد بحث قرار داده‌اند.&lt;ref&gt;مکارم شیرازی، أنوار الأصول، ج۲، ص۴۷۳.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> == مناقشه در نصوص اثبات قاعده عدالت ==<br /> برخی از نویسندگان معاصر معتقدند قاعده عدالت، برخلاف کارکرد سلبی‌اش (یعنی نفی احکام ظالمانه&lt;ref&gt;صرامی، «قاعده فقهی نفی ظلم در قرآن کریم»، ص۲۹-۵۱.&lt;/ref&gt;)، توانایی اثبات ایجابی و مستقل حکم شرعی در موارد غیرمنصوص (مواردی که دلیل خاصی برای حکم آن‌ها وجود ندارد) را ندارد. وی به تفصیل ادله قرآنی که برای اثبات قاعده عدالت به آنها استناد شده است را مورد نقد و بررسی قرار می دهد.&lt;ref&gt;صرامی، «نقد استدلال به قرآن کریم برای اثبات قواعد فقهی عدالت و نفی ظلم»، ص۷۰-۷۷.&lt;/ref&gt; برای اثبات این مدعا، ادله‌ای که برای حجیت قاعده عدالت به آن‌ها استناد می‌شود را به دو دسته تقسیم و هر یک را نقد می‌کند.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۲-۵۵.&lt;/ref&gt; این نقدها در حقیقیت دلیلی هستند بر عدم حجیت قاعده عدالت.<br /> <br /> === ادله با لسان نفی ظلم ===<br /> دسته اول: ادله با لسان نفی: این دسته شامل ادله‌ای است که ظلم را از خداوند نفی می‌کنند، مانند آیه «وَ ما رَبُّکَ بِظَلّامٍ لِلعَبید» (فصلت: ۴۶). نویسنده معتقد است این ادله نمی‌توانند حجیت قاعده عدالت را اثبات کنند؛ زیرا از «لسان نفی» نمی‌توان «اثبات» را نتیجه گرفت. این قواعد صرفاً ناظر بر احکام موجود هستند و احکامی را که مصداق ضرر، حرج یا در اینجا ظلم باشند، از دایره شریعت خارج می‌کنند. اما این ادله قادر نیستند به صورت ابتدایی حکمی را برای رفع ضرر یا ظلم اثبات کنند.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ممکن است گفته شود مبانی کلامی مانند «کمال شریعت» یا «عدم خلو واقعه از حکم» این نقص را جبران می‌کنند. پاسخ نویسنده این است که این مبانی گرچه از نظر عقلی و ثبوتی صحیح‌اند، اما از نظر اثباتی و عرفی نمی‌توانند دلالت یک دلیل لفظی را تغییر دهند. عرف از عبارت «خداوند ظالم نیست» نمی‌فهمد که پس برای رفع هر ظلمی، حکمی مشخص را جعل کرده است.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> به نظر نویسنده (با الهام از کلام نراقی)، تلاش برای اثبات حکم از طریق این ادله، نوعی «استحسان باطل» است. به عنوان مثال، نمی‌توان از قاعده لاضرر برای اثبات «ضمان» برای شخص غابن (فروشنده گران‌فروش) استفاده کرد تا ضرر مغبون جبران شود. به همین ترتیب، اینکه یک عمل ظالمانه نیست، حداکثر «جزء العله» برای تشریع یک حکم است، نه «تمام العله».&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۳-۵۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === ادله با لسان اثبات عدل ===<br /> دسته دوم: ادله با لسان اثبات: این دسته شامل ادله‌ای است که به عدالت امر می‌کنند، مانند آیه «إِنَّ اللهَ یَأمُرُ بِالعَدلِ وَ الإِحسانِ» (نحل: ۹۰). نویسنده این ادله را نیز برای اثبات قاعده عدالت کافی نمی‌داند؛ زیرا ظهور اولیه و قطعی این ادله آن است که امر به عدالت متوجه «فعل مکلف» است، نه «فعل شارع» (یعنی جعل احکام). خداوند از بندگان می‌خواهد که در رفتارشان عادل باشند.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۴.&lt;/ref&gt; سایر موارد امر و نهی در آیه ۹۰ سوره نحل (مانند احسان، انفاق، نهی از فحشاء و...) همگی مربوط به افعال مکلفین است و این قرینه، دلالت آیه بر فعل شارع را منتفی می‌کند. فراز پایانی آیه «یَعِظُکُم لَعَلَّکُم تَذَکَّرونَ» نیز مؤید این است که آیه در مقام پند دادن به مخاطبان است.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۳-۵۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ممکن است گفته شود که امر به عدالت به مکلف، به «اولویت قطعی» دلالت می‌کند که خود خداوند در مقام تشریع، عادل است. اما اولاً پذیرش اینکه «هر حکم شرعی، عادلانه است» به این معنا نیست که «هرچه عادلانه است، حکم شرعی است». این یک استلزام یک‌طرفه است. فایده این جمله صرفاً همان کارکرد دسته اول ادله است که از طریق «عکس نقیض» فهمیده می‌شود: «هرچه عادلانه نبود (یعنی ظالمانه بود)، حکم شرعی نیست». این همان کارکرد سلبی و محدودکننده است، نه اثباتی.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۵.&lt;/ref&gt; ثانیاً فهمیدن یک مطلب به اولویت عقلی با فهمیدن آن از خود لفظ متفاوت است. حجیت «عرف» در فهم معانی، به دلالت‌های خود لفظ بازمی‌گردد، نه استلزام‌های عقلیِ خارج از آن. بنابراین نمی‌توان با تکیه بر اولویت، حجیت عرف در تشخیص مصادیق عدالت را به همه جا سرایت داد و از آن حکم شرعی استنباط کرد.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> == پانویس ==<br /> {{پانویس}}<br /> <br /> == منابع ==<br /> {{منابع}}<br /> * ‏‫قرآن کریم‬‬<br /> * انصاری، مرتضی، فرائد الاُصول، قم، جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة،‬ ۱۴۱۶ق.<br /> * بحرانی، یوسف، الدرر النجفیة من الملتقطات الیوسفیة، بیروت، دار المصطفی(ص) لاحیاء التراث،‬ ۱۴۲۳‬‬ق.<br /> * برقی، احمد بن محمد، المحاسن، قم، دار الکتب الإسلامیة،‬ بی‌تا.‬‬<br /> * ‫تبریزی، غلامحسین، خلاصة الأصول، مشهد مقدس، طوس،‬ ۱۳۷۲ش.‬‬<br /> * ‫حر عاملی، محمد بن حسن، تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، قم، مؤسسة آل‌البیت(ع)،‬ ۱۴۰۹ق.‬‬<br /> * ‏‫حسینی شیرازی، صادق، بیان الأصول، قم، دار الانصار،‬ ۱۴۲۷ق.‬‬<br /> * حکیم، محمد تقی، الأصول العامة للفقه المقارن، قم، مجمع جهانی اهل‌بیت(ع)،‬ ۱۴۱۸ق.‬‬<br /> * ‏‫خرازی، محسن، عمدة الأصول، قم، مؤسسه در راه حق،‬ ۱۴۱۸ق.‬‬<br /> * خمینی، مصطفی، تحریرات فی الأصول، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)،‬ ۱۳۷۶ش.‬‬<br /> * خویی، ابوالقاسم، الهدایة فی الأصول، قم، مؤسسه فرهنگی صاحب الامر(عج)،‬ ۱۴۱۷ق.‬‬<br /> * خویی، ابوالقاسم، دراسات فی علم الأصول، قم، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامی، ۱۴۱۹ق.‬‬<br /> * ‏‫سبحانی تبریزی، جعفر، المحصول فی علم الاُصول، قم، مؤسسه امام صادق(ع)،‬ ۱۴۱۴ق.‬‬<br /> * سند، محمد، أسس النظام السیاسی عند الإمامیة، قم، مدین،‬ ۱۴۲۶ق.‬‬<br /> * ‫شهید اول، محمد بن مکی، نضد القواعد الفقهیة علی مذهب الإمامیة، قم، کتابخانه عمومی آیت‌الله العظمی مرعشی نجفی(ره)،‬ ۱۴۰۳ق.‬‬<br /> * شیروانی، علی، «منزلت عدالت در هندسۀ معرفت فقهی از دیدگاه شهید مطهری و تأثیر آن در مناسبات میان اخلاق و فقه»، اخلاق وحیانی، شماره ۱۹،‬ ۱۳۹۹ش.‬‬<br /> * ‫صدر، محمدباقر، محاضرات فی أصول الفقه، عبد الجبار رفاعی، دار الکتاب الإسلامی،‬ بی‌تا.‬‬<br /> * ‫صدر، محمدباقر، جواهر الأصول، بیروت، دار التعارف للمطبوعات،‬ ۱۴۱۵ق.‬‬<br /> * ‏‫صرامی، سیف‌الله، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، فقه، شماره ۸۷،‬ ۱۳۹۵‬‬ش.<br /> * ‏‫صرامی، سیف‌الله، «نقد استدلال به قرآن کریم برای اثبات قواعد فقهی عدالت و نفی ظلم»، قرآن، فقه و حقوق اسلامی، شماره ۹،‬ ۱۳۹۷ش.‬‬<br /> * ‏‫صرامی، سیف‌الله، «قاعده فقهی نفی ظلم در قرآن کریم»، قرآن، فقه و حقوق اسلامی، شماره ۱۲، ۱۳۹۹ش.‬‬<br /> * ‏‫طباطبایی حکیم، محمد سعید، المحکم فی أصول الفقه، قم، مؤسسة المنار،‬ ۱۴۱۴ق.‬‬<br /> * ‏‫طباطبایی قمی، تقی، آراؤنا فی أصول الفقه، قم، محلاتی،‬ ۱۳۷۱ش.‬‬<br /> * ‏‫عبدالرضایی دستگردی، محمد، و علی‌مظهر قراملکی و سید حسین هاشمی، «ماهیت و جایگاه عدالت اجتماعی در فرایند استنباط احکام حقوقی اسلام با تأکید بر فقه امامیه»، پژوهش‌های فقه و حقوق اسلامی، شماره ۷۷،‬ ۱۴۰۳ق.‬‬<br /> * ‏‫علامه حلی، تهذیب الوصول إلی علم الأصول، لندن، مؤسسة الامام علی(ع)،‬ ۲۰۰۱م.‬‬<br /> * ‏‫علی‌اکبریان، حسنعلی، قاعده عدالت در فقه امامیه، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی،‬ ۱۳۸۷ش.‬‬<br /> * ‏‫مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، ۱۴۰۳ق.‬‬<br /> * ‏‫مدنی تبریزی، یوسف، قواعد الأصول، قم، دفتر آیت‌الله مدنی تبریزی،‬ ۱۴۲۹ق.‬‬<br /> * ‫مطهری، مرتضی، یادداشت‌های استاد مطهری، تهران، صدرا،‬ ۱۳۹۰ش.‬‬<br /> * ‫مظفر، محمدرضا، أصول الفقه، قم، اسماعیلیان، ۱۳۷۵ش.‬‬<br /> * مکارم شیرازی، ناصر، أنوار الأصول، قم، مدرسة الإمام علی بن أبی طالب(ع)،‬ ۱۴۲۸ق.‬‬<br /> * ‏‫‏‫منتظری، حسینعلی، مجمع الفوائد، قم، نشر سایه،‬ ۱۳۸۴ش.‬‬‬‬<br /> * ‏‫موسوی خلخالی، محمدمهدی، الحاکمیة فی الإسلام، قم، مجمع الفکر الإسلامی، ۱۳۸۳ش.‬‬<br /> <br /> [[رده:پیش‌نویس مقاله‌ها]]</div>

Mkhaghanif https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%81%D9%82%D9%87_%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B5%D8%B1:%D9%BE%DB%8C%D8%B4%E2%80%8C%D9%86%D9%88%DB%8C%D8%B3_%D8%B9%D8%AF%D9%85_%D8%AD%D8%AC%DB%8C%D8%AA_%D9%82%D8%A7%D8%B9%D8%AF%D9%87_%D8%B9%D8%AF%D8%A7%D9%84%D8%AA&diff=67607 2026-05-24T15:14:00Z

<p>Mkhaghanif: /* مناقشه در نصوص اثبات قاعده عدالت */</p> <hr /> <div>{{ویرایش}}<br /> مهدی شجریان<br /> {{جستارهای هم‌بسته|حجیت قاعده عدالت|عدم حجیت قاعده عدالت}}<br /> {{کتاب‌های دیگر<br /> | رده نویسنده = <br /> | منابع مطالعاتی = قاعده عدالت (منابع مطالعاتی)<br /> | رده کتاب‌های موضوع = <br /> }}<br /> <br /> {{نویسنده<br /> |نویسنده = <br /> |نویسنده۲ = <br /> |نویسنده۳ = <br /> |گردآوری = <br /> |ویراستار۱ = <br /> |ویراستار۲ = <br /> |ویراستار۳ = <br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> عدم حجیت قاعده عدالت در فقه، نظریه اکثریت فقیهان است، زیرا کشف موضوعات [[قاعده عدالت]] از طریق عقل شکل می‌گیرد، در حالی که آنان عقل را در مقام کشف مصادیق عدالت، ناتوان می‌شمارند. مهم‌ترین دلیل ارائه‌شده در این خصوص، «عدم امکان احاطه عقل به ملاکات احکام شرع» است؛ زیرا عقل بشر به دلیل بی‌اطلاعی از مصالح مزاحم، موانع احتمالی و ابعاد اخروی، قادر به درک کامل مصالح و مفاسد نهفته در احکام نیست. در نتیجه، تشخیص عقل از مصادیق عدالت، قطعی نبوده و صرفاً «ظنی» است. <br /> <br /> بر اساس مبانی اصولی، از یک سو «حجیت ذاتی قطع» ایجاب می‌کند که دلیل عقلی تنها در صورت افاده‌ی قطع معتبر باشد و از سوی دیگر، «عمومات ناهی از عمل به ظن» شامل این تشخیص‌های ظنی شده و حجیت آن‌ها را سلب می‌کند. همچنین، روایاتی نظیر «إِنَّ دینَ اللهِ لا یُصابُ بِالعُقُول» و ادله نافی قیاس و رأی، این دیدگاه را تقویت می‌کنند.<br /> <br /> برخی از معاصرین نیز با نقد ادله [[حجیت قاعده عدالت]] معتقدند، نشان می‌دهند که آیات قرآنی با لسان نفی ظلم، تنها کارکردی سلبی دارند و آیاتی با لسان امر به عدل، ناظر به فعل مکلف هستند، نه تشریع شارع. بنابراین، به دلیل این موانع معرفتی و مبنایی، قاعده عدالت فاقد حجیت لازم برای استنباط مستقل احکام شرعی محسوب شده است.<br /> <br /> == بیان مسئله ==<br /> مطالعه آثار فقهی قدما و متاخرین نشان می‌دهد که پذیرش عدالت به‌عنوان یک قاعده رواج نداشته است. نویسندگان معاصر قاعده عدالت را در دو معنای خاص و عام به کار برده‌اند. در معنای خاص مقصود از قاعده عدالت یک قاعده فقهی در عرض سایر قواعد فقهی مثل لاضرر و لاحرج است. مطابق این معنا اگر حکمی از احکام شرع غیر عادلانه تلقی شد، قاعده عدالت آن حکم را از شریعت نفی خواهد کرد.&lt;ref&gt;علی‌اکبریان، قاعده عدالت در فقه امامیه، ص۳۱-۳۲.&lt;/ref&gt; در معنای عام اما قاعده عدالت فراتر از یک قاعده فقهی عمل می کند. مطابق این معنا سایر قواعد فقهی خود از فرزندان قاعده عدالت هستند؛ یعنی قاعده عدالت به عنوان یک اصل اساسی و کلی در منظومه احکام الهی قرار دارد که به عنوان روح شریعت تلقی می شود&lt;ref&gt;مطهری، یادداشت‌های استاد مطهری ، ج۱، ص۵۲؛ و ج۳، ص۲۷۱.&lt;/ref&gt; و لازم است تمامی احکام دین منطبق با آن باشد.&lt;ref&gt;شیروانی، «منزلت عدالت در هندسۀ معرفت فقهی از دیدگاه شهید مطهری و تأثیر آن در مناسبات میان اخلاق و فقه»، ص۱۰۱.&lt;/ref&gt; در این تلقی عدالت در حقیقت به عنوان یکی از مقاصد شریعت و مهمترین آنها فهم شده است.&lt;ref&gt;عبدالرضایی دستگردی، قراملکی و هاشمی، «ماهیت وجایگاه عدالت اجتماعی در فرایند استنباط احکام حقوقی اسلام با تاکید بر فقه امامیه»، ص۱۰۰-۱۰۲.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> به نظر می رسد که حلقه اشتراک امکان هر یک از دو معنای قاعده عدالت، کشف مصادیق عدالت از طریق عقل (عقل شخصی یا جمعی) است. اگر فقیهی حجیت عقل کشف این مصادیق را نپذیرد و آن را معذر و منجز نشمارد، آنگاه به هیچ وجه قاعده‌بودن عدالت را نخواهد پذیرفت. این در حالی است که چنانچه خواهد آمد در آثار فقیهان، این حجیت مورد انکار است و منشاء حجت نبودن قاعده عدالت نیز همین جاست. بنابراین ادله عدم حجیت قاعده عدالت، به ادله عدم حجیت عقل در کشف مصادیق عدالت بازمی‌گردند. بر این اساس در ادامه مهمترین دلایلی که بر این امر (عدم حجیت عقل در کشف مصادیق عدالت) بیان شده‌اند را تبیین خواهیم کرد. <br /> <br /> == عدم امکان احاطه به ملاکات احکام شرع ==<br /> به نظر می‌رسد عدم امکان احاطه به ملاکات احکام شرع مهمترین دلیل عدم حجیت قاعده عدالت است؛ به گونه‌ای که برخی از دیگر ادله نیز وامدار آن هستند و یکی از مقدمات خود را با تکیه بر این دلیل سامان می‌بخشند.<br /> <br /> پذیرش قاعده عدالت مستلزم کشف ملاکات احکام است تا مصادیق عدل و ظلم شناخته شوند. اما فقیهان معتقدند عقل بشر به ملاکات احکام احاطه ندارد،&lt;ref&gt;حکیم، الأصول العامة للفقه المقارن، ص۲۷۷.&lt;/ref&gt; زیرا تنها خداوند به تمام خصوصیات یک فعل آگاه است&lt;ref&gt;طباطبایی حکیم، المحکم فی أصول الفقه، ج۲، ص۱۸۰.&lt;/ref&gt; و عقل به دلیل احتمال خطا، نمی‌تواند همه آن‌ها را شناسایی کند.&lt;ref&gt;حسینی شیرازی، بیان الأصول، ج۱، ص۱۴۹-۱۵۰‬؛ ‫طباطبایی قمی، آراؤنا فی أصول الفقه، ج۲، ص۳۸-۳۹.&lt;/ref&gt;‬‬ عدم احاطه عقل به مصالح و مفاسد احکام در چند صورت بیان شده است.<br /> <br /> === مصلحت در اصل تشریع ===<br /> اولاً، ممکن است مصلحت در اصل تشریع و تکلیف باشد، نه در متعلق آن.&lt;ref&gt;خمینی، تحریرات فی الأصول، ج۳، ص۳۱۳-۳۱۴.&lt;/ref&gt; یعنی گاهی شارع برای سنجش عبودیت بندگان، تکالیفی را وضع می‌کند که خود آن افعال لزوماً مصلحت یا مفسده‌ای ندارند، بلکه نفس امر کردن به آن‌ها دارای مصلحت است.<br /> <br /> برای مثال، در جزئیات عبادی مانند تعداد رکعات نماز یا بطلان روزه با فرو بردن سر در آب، مصلحت لزوماً در خود این افعال نیست، بلکه در نفس الزام مکلف به این دستورات برای سنجش میزان بندگی اوست. از آنجا که عقل از مصالح نهفته در نفس تکلیف کردن اطلاعی ندارد، امکان خطای او در این زمینه محتمل است. پیداست که در این موارد امکان شناسایی دقیق مصداق عدل و ظلم نیز وجود ندارد.<br /> <br /> === بی‌توجهی عقل به مزاحمات و موانع ===<br /> ثانیاً، درک‌های عقلی همواره با «احتمال عدم توجه به مزاحمات یا موانع» روبروست&lt;ref&gt;خویی، دراسات فی علم الأصول، ج۳، ص۷۷‬؛ ‫سبحانی تبریزی، المحصول فی علم الاُصول، ج۳، ص۸۵.&lt;/ref&gt;. ممکن است عقل مصلحتی را در یک عمل تشخیص دهد، اما از مصلحت یا مفسده‌ای قوی‌تر که با آن در تزاحم است، یا از مانعی که جلوی فعلیت آن را می‌گیرد، غافل باشد.‬‬<br /> <br /> مثلاً عقل مفسده قصاص را در محروم‌شدن خانواده جانی می‌بیند، اما از مصلحت عمومی‌ترِ بازدارندگی غافل است. یا ممکن است در مسواک زدن مصلحتی الزامی ببیند، اما از مانع «سهولت بر بندگان» که موجب عدم الزام آن شده، بی‌خبر باشد.&lt;ref&gt;طباطبایی حکیم، المحکم فی أصول الفقه، ج۲، ص۱۷۷.&lt;/ref&gt; بر این اساس بسیاری از اموری که در نگاه ابتدایی عدل یا ظلم محسوب می‌شوند، در نگاه واقعی اینگونه نیستند و بدین‌سان دستیابی به موضوع قاعده عدالت ناممکن خواهد شد.<br /> <br /> === عدم احاطه بر جزئیات ===<br /> ثالثاً، گفته شده است که عقل حسن و قبح جزئیات را درک نمی‌کند؛ زیرا این درک مبتنی بر مصالح و مفاسد نامتناهی است که عقل به آن‌ها احاطه ندارد و در نتیجه، قطع به حکم شرعی حاصل نمی‌شود.&lt;ref&gt;حسینی شیرازی، بیان الأصول، ج۱، ص۱۴۹.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> به نظر می‌رسد مقصود این است که هرچند ملاکات در عالم واقع محدود و مشخص‌اند، اما عقل در مقام کشف، نمی‌تواند به آنچه درک می‌کند بسنده کرده و آن را تمام ملاک بداند، زیرا همواره می‌تواند بی‌نهایت مصلحت و مفسده دیگر را تصور کند که از آن‌ها غافل است. این بیان نیز نشان می‌دهد که تشخیص‌های عقل از مصادیق عدل و ظلم برای ترتیب قاعده عدالت، قابل اعتماد نیست.<br /> <br /> === ناآگاهی از مصالح و مفاسد اخروی ===<br /> رابعاً، عقل به «مصالح و مفاسد اخروی» دسترسی ندارد و درک محدود او تنها به زندگی دنیوی منحصر است.&lt;ref&gt;شهید اول، نضد القواعد الفقهیة علی مذهب الإمامیة، ص۷.&lt;/ref&gt; بر این اساس، اسرار و علل احکام فقهی صرفاً از طریق نقل قابل پذیرش‌اند؛ زیرا معلوم نیست ظرف مصالح آن‌ها دنیاست یا آخرت و مربوط به شخص است یا نوع؛ لذا عقل نمی‌تواند در این امور حکم قطعی صادر کند.&lt;ref&gt;تبریزی، خلاصة الأصول، ص۶۸-۷۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> مثلاً هرچند حق طلاق یک‌طرفه مردان مفاسدی در دنیا داشته باشد، اما ممکن است تمکین زنان در مقابل این حکم شرعی، مصالح اخروی بیشماری داشته باشد که قابل مقایسه با این مفاسد نیست. پیداست که اگر مصالح اخروی را در نظر بگیریم، ممکن است فعلی در دنیا مصلحتی نداشته باشد یا حتی دارای مفسده باشد، اما در آخرت مصالح فراوانی بر آن مترتب شود و بدین سان نیز تشخیص دقیق مصادیق عدل و ظلم ممکن نخواهد شد.<br /> <br /> حاصل این عدم احاطه آن است که تعیین مصادیق عدل و ظلم تنها به دست شارع است.&lt;ref&gt;موسوی خلخالی، الحاکمیة فی الإسلام، ص۱۸.&lt;/ref&gt; برخی تصریح دارند که: «تشخیص مصادیق عناوینی چون عدل و ظلم تابع تشریع است، نه تشخیص عرفی. موضوع حسن و قبح عقلی، فرد حقیقی است که شارع آن را معین می‌کند؛ به همین دلیل قصاص مؤمن در برابر کافر، عدالت نیست و کمک به مرتد، احسان محسوب نمی‌شود»&lt;ref&gt;طباطبایی حکیم، المحکم فی أصول الفقه، ج۲، ص۱۸۷.&lt;/ref&gt;.<br /> <br /> == حجیت ذاتی قطع ==<br /> بر اساس دیدگاه بسیاری از فقیهان، «قطع» حجیت ذاتی دارد و اعتبار هر دلیل دیگری باید به آن منتهی شود. بر این مبنا، حکم عقل تنها در صورتی معتبر است که قطعی و عاری از هرگونه ظن و شک باشد. در این نگاه، حجیت عقل نیز امری عرضی و در گرو نیل به قطع است؛ چرا که «کل ما بالعرض لا بد ان ینتهی الی ما بالذات»&lt;ref&gt;منتظری، مجمع الفوائد، ص۲۱۳.&lt;/ref&gt;.<br /> <br /> شیخ انصاری با همین استدلال، دیدگاه اخباریان در عدم اعتماد به دلیل قطعی عقلی را به چالش می‌کشد. از منظر او، در موارد وجود قطع، سببِ حصول آن اهمیتی ندارد و قطع با هر منشأیی، حجت است. وی در یک پاسخ نقضی به اخباریان می‌گوید اگر قطع حاصل از دلیل عقلی حجت نباشد، پس قطع حاصل از دلیل شرعی نیز نباید حجت باشد، زیرا ملاک حجیت در هر دو، صرفاً «حصول قطع» است.&lt;ref&gt;انصاری، فرائد الاُصول، ج۱، ص۱۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> در این میان، محمدرضا مظفر نیز که توجه ویژه‌ای به بحث عقل داشته، بر لزوم قطعی بودن حکم عقل تأکید می‌کند و معتقد است دلیل عقلی تنها در صورتی حجت است که به قطع بینجامد؛ زیرا قطع حجتی است که حجیت هر حجت دیگری از جمله عقل به آن وابسته است.&lt;ref&gt;مظفر، أصول الفقه، ج۲، ص۱۲۵-۱۲۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> حاصل سخن این است که اگر حکم عقل در قاعده عدالت حجت بود، باید این حکم به صورت قطعی صادر می‌شد؛ زیرا حجیت هر حجتی به سبب انتها به قطع ثابت می‌شود. این در حالی است که به دلیل عدم امکان احاطه عقل به ملاکات احکام شرعی، حکم عقل در این موارد قطعی نیست. در نتیجه حکم عقل در قاعده عدالت حجت نیست.<br /> <br /> == عمومات ناهی از ظن ==<br /> آیات (یونس: ۱۸؛ انعام: ۱۱۶) و روایات متعددی(برقی، المحاسن، ج۱، ص۲۰۵‬؛ ‫مجلسی، بحار الانوار، ج۱، ص۲۰۸.) عمل به ظن را تقبیح کرده‌اند. بر همین اساس به باور اصولیان، قاعده اولیه عدم حجیت ظن است مگر آنکه دلیلی خاص بر حجیت آن اقامه شود.‬‬<br /> <br /> از آنجا که عقل در کشف مصادیق عدل و ظلم به ملاکات احاطه ندارد، قضاوت‌هایش ظنی و مشمول عمومات ناهی از عمل به ظن خواهد شد. به تصریح برخی اصولیان چون دلیل خاصی بر حجیت عقل ظنی وجود ندارد، همین عمومات برای اثبات عدم حجیت آن کافی است.&lt;ref&gt;صدر، جواهر الأصول، ص۱۷۷.&lt;/ref&gt; بسیاری از اصولیان معتقدند ادله اقامه‌شده برای حجیت موارد عقل ظنی (مانند قیاس و استحسان) کافی نیستند و لذا این موارد تحت عمومات حرمت عمل به ظن باقی مانده و فاقد حجیت هستند.(علامه حلی، تهذیب الوصول إلی علم الأصول، ص۲۴۸-۲۵۰‬؛ ‫صدر، محاضرات فی أصول الفقه، ج۲، ص۱۴۶‬؛ ‫مکارم شیرازی، أنوار الأصول، ج۲، ص۴۷۶ و ۴۸۸.)<br /> <br /> بر این اساس حجیت قاعده عدالت نیز منتفی است؛ زیرا مصادیق عدالت در این قاعده با عقل ظنی به دست می‌آیند و عقل ظنی حجت نیست. آری اگر عقل به صورت قطعی عدالت را تشخیص دهد، این اشکال منتفی است. اما به اعتقاد این اصولیان این تشخیص قطعی منحصر به عنوان کلی «عدل» و «ظلم» است&lt;ref&gt;حکیم، الأصول العامة للفقه المقارن، ص۲۷۷.&lt;/ref&gt; و الا قضاوت در خصوص مصادیق این دو، به دلیل عدم احاطه عقل بر ملاکات، دائما ظنی و در نتیجه نامعتبر است.<br /> <br /> == روایات نافی حجیت عقل ظنی ==<br /> از منظر اصولیان شواهد روایی فراوانی بر عدم حجیت عقل ظنی در باب مصادیق عدالت وجود دارد؛ شواهدی که با نفی حجیت تشخیص عقل، اعتبار قاعده عدالت را نیز مخدوش می‌کنند. مشهورترین تعبیر روایی در اینجا «ان دین الله لا یصاب بالعقول» است.&lt;ref&gt;بحرانی، الدرر النجفیة من الملتقطات الیوسفیة، ج۱، ص۳۲۴.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> در تحلیل این روایت گفته شده است فهم عقلی با دین الهی اصابت نمی‌کند چون عقل به مصالح و مفاسد ورای اعمال احاطه ندارد و اگر به این شیوه خو بگیرد، اطمینانش را به دستورات توقیفی شرع از دست می‌دهد.&lt;ref&gt;مدنی تبریزی، قواعد الأصول، ص۱۰۹-۱۱۰.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> به بیان دیگر، اگر عقل بتواند نظیر آنچه معتقدین به قاعده عدالت باور دارند، به تمام ملاکات با همه جزئیات و موانع پی ببرد، حکمش با شرع منطبق خواهد بود، اما این فرض جز در عناوین کلی مثل عدل و احسان، مصداق مسلمی ندارد و دریافتهای عقلی در مصادیق جزیی همین عناوین صرفاً در حد مقتضی باقی می‌مانند، نه علت تامه.&lt;ref&gt;خرازی، عمدة الأصول، ج۴، ص۳۸۸‬؛ ‫خویی، الهدایة فی الأصول، ج۳، ص۶۹-۷۰.&lt;/ref&gt;‬‬<br /> <br /> برخی معتقدند عقل حتی به حِکَم دستورات الهی نیز دسترسی ندارد، چه رسد به تفاصیل ملاکات، به‌ویژه در احکام پیچیده اجتماعی&lt;ref&gt;سند، أسس النظام السیاسی عند الإمامیة، ص۲۷۷.&lt;/ref&gt; و پیداست که در چنین وضعیتی عقل توان تشخیص عدل و ظلم واقعی را نخواهد داشت.<br /> <br /> از سوی دیگر برای اثبات عدم حجیت تشخیص عقل در باب مصادیق عدل و ظلم، به روایات قیاس و رای نیز استناد شده است. در تراث روایی ده‌ها روایت در نقد رأی و قیاس وارد شده است.&lt;ref&gt;برای نمونه نگاه کنید به: حر عاملی، وسائل الشیعة، ج۲۷، ص۳۵-۶۲‬؛ ‫مجلسی، بحار الانوار، ج۲، ص۲۸۳-۳۱۶.&lt;/ref&gt;‬‬<br /> <br /> این دو در روایات مورد اشاره، به‌مثابه یک روش برای حل و فصل مسائل دینی هستند، که به شدت مورد نکوهش قرار گرفته و عملی شیطانی قلمداد شده‌اند. در این میان برخی نیز از این روایات به نحوی الغای خصوصیت کرده و آن‌ها را تحت عنوان عام ادله عقلی ظنی مورد بحث قرار داده‌اند.&lt;ref&gt;مکارم شیرازی، أنوار الأصول، ج۲، ص۴۷۳.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> == مناقشه در نصوص اثبات قاعده عدالت ==<br /> برخی از نویسندگان معاصر معتقدند قاعده عدالت، برخلاف کارکرد سلبی‌اش (یعنی نفی احکام ظالمانه&lt;ref&gt;صرامی، «قاعده فقهی نفی ظلم در قرآن کریم»، ص۲۹-۵۱.&lt;/ref&gt;)، توانایی اثبات ایجابی و مستقل حکم شرعی در موارد غیرمنصوص (مواردی که دلیل خاصی برای حکم آن‌ها وجود ندارد) را ندارد. وی به تفصیل ادله قرآنی که برای اثبات قاعده عدالت به آنها استناد شده است را مورد نقد و بررسی قرار می دهد.&lt;ref&gt;صرامی، «نقد استدلال به قرآن کریم برای اثبات قواعد فقهی عدالت و نفی ظلم»، ص۷۰-۷۷.&lt;/ref&gt; برای اثبات این مدعا، ادله‌ای که برای حجیت قاعده عدالت به آن‌ها استناد می‌شود را به دو دسته تقسیم و هر یک را نقد می‌کند.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۲-۵۵.&lt;/ref&gt; این نقدها در حقیقیت دلیلی هستند بر عدم حجیت قاعده عدالت.<br /> <br /> === ادله با لسان نفی ظلم ===<br /> دسته اول: ادله با لسان نفی: این دسته شامل ادله‌ای است که ظلم را از خداوند نفی می‌کنند، مانند آیه «وَ ما رَبُّکَ بِظَلّامٍ لِلعَبید» (فصلت: ۴۶). نویسنده معتقد است این ادله نمی‌توانند حجیت قاعده عدالت را اثبات کنند؛ زیرا از «لسان نفی» نمی‌توان «اثبات» را نتیجه گرفت. این قواعد صرفاً ناظر بر احکام موجود هستند و احکامی را که مصداق ضرر، حرج یا در اینجا ظلم باشند، از دایره شریعت خارج می‌کنند. اما این ادله قادر نیستند به صورت ابتدایی حکمی را برای رفع ضرر یا ظلم اثبات کنند.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ممکن است گفته شود مبانی کلامی مانند «کمال شریعت» یا «عدم خلو واقعه از حکم» این نقص را جبران می‌کنند. پاسخ نویسنده این است که این مبانی گرچه از نظر عقلی و ثبوتی صحیح‌اند، اما از نظر اثباتی و عرفی نمی‌توانند دلالت یک دلیل لفظی را تغییر دهند. عرف از عبارت «خداوند ظالم نیست» نمی‌فهمد که پس برای رفع هر ظلمی، حکمی مشخص را جعل کرده است.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> به نظر نویسنده (با الهام از کلام نراقی)، تلاش برای اثبات حکم از طریق این ادله، نوعی «استحسان باطل» است. به عنوان مثال، نمی‌توان از قاعده لاضرر برای اثبات «ضمان» برای شخص غابن (فروشنده گران‌فروش) استفاده کرد تا ضرر مغبون جبران شود. به همین ترتیب، اینکه یک عمل ظالمانه نیست، حداکثر «جزء العله» برای تشریع یک حکم است، نه «تمام العله».&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۳-۵۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === ادله با لسان اثبات عدل ===<br /> دسته دوم: ادله با لسان اثبات: این دسته شامل ادله‌ای است که به عدالت امر می‌کنند، مانند آیه «إِنَّ اللهَ یَأمُرُ بِالعَدلِ وَ الإِحسانِ» (نحل: ۹۰). نویسنده این ادله را نیز برای اثبات قاعده عدالت کافی نمی‌داند؛ زیرا ظهور اولیه و قطعی این ادله آن است که امر به عدالت متوجه «فعل مکلف» است، نه «فعل شارع» (یعنی جعل احکام). خداوند از بندگان می‌خواهد که در رفتارشان عادل باشند.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۴.&lt;/ref&gt; سایر موارد امر و نهی در آیه ۹۰ سوره نحل (مانند احسان، انفاق، نهی از فحشاء و...) همگی مربوط به افعال مکلفین است و این قرینه، دلالت آیه بر فعل شارع را منتفی می‌کند. فراز پایانی آیه «یَعِظُکُم لَعَلَّکُم تَذَکَّرونَ» نیز مؤید این است که آیه در مقام پند دادن به مخاطبان است.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۳-۵۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ممکن است گفته شود که امر به عدالت به مکلف، به «اولویت قطعی» دلالت می‌کند که خود خداوند در مقام تشریع، عادل است. اما اولاً پذیرش اینکه «هر حکم شرعی، عادلانه است» به این معنا نیست که «هرچه عادلانه است، حکم شرعی است». این یک استلزام یک‌طرفه است. فایده این جمله صرفاً همان کارکرد دسته اول ادله است که از طریق «عکس نقیض» فهمیده می‌شود: «هرچه عادلانه نبود (یعنی ظالمانه بود)، حکم شرعی نیست». این همان کارکرد سلبی و محدودکننده است، نه اثباتی.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۵.&lt;/ref&gt; ثانیاً فهمیدن یک مطلب به اولویت عقلی با فهمیدن آن از خود لفظ متفاوت است. حجیت «عرف» در فهم معانی، به دلالت‌های خود لفظ بازمی‌گردد، نه استلزام‌های عقلیِ خارج از آن. بنابراین نمی‌توان با تکیه بر اولویت، حجیت عرف در تشخیص مصادیق عدالت را به همه جا سرایت داد و از آن حکم شرعی استنباط کرد.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> == پانویس ==<br /> {{پانویس}}<br /> <br /> == منابع ==<br /> {{منابع}}<br /> * ‏‫قرآن کریم‬‬<br /> * انصاری، مرتضی، فرائد الاُصول، قم، جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة،‬ ۱۴۱۶ق.<br /> * بحرانی، یوسف، الدرر النجفیة من الملتقطات الیوسفیة، بیروت، دار المصطفی(ص) لاحیاء التراث،‬ ۱۴۲۳‬‬ق.<br /> * برقی، احمد بن محمد، المحاسن، قم، دار الکتب الإسلامیة،‬ بی‌تا.‬‬<br /> * ‫تبریزی، غلامحسین، خلاصة الأصول، مشهد مقدس، طوس،‬ ۱۳۷۲ش.‬‬<br /> * ‫حر عاملی، محمد بن حسن، تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، قم، مؤسسة آل‌البیت(ع)،‬ ۱۴۰۹ق.‬‬<br /> * ‏‫حسینی شیرازی، صادق، بیان الأصول، قم، دار الانصار،‬ ۱۴۲۷ق.‬‬<br /> * حکیم، محمد تقی، الأصول العامة للفقه المقارن، قم، مجمع جهانی اهل‌بیت(ع)،‬ ۱۴۱۸ق.‬‬<br /> * ‏‫خرازی، محسن، عمدة الأصول، قم، مؤسسه در راه حق،‬ ۱۴۱۸ق.‬‬<br /> * خمینی، مصطفی، تحریرات فی الأصول، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)،‬ ۱۳۷۶ش.‬‬<br /> * خویی، ابوالقاسم، الهدایة فی الأصول، قم، مؤسسه فرهنگی صاحب الامر(عج)،‬ ۱۴۱۷ق.‬‬<br /> * خویی، ابوالقاسم، دراسات فی علم الأصول، قم، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامی، ۱۴۱۹ق.‬‬<br /> * ‏‫سبحانی تبریزی، جعفر، المحصول فی علم الاُصول، قم، مؤسسه امام صادق(ع)،‬ ۱۴۱۴ق.‬‬<br /> * سند، محمد، أسس النظام السیاسی عند الإمامیة، قم، مدین،‬ ۱۴۲۶ق.‬‬<br /> * ‫شهید اول، محمد بن مکی، نضد القواعد الفقهیة علی مذهب الإمامیة، قم، کتابخانه عمومی آیت‌الله العظمی مرعشی نجفی(ره)،‬ ۱۴۰۳ق.‬‬<br /> * شیروانی، علی، «منزلت عدالت در هندسۀ معرفت فقهی از دیدگاه شهید مطهری و تأثیر آن در مناسبات میان اخلاق و فقه»، اخلاق وحیانی، شماره ۱۹،‬ ۱۳۹۹ش.‬‬<br /> * ‫صدر، محمدباقر، محاضرات فی أصول الفقه، عبد الجبار رفاعی، دار الکتاب الإسلامی،‬ بی‌تا.‬‬<br /> * ‫صدر، محمدباقر، جواهر الأصول، بیروت، دار التعارف للمطبوعات،‬ ۱۴۱۵ق.‬‬<br /> * ‏‫صرامی، سیف‌الله، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، فقه، شماره ۸۷،‬ ۱۳۹۵‬‬ش.<br /> * ‏‫صرامی، سیف‌الله، «نقد استدلال به قرآن کریم برای اثبات قواعد فقهی عدالت و نفی ظلم»، قرآن، فقه و حقوق اسلامی، شماره ۹،‬ ۱۳۹۷ش.‬‬<br /> * ‏‫صرامی، سیف‌الله، «قاعده فقهی نفی ظلم در قرآن کریم»، قرآن، فقه و حقوق اسلامی، شماره ۱۲، ۱۳۹۹ش.‬‬<br /> * ‏‫طباطبایی حکیم، محمد سعید، المحکم فی أصول الفقه، قم، مؤسسة المنار،‬ ۱۴۱۴ق.‬‬<br /> * ‏‫طباطبایی قمی، تقی، آراؤنا فی أصول الفقه، قم، محلاتی،‬ ۱۳۷۱ش.‬‬<br /> * ‏‫عبدالرضایی دستگردی، محمد، و علی‌مظهر قراملکی و سید حسین هاشمی، «ماهیت و جایگاه عدالت اجتماعی در فرایند استنباط احکام حقوقی اسلام با تأکید بر فقه امامیه»، پژوهش‌های فقه و حقوق اسلامی، شماره ۷۷،‬ ۱۴۰۳ق.‬‬<br /> * ‏‫علامه حلی، تهذیب الوصول إلی علم الأصول، لندن، مؤسسة الامام علی(ع)،‬ ۲۰۰۱م.‬‬<br /> * ‏‫علی‌اکبریان، حسنعلی، قاعده عدالت در فقه امامیه، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی،‬ ۱۳۸۷ش.‬‬<br /> * ‏‫مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، ۱۴۰۳ق.‬‬<br /> * ‏‫مدنی تبریزی، یوسف، قواعد الأصول، قم، دفتر آیت‌الله مدنی تبریزی،‬ ۱۴۲۹ق.‬‬<br /> * ‫مطهری، مرتضی، یادداشت‌های استاد مطهری، تهران، صدرا،‬ ۱۳۹۰ش.‬‬<br /> * ‫مظفر، محمدرضا، أصول الفقه، قم، اسماعیلیان، ۱۳۷۵ش.‬‬<br /> * مکارم شیرازی، ناصر، أنوار الأصول، قم، مدرسة الإمام علی بن أبی طالب(ع)،‬ ۱۴۲۸ق.‬‬<br /> * ‏‫‏‫منتظری، حسینعلی، مجمع الفوائد، قم، نشر سایه،‬ ۱۳۸۴ش.‬‬‬‬<br /> * ‏‫موسوی خلخالی، محمدمهدی، الحاکمیة فی الإسلام، قم، مجمع الفکر الإسلامی، ۱۳۸۳ش.‬‬<br /> <br /> [[رده:پیش‌نویس مقاله‌ها]]</div>

Mkhaghanif https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%81%D9%82%D9%87_%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B5%D8%B1:%D9%BE%DB%8C%D8%B4%E2%80%8C%D9%86%D9%88%DB%8C%D8%B3_%D8%B9%D8%AF%D9%85_%D8%AD%D8%AC%DB%8C%D8%AA_%D9%82%D8%A7%D8%B9%D8%AF%D9%87_%D8%B9%D8%AF%D8%A7%D9%84%D8%AA&diff=67593 2026-05-24T09:29:13Z

<p>Mkhaghanif: /* بیان مسئله */</p> <hr /> <div>{{ویرایش}}<br /> مهدی شجریان<br /> {{جستارهای هم‌بسته|حجیت قاعده عدالت|عدم حجیت قاعده عدالت}}<br /> {{کتاب‌های دیگر<br /> | رده نویسنده = <br /> | منابع مطالعاتی = قاعده عدالت (منابع مطالعاتی)<br /> | رده کتاب‌های موضوع = <br /> }}<br /> <br /> {{نویسنده<br /> |نویسنده = <br /> |نویسنده۲ = <br /> |نویسنده۳ = <br /> |گردآوری = <br /> |ویراستار۱ = <br /> |ویراستار۲ = <br /> |ویراستار۳ = <br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> عدم حجیت قاعده عدالت در فقه، نظریه اکثریت فقیهان است، زیرا کشف موضوعات [[قاعده عدالت]] از طریق عقل شکل می‌گیرد، در حالی که آنان عقل را در مقام کشف مصادیق عدالت، ناتوان می‌شمارند. مهم‌ترین دلیل ارائه‌شده در این خصوص، «عدم امکان احاطه عقل به ملاکات احکام شرع» است؛ زیرا عقل بشر به دلیل بی‌اطلاعی از مصالح مزاحم، موانع احتمالی و ابعاد اخروی، قادر به درک کامل مصالح و مفاسد نهفته در احکام نیست. در نتیجه، تشخیص عقل از مصادیق عدالت، قطعی نبوده و صرفاً «ظنی» است. <br /> <br /> بر اساس مبانی اصولی، از یک سو «حجیت ذاتی قطع» ایجاب می‌کند که دلیل عقلی تنها در صورت افاده‌ی قطع معتبر باشد و از سوی دیگر، «عمومات ناهی از عمل به ظن» شامل این تشخیص‌های ظنی شده و حجیت آن‌ها را سلب می‌کند. همچنین، روایاتی نظیر «إِنَّ دینَ اللهِ لا یُصابُ بِالعُقُول» و ادله نافی قیاس و رأی، این دیدگاه را تقویت می‌کنند.<br /> <br /> برخی از معاصرین نیز با نقد ادله [[حجیت قاعده عدالت]] معتقدند، نشان می‌دهند که آیات قرآنی با لسان نفی ظلم، تنها کارکردی سلبی دارند و آیاتی با لسان امر به عدل، ناظر به فعل مکلف هستند، نه تشریع شارع. بنابراین، به دلیل این موانع معرفتی و مبنایی، قاعده عدالت فاقد حجیت لازم برای استنباط مستقل احکام شرعی محسوب شده است.<br /> <br /> == بیان مسئله ==<br /> مطالعه آثار فقهی قدما و متاخرین نشان می‌دهد که پذیرش عدالت به‌عنوان یک قاعده رواج نداشته است. نویسندگان معاصر قاعده عدالت را در دو معنای خاص و عام به کار برده‌اند. در معنای خاص مقصود از قاعده عدالت یک قاعده فقهی در عرض سایر قواعد فقهی مثل لاضرر و لاحرج است. مطابق این معنا اگر حکمی از احکام شرع غیر عادلانه تلقی شد، قاعده عدالت آن حکم را از شریعت نفی خواهد کرد.&lt;ref&gt;علی‌اکبریان، قاعده عدالت در فقه امامیه، ص۳۱-۳۲.&lt;/ref&gt; در معنای عام اما قاعده عدالت فراتر از یک قاعده فقهی عمل می کند. مطابق این معنا سایر قواعد فقهی خود از فرزندان قاعده عدالت هستند؛ یعنی قاعده عدالت به عنوان یک اصل اساسی و کلی در منظومه احکام الهی قرار دارد که به عنوان روح شریعت تلقی می شود&lt;ref&gt;مطهری، یادداشت‌های استاد مطهری ، ج۱، ص۵۲؛ و ج۳، ص۲۷۱.&lt;/ref&gt; و لازم است تمامی احکام دین منطبق با آن باشد.&lt;ref&gt;شیروانی، «منزلت عدالت در هندسۀ معرفت فقهی از دیدگاه شهید مطهری و تأثیر آن در مناسبات میان اخلاق و فقه»، ص۱۰۱.&lt;/ref&gt; در این تلقی عدالت در حقیقت به عنوان یکی از مقاصد شریعت و مهمترین آنها فهم شده است.&lt;ref&gt;عبدالرضایی دستگردی، قراملکی و هاشمی، «ماهیت وجایگاه عدالت اجتماعی در فرایند استنباط احکام حقوقی اسلام با تاکید بر فقه امامیه»، ص۱۰۰-۱۰۲.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> به نظر می رسد که حلقه اشتراک امکان هر یک از دو معنای قاعده عدالت، کشف مصادیق عدالت از طریق عقل (عقل شخصی یا جمعی) است. اگر فقیهی حجیت عقل کشف این مصادیق را نپذیرد و آن را معذر و منجز نشمارد، آنگاه به هیچ وجه قاعده‌بودن عدالت را نخواهد پذیرفت. این در حالی است که چنانچه خواهد آمد در آثار فقیهان، این حجیت مورد انکار است و منشاء حجت نبودن قاعده عدالت نیز همین جاست. بنابراین ادله عدم حجیت قاعده عدالت، به ادله عدم حجیت عقل در کشف مصادیق عدالت بازمی‌گردند. بر این اساس در ادامه مهمترین دلایلی که بر این امر (عدم حجیت عقل در کشف مصادیق عدالت) بیان شده‌اند را تبیین خواهیم کرد. <br /> <br /> == عدم امکان احاطه به ملاکات احکام شرع ==<br /> به نظر می‌رسد این دلیل مهمترین دلیل عدم حجیت قاعده عدالت است؛ به گونه‌ای که بعضاً ادله بعدی نیز چنانچه خواهد آمد وامدار آن هستند و یکی از مقدمات خود را با تکیه بر این دلیل سامان می‌بخشند.<br /> <br /> به هر روی مقصود از ملاک، مصالح و مفاسد نهفته در ورای احکام شرع است. پذیرش قاعده عدالت مستلزم کشف این ملاکات برای شناسایی مصادیق عدل و ظلم است. اما فقیهان معتقدند عقل بشر به ملاکات احکام احاطه ندارد،&lt;ref&gt;حکیم، الأصول العامة للفقه المقارن، ص۲۷۷.&lt;/ref&gt; زیرا تنها خداوند به تمام خصوصیات یک فعل آگاه است.&lt;ref&gt;طباطبایی حکیم، المحکم فی أصول الفقه، ج۲، ص۱۸۰.&lt;/ref&gt; بنابراین، هرچند احکام شرع تابع مصالح و مفاسد واقعی‌اند، اما عقل به دلیل احتمال خطا، نمی‌تواند همه آن‌ها را شناسایی کند.&lt;ref&gt;حسینی شیرازی، بیان الأصول، ج۱، ص۱۴۹-۱۵۰‬؛ ‫طباطبایی قمی، آراؤنا فی أصول الفقه، ج۲، ص۳۸-۳۹.&lt;/ref&gt;‬‬<br /> <br /> این عدم احاطه در عبارات آنان به چند صورت تبیین شده است: <br /> <br /> اولاً، ممکن است مصلحت در اصل تشریع و تکلیف باشد، نه در متعلق آن.&lt;ref&gt;خمینی، تحریرات فی الأصول، ج۳، ص۳۱۳-۳۱۴.&lt;/ref&gt; یعنی گاهی شارع برای سنجش عبودیت بندگان، تکالیفی را وضع می‌کند که خود آن افعال لزوماً مصلحت یا مفسده‌ای ندارند، بلکه نفس امر کردن به آن‌ها دارای مصلحت است.<br /> <br /> برای مثال، در جزئیات عبادی مانند تعداد رکعات نماز یا بطلان روزه با فرو بردن سر در آب، مصلحت لزوماً در خود این افعال نیست، بلکه در نفس الزام مکلف به این دستورات برای سنجش میزان بندگی اوست. از آنجا که عقل از مصالح نهفته در نفس تکلیف کردن اطلاعی ندارد، امکان خطای او در این زمینه محتمل است. پیداست که در این موارد امکان شناسایی دقیق مصداق عدل و ظلم نیز وجود ندارد.<br /> <br /> ثانیاً، درک‌های عقلی همواره با «احتمال عدم توجه به مزاحمات یا موانع» روبروست&lt;ref&gt;خویی، دراسات فی علم الأصول، ج۳، ص۷۷‬؛ ‫سبحانی تبریزی، المحصول فی علم الاُصول، ج۳، ص۸۵.&lt;/ref&gt;. ممکن است عقل مصلحتی را در یک عمل تشخیص دهد، اما از مصلحت یا مفسده‌ای قوی‌تر که با آن در تزاحم است، یا از مانعی که جلوی فعلیت آن را می‌گیرد، غافل باشد.‬‬<br /> <br /> مثلاً عقل مفسده قصاص را در محروم شدن خانواده جانی می‌بیند، اما از مصلحت عمومی‌ترِ بازدارندگی غافل است. یا ممکن است در مسواک زدن مصلحتی الزامی ببیند، اما از مانع «سهولت بر بندگان» که موجب عدم الزام آن شده، بی‌خبر باشد.&lt;ref&gt;طباطبایی حکیم، المحکم فی أصول الفقه، ج۲، ص۱۷۷.&lt;/ref&gt; بر این اساس بسیاری از اموری که در نگاه ابتدایی عدل یا ظلم محسوب می‌شوند، در نگاه واقعی اینگونه نیستند و بدین‌سان دستیابی به موضوع قاعده عدالت ناممکن خواهد شد.<br /> <br /> ثالثاً، گفته شده است که عقل حسن و قبح جزئیات را درک نمی‌کند؛ زیرا این درک مبتنی بر مصالح و مفاسد نامتناهی است که عقل به آن‌ها احاطه ندارد و در نتیجه، قطع به حکم شرعی حاصل نمی‌شود.&lt;ref&gt;حسینی شیرازی، بیان الأصول، ج۱، ص۱۴۹.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> به نظر می‌رسد مقصود این است که هرچند ملاکات در عالم واقع محدود و مشخص‌اند، اما عقل در مقام کشف، نمی‌تواند به آنچه درک می‌کند بسنده کرده و آن را تمام ملاک بداند، زیرا همواره می‌تواند بی‌نهایت مصلحت و مفسده دیگر را تصور کند که از آن‌ها غافل است. این بیان نیز نشان می‌دهد که تشخیص‌های عقل از مصادیق عدل و ظلم برای ترتیب قاعده عدالت، قابل اعتماد نیست.<br /> <br /> رابعاً، عقل به «مصالح و مفاسد اخروی» دسترسی ندارد و درک محدود او تنها به زندگی دنیوی منحصر است.&lt;ref&gt;شهید اول، نضد القواعد الفقهیة علی مذهب الإمامیة، ص۷.&lt;/ref&gt; بر این اساس، اسرار و علل احکام فقهی صرفاً از طریق نقل قابل پذیرش‌اند؛ زیرا معلوم نیست ظرف مصالح آن‌ها دنیاست یا آخرت و مربوط به شخص است یا نوع؛ لذا عقل نمی‌تواند در این امور حکم قطعی صادر کند.&lt;ref&gt;تبریزی، خلاصة الأصول، ص۶۸-۷۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> مثلاً هرچند حق طلاق یک‌طرفه مردان مفاسدی در دنیا داشته باشد، اما ممکن است تمکین زنان در مقابل این حکم شرعی، مصالح اخروی بیشماری داشته باشد که قابل مقایسه با این مفاسد نیست. پیداست که اگر مصالح اخروی را در نظر بگیریم، ممکن است فعلی در دنیا مصلحتی نداشته باشد یا حتی دارای مفسده باشد، اما در آخرت مصالح فراوانی بر آن مترتب شود و بدین سان نیز تشخیص دقیق مصادیق عدل و ظلم ممکن نخواهد شد.<br /> <br /> حاصل این عدم احاطه آن است که تعیین مصادیق عدل و ظلم تنها به دست شارع است.&lt;ref&gt;موسوی خلخالی، الحاکمیة فی الإسلام، ص۱۸.&lt;/ref&gt; برخی تصریح دارند که: «تشخیص مصادیق عناوینی چون عدل و ظلم تابع تشریع است، نه تشخیص عرفی. موضوع حسن و قبح عقلی، فرد حقیقی است که شارع آن را معین می‌کند؛ به همین دلیل قصاص مؤمن در برابر کافر، عدالت نیست و کمک به مرتد، احسان محسوب نمی‌شود»&lt;ref&gt;طباطبایی حکیم، المحکم فی أصول الفقه، ج۲، ص۱۸۷.&lt;/ref&gt;.<br /> <br /> == حجیت ذاتی قطع ==<br /> بر اساس دیدگاه بسیاری از فقیهان، «قطع» حجیت ذاتی دارد و اعتبار هر دلیل دیگری باید به آن منتهی شود. بر این مبنا، حکم عقل تنها در صورتی معتبر است که قطعی و عاری از هرگونه ظن و شک باشد. در این نگاه، حجیت عقل نیز امری عرضی و در گرو نیل به قطع است؛ چرا که «کل ما بالعرض لا بد ان ینتهی الی ما بالذات»&lt;ref&gt;منتظری، مجمع الفوائد، ص۲۱۳.&lt;/ref&gt;.<br /> <br /> شیخ انصاری با همین استدلال، دیدگاه اخباریان در عدم اعتماد به دلیل قطعی عقلی را به چالش می‌کشد. از منظر او، در موارد وجود قطع، سببِ حصول آن اهمیتی ندارد و قطع با هر منشأیی، حجت است. وی در یک پاسخ نقضی به اخباریان می‌گوید اگر قطع حاصل از دلیل عقلی حجت نباشد، پس قطع حاصل از دلیل شرعی نیز نباید حجت باشد، زیرا ملاک حجیت در هر دو، صرفاً «حصول قطع» است.&lt;ref&gt;انصاری، فرائد الاُصول، ج۱، ص۱۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> در این میان، محمدرضا مظفر نیز که توجه ویژه‌ای به بحث عقل داشته، بر لزوم قطعی بودن حکم عقل تأکید می‌کند و معتقد است دلیل عقلی تنها در صورتی حجت است که به قطع بینجامد؛ زیرا قطع حجتی است که حجیت هر حجت دیگری از جمله عقل به آن وابسته است.&lt;ref&gt;مظفر، أصول الفقه، ج۲، ص۱۲۵-۱۲۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> حاصل سخن این است که اگر حکم عقل در قاعده عدالت حجت بود، باید این حکم به صورت قطعی صادر می‌شد؛ زیرا حجیت هر حجتی به سبب انتها به قطع ثابت می‌شود. این در حالی است که به دلیل عدم امکان احاطه عقل به ملاکات احکام شرعی، حکم عقل در این موارد قطعی نیست. در نتیجه حکم عقل در قاعده عدالت حجت نیست.<br /> <br /> == عمومات ناهی از ظن ==<br /> آیات (یونس: ۱۸؛ انعام: ۱۱۶) و روایات متعددی(برقی، المحاسن، ج۱، ص۲۰۵‬؛ ‫مجلسی، بحار الانوار، ج۱، ص۲۰۸.) عمل به ظن را تقبیح کرده‌اند. بر همین اساس به باور اصولیان، قاعده اولیه عدم حجیت ظن است مگر آنکه دلیلی خاص بر حجیت آن اقامه شود.‬‬<br /> <br /> از آنجا که عقل در کشف مصادیق عدل و ظلم به ملاکات احاطه ندارد، قضاوت‌هایش ظنی و مشمول عمومات ناهی از عمل به ظن خواهد شد. به تصریح برخی اصولیان چون دلیل خاصی بر حجیت عقل ظنی وجود ندارد، همین عمومات برای اثبات عدم حجیت آن کافی است.&lt;ref&gt;صدر، جواهر الأصول، ص۱۷۷.&lt;/ref&gt; بسیاری از اصولیان معتقدند ادله اقامه‌شده برای حجیت موارد عقل ظنی (مانند قیاس و استحسان) کافی نیستند و لذا این موارد تحت عمومات حرمت عمل به ظن باقی مانده و فاقد حجیت هستند.(علامه حلی، تهذیب الوصول إلی علم الأصول، ص۲۴۸-۲۵۰‬؛ ‫صدر، محاضرات فی أصول الفقه، ج۲، ص۱۴۶‬؛ ‫مکارم شیرازی، أنوار الأصول، ج۲، ص۴۷۶ و ۴۸۸.)<br /> <br /> بر این اساس حجیت قاعده عدالت نیز منتفی است؛ زیرا مصادیق عدالت در این قاعده با عقل ظنی به دست می‌آیند و عقل ظنی حجت نیست. آری اگر عقل به صورت قطعی عدالت را تشخیص دهد، این اشکال منتفی است. اما به اعتقاد این اصولیان این تشخیص قطعی منحصر به عنوان کلی «عدل» و «ظلم» است&lt;ref&gt;حکیم، الأصول العامة للفقه المقارن، ص۲۷۷.&lt;/ref&gt; و الا قضاوت در خصوص مصادیق این دو، به دلیل عدم احاطه عقل بر ملاکات، دائما ظنی و در نتیجه نامعتبر است.<br /> <br /> == روایات نافی حجیت عقل ظنی ==<br /> از منظر اصولیان شواهد روایی فراوانی بر عدم حجیت عقل ظنی در باب مصادیق عدالت وجود دارد؛ شواهدی که با نفی حجیت تشخیص عقل، اعتبار قاعده عدالت را نیز مخدوش می‌کنند. مشهورترین تعبیر روایی در اینجا «ان دین الله لا یصاب بالعقول» است.&lt;ref&gt;بحرانی، الدرر النجفیة من الملتقطات الیوسفیة، ج۱، ص۳۲۴.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> در تحلیل این روایت گفته شده است فهم عقلی با دین الهی اصابت نمی‌کند چون عقل به مصالح و مفاسد ورای اعمال احاطه ندارد و اگر به این شیوه خو بگیرد، اطمینانش را به دستورات توقیفی شرع از دست می‌دهد.&lt;ref&gt;مدنی تبریزی، قواعد الأصول، ص۱۰۹-۱۱۰.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> به بیان دیگر، اگر عقل بتواند نظیر آنچه معتقدین به قاعده عدالت باور دارند، به تمام ملاکات با همه جزئیات و موانع پی ببرد، حکمش با شرع منطبق خواهد بود، اما این فرض جز در عناوین کلی مثل عدل و احسان، مصداق مسلمی ندارد و دریافتهای عقلی در مصادیق جزیی همین عناوین صرفاً در حد مقتضی باقی می‌مانند، نه علت تامه.&lt;ref&gt;خرازی، عمدة الأصول، ج۴، ص۳۸۸‬؛ ‫خویی، الهدایة فی الأصول، ج۳، ص۶۹-۷۰.&lt;/ref&gt;‬‬<br /> <br /> برخی معتقدند عقل حتی به حِکَم دستورات الهی نیز دسترسی ندارد، چه رسد به تفاصیل ملاکات، به‌ویژه در احکام پیچیده اجتماعی&lt;ref&gt;سند، أسس النظام السیاسی عند الإمامیة، ص۲۷۷.&lt;/ref&gt; و پیداست که در چنین وضعیتی عقل توان تشخیص عدل و ظلم واقعی را نخواهد داشت.<br /> <br /> از سوی دیگر برای اثبات عدم حجیت تشخیص عقل در باب مصادیق عدل و ظلم، به روایات قیاس و رای نیز استناد شده است. در تراث روایی ده‌ها روایت در نقد رأی و قیاس وارد شده است.&lt;ref&gt;برای نمونه نگاه کنید به: حر عاملی، وسائل الشیعة، ج۲۷، ص۳۵-۶۲‬؛ ‫مجلسی، بحار الانوار، ج۲، ص۲۸۳-۳۱۶.&lt;/ref&gt;‬‬<br /> <br /> این دو در روایات مورد اشاره، به‌مثابه یک روش برای حل و فصل مسائل دینی هستند، که به شدت مورد نکوهش قرار گرفته و عملی شیطانی قلمداد شده‌اند. در این میان برخی نیز از این روایات به نحوی الغای خصوصیت کرده و آن‌ها را تحت عنوان عام ادله عقلی ظنی مورد بحث قرار داده‌اند.&lt;ref&gt;مکارم شیرازی، أنوار الأصول، ج۲، ص۴۷۳.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> == مناقشه در نصوص اثبات قاعده عدالت ==<br /> برخی از نویسندگان معاصر معتقدند قاعده عدالت، برخلاف کارکرد سلبی‌اش (یعنی نفی احکام ظالمانه&lt;ref&gt;صرامی، «قاعده فقهی نفی ظلم در قرآن کریم»، ص۲۹-۵۱.&lt;/ref&gt;)، توانایی اثبات ایجابی و مستقل حکم شرعی در موارد غیرمنصوص (مواردی که دلیل خاصی برای حکم آن‌ها وجود ندارد) را ندارد. وی به تفصیل ادله قرآنی که برای اثبات قاعده عدالت به آنها استناد شده است را مورد نقد و بررسی قرار می دهد.&lt;ref&gt;صرامی، «نقد استدلال به قرآن کریم برای اثبات قواعد فقهی عدالت و نفی ظلم»، ص۷۰-۷۷.&lt;/ref&gt; برای اثبات این مدعا، ادله‌ای که برای حجیت قاعده عدالت به آن‌ها استناد می‌شود را به دو دسته تقسیم و هر یک را نقد می‌کند.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۲-۵۵.&lt;/ref&gt; این نقدها در حقیقیت دلیلی هستند بر عدم حجیت قاعده عدالت.<br /> <br /> دسته اول: ادله با لسان نفی: این دسته شامل ادله‌ای است که ظلم را از خداوند نفی می‌کنند، مانند آیه «وَ ما رَبُّکَ بِظَلّامٍ لِلعَبید» (فصلت: ۴۶). نویسنده معتقد است این ادله نمی‌توانند حجیت قاعده عدالت را اثبات کنند؛ زیرا از «لسان نفی» نمی‌توان «اثبات» را نتیجه گرفت. این قواعد صرفاً ناظر بر احکام موجود هستند و احکامی را که مصداق ضرر، حرج یا در اینجا ظلم باشند، از دایره شریعت خارج می‌کنند. اما این ادله قادر نیستند به صورت ابتدایی حکمی را برای رفع ضرر یا ظلم اثبات کنند.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ممکن است گفته شود مبانی کلامی مانند «کمال شریعت» یا «عدم خلو واقعه از حکم» این نقص را جبران می‌کنند. پاسخ نویسنده این است که این مبانی گرچه از نظر عقلی و ثبوتی صحیح‌اند، اما از نظر اثباتی و عرفی نمی‌توانند دلالت یک دلیل لفظی را تغییر دهند. عرف از عبارت «خداوند ظالم نیست» نمی‌فهمد که پس برای رفع هر ظلمی، حکمی مشخص را جعل کرده است.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> به نظر نویسنده (با الهام از کلام نراقی)، تلاش برای اثبات حکم از طریق این ادله، نوعی «استحسان باطل» است. به عنوان مثال، نمی‌توان از قاعده لاضرر برای اثبات «ضمان» برای شخص غابن (فروشنده گران‌فروش) استفاده کرد تا ضرر مغبون جبران شود. به همین ترتیب، اینکه یک عمل ظالمانه نیست، حداکثر «جزء العله» برای تشریع یک حکم است، نه «تمام العله».&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۳-۵۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> دسته دوم: ادله با لسان اثبات: این دسته شامل ادله‌ای است که به عدالت امر می‌کنند، مانند آیه «إِنَّ اللهَ یَأمُرُ بِالعَدلِ وَ الإِحسانِ» (نحل: ۹۰). نویسنده این ادله را نیز برای اثبات قاعده عدالت کافی نمی‌داند؛ زیرا ظهور اولیه و قطعی این ادله آن است که امر به عدالت متوجه «فعل مکلف» است، نه «فعل شارع» (یعنی جعل احکام). خداوند از بندگان می‌خواهد که در رفتارشان عادل باشند.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۴.&lt;/ref&gt; سایر موارد امر و نهی در آیه ۹۰ سوره نحل (مانند احسان، انفاق، نهی از فحشاء و...) همگی مربوط به افعال مکلفین است و این قرینه، دلالت آیه بر فعل شارع را منتفی می‌کند. فراز پایانی آیه «یَعِظُکُم لَعَلَّکُم تَذَکَّرونَ» نیز مؤید این است که آیه در مقام پند دادن به مخاطبان است.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۳-۵۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ممکن است گفته شود که امر به عدالت به مکلف، به «اولویت قطعی» دلالت می‌کند که خود خداوند در مقام تشریع، عادل است. اما اولاً پذیرش اینکه «هر حکم شرعی، عادلانه است» به این معنا نیست که «هرچه عادلانه است، حکم شرعی است». این یک استلزام یک‌طرفه است. فایده این جمله صرفاً همان کارکرد دسته اول ادله است که از طریق «عکس نقیض» فهمیده می‌شود: «هرچه عادلانه نبود (یعنی ظالمانه بود)، حکم شرعی نیست». این همان کارکرد سلبی و محدودکننده است، نه اثباتی.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۵.&lt;/ref&gt; ثانیاً فهمیدن یک مطلب به اولویت عقلی با فهمیدن آن از خود لفظ متفاوت است. حجیت «عرف» در فهم معانی، به دلالت‌های خود لفظ بازمی‌گردد، نه استلزام‌های عقلیِ خارج از آن. بنابراین نمی‌توان با تکیه بر اولویت، حجیت عرف در تشخیص مصادیق عدالت را به همه جا سرایت داد و از آن حکم شرعی استنباط کرد.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> == پانویس ==<br /> {{پانویس}}<br /> <br /> == منابع ==<br /> {{منابع}}<br /> * ‏‫قرآن کریم‬‬<br /> * انصاری، مرتضی، فرائد الاُصول، قم، جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة،‬ ۱۴۱۶ق.<br /> * بحرانی، یوسف، الدرر النجفیة من الملتقطات الیوسفیة، بیروت، دار المصطفی(ص) لاحیاء التراث،‬ ۱۴۲۳‬‬ق.<br /> * برقی، احمد بن محمد، المحاسن، قم، دار الکتب الإسلامیة،‬ بی‌تا.‬‬<br /> * ‫تبریزی، غلامحسین، خلاصة الأصول، مشهد مقدس، طوس،‬ ۱۳۷۲ش.‬‬<br /> * ‫حر عاملی، محمد بن حسن، تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، قم، مؤسسة آل‌البیت(ع)،‬ ۱۴۰۹ق.‬‬<br /> * ‏‫حسینی شیرازی، صادق، بیان الأصول، قم، دار الانصار،‬ ۱۴۲۷ق.‬‬<br /> * حکیم، محمد تقی، الأصول العامة للفقه المقارن، قم، مجمع جهانی اهل‌بیت(ع)،‬ ۱۴۱۸ق.‬‬<br /> * ‏‫خرازی، محسن، عمدة الأصول، قم، مؤسسه در راه حق،‬ ۱۴۱۸ق.‬‬<br /> * خمینی، مصطفی، تحریرات فی الأصول، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)،‬ ۱۳۷۶ش.‬‬<br /> * خویی، ابوالقاسم، الهدایة فی الأصول، قم، مؤسسه فرهنگی صاحب الامر(عج)،‬ ۱۴۱۷ق.‬‬<br /> * خویی، ابوالقاسم، دراسات فی علم الأصول، قم، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامی، ۱۴۱۹ق.‬‬<br /> * ‏‫سبحانی تبریزی، جعفر، المحصول فی علم الاُصول، قم، مؤسسه امام صادق(ع)،‬ ۱۴۱۴ق.‬‬<br /> * سند، محمد، أسس النظام السیاسی عند الإمامیة، قم، مدین،‬ ۱۴۲۶ق.‬‬<br /> * ‫شهید اول، محمد بن مکی، نضد القواعد الفقهیة علی مذهب الإمامیة، قم، کتابخانه عمومی آیت‌الله العظمی مرعشی نجفی(ره)،‬ ۱۴۰۳ق.‬‬<br /> * شیروانی، علی، «منزلت عدالت در هندسۀ معرفت فقهی از دیدگاه شهید مطهری و تأثیر آن در مناسبات میان اخلاق و فقه»، اخلاق وحیانی، شماره ۱۹،‬ ۱۳۹۹ش.‬‬<br /> * ‫صدر، محمدباقر، محاضرات فی أصول الفقه، عبد الجبار رفاعی، دار الکتاب الإسلامی،‬ بی‌تا.‬‬<br /> * ‫صدر، محمدباقر، جواهر الأصول، بیروت، دار التعارف للمطبوعات،‬ ۱۴۱۵ق.‬‬<br /> * ‏‫صرامی، سیف‌الله، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، فقه، شماره ۸۷،‬ ۱۳۹۵‬‬ش.<br /> * ‏‫صرامی، سیف‌الله، «نقد استدلال به قرآن کریم برای اثبات قواعد فقهی عدالت و نفی ظلم»، قرآن، فقه و حقوق اسلامی، شماره ۹،‬ ۱۳۹۷ش.‬‬<br /> * ‏‫صرامی، سیف‌الله، «قاعده فقهی نفی ظلم در قرآن کریم»، قرآن، فقه و حقوق اسلامی، شماره ۱۲، ۱۳۹۹ش.‬‬<br /> * ‏‫طباطبایی حکیم، محمد سعید، المحکم فی أصول الفقه، قم، مؤسسة المنار،‬ ۱۴۱۴ق.‬‬<br /> * ‏‫طباطبایی قمی، تقی، آراؤنا فی أصول الفقه، قم، محلاتی،‬ ۱۳۷۱ش.‬‬<br /> * ‏‫عبدالرضایی دستگردی، محمد، و علی‌مظهر قراملکی و سید حسین هاشمی، «ماهیت و جایگاه عدالت اجتماعی در فرایند استنباط احکام حقوقی اسلام با تأکید بر فقه امامیه»، پژوهش‌های فقه و حقوق اسلامی، شماره ۷۷،‬ ۱۴۰۳ق.‬‬<br /> * ‏‫علامه حلی، تهذیب الوصول إلی علم الأصول، لندن، مؤسسة الامام علی(ع)،‬ ۲۰۰۱م.‬‬<br /> * ‏‫علی‌اکبریان، حسنعلی، قاعده عدالت در فقه امامیه، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی،‬ ۱۳۸۷ش.‬‬<br /> * ‏‫مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، ۱۴۰۳ق.‬‬<br /> * ‏‫مدنی تبریزی، یوسف، قواعد الأصول، قم، دفتر آیت‌الله مدنی تبریزی،‬ ۱۴۲۹ق.‬‬<br /> * ‫مطهری، مرتضی، یادداشت‌های استاد مطهری، تهران، صدرا،‬ ۱۳۹۰ش.‬‬<br /> * ‫مظفر، محمدرضا، أصول الفقه، قم، اسماعیلیان، ۱۳۷۵ش.‬‬<br /> * مکارم شیرازی، ناصر، أنوار الأصول، قم، مدرسة الإمام علی بن أبی طالب(ع)،‬ ۱۴۲۸ق.‬‬<br /> * ‏‫‏‫منتظری، حسینعلی، مجمع الفوائد، قم، نشر سایه،‬ ۱۳۸۴ش.‬‬‬‬<br /> * ‏‫موسوی خلخالی، محمدمهدی، الحاکمیة فی الإسلام، قم، مجمع الفکر الإسلامی، ۱۳۸۳ش.‬‬<br /> <br /> [[رده:پیش‌نویس مقاله‌ها]]</div>

Mkhaghanif https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%81%D9%82%D9%87_%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B5%D8%B1:%D9%BE%DB%8C%D8%B4%E2%80%8C%D9%86%D9%88%DB%8C%D8%B3_%D8%B9%D8%AF%D9%85_%D8%AD%D8%AC%DB%8C%D8%AA_%D9%82%D8%A7%D8%B9%D8%AF%D9%87_%D8%B9%D8%AF%D8%A7%D9%84%D8%AA&diff=67587 2026-05-24T07:34:11Z

<p>Mkhaghanif: </p> <hr /> <div>{{ویرایش}}<br /> مهدی شجریان<br /> {{جستارهای هم‌بسته|حجیت قاعده عدالت|عدم حجیت قاعده عدالت}}<br /> {{کتاب‌های دیگر<br /> | رده نویسنده = <br /> | منابع مطالعاتی = قاعده عدالت (منابع مطالعاتی)<br /> | رده کتاب‌های موضوع = <br /> }}<br /> <br /> {{نویسنده<br /> |نویسنده = <br /> |نویسنده۲ = <br /> |نویسنده۳ = <br /> |گردآوری = <br /> |ویراستار۱ = <br /> |ویراستار۲ = <br /> |ویراستار۳ = <br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> عدم حجیت قاعده عدالت در فقه، نظریه اکثریت فقیهان است، زیرا کشف موضوعات [[قاعده عدالت]] از طریق عقل شکل می‌گیرد، در حالی که آنان عقل را در مقام کشف مصادیق عدالت، ناتوان می‌شمارند. مهم‌ترین دلیل ارائه‌شده در این خصوص، «عدم امکان احاطه عقل به ملاکات احکام شرع» است؛ زیرا عقل بشر به دلیل بی‌اطلاعی از مصالح مزاحم، موانع احتمالی و ابعاد اخروی، قادر به درک کامل مصالح و مفاسد نهفته در احکام نیست. در نتیجه، تشخیص عقل از مصادیق عدالت، قطعی نبوده و صرفاً «ظنی» است. <br /> <br /> بر اساس مبانی اصولی، از یک سو «حجیت ذاتی قطع» ایجاب می‌کند که دلیل عقلی تنها در صورت افاده‌ی قطع معتبر باشد و از سوی دیگر، «عمومات ناهی از عمل به ظن» شامل این تشخیص‌های ظنی شده و حجیت آن‌ها را سلب می‌کند. همچنین، روایاتی نظیر «إِنَّ دینَ اللهِ لا یُصابُ بِالعُقُول» و ادله نافی قیاس و رأی، این دیدگاه را تقویت می‌کنند.<br /> <br /> برخی از معاصرین نیز با نقد ادله [[حجیت قاعده عدالت]] معتقدند، نشان می‌دهند که آیات قرآنی با لسان نفی ظلم، تنها کارکردی سلبی دارند و آیاتی با لسان امر به عدل، ناظر به فعل مکلف هستند، نه تشریع شارع. بنابراین، به دلیل این موانع معرفتی و مبنایی، قاعده عدالت فاقد حجیت لازم برای استنباط مستقل احکام شرعی محسوب شده است.<br /> <br /> == بیان مسئله ==<br /> قاعده عدالت در میان نویسندگان معاصر در دو معنای خاص و عام به کار رفته است. در معنای خاص مقصود از قاعده عدالت یک قاعده فقهی در عرض سایر قواعد فقهی مثل لاضرر و لاحرج است. مطابق این معنا اگر حکمی از احکام شرع غیر عادلانه تلقی شد، قاعده عدالت آن حکم را از شریعت نفی خواهد کرد.&lt;ref&gt;علی‌اکبریان، قاعده عدالت در فقه امامیه، ص۳۱-۳۲.&lt;/ref&gt; در معنای عام اما قاعده عدالت فراتر از یک قاعده فقهی عمل می کند. مطابق این معنا سایر قواعد فقهی خود از فرزندان قاعده عدالت هستند؛ یعنی قاعده عدالت به عنوان یک اصل اساسی و کلی در منظومه احکام الهی قرار دارد که به عنوان روح شریعت تلقی می شود&lt;ref&gt;مطهری، یادداشت‌های استاد مطهری ، ج۱، ص۵۲؛ و ج۳، ص۲۷۱.&lt;/ref&gt; و لازم است تمامی احکام دین منطبق با آن باشد.&lt;ref&gt;شیروانی، «منزلت عدالت در هندسۀ معرفت فقهی از دیدگاه شهید مطهری و تأثیر آن در مناسبات میان اخلاق و فقه»، ص۱۰۱.&lt;/ref&gt; در این تلقی عدالت در حقیقت به عنوان یکی از مقاصد شریعت و مهمترین آنها فهم شده است.&lt;ref&gt;عبدالرضایی دستگردی، قراملکی و هاشمی، «ماهیت وجایگاه عدالت اجتماعی در فرایند استنباط احکام حقوقی اسلام با تاکید بر فقه امامیه»، ص۱۰۰-۱۰۲.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> مطالعه آثار فقهی قدما و متاخرین نشان می دهد که قاعده شماری عدالت به هیچ یک از دو معنای فوق رواج نداشته است. این نوشتار درصدد کشف دلیل این امر است و به دنبال آن است که دلایل این فقیهان بر قاعده نبودن عدالت را تبیین نماید. <br /> <br /> به نظر می رسد که حلقه اشتراک امکان هر یک از دو معنای قاعده عدالت، کشف مصادیق عدالت از طریق عقل (عقل شخصی یا جمعی) است. اگر فقیهی عقل را در مقام این کشف لا حجت بداند و معذر و منجز نشمارد، آنگاه به هیچ وجه قاعده بودن عدالت را نخواهد پذیرفت. این در حالی است که چنانچه خواهد آمد در آثار فقیهان، این حجیت مورد انکار است و منشاء حجت نبودن قاعده عدالت نیز همین جاست. بنابراین ادله عدم حجیت قاعده عدالت، به ادله عدم حجیت عقل در کشف مصادیق عدالت بازمی‌گردند. بر این اساس در ادامه مهمترین دلایلی که بر این امر (عدم حجیت عقل در کشف مصادیق عدالت) بیان شده‌اند را تبیین خواهیم کرد.<br /> <br /> == عدم امکان احاطه به ملاکات احکام شرع ==<br /> به نظر می‌رسد این دلیل مهمترین دلیل عدم حجیت قاعده عدالت است؛ به گونه‌ای که بعضاً ادله بعدی نیز چنانچه خواهد آمد وامدار آن هستند و یکی از مقدمات خود را با تکیه بر این دلیل سامان می‌بخشند.<br /> <br /> به هر روی مقصود از ملاک، مصالح و مفاسد نهفته در ورای احکام شرع است. پذیرش قاعده عدالت مستلزم کشف این ملاکات برای شناسایی مصادیق عدل و ظلم است. اما فقیهان معتقدند عقل بشر به ملاکات احکام احاطه ندارد،&lt;ref&gt;حکیم، الأصول العامة للفقه المقارن، ص۲۷۷.&lt;/ref&gt; زیرا تنها خداوند به تمام خصوصیات یک فعل آگاه است.&lt;ref&gt;طباطبایی حکیم، المحکم فی أصول الفقه، ج۲، ص۱۸۰.&lt;/ref&gt; بنابراین، هرچند احکام شرع تابع مصالح و مفاسد واقعی‌اند، اما عقل به دلیل احتمال خطا، نمی‌تواند همه آن‌ها را شناسایی کند.&lt;ref&gt;حسینی شیرازی، بیان الأصول، ج۱، ص۱۴۹-۱۵۰‬؛ ‫طباطبایی قمی، آراؤنا فی أصول الفقه، ج۲، ص۳۸-۳۹.&lt;/ref&gt;‬‬<br /> <br /> این عدم احاطه در عبارات آنان به چند صورت تبیین شده است: <br /> <br /> اولاً، ممکن است مصلحت در اصل تشریع و تکلیف باشد، نه در متعلق آن.&lt;ref&gt;خمینی، تحریرات فی الأصول، ج۳، ص۳۱۳-۳۱۴.&lt;/ref&gt; یعنی گاهی شارع برای سنجش عبودیت بندگان، تکالیفی را وضع می‌کند که خود آن افعال لزوماً مصلحت یا مفسده‌ای ندارند، بلکه نفس امر کردن به آن‌ها دارای مصلحت است.<br /> <br /> برای مثال، در جزئیات عبادی مانند تعداد رکعات نماز یا بطلان روزه با فرو بردن سر در آب، مصلحت لزوماً در خود این افعال نیست، بلکه در نفس الزام مکلف به این دستورات برای سنجش میزان بندگی اوست. از آنجا که عقل از مصالح نهفته در نفس تکلیف کردن اطلاعی ندارد، امکان خطای او در این زمینه محتمل است. پیداست که در این موارد امکان شناسایی دقیق مصداق عدل و ظلم نیز وجود ندارد.<br /> <br /> ثانیاً، درک‌های عقلی همواره با «احتمال عدم توجه به مزاحمات یا موانع» روبروست&lt;ref&gt;خویی، دراسات فی علم الأصول، ج۳، ص۷۷‬؛ ‫سبحانی تبریزی، المحصول فی علم الاُصول، ج۳، ص۸۵.&lt;/ref&gt;. ممکن است عقل مصلحتی را در یک عمل تشخیص دهد، اما از مصلحت یا مفسده‌ای قوی‌تر که با آن در تزاحم است، یا از مانعی که جلوی فعلیت آن را می‌گیرد، غافل باشد.‬‬<br /> <br /> مثلاً عقل مفسده قصاص را در محروم شدن خانواده جانی می‌بیند، اما از مصلحت عمومی‌ترِ بازدارندگی غافل است. یا ممکن است در مسواک زدن مصلحتی الزامی ببیند، اما از مانع «سهولت بر بندگان» که موجب عدم الزام آن شده، بی‌خبر باشد.&lt;ref&gt;طباطبایی حکیم، المحکم فی أصول الفقه، ج۲، ص۱۷۷.&lt;/ref&gt; بر این اساس بسیاری از اموری که در نگاه ابتدایی عدل یا ظلم محسوب می‌شوند، در نگاه واقعی اینگونه نیستند و بدین‌سان دستیابی به موضوع قاعده عدالت ناممکن خواهد شد.<br /> <br /> ثالثاً، گفته شده است که عقل حسن و قبح جزئیات را درک نمی‌کند؛ زیرا این درک مبتنی بر مصالح و مفاسد نامتناهی است که عقل به آن‌ها احاطه ندارد و در نتیجه، قطع به حکم شرعی حاصل نمی‌شود.&lt;ref&gt;حسینی شیرازی، بیان الأصول، ج۱، ص۱۴۹.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> به نظر می‌رسد مقصود این است که هرچند ملاکات در عالم واقع محدود و مشخص‌اند، اما عقل در مقام کشف، نمی‌تواند به آنچه درک می‌کند بسنده کرده و آن را تمام ملاک بداند، زیرا همواره می‌تواند بی‌نهایت مصلحت و مفسده دیگر را تصور کند که از آن‌ها غافل است. این بیان نیز نشان می‌دهد که تشخیص‌های عقل از مصادیق عدل و ظلم برای ترتیب قاعده عدالت، قابل اعتماد نیست.<br /> <br /> رابعاً، عقل به «مصالح و مفاسد اخروی» دسترسی ندارد و درک محدود او تنها به زندگی دنیوی منحصر است.&lt;ref&gt;شهید اول، نضد القواعد الفقهیة علی مذهب الإمامیة، ص۷.&lt;/ref&gt; بر این اساس، اسرار و علل احکام فقهی صرفاً از طریق نقل قابل پذیرش‌اند؛ زیرا معلوم نیست ظرف مصالح آن‌ها دنیاست یا آخرت و مربوط به شخص است یا نوع؛ لذا عقل نمی‌تواند در این امور حکم قطعی صادر کند.&lt;ref&gt;تبریزی، خلاصة الأصول، ص۶۸-۷۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> مثلاً هرچند حق طلاق یک‌طرفه مردان مفاسدی در دنیا داشته باشد، اما ممکن است تمکین زنان در مقابل این حکم شرعی، مصالح اخروی بیشماری داشته باشد که قابل مقایسه با این مفاسد نیست. پیداست که اگر مصالح اخروی را در نظر بگیریم، ممکن است فعلی در دنیا مصلحتی نداشته باشد یا حتی دارای مفسده باشد، اما در آخرت مصالح فراوانی بر آن مترتب شود و بدین سان نیز تشخیص دقیق مصادیق عدل و ظلم ممکن نخواهد شد.<br /> <br /> حاصل این عدم احاطه آن است که تعیین مصادیق عدل و ظلم تنها به دست شارع است.&lt;ref&gt;موسوی خلخالی، الحاکمیة فی الإسلام، ص۱۸.&lt;/ref&gt; برخی تصریح دارند که: «تشخیص مصادیق عناوینی چون عدل و ظلم تابع تشریع است، نه تشخیص عرفی. موضوع حسن و قبح عقلی، فرد حقیقی است که شارع آن را معین می‌کند؛ به همین دلیل قصاص مؤمن در برابر کافر، عدالت نیست و کمک به مرتد، احسان محسوب نمی‌شود»&lt;ref&gt;طباطبایی حکیم، المحکم فی أصول الفقه، ج۲، ص۱۸۷.&lt;/ref&gt;.<br /> <br /> == حجیت ذاتی قطع ==<br /> بر اساس دیدگاه بسیاری از فقیهان، «قطع» حجیت ذاتی دارد و اعتبار هر دلیل دیگری باید به آن منتهی شود. بر این مبنا، حکم عقل تنها در صورتی معتبر است که قطعی و عاری از هرگونه ظن و شک باشد. در این نگاه، حجیت عقل نیز امری عرضی و در گرو نیل به قطع است؛ چرا که «کل ما بالعرض لا بد ان ینتهی الی ما بالذات»&lt;ref&gt;منتظری، مجمع الفوائد، ص۲۱۳.&lt;/ref&gt;.<br /> <br /> شیخ انصاری با همین استدلال، دیدگاه اخباریان در عدم اعتماد به دلیل قطعی عقلی را به چالش می‌کشد. از منظر او، در موارد وجود قطع، سببِ حصول آن اهمیتی ندارد و قطع با هر منشأیی، حجت است. وی در یک پاسخ نقضی به اخباریان می‌گوید اگر قطع حاصل از دلیل عقلی حجت نباشد، پس قطع حاصل از دلیل شرعی نیز نباید حجت باشد، زیرا ملاک حجیت در هر دو، صرفاً «حصول قطع» است.&lt;ref&gt;انصاری، فرائد الاُصول، ج۱، ص۱۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> در این میان، محمدرضا مظفر نیز که توجه ویژه‌ای به بحث عقل داشته، بر لزوم قطعی بودن حکم عقل تأکید می‌کند و معتقد است دلیل عقلی تنها در صورتی حجت است که به قطع بینجامد؛ زیرا قطع حجتی است که حجیت هر حجت دیگری از جمله عقل به آن وابسته است.&lt;ref&gt;مظفر، أصول الفقه، ج۲، ص۱۲۵-۱۲۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> حاصل سخن این است که اگر حکم عقل در قاعده عدالت حجت بود، باید این حکم به صورت قطعی صادر می‌شد؛ زیرا حجیت هر حجتی به سبب انتها به قطع ثابت می‌شود. این در حالی است که به دلیل عدم امکان احاطه عقل به ملاکات احکام شرعی، حکم عقل در این موارد قطعی نیست. در نتیجه حکم عقل در قاعده عدالت حجت نیست.<br /> <br /> == عمومات ناهی از ظن ==<br /> آیات (یونس: ۱۸؛ انعام: ۱۱۶) و روایات متعددی(برقی، المحاسن، ج۱، ص۲۰۵‬؛ ‫مجلسی، بحار الانوار، ج۱، ص۲۰۸.) عمل به ظن را تقبیح کرده‌اند. بر همین اساس به باور اصولیان، قاعده اولیه عدم حجیت ظن است مگر آنکه دلیلی خاص بر حجیت آن اقامه شود.‬‬<br /> <br /> از آنجا که عقل در کشف مصادیق عدل و ظلم به ملاکات احاطه ندارد، قضاوت‌هایش ظنی و مشمول عمومات ناهی از عمل به ظن خواهد شد. به تصریح برخی اصولیان چون دلیل خاصی بر حجیت عقل ظنی وجود ندارد، همین عمومات برای اثبات عدم حجیت آن کافی است.&lt;ref&gt;صدر، جواهر الأصول، ص۱۷۷.&lt;/ref&gt; بسیاری از اصولیان معتقدند ادله اقامه‌شده برای حجیت موارد عقل ظنی (مانند قیاس و استحسان) کافی نیستند و لذا این موارد تحت عمومات حرمت عمل به ظن باقی مانده و فاقد حجیت هستند.(علامه حلی، تهذیب الوصول إلی علم الأصول، ص۲۴۸-۲۵۰‬؛ ‫صدر، محاضرات فی أصول الفقه، ج۲، ص۱۴۶‬؛ ‫مکارم شیرازی، أنوار الأصول، ج۲، ص۴۷۶ و ۴۸۸.)<br /> <br /> بر این اساس حجیت قاعده عدالت نیز منتفی است؛ زیرا مصادیق عدالت در این قاعده با عقل ظنی به دست می‌آیند و عقل ظنی حجت نیست. آری اگر عقل به صورت قطعی عدالت را تشخیص دهد، این اشکال منتفی است. اما به اعتقاد این اصولیان این تشخیص قطعی منحصر به عنوان کلی «عدل» و «ظلم» است&lt;ref&gt;حکیم، الأصول العامة للفقه المقارن، ص۲۷۷.&lt;/ref&gt; و الا قضاوت در خصوص مصادیق این دو، به دلیل عدم احاطه عقل بر ملاکات، دائما ظنی و در نتیجه نامعتبر است.<br /> <br /> == روایات نافی حجیت عقل ظنی ==<br /> از منظر اصولیان شواهد روایی فراوانی بر عدم حجیت عقل ظنی در باب مصادیق عدالت وجود دارد؛ شواهدی که با نفی حجیت تشخیص عقل، اعتبار قاعده عدالت را نیز مخدوش می‌کنند. مشهورترین تعبیر روایی در اینجا «ان دین الله لا یصاب بالعقول» است.&lt;ref&gt;بحرانی، الدرر النجفیة من الملتقطات الیوسفیة، ج۱، ص۳۲۴.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> در تحلیل این روایت گفته شده است فهم عقلی با دین الهی اصابت نمی‌کند چون عقل به مصالح و مفاسد ورای اعمال احاطه ندارد و اگر به این شیوه خو بگیرد، اطمینانش را به دستورات توقیفی شرع از دست می‌دهد.&lt;ref&gt;مدنی تبریزی، قواعد الأصول، ص۱۰۹-۱۱۰.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> به بیان دیگر، اگر عقل بتواند نظیر آنچه معتقدین به قاعده عدالت باور دارند، به تمام ملاکات با همه جزئیات و موانع پی ببرد، حکمش با شرع منطبق خواهد بود، اما این فرض جز در عناوین کلی مثل عدل و احسان، مصداق مسلمی ندارد و دریافتهای عقلی در مصادیق جزیی همین عناوین صرفاً در حد مقتضی باقی می‌مانند، نه علت تامه.&lt;ref&gt;خرازی، عمدة الأصول، ج۴، ص۳۸۸‬؛ ‫خویی، الهدایة فی الأصول، ج۳، ص۶۹-۷۰.&lt;/ref&gt;‬‬<br /> <br /> برخی معتقدند عقل حتی به حِکَم دستورات الهی نیز دسترسی ندارد، چه رسد به تفاصیل ملاکات، به‌ویژه در احکام پیچیده اجتماعی&lt;ref&gt;سند، أسس النظام السیاسی عند الإمامیة، ص۲۷۷.&lt;/ref&gt; و پیداست که در چنین وضعیتی عقل توان تشخیص عدل و ظلم واقعی را نخواهد داشت.<br /> <br /> از سوی دیگر برای اثبات عدم حجیت تشخیص عقل در باب مصادیق عدل و ظلم، به روایات قیاس و رای نیز استناد شده است. در تراث روایی ده‌ها روایت در نقد رأی و قیاس وارد شده است.&lt;ref&gt;برای نمونه نگاه کنید به: حر عاملی، وسائل الشیعة، ج۲۷، ص۳۵-۶۲‬؛ ‫مجلسی، بحار الانوار، ج۲، ص۲۸۳-۳۱۶.&lt;/ref&gt;‬‬<br /> <br /> این دو در روایات مورد اشاره، به‌مثابه یک روش برای حل و فصل مسائل دینی هستند، که به شدت مورد نکوهش قرار گرفته و عملی شیطانی قلمداد شده‌اند. در این میان برخی نیز از این روایات به نحوی الغای خصوصیت کرده و آن‌ها را تحت عنوان عام ادله عقلی ظنی مورد بحث قرار داده‌اند.&lt;ref&gt;مکارم شیرازی، أنوار الأصول، ج۲، ص۴۷۳.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> == مناقشه در نصوص اثبات قاعده عدالت ==<br /> برخی از نویسندگان معاصر معتقدند قاعده عدالت، برخلاف کارکرد سلبی‌اش (یعنی نفی احکام ظالمانه&lt;ref&gt;صرامی، «قاعده فقهی نفی ظلم در قرآن کریم»، ص۲۹-۵۱.&lt;/ref&gt;)، توانایی اثبات ایجابی و مستقل حکم شرعی در موارد غیرمنصوص (مواردی که دلیل خاصی برای حکم آن‌ها وجود ندارد) را ندارد. وی به تفصیل ادله قرآنی که برای اثبات قاعده عدالت به آنها استناد شده است را مورد نقد و بررسی قرار می دهد.&lt;ref&gt;صرامی، «نقد استدلال به قرآن کریم برای اثبات قواعد فقهی عدالت و نفی ظلم»، ص۷۰-۷۷.&lt;/ref&gt; برای اثبات این مدعا، ادله‌ای که برای حجیت قاعده عدالت به آن‌ها استناد می‌شود را به دو دسته تقسیم و هر یک را نقد می‌کند.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۲-۵۵.&lt;/ref&gt; این نقدها در حقیقیت دلیلی هستند بر عدم حجیت قاعده عدالت.<br /> <br /> دسته اول: ادله با لسان نفی: این دسته شامل ادله‌ای است که ظلم را از خداوند نفی می‌کنند، مانند آیه «وَ ما رَبُّکَ بِظَلّامٍ لِلعَبید» (فصلت: ۴۶). نویسنده معتقد است این ادله نمی‌توانند حجیت قاعده عدالت را اثبات کنند؛ زیرا از «لسان نفی» نمی‌توان «اثبات» را نتیجه گرفت. این قواعد صرفاً ناظر بر احکام موجود هستند و احکامی را که مصداق ضرر، حرج یا در اینجا ظلم باشند، از دایره شریعت خارج می‌کنند. اما این ادله قادر نیستند به صورت ابتدایی حکمی را برای رفع ضرر یا ظلم اثبات کنند.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ممکن است گفته شود مبانی کلامی مانند «کمال شریعت» یا «عدم خلو واقعه از حکم» این نقص را جبران می‌کنند. پاسخ نویسنده این است که این مبانی گرچه از نظر عقلی و ثبوتی صحیح‌اند، اما از نظر اثباتی و عرفی نمی‌توانند دلالت یک دلیل لفظی را تغییر دهند. عرف از عبارت «خداوند ظالم نیست» نمی‌فهمد که پس برای رفع هر ظلمی، حکمی مشخص را جعل کرده است.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> به نظر نویسنده (با الهام از کلام نراقی)، تلاش برای اثبات حکم از طریق این ادله، نوعی «استحسان باطل» است. به عنوان مثال، نمی‌توان از قاعده لاضرر برای اثبات «ضمان» برای شخص غابن (فروشنده گران‌فروش) استفاده کرد تا ضرر مغبون جبران شود. به همین ترتیب، اینکه یک عمل ظالمانه نیست، حداکثر «جزء العله» برای تشریع یک حکم است، نه «تمام العله».&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۳-۵۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> دسته دوم: ادله با لسان اثبات: این دسته شامل ادله‌ای است که به عدالت امر می‌کنند، مانند آیه «إِنَّ اللهَ یَأمُرُ بِالعَدلِ وَ الإِحسانِ» (نحل: ۹۰). نویسنده این ادله را نیز برای اثبات قاعده عدالت کافی نمی‌داند؛ زیرا ظهور اولیه و قطعی این ادله آن است که امر به عدالت متوجه «فعل مکلف» است، نه «فعل شارع» (یعنی جعل احکام). خداوند از بندگان می‌خواهد که در رفتارشان عادل باشند.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۴.&lt;/ref&gt; سایر موارد امر و نهی در آیه ۹۰ سوره نحل (مانند احسان، انفاق، نهی از فحشاء و...) همگی مربوط به افعال مکلفین است و این قرینه، دلالت آیه بر فعل شارع را منتفی می‌کند. فراز پایانی آیه «یَعِظُکُم لَعَلَّکُم تَذَکَّرونَ» نیز مؤید این است که آیه در مقام پند دادن به مخاطبان است.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۳-۵۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ممکن است گفته شود که امر به عدالت به مکلف، به «اولویت قطعی» دلالت می‌کند که خود خداوند در مقام تشریع، عادل است. اما اولاً پذیرش اینکه «هر حکم شرعی، عادلانه است» به این معنا نیست که «هرچه عادلانه است، حکم شرعی است». این یک استلزام یک‌طرفه است. فایده این جمله صرفاً همان کارکرد دسته اول ادله است که از طریق «عکس نقیض» فهمیده می‌شود: «هرچه عادلانه نبود (یعنی ظالمانه بود)، حکم شرعی نیست». این همان کارکرد سلبی و محدودکننده است، نه اثباتی.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۵.&lt;/ref&gt; ثانیاً فهمیدن یک مطلب به اولویت عقلی با فهمیدن آن از خود لفظ متفاوت است. حجیت «عرف» در فهم معانی، به دلالت‌های خود لفظ بازمی‌گردد، نه استلزام‌های عقلیِ خارج از آن. بنابراین نمی‌توان با تکیه بر اولویت، حجیت عرف در تشخیص مصادیق عدالت را به همه جا سرایت داد و از آن حکم شرعی استنباط کرد.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> == پانویس ==<br /> {{پانویس}}<br /> <br /> == منابع ==<br /> {{منابع}}<br /> * ‏‫قرآن کریم‬‬<br /> * انصاری، مرتضی، فرائد الاُصول، قم، جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة،‬ ۱۴۱۶ق.<br /> * بحرانی، یوسف، الدرر النجفیة من الملتقطات الیوسفیة، بیروت، دار المصطفی(ص) لاحیاء التراث،‬ ۱۴۲۳‬‬ق.<br /> * برقی، احمد بن محمد، المحاسن، قم، دار الکتب الإسلامیة،‬ بی‌تا.‬‬<br /> * ‫تبریزی، غلامحسین، خلاصة الأصول، مشهد مقدس، طوس،‬ ۱۳۷۲ش.‬‬<br /> * ‫حر عاملی، محمد بن حسن، تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، قم، مؤسسة آل‌البیت(ع)،‬ ۱۴۰۹ق.‬‬<br /> * ‏‫حسینی شیرازی، صادق، بیان الأصول، قم، دار الانصار،‬ ۱۴۲۷ق.‬‬<br /> * حکیم، محمد تقی، الأصول العامة للفقه المقارن، قم، مجمع جهانی اهل‌بیت(ع)،‬ ۱۴۱۸ق.‬‬<br /> * ‏‫خرازی، محسن، عمدة الأصول، قم، مؤسسه در راه حق،‬ ۱۴۱۸ق.‬‬<br /> * خمینی، مصطفی، تحریرات فی الأصول، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)،‬ ۱۳۷۶ش.‬‬<br /> * خویی، ابوالقاسم، الهدایة فی الأصول، قم، مؤسسه فرهنگی صاحب الامر(عج)،‬ ۱۴۱۷ق.‬‬<br /> * خویی، ابوالقاسم، دراسات فی علم الأصول، قم، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامی، ۱۴۱۹ق.‬‬<br /> * ‏‫سبحانی تبریزی، جعفر، المحصول فی علم الاُصول، قم، مؤسسه امام صادق(ع)،‬ ۱۴۱۴ق.‬‬<br /> * سند، محمد، أسس النظام السیاسی عند الإمامیة، قم، مدین،‬ ۱۴۲۶ق.‬‬<br /> * ‫شهید اول، محمد بن مکی، نضد القواعد الفقهیة علی مذهب الإمامیة، قم، کتابخانه عمومی آیت‌الله العظمی مرعشی نجفی(ره)،‬ ۱۴۰۳ق.‬‬<br /> * شیروانی، علی، «منزلت عدالت در هندسۀ معرفت فقهی از دیدگاه شهید مطهری و تأثیر آن در مناسبات میان اخلاق و فقه»، اخلاق وحیانی، شماره ۱۹،‬ ۱۳۹۹ش.‬‬<br /> * ‫صدر، محمدباقر، محاضرات فی أصول الفقه، عبد الجبار رفاعی، دار الکتاب الإسلامی،‬ بی‌تا.‬‬<br /> * ‫صدر، محمدباقر، جواهر الأصول، بیروت، دار التعارف للمطبوعات،‬ ۱۴۱۵ق.‬‬<br /> * ‏‫صرامی، سیف‌الله، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، فقه، شماره ۸۷،‬ ۱۳۹۵‬‬ش.<br /> * ‏‫صرامی، سیف‌الله، «نقد استدلال به قرآن کریم برای اثبات قواعد فقهی عدالت و نفی ظلم»، قرآن، فقه و حقوق اسلامی، شماره ۹،‬ ۱۳۹۷ش.‬‬<br /> * ‏‫صرامی، سیف‌الله، «قاعده فقهی نفی ظلم در قرآن کریم»، قرآن، فقه و حقوق اسلامی، شماره ۱۲، ۱۳۹۹ش.‬‬<br /> * ‏‫طباطبایی حکیم، محمد سعید، المحکم فی أصول الفقه، قم، مؤسسة المنار،‬ ۱۴۱۴ق.‬‬<br /> * ‏‫طباطبایی قمی، تقی، آراؤنا فی أصول الفقه، قم، محلاتی،‬ ۱۳۷۱ش.‬‬<br /> * ‏‫عبدالرضایی دستگردی، محمد، و علی‌مظهر قراملکی و سید حسین هاشمی، «ماهیت و جایگاه عدالت اجتماعی در فرایند استنباط احکام حقوقی اسلام با تأکید بر فقه امامیه»، پژوهش‌های فقه و حقوق اسلامی، شماره ۷۷،‬ ۱۴۰۳ق.‬‬<br /> * ‏‫علامه حلی، تهذیب الوصول إلی علم الأصول، لندن، مؤسسة الامام علی(ع)،‬ ۲۰۰۱م.‬‬<br /> * ‏‫علی‌اکبریان، حسنعلی، قاعده عدالت در فقه امامیه، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی،‬ ۱۳۸۷ش.‬‬<br /> * ‏‫مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، ۱۴۰۳ق.‬‬<br /> * ‏‫مدنی تبریزی، یوسف، قواعد الأصول، قم، دفتر آیت‌الله مدنی تبریزی،‬ ۱۴۲۹ق.‬‬<br /> * ‫مطهری، مرتضی، یادداشت‌های استاد مطهری، تهران، صدرا،‬ ۱۳۹۰ش.‬‬<br /> * ‫مظفر، محمدرضا، أصول الفقه، قم، اسماعیلیان، ۱۳۷۵ش.‬‬<br /> * مکارم شیرازی، ناصر، أنوار الأصول، قم، مدرسة الإمام علی بن أبی طالب(ع)،‬ ۱۴۲۸ق.‬‬<br /> * ‏‫‏‫منتظری، حسینعلی، مجمع الفوائد، قم، نشر سایه،‬ ۱۳۸۴ش.‬‬‬‬<br /> * ‏‫موسوی خلخالی، محمدمهدی، الحاکمیة فی الإسلام، قم، مجمع الفکر الإسلامی، ۱۳۸۳ش.‬‬<br /> <br /> [[رده:پیش‌نویس مقاله‌ها]]</div>

Mkhaghanif https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%81%D9%82%D9%87_%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B5%D8%B1:%D9%BE%DB%8C%D8%B4%E2%80%8C%D9%86%D9%88%DB%8C%D8%B3_%D8%B9%D8%AF%D9%85_%D8%AD%D8%AC%DB%8C%D8%AA_%D9%82%D8%A7%D8%B9%D8%AF%D9%87_%D8%B9%D8%AF%D8%A7%D9%84%D8%AA&diff=67584 2026-05-24T06:49:17Z

<p>Mkhaghanif: </p> <hr /> <div>{{ویرایش}}<br /> مهدی شجریان<br /> {{جستارهای هم‌بسته|حجیت قاعده عدالت|عدم حجیت قاعده عدالت}}<br /> {{کتاب‌های دیگر<br /> | رده نویسنده = <br /> | منابع مطالعاتی = قاعده عدالت (منابع مطالعاتی)<br /> | رده کتاب‌های موضوع = <br /> }}<br /> <br /> {{نویسنده<br /> |نویسنده = <br /> |نویسنده۲ = <br /> |نویسنده۳ = <br /> |گردآوری = <br /> |ویراستار۱ = <br /> |ویراستار۲ = <br /> |ویراستار۳ = <br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> این مقاله به تبیین و تحلیل ادله عدم حجیت «قاعده عدالت» در فقه امامیه می‌پردازد. بر خلاف برخی از نویسندگان معاصر این قاعده در میان اکثریت فقیهان رواج نداشته است؛ زیرا کشف موضوعات این قاعده از طریق عقل شکل می‌گیرد، در حالی که آنان عقل را در مقام کشف مصادیق عدالت، ناتوان می‌شمارند. <br /> <br /> مهم‌ترین دلیل ارائه‌شده در این خصوص، «عدم امکان احاطه عقل به ملاکات احکام شرع» است؛ زیرا عقل بشر به دلیل بی‌اطلاعی از مصالح مزاحم، موانع احتمالی و ابعاد اخروی، قادر به درک کامل مصالح و مفاسد نهفته در احکام نیست. در نتیجه، تشخیص عقل از مصادیق عدالت، قطعی نبوده و صرفاً «ظنی» است. <br /> <br /> بر اساس مبانی اصولی، از یک سو «حجیت ذاتی قطع» ایجاب می‌کند که دلیل عقلی تنها در صورت افاده‌ی قطع معتبر باشد و از سوی دیگر، «عمومات ناهی از عمل به ظن» شامل این تشخیص‌های ظنی شده و حجیت آن‌ها را سلب می‌کند. همچنین، روایاتی نظیر «إِنَّ دینَ اللهِ لا یُصابُ بِالعُقُول» و ادله نافی قیاس و رأی، این دیدگاه را تقویت می‌کنند.<br /> <br /> برخی از معاصرین نیز با نقد ادله قرآنیِ اثبات قاعده، نشان می‌دهند که آیاتی با لسان نفی ظلم، تنها کارکردی سلبی دارند و آیاتی با لسان امر به عدل، ناظر به فعل مکلف هستند، نه تشریع شارع. بنابراین، به دلیل این موانع معرفتی و مبنایی، قاعده عدالت فاقد حجیت لازم برای استنباط مستقل احکام شرعی محسوب شده است.<br /> <br /> == بیان مسئله ==<br /> قاعده عدالت در میان نویسندگان معاصر در دو معنای خاص و عام به کار رفته است. در معنای خاص مقصود از قاعده عدالت یک قاعده فقهی در عرض سایر قواعد فقهی مثل لاضرر و لا حرج است. مطابق این معنا اگر حکمی از احکام شرع غیر عادلانه تلقی شد، قاعده عدالت آن حکم را از شریعت نفی خواهد کرد.&lt;ref&gt;علی‌اکبریان، قاعده عدالت در فقه امامیه، ص۳۱-۳۲.&lt;/ref&gt; در معنای عام اما قاعده عدالت فراتر از یک قاعده فقهی عمل می کند. مطابق این معنا سایر قواعد فقهی خود از فرزندان قاعده عدالت هستند؛ یعنی قاعده عدالت به عنوان یک اصل اساسی و کلی در منظومه احکام الهی قرار دارد که به عنوان روح شریعت تلقی می شود&lt;ref&gt;مطهری، یادداشت‌های استاد مطهری ، ج۱، ص۵۲؛ و ج۳، ص۲۷۱.&lt;/ref&gt; و لازم است تمامی احکام دین منطبق با آن باشد.&lt;ref&gt;شیروانی، «منزلت عدالت در هندسۀ معرفت فقهی از دیدگاه شهید مطهری و تأثیر آن در مناسبات میان اخلاق و فقه»، ص۱۰۱.&lt;/ref&gt; در این تلقی عدالت در حقیقت به عنوان یکی از مقاصد شریعت و مهمترین آنها فهم شده است.&lt;ref&gt;عبدالرضایی دستگردی، قراملکی و هاشمی، «ماهیت وجایگاه عدالت اجتماعی در فرایند استنباط احکام حقوقی اسلام با تاکید بر فقه امامیه»، ص۱۰۰-۱۰۲.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> مطالعه آثار فقهی قدما و متاخرین نشان می دهد که قاعده شماری عدالت به هیچ یک از دو معنای فوق رواج نداشته است. این نوشتار درصدد کشف دلیل این امر است و به دنبال آن است که دلایل این فقیهان بر قاعده نبودن عدالت را تبیین نماید. <br /> <br /> به نظر می رسد که حلقه اشتراک امکان هر یک از دو معنای قاعده عدالت، کشف مصادیق عدالت از طریق عقل (عقل شخصی یا جمعی) است. اگر فقیهی عقل را در مقام این کشف لا حجت بداند و معذر و منجز نشمارد، آنگاه به هیچ وجه قاعده بودن عدالت را نخواهد پذیرفت. این در حالی است که چنانچه خواهد آمد در آثار فقیهان، این حجیت مورد انکار است و منشاء حجت نبودن قاعده عدالت نیز همین جاست. بنابراین ادله عدم حجیت قاعده عدالت، به ادله عدم حجیت عقل در کشف مصادیق عدالت بازمی‌گردند. بر این اساس در ادامه مهمترین دلایلی که بر این امر (عدم حجیت عقل در کشف مصادیق عدالت) بیان شده‌اند را تبیین خواهیم کرد.<br /> <br /> == عدم امکان احاطه به ملاکات احکام شرع ==<br /> به نظر می‌رسد این دلیل مهمترین دلیل عدم حجیت قاعده عدالت است؛ به گونه‌ای که بعضاً ادله بعدی نیز چنانچه خواهد آمد وامدار آن هستند و یکی از مقدمات خود را با تکیه بر این دلیل سامان می‌بخشند.<br /> <br /> به هر روی مقصود از ملاک، مصالح و مفاسد نهفته در ورای احکام شرع است. پذیرش قاعده عدالت مستلزم کشف این ملاکات برای شناسایی مصادیق عدل و ظلم است. اما فقیهان معتقدند عقل بشر به ملاکات احکام احاطه ندارد،&lt;ref&gt;حکیم، الأصول العامة للفقه المقارن، ص۲۷۷.&lt;/ref&gt; زیرا تنها خداوند به تمام خصوصیات یک فعل آگاه است.&lt;ref&gt;طباطبایی حکیم، المحکم فی أصول الفقه، ج۲، ص۱۸۰.&lt;/ref&gt; بنابراین، هرچند احکام شرع تابع مصالح و مفاسد واقعی‌اند، اما عقل به دلیل احتمال خطا، نمی‌تواند همه آن‌ها را شناسایی کند.&lt;ref&gt;حسینی شیرازی، بیان الأصول، ج۱، ص۱۴۹-۱۵۰‬؛ ‫طباطبایی قمی، آراؤنا فی أصول الفقه، ج۲، ص۳۸-۳۹.&lt;/ref&gt;‬‬<br /> <br /> این عدم احاطه در عبارات آنان به چند صورت تبیین شده است: <br /> <br /> اولاً، ممکن است مصلحت در اصل تشریع و تکلیف باشد، نه در متعلق آن.&lt;ref&gt;خمینی، تحریرات فی الأصول، ج۳، ص۳۱۳-۳۱۴.&lt;/ref&gt; یعنی گاهی شارع برای سنجش عبودیت بندگان، تکالیفی را وضع می‌کند که خود آن افعال لزوماً مصلحت یا مفسده‌ای ندارند، بلکه نفس امر کردن به آن‌ها دارای مصلحت است.<br /> <br /> برای مثال، در جزئیات عبادی مانند تعداد رکعات نماز یا بطلان روزه با فرو بردن سر در آب، مصلحت لزوماً در خود این افعال نیست، بلکه در نفس الزام مکلف به این دستورات برای سنجش میزان بندگی اوست. از آنجا که عقل از مصالح نهفته در نفس تکلیف کردن اطلاعی ندارد، امکان خطای او در این زمینه محتمل است. پیداست که در این موارد امکان شناسایی دقیق مصداق عدل و ظلم نیز وجود ندارد.<br /> <br /> ثانیاً، درک‌های عقلی همواره با «احتمال عدم توجه به مزاحمات یا موانع» روبروست&lt;ref&gt;خویی، دراسات فی علم الأصول، ج۳، ص۷۷‬؛ ‫سبحانی تبریزی، المحصول فی علم الاُصول، ج۳، ص۸۵.&lt;/ref&gt;. ممکن است عقل مصلحتی را در یک عمل تشخیص دهد، اما از مصلحت یا مفسده‌ای قوی‌تر که با آن در تزاحم است، یا از مانعی که جلوی فعلیت آن را می‌گیرد، غافل باشد.‬‬<br /> <br /> مثلاً عقل مفسده قصاص را در محروم شدن خانواده جانی می‌بیند، اما از مصلحت عمومی‌ترِ بازدارندگی غافل است. یا ممکن است در مسواک زدن مصلحتی الزامی ببیند، اما از مانع «سهولت بر بندگان» که موجب عدم الزام آن شده، بی‌خبر باشد.&lt;ref&gt;طباطبایی حکیم، المحکم فی أصول الفقه، ج۲، ص۱۷۷.&lt;/ref&gt; بر این اساس بسیاری از اموری که در نگاه ابتدایی عدل یا ظلم محسوب می‌شوند، در نگاه واقعی اینگونه نیستند و بدین‌سان دستیابی به موضوع قاعده عدالت ناممکن خواهد شد.<br /> <br /> ثالثاً، گفته شده است که عقل حسن و قبح جزئیات را درک نمی‌کند؛ زیرا این درک مبتنی بر مصالح و مفاسد نامتناهی است که عقل به آن‌ها احاطه ندارد و در نتیجه، قطع به حکم شرعی حاصل نمی‌شود.&lt;ref&gt;حسینی شیرازی، بیان الأصول، ج۱، ص۱۴۹.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> به نظر می‌رسد مقصود این است که هرچند ملاکات در عالم واقع محدود و مشخص‌اند، اما عقل در مقام کشف، نمی‌تواند به آنچه درک می‌کند بسنده کرده و آن را تمام ملاک بداند، زیرا همواره می‌تواند بی‌نهایت مصلحت و مفسده دیگر را تصور کند که از آن‌ها غافل است. این بیان نیز نشان می‌دهد که تشخیص‌های عقل از مصادیق عدل و ظلم برای ترتیب قاعده عدالت، قابل اعتماد نیست.<br /> <br /> رابعاً، عقل به «مصالح و مفاسد اخروی» دسترسی ندارد و درک محدود او تنها به زندگی دنیوی منحصر است.&lt;ref&gt;شهید اول، نضد القواعد الفقهیة علی مذهب الإمامیة، ص۷.&lt;/ref&gt; بر این اساس، اسرار و علل احکام فقهی صرفاً از طریق نقل قابل پذیرش‌اند؛ زیرا معلوم نیست ظرف مصالح آن‌ها دنیاست یا آخرت و مربوط به شخص است یا نوع؛ لذا عقل نمی‌تواند در این امور حکم قطعی صادر کند.&lt;ref&gt;تبریزی، خلاصة الأصول، ص۶۸-۷۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> مثلاً هرچند حق طلاق یک‌طرفه مردان مفاسدی در دنیا داشته باشد، اما ممکن است تمکین زنان در مقابل این حکم شرعی، مصالح اخروی بیشماری داشته باشد که قابل مقایسه با این مفاسد نیست. پیداست که اگر مصالح اخروی را در نظر بگیریم، ممکن است فعلی در دنیا مصلحتی نداشته باشد یا حتی دارای مفسده باشد، اما در آخرت مصالح فراوانی بر آن مترتب شود و بدین سان نیز تشخیص دقیق مصادیق عدل و ظلم ممکن نخواهد شد.<br /> <br /> حاصل این عدم احاطه آن است که تعیین مصادیق عدل و ظلم تنها به دست شارع است.&lt;ref&gt;موسوی خلخالی، الحاکمیة فی الإسلام، ص۱۸.&lt;/ref&gt; برخی تصریح دارند که: «تشخیص مصادیق عناوینی چون عدل و ظلم تابع تشریع است، نه تشخیص عرفی. موضوع حسن و قبح عقلی، فرد حقیقی است که شارع آن را معین می‌کند؛ به همین دلیل قصاص مؤمن در برابر کافر، عدالت نیست و کمک به مرتد، احسان محسوب نمی‌شود»&lt;ref&gt;طباطبایی حکیم، المحکم فی أصول الفقه، ج۲، ص۱۸۷.&lt;/ref&gt;.<br /> <br /> == حجیت ذاتی قطع ==<br /> بر اساس دیدگاه بسیاری از فقیهان، «قطع» حجیت ذاتی دارد و اعتبار هر دلیل دیگری باید به آن منتهی شود. بر این مبنا، حکم عقل تنها در صورتی معتبر است که قطعی و عاری از هرگونه ظن و شک باشد. در این نگاه، حجیت عقل نیز امری عرضی و در گرو نیل به قطع است؛ چرا که «کل ما بالعرض لا بد ان ینتهی الی ما بالذات»&lt;ref&gt;منتظری، مجمع الفوائد، ص۲۱۳.&lt;/ref&gt;.<br /> <br /> شیخ انصاری با همین استدلال، دیدگاه اخباریان در عدم اعتماد به دلیل قطعی عقلی را به چالش می‌کشد. از منظر او، در موارد وجود قطع، سببِ حصول آن اهمیتی ندارد و قطع با هر منشأیی، حجت است. وی در یک پاسخ نقضی به اخباریان می‌گوید اگر قطع حاصل از دلیل عقلی حجت نباشد، پس قطع حاصل از دلیل شرعی نیز نباید حجت باشد، زیرا ملاک حجیت در هر دو، صرفاً «حصول قطع» است.&lt;ref&gt;انصاری، فرائد الاُصول، ج۱، ص۱۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> در این میان، محمدرضا مظفر نیز که توجه ویژه‌ای به بحث عقل داشته، بر لزوم قطعی بودن حکم عقل تأکید می‌کند و معتقد است دلیل عقلی تنها در صورتی حجت است که به قطع بینجامد؛ زیرا قطع حجتی است که حجیت هر حجت دیگری از جمله عقل به آن وابسته است.&lt;ref&gt;مظفر، أصول الفقه، ج۲، ص۱۲۵-۱۲۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> حاصل سخن این است که اگر حکم عقل در قاعده عدالت حجت بود، باید این حکم به صورت قطعی صادر می‌شد؛ زیرا حجیت هر حجتی به سبب انتها به قطع ثابت می‌شود. این در حالی است که به دلیل عدم امکان احاطه عقل به ملاکات احکام شرعی، حکم عقل در این موارد قطعی نیست. در نتیجه حکم عقل در قاعده عدالت حجت نیست.<br /> <br /> == عمومات ناهی از ظن ==<br /> آیات (یونس: ۱۸؛ انعام: ۱۱۶) و روایات متعددی(برقی، المحاسن، ج۱، ص۲۰۵‬؛ ‫مجلسی، بحار الانوار، ج۱، ص۲۰۸.) عمل به ظن را تقبیح کرده‌اند. بر همین اساس به باور اصولیان، قاعده اولیه عدم حجیت ظن است مگر آنکه دلیلی خاص بر حجیت آن اقامه شود.‬‬<br /> <br /> از آنجا که عقل در کشف مصادیق عدل و ظلم به ملاکات احاطه ندارد، قضاوت‌هایش ظنی و مشمول عمومات ناهی از عمل به ظن خواهد شد. به تصریح برخی اصولیان چون دلیل خاصی بر حجیت عقل ظنی وجود ندارد، همین عمومات برای اثبات عدم حجیت آن کافی است.&lt;ref&gt;صدر، جواهر الأصول، ص۱۷۷.&lt;/ref&gt; بسیاری از اصولیان معتقدند ادله اقامه‌شده برای حجیت موارد عقل ظنی (مانند قیاس و استحسان) کافی نیستند و لذا این موارد تحت عمومات حرمت عمل به ظن باقی مانده و فاقد حجیت هستند.(علامه حلی، تهذیب الوصول إلی علم الأصول، ص۲۴۸-۲۵۰‬؛ ‫صدر، محاضرات فی أصول الفقه، ج۲، ص۱۴۶‬؛ ‫مکارم شیرازی، أنوار الأصول، ج۲، ص۴۷۶ و ۴۸۸.)<br /> <br /> بر این اساس حجیت قاعده عدالت نیز منتفی است؛ زیرا مصادیق عدالت در این قاعده با عقل ظنی به دست می‌آیند و عقل ظنی حجت نیست. آری اگر عقل به صورت قطعی عدالت را تشخیص دهد، این اشکال منتفی است. اما به اعتقاد این اصولیان این تشخیص قطعی منحصر به عنوان کلی «عدل» و «ظلم» است&lt;ref&gt;حکیم، الأصول العامة للفقه المقارن، ص۲۷۷.&lt;/ref&gt; و الا قضاوت در خصوص مصادیق این دو، به دلیل عدم احاطه عقل بر ملاکات، دائما ظنی و در نتیجه نامعتبر است.<br /> <br /> == روایات نافی حجیت عقل ظنی ==<br /> از منظر اصولیان شواهد روایی فراوانی بر عدم حجیت عقل ظنی در باب مصادیق عدالت وجود دارد؛ شواهدی که با نفی حجیت تشخیص عقل، اعتبار قاعده عدالت را نیز مخدوش می‌کنند. مشهورترین تعبیر روایی در اینجا «ان دین الله لا یصاب بالعقول» است.&lt;ref&gt;بحرانی، الدرر النجفیة من الملتقطات الیوسفیة، ج۱، ص۳۲۴.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> در تحلیل این روایت گفته شده است فهم عقلی با دین الهی اصابت نمی‌کند چون عقل به مصالح و مفاسد ورای اعمال احاطه ندارد و اگر به این شیوه خو بگیرد، اطمینانش را به دستورات توقیفی شرع از دست می‌دهد.&lt;ref&gt;مدنی تبریزی، قواعد الأصول، ص۱۰۹-۱۱۰.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> به بیان دیگر، اگر عقل بتواند نظیر آنچه معتقدین به قاعده عدالت باور دارند، به تمام ملاکات با همه جزئیات و موانع پی ببرد، حکمش با شرع منطبق خواهد بود، اما این فرض جز در عناوین کلی مثل عدل و احسان، مصداق مسلمی ندارد و دریافتهای عقلی در مصادیق جزیی همین عناوین صرفاً در حد مقتضی باقی می‌مانند، نه علت تامه.&lt;ref&gt;خرازی، عمدة الأصول، ج۴، ص۳۸۸‬؛ ‫خویی، الهدایة فی الأصول، ج۳، ص۶۹-۷۰.&lt;/ref&gt;‬‬<br /> <br /> برخی معتقدند عقل حتی به حِکَم دستورات الهی نیز دسترسی ندارد، چه رسد به تفاصیل ملاکات، به‌ویژه در احکام پیچیده اجتماعی&lt;ref&gt;سند، أسس النظام السیاسی عند الإمامیة، ص۲۷۷.&lt;/ref&gt; و پیداست که در چنین وضعیتی عقل توان تشخیص عدل و ظلم واقعی را نخواهد داشت.<br /> <br /> از سوی دیگر برای اثبات عدم حجیت تشخیص عقل در باب مصادیق عدل و ظلم، به روایات قیاس و رای نیز استناد شده است. در تراث روایی ده‌ها روایت در نقد رأی و قیاس وارد شده است.&lt;ref&gt;برای نمونه نگاه کنید به: حر عاملی، وسائل الشیعة، ج۲۷، ص۳۵-۶۲‬؛ ‫مجلسی، بحار الانوار، ج۲، ص۲۸۳-۳۱۶.&lt;/ref&gt;‬‬<br /> <br /> این دو در روایات مورد اشاره، به‌مثابه یک روش برای حل و فصل مسائل دینی هستند، که به شدت مورد نکوهش قرار گرفته و عملی شیطانی قلمداد شده‌اند. در این میان برخی نیز از این روایات به نحوی الغای خصوصیت کرده و آن‌ها را تحت عنوان عام ادله عقلی ظنی مورد بحث قرار داده‌اند.&lt;ref&gt;مکارم شیرازی، أنوار الأصول، ج۲، ص۴۷۳.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> == مناقشه در نصوص اثبات قاعده عدالت ==<br /> برخی از نویسندگان معاصر معتقدند قاعده عدالت، برخلاف کارکرد سلبی‌اش (یعنی نفی احکام ظالمانه&lt;ref&gt;صرامی، «قاعده فقهی نفی ظلم در قرآن کریم»، ص۲۹-۵۱.&lt;/ref&gt;)، توانایی اثبات ایجابی و مستقل حکم شرعی در موارد غیرمنصوص (مواردی که دلیل خاصی برای حکم آن‌ها وجود ندارد) را ندارد. وی به تفصیل ادله قرآنی که برای اثبات قاعده عدالت به آنها استناد شده است را مورد نقد و بررسی قرار می دهد.&lt;ref&gt;صرامی، «نقد استدلال به قرآن کریم برای اثبات قواعد فقهی عدالت و نفی ظلم»، ص۷۰-۷۷.&lt;/ref&gt; برای اثبات این مدعا، ادله‌ای که برای حجیت قاعده عدالت به آن‌ها استناد می‌شود را به دو دسته تقسیم و هر یک را نقد می‌کند.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۲-۵۵.&lt;/ref&gt; این نقدها در حقیقیت دلیلی هستند بر عدم حجیت قاعده عدالت.<br /> <br /> دسته اول: ادله با لسان نفی: این دسته شامل ادله‌ای است که ظلم را از خداوند نفی می‌کنند، مانند آیه «وَ ما رَبُّکَ بِظَلّامٍ لِلعَبید» (فصلت: ۴۶). نویسنده معتقد است این ادله نمی‌توانند حجیت قاعده عدالت را اثبات کنند؛ زیرا از «لسان نفی» نمی‌توان «اثبات» را نتیجه گرفت. این قواعد صرفاً ناظر بر احکام موجود هستند و احکامی را که مصداق ضرر، حرج یا در اینجا ظلم باشند، از دایره شریعت خارج می‌کنند. اما این ادله قادر نیستند به صورت ابتدایی حکمی را برای رفع ضرر یا ظلم اثبات کنند.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ممکن است گفته شود مبانی کلامی مانند «کمال شریعت» یا «عدم خلو واقعه از حکم» این نقص را جبران می‌کنند. پاسخ نویسنده این است که این مبانی گرچه از نظر عقلی و ثبوتی صحیح‌اند، اما از نظر اثباتی و عرفی نمی‌توانند دلالت یک دلیل لفظی را تغییر دهند. عرف از عبارت «خداوند ظالم نیست» نمی‌فهمد که پس برای رفع هر ظلمی، حکمی مشخص را جعل کرده است.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> به نظر نویسنده (با الهام از کلام نراقی)، تلاش برای اثبات حکم از طریق این ادله، نوعی «استحسان باطل» است. به عنوان مثال، نمی‌توان از قاعده لاضرر برای اثبات «ضمان» برای شخص غابن (فروشنده گران‌فروش) استفاده کرد تا ضرر مغبون جبران شود. به همین ترتیب، اینکه یک عمل ظالمانه نیست، حداکثر «جزء العله» برای تشریع یک حکم است، نه «تمام العله».&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۳-۵۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> دسته دوم: ادله با لسان اثبات: این دسته شامل ادله‌ای است که به عدالت امر می‌کنند، مانند آیه «إِنَّ اللهَ یَأمُرُ بِالعَدلِ وَ الإِحسانِ» (نحل: ۹۰). نویسنده این ادله را نیز برای اثبات قاعده عدالت کافی نمی‌داند؛ زیرا ظهور اولیه و قطعی این ادله آن است که امر به عدالت متوجه «فعل مکلف» است، نه «فعل شارع» (یعنی جعل احکام). خداوند از بندگان می‌خواهد که در رفتارشان عادل باشند.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۴.&lt;/ref&gt; سایر موارد امر و نهی در آیه ۹۰ سوره نحل (مانند احسان، انفاق، نهی از فحشاء و...) همگی مربوط به افعال مکلفین است و این قرینه، دلالت آیه بر فعل شارع را منتفی می‌کند. فراز پایانی آیه «یَعِظُکُم لَعَلَّکُم تَذَکَّرونَ» نیز مؤید این است که آیه در مقام پند دادن به مخاطبان است.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۳-۵۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ممکن است گفته شود که امر به عدالت به مکلف، به «اولویت قطعی» دلالت می‌کند که خود خداوند در مقام تشریع، عادل است. اما اولاً پذیرش اینکه «هر حکم شرعی، عادلانه است» به این معنا نیست که «هرچه عادلانه است، حکم شرعی است». این یک استلزام یک‌طرفه است. فایده این جمله صرفاً همان کارکرد دسته اول ادله است که از طریق «عکس نقیض» فهمیده می‌شود: «هرچه عادلانه نبود (یعنی ظالمانه بود)، حکم شرعی نیست». این همان کارکرد سلبی و محدودکننده است، نه اثباتی.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۵.&lt;/ref&gt; ثانیاً فهمیدن یک مطلب به اولویت عقلی با فهمیدن آن از خود لفظ متفاوت است. حجیت «عرف» در فهم معانی، به دلالت‌های خود لفظ بازمی‌گردد، نه استلزام‌های عقلیِ خارج از آن. بنابراین نمی‌توان با تکیه بر اولویت، حجیت عرف در تشخیص مصادیق عدالت را به همه جا سرایت داد و از آن حکم شرعی استنباط کرد.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> == پانویس ==<br /> {{پانویس}}<br /> <br /> == منابع ==<br /> {{منابع}}<br /> * ‏‫قرآن کریم‬‬<br /> * انصاری، مرتضی، فرائد الاُصول، قم، جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة،‬ ۱۴۱۶ق.<br /> * بحرانی، یوسف، الدرر النجفیة من الملتقطات الیوسفیة، بیروت، دار المصطفی(ص) لاحیاء التراث،‬ ۱۴۲۳‬‬ق.<br /> * برقی، احمد بن محمد، المحاسن، قم، دار الکتب الإسلامیة،‬ بی‌تا.‬‬<br /> * ‫تبریزی، غلامحسین، خلاصة الأصول، مشهد مقدس، طوس،‬ ۱۳۷۲ش.‬‬<br /> * ‫حر عاملی، محمد بن حسن، تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، قم، مؤسسة آل‌البیت(ع)،‬ ۱۴۰۹ق.‬‬<br /> * ‏‫حسینی شیرازی، صادق، بیان الأصول، قم، دار الانصار،‬ ۱۴۲۷ق.‬‬<br /> * حکیم، محمد تقی، الأصول العامة للفقه المقارن، قم، مجمع جهانی اهل‌بیت(ع)،‬ ۱۴۱۸ق.‬‬<br /> * ‏‫خرازی، محسن، عمدة الأصول، قم، مؤسسه در راه حق،‬ ۱۴۱۸ق.‬‬<br /> * خمینی، مصطفی، تحریرات فی الأصول، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)،‬ ۱۳۷۶ش.‬‬<br /> * خویی، ابوالقاسم، الهدایة فی الأصول، قم، مؤسسه فرهنگی صاحب الامر(عج)،‬ ۱۴۱۷ق.‬‬<br /> * خویی، ابوالقاسم، دراسات فی علم الأصول، قم، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامی، ۱۴۱۹ق.‬‬<br /> * ‏‫سبحانی تبریزی، جعفر، المحصول فی علم الاُصول، قم، مؤسسه امام صادق(ع)،‬ ۱۴۱۴ق.‬‬<br /> * سند، محمد، أسس النظام السیاسی عند الإمامیة، قم، مدین،‬ ۱۴۲۶ق.‬‬<br /> * ‫شهید اول، محمد بن مکی، نضد القواعد الفقهیة علی مذهب الإمامیة، قم، کتابخانه عمومی آیت‌الله العظمی مرعشی نجفی(ره)،‬ ۱۴۰۳ق.‬‬<br /> * شیروانی، علی، «منزلت عدالت در هندسۀ معرفت فقهی از دیدگاه شهید مطهری و تأثیر آن در مناسبات میان اخلاق و فقه»، اخلاق وحیانی، شماره ۱۹،‬ ۱۳۹۹ش.‬‬<br /> * ‫صدر، محمدباقر، محاضرات فی أصول الفقه، عبد الجبار رفاعی، دار الکتاب الإسلامی،‬ بی‌تا.‬‬<br /> * ‫صدر، محمدباقر، جواهر الأصول، بیروت، دار التعارف للمطبوعات،‬ ۱۴۱۵ق.‬‬<br /> * ‏‫صرامی، سیف‌الله، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، فقه، شماره ۸۷،‬ ۱۳۹۵‬‬ش.<br /> * ‏‫صرامی، سیف‌الله، «نقد استدلال به قرآن کریم برای اثبات قواعد فقهی عدالت و نفی ظلم»، قرآن، فقه و حقوق اسلامی، شماره ۹،‬ ۱۳۹۷ش.‬‬<br /> * ‏‫صرامی، سیف‌الله، «قاعده فقهی نفی ظلم در قرآن کریم»، قرآن، فقه و حقوق اسلامی، شماره ۱۲، ۱۳۹۹ش.‬‬<br /> * ‏‫طباطبایی حکیم، محمد سعید، المحکم فی أصول الفقه، قم، مؤسسة المنار،‬ ۱۴۱۴ق.‬‬<br /> * ‏‫طباطبایی قمی، تقی، آراؤنا فی أصول الفقه، قم، محلاتی،‬ ۱۳۷۱ش.‬‬<br /> * ‏‫عبدالرضایی دستگردی، محمد، و علی‌مظهر قراملکی و سید حسین هاشمی، «ماهیت و جایگاه عدالت اجتماعی در فرایند استنباط احکام حقوقی اسلام با تأکید بر فقه امامیه»، پژوهش‌های فقه و حقوق اسلامی، شماره ۷۷،‬ ۱۴۰۳ق.‬‬<br /> * ‏‫علامه حلی، تهذیب الوصول إلی علم الأصول، لندن، مؤسسة الامام علی(ع)،‬ ۲۰۰۱م.‬‬<br /> * ‏‫علی‌اکبریان، حسنعلی، قاعده عدالت در فقه امامیه، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی،‬ ۱۳۸۷ش.‬‬<br /> * ‏‫مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، ۱۴۰۳ق.‬‬<br /> * ‏‫مدنی تبریزی، یوسف، قواعد الأصول، قم، دفتر آیت‌الله مدنی تبریزی،‬ ۱۴۲۹ق.‬‬<br /> * ‫مطهری، مرتضی، یادداشت‌های استاد مطهری، تهران، صدرا،‬ ۱۳۹۰ش.‬‬<br /> * ‫مظفر، محمدرضا، أصول الفقه، قم، اسماعیلیان، ۱۳۷۵ش.‬‬<br /> * مکارم شیرازی، ناصر، أنوار الأصول، قم، مدرسة الإمام علی بن أبی طالب(ع)،‬ ۱۴۲۸ق.‬‬<br /> * ‏‫‏‫منتظری، حسینعلی، مجمع الفوائد، قم، نشر سایه،‬ ۱۳۸۴ش.‬‬‬‬<br /> * ‏‫موسوی خلخالی، محمدمهدی، الحاکمیة فی الإسلام، قم، مجمع الفکر الإسلامی، ۱۳۸۳ش.‬‬<br /> <br /> [[رده:پیش‌نویس مقاله‌ها]]</div>

Mkhaghanif https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%AD%D8%AC%DB%8C%D8%AA_%D9%82%D8%A7%D8%B9%D8%AF%D9%87_%D8%B9%D8%AF%D8%A7%D9%84%D8%AA&diff=67582 2026-05-24T06:26:59Z

<p>Mkhaghanif: </p> <hr /> <div>{{جستارهای هم‌بسته|قاعده عدالت|عدم حجیت قاعده عدالت}}<br /> {{کتاب‌های دیگر<br /> | رده نویسنده = <br /> | منابع مطالعاتی = قاعده عدالت (منابع مطالعاتی)<br /> | رده کتاب‌های موضوع = <br /> }}<br /> {{نویسنده<br /> |نویسنده = مهدی شجریان<br /> |نویسنده۲ = <br /> |نویسنده۳ = <br /> |گردآوری = <br /> |ویراستار۱ = <br /> |ویراستار۲ = <br /> |ویراستار۳ = <br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> '''حجیت قاعده عدالت''' بر ادله‌ چندی بنا شده است، از جمله: آیاتی از قرآن کریم، روایات متعدد، قاعده ملازمه بین حکم عقل به حُسن عدالت و حکم شرع، سیره مستمره عقلا و لزوم عرضه روایات بر اصل قرآنیِ نفی ظلم. به باور معتقدان به قاعده عدالت این ادله، حجیت قاعده را در چند سطوح می‌تواند تثبیت کند: الف) به‌عنوان یک «قاعده فقهی» در عرض سایر قواعد، ب) به‌عنوان یک «اصل حاکم» که اطلاقات ادله را تقیید می‌زند، ج) و در نگاهی عمیق‌تر، به عنوان یک «اصل فرافقهی» که بر کل نظام تقنین اسلامی نظارت دارد و روح حاکم بر قوانین محسوب می‌شود.<br /> <br /> نتایج و پیامدهای پذیرش قاعده عدالت فراتر از استنباط احکام فرعی بوده و شامل کارکردهایی چون: ۱. امکان سنجش و نقد احکام فقهی موجود؛ ۲. ارائه راهکار برای مسائل نوپدید با توجه به تغییر مصادیق عرفی ظلم در زمان و مکان؛ ۳. تبیین مبانی و ارجاع قواعد مهمی چون «لا ضرر» و «نفی عسر و حرج» به اصل بالادستی عدالت و ۴. تأثیرگذاری مستقیم بر جهت‌گیری فهم اجتهادی، می‌شود. نحوه تاثیر قاعده در فهم اجتهادی به دو گونه تفسیر شده است: نگرشی که عدالت را قرینه‌ای مؤثر در فهم ادله می‌داند و آن را فروتر از یک قاعده فقهی تلقی می‌کند و نگرشی که آن را در زمره مقاصد بنیادین شریعت و فراتر از یک قاعده فقهی تلقی می‌کند.<br /> <br /> برخی نویسندگان با تکیه بر اصل عدالت به مباحثی ریشه‌ای‌تر مثل بررسی صدور یا عدم صدور روایت، تعیین جهت صدور روایت، اثبات انصراف یا اطلاق و مانند آن نیز پرداخته‌اند. تغییر فتوا در مسائلی همانند کودک‌همسری، حق التألیف و حقوق معنوی، جبران کاهش ارزش پول و احیاء زمین با فناوری‌های نوین نیز به‌عنوان نتایج حجیت قاعده عدالت به شمار آمده‌اند.<br /> <br /> == حجیت قاعده عدالت ==<br /> حجیت قاعده عدالت نظر طیفی از فقیهان است که با تکیه بر برخی دلایل پذیرفته‌اند که این قاعده را در اجتهاد دخالت بدهند و آن را دیگر دلایل مقدم می‌دانند. در نظر این گروه از فقیهان «قاعده فقهی» دو معیار دارد: جامعیت به معنای جریان در ابواب گوناگون فقه، و توانایی ایجاد تعارض غیرمستقر با سایر ادله و محدودکردن اطلاق آن‌ها. قاعده عدالت با داشتن هر دو ویژگی، بر عمومیت سایر ادله حاکم شده و آن‌ها را تخصیص می‌زند.&lt;ref&gt;علی‌اکبریان، قاعده عدالت در فقه امامیه، ص۳۱-۳۲.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> هر چند در برخی دیدگاه‌ها، قاعده عدالت فراتر از یک قاعده فقهی متعارف (مانند لاضرر) است و به عنوان یک اصل و کبرای کلی حاکم بر تمامی احکام شریعت، حتی قواعد فقهی را نیز از صغریات خود قرار می‌دهد. بنابراین مقصود از قاعده عدالت معنایی عام و گسترده است که کارکردهایی فراتر و متفاوت از قاعده فقهی را نیز شامل می‌شود. و همین اصطلاح با همین رویکرد گسترده در آثار معاصرین آمده است.<br /> <br /> === حکومت ادله عدالت بر سایر ادله احکام ===<br /> یکی از روش‌هایی که تقدم عدالت را تبیین می‌کند مبتنی بر نظریه حکومت ادله است. طبق این دیدگاه، ادله قطعی دال بر عادلانه‌بودن شریعت، بر ادله‌ای که از آن‌ها حکمی ظالمانه استنباط می‌شود، حکومت دارند. اگر حکمی روایی ذاتاً ظالمانه باشد، دلیل آن از حجیت ساقط می‌شود و اگر اطلاق آن ظالمانه باشد، به واسطه ادله عدالت، مقید می‌گردد.&lt;ref&gt;علی‌اکبریان، قاعده عدالت در فقه امامیه، ص۷۶-۷۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> برخی با تأکید بر جایگاه ثبوتی عدالت در احکام و ارجاع قواعدی چون «لاضرر» به آن، این حکومت را شرح داده‌اند. آنان معتقدند عدالت یک اصل تخلف‌ناپذیر در تکوین و تشریع است و قواعدی چون «نفی ضرر» و «نفی حرج» که مقدم بر ادله دیگر هستند، خود مبتنی بر اصل بالادستی عدالت هستند؛ بنابراین، قاعده عدالت که مبنای این قواعد است بر تمام ادله احکام اولیه حکومت دارد.&lt;ref&gt;میرزایی و امیدی‌فرد، «نسبت قواعد عدل و انصاف و عدالت با قاعده لا ضرر»، ص۲۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> برخی دیگر این تقدم را بر پایه تقیید و تخصیص به واسطه ظلم عقلایی توضیح داده‌اند. ادله نفی ظلم احکام شرعی را به محدوده «غیرظالمانه بودن» مقید می‌کنند. لذا، هنگامی که اطلاق یک دلیل ظنی (ظاهر) به تشخیص عرف به حکمی ظالمانه بینجامد، ادله نفی ظلم آن اطلاق را محدود می‌کنند.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۶۲-۶۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> == تأثیرات حجیت قاعده عدالت ==<br /> برای حجیت قاعده عدالت در استنباط فروع فقهی دو گونه تأثیر می‌توان در نظر گرفت؛ یکی تأثیر در مباحث بنیادین و قواعد اجتهادی که در اصول فقه و مبانی فقه قرار دارند و دیگری در استنباط فروع فقهی مانند اثبات [[کودک‌همسری|عدم جواز نکاح صغیره]]،&lt;ref&gt;مصلی‌نژاد و دیگران، «تأملات اخلاقی در جواز نکاح صغیره و تعارض آن با قاعدۀ عدالت»، ص۱۰۴-۱۰۵.&lt;/ref&gt; اثبات [[حق تألیف]]&lt;ref&gt;سلطانی رنانی، «جریان قاعدۀ نفی ظلم در فقه عدلی‌مسلک»، ص۱۳۹-۱۴۰.&lt;/ref&gt; و لزوم جبران [[کاهش ارزش پول]].&lt;ref&gt;سعیدی، «نظریه جبران کاهش ارزش پول»، ص۹۴.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> === تأثیرگذاری در قواعد اصولی و فقهی ===<br /> قاعده عدالت به معنای گسترده خود در اصول فقه نیز مؤثر است. این قاعده پشتوانه‌ای برای «برائت عقلی» (قبح عقاب بلابیان) و «نفی تکلیف بما لایطاق» است؛ زیرا مجازات جاهل قاصر و امر به کاری فراتر از توان فرد، از منظر عقل مصداق ظلم است.&lt;ref&gt;سلطانی رنانی، «جریان قاعدۀ نفی ظلم در فقه عدلی‌مسلک»، ص۱۳۳-۱۳۴.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> نویسنده‌ای دیگر استدلال می‌کند که قاعده «لاضرر» از مصادیق قاعده کلی‌تر «عدالت» است. شاهد این مدعا آن است که ضرر حرام در فقه، همان ضرر ظالمانه است و برای تشخیص آن باید از معیار عدل و ظلم بهره برد.&lt;ref&gt;طباطبائی، «نسبت قاعدۀ عدالت با قواعد فقهی دیگر»، ص۳-۹.&lt;/ref&gt; در پاسخ به اشکال «تخصیص اکثر» در قاعده لا ضرر، فقیهان بزرگ ملاک ضررِ منفی را ظالمانه بودن آن دانسته‌اند؛ به طوری که اگر ضرری عادلانه باشد (مانند خمس و قصاص)، مشمول نفی قاعده نخواهد بود.&lt;ref&gt;طباطبائی، «نسبت قاعدۀ عدالت با قواعد فقهی دیگر»، ص۱۵۵-۱۵۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === کاربست عدالت در جهت‌گیری فهم اجتهادی ===<br /> در نظر برخی فقیهان عدالت یک «قاعده فقهی» نیست، بلکه «قرینه‌ای» در اجتهاد است که در فهم ادله کاربرد دارد و به عنوان شاخصی کمکی برای فهم متون عمل می‌کند. تفاوت این دو در آن است که «قاعده» منبع استنباط است، اما «قرینه» ابزار تفسیر ادله دیگر است.&lt;ref&gt;ضیائی‌فر، «گونه‌های بهره‌گیری از عدالت در فقه و اجتهاد»، ص۳۰۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> برخی از کاربردهای عدالت به عنوان قرینه در این دیدگاه عبارتند از: <br /> <br /> # تضعیف صدور روایت (مانند رد روایات تجویزکننده حیله در ربا به دلیل مفاد ظالمانه)،<br /> # تعیین جهت صدور روایت (مانند تفسیر روایت «انت و مالک لابیک» به عنوان یک بیان تأدیبی و نه برخاسته از شأن تشریع)،<br /> # اثبات انصراف در اطلاق دلیل (مانند محدود کردن «حق ماره» به مواردی که موجب ظلم به صاحب باغ نشود)،<br /> # رفع اجمال از متن (مانند ترجیح معنای «مالکیت منصبی» بر «مالکیت شخصی» برای امام نسبت به انفال)،<br /> # اختصاص حکم به زمانی خاص (مانند محدود کردن روایات تحلیل انفال برای شیعیان به دوران حکومت‌های جائر) و<br /> # ترجیح در مقام تعارض ادله (مانند مقدم داشتن روایتی که با عدالت سازگار است بر روایتی که با آن در تضاد است).&lt;ref&gt;ضیائی‌فر، «گونه‌های بهره‌گیری از عدالت در فقه و اجتهاد»، ص۳۰۹-۳۱۹.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> در دیدگاهی دیگر عدالت یک «اصل فرافقهی» و از [[مقاصد شریعت|مقاصد اسلامی]] است که فقیه باید در تمام مراحل استنباط مدنظر قرار دهد. این اصل، فقیه را در تفسیر ادله ظنی هدایت می‌کند، در استنباط احکام ثانویه مستقیماً سند حکم قرار می‌گیرد و در هنگام تعارض یک نص صریح با اصل عدالت، به عنوان قرینه‌ای مهم، ذهن فقیه را به سمت دلیل عقلی قطعی سوق می‌دهد تا در صورت اثبات ناعادلانه بودن مفاد نص، به استناد همان دلیل عقلی، از آن دست بردارد. بدین ترتیب، بدون خروج از چارچوب اصول فقه، از صدور حکمی مغایر با مقاصد شریعت جلوگیری می‌شود.&lt;ref&gt;عبدالرضایی دستگردی، و دیگران، «ماهیت و جایگاه عدالت اجتماعی در فرایند استنباط احکام حقوقی اسلام با تأکید بر فقه امامیه»، ص۱۰۰-۱۰۲.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === سنجش احکام فقهی موجود ===<br /> یکی از کارکردهای اصلی قاعده عدالت، سنجش احکام موجود است. به باور [[مرتضی مطهری]]، عدالت در سلسله «علل» احکام است، نه «معلولات» آن؛ یعنی خود حکم باید با معیار عدالت سنجیده شود.&lt;ref&gt;مطهری، یادداشت‌های استاد مطهری، ج۱، ص۵۲.&lt;/ref&gt; وی بر همین اساس، اطلاق حق طلاق مرد را در شرایطی که به ظلم علیه زن (امساک به اضرار) بینجامد، برنمی‌تابد و آن را با اصل حاکم عدالت در تضاد می‌داند.&lt;ref&gt;مطهری، نظام حقوق زن در اسلام، ص۲۷۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> برخی دامنه کاربرد این قاعده را حتی به مسائل عبادی نیز گسترش داده‌اند. به اعتقاد آنان، وضو یا تیمم با آب و خاک غصبی باطل است؛ زیرا این عمل تصرفی ظالمانه بوده و فعلی که ذاتاً قبیح است نمی‌تواند به عنوان یک عمل عبادی، مقرب و مورد امر شارع باشد.&lt;ref&gt;سلطانی رنانی، «جریان قاعدۀ نفی ظلم در فقه عدلی‌مسلک»، ص۱۳۸-۱۴۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === کاربست قاعده در مسائل نوپدید ===<br /> یکی دیگر از کاربردهای قاعده عدالت، کشف حکم موضوعات مستحدثه است. برای مثال، در شرایط کنونی که [[احیای زمین با فناوری‌های نوین]] به سادگی ممکن است، اطلاق حکم مالکیت می‌تواند به بی‌عدالتی در توزیع ثروت بینجامد و قاعده نفی ظلم این اطلاق را محدود می‌کند.&lt;ref&gt;صرامی، «قاعده فقهی نفی ظلم در قرآن کریم. قرآن»، ص۴۸-۵۰.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> در همین راستا به اعتقاد برخی نویسندگان هرچند «مفهوم» عدالت ثابت و فطری است، اما «مصادیق» آن می‌توانند بر اساس زمان و مکان تغییر کنند. نویسندگان با استفاده از مفهوم قرآنی «معروف»، استدلال می‌کنند که ممکن است حکمی مانند نکاح صغیره در جامعه‌ای بدوی ظلم محسوب نمی‌شده، اما امروزه با توجه به پیامدهای منفی آن، مصداق بارز ظلم باشد و این تغییر در مصداق، نیازمند بازنگری در حکم است.&lt;ref&gt;مصلی‌نژاد و دیگران، «تامّلات اخلاقی در جواز نکاح صغیره و تعارض آن با قاعدۀ عدالت»، ص۱۰۲-۱۰۳.&lt;/ref&gt;<br /> == استدلال به قرآن و سنت ==<br /> برای اثبات حجیت قاعده عدالت آیات متعددی مورد استناد قرار گرفته‌اند، از جمله: [[آیه ۹۰ سوره نحل]]: «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ»، [[آیه ۱۸۲ سوره آل‌عمران|۱۸۲ سوره آل‌عمران]]: «أَنَّ اللَّهَ لَيْسَ بِظَلَّامٍ لِّلْعَبِيدِ»، [[آیه ۲۵ سوره حدید|۲۵ حدید]]: «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ»، [[آیه ۱۱۵ سوره انعام|۱۱۵ سوره انعام]] و [[آیه ۱۰۸ سوره آل‌عمران|۱۰۸ آل‌عمران]]. در کنار این آیات روایات متعددی نیز دلیل بر این قاعده شمرده شده‌اند.&lt;ref&gt;ابن‌بابویه، التوحید، ص۹۶‬؛ ‫ابن‌بابویه، من لا يحضره الفقيه، ج۲، ص۴۴‬؛ ‫تمیمی آمدی، غرر الحکم، ج۱، ص۲۶-۲۸‬؛ ‫حر عاملی، وسائل الشیعة، ج۲۷، ص۱۷۱‬؛ ‫مجلسی، روضة المتقین في شرح من لا یحضره الفقیه، ج۸، ص۴۶.&lt;/ref&gt; ‬‬‬‬‬‬‬‬ <br /> <br /> نویسندگان معتقدند این ادله نقلی، با معرفی خداوند به عنوان آمر به عدل، نفی‌کننده هرگونه ظلم از ساحت او و معرفی عدالت به عنوان غایت دین و مایه حیات جامعه، پشتوانه محکمی برای اعتبار قاعده عدالت در فقه فراهم می‌کنند.&lt;ref&gt;مصلی‌نژاد، سادات کیایی و وجدانی، «تأملات اخلاقی در جواز نکاح صغیره و تعارض آن با قاعدۀ عدالت»، ص۱۰۱‬.&lt;/ref&gt; نیز با استناد به آیاتی که هدف ارسال رسل را برپایی قسط می‌دانند، استنتاج می‌کنند که دینی که غایتش اقامه عدل است، نمی‌تواند در احکام خود حاوی ظلم باشد و این آیات هر حکم ظالمانه‌ای را از دایره شریعت خارج می‌کنند.&lt;ref&gt;سلطانی رنانی، «جریان قاعدۀ نفی ظلم در فقه عدلی‌مسلک»، ص۱۳۰-۱۳۱.&lt;/ref&gt; به باور برخی دیگر، اطلاق و عموم این آیات، آن‌ها را به اصلی کلی برای استنباط در تمام ابواب فقه تبدیل کرده و می‌توان هر حکمی را که با این اصل ناسازگار است، نفی نمود.&lt;ref&gt;اصغری، «عدالت به مثابه قاعده فقهی و حقوقی»، ص۵-۶.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === لزوم عرضه روایات بر قرآن ===<br /> برخی با ضمیمه کردن روایات «باب عَرض» به آيات قرآن، استدلال دیگری صورت‌بندی کرده‌اند؛ طبق روایات متواتر، احادیث مخالف قرآن فاقد اعتبارند. از سوی دیگر، قرآن به طور مطلق و تخصیص‌ناپذیر، هرگونه ظلمی را از خداوند نفی می‌کند. مرجع تشخیص مخالفت یک روایت با این اصل قرآنی، فهم عرف و عقلاست. بنابراین، اگر حکم مستفاد از یک روایت، از منظر عرف ظالمانه باشد، آن روایت به دلیل مخالفت با اصل قرآنی عدالت، فاقد اعتبار است و باید کنار گذاشته یا تأویل شود. به دیگر سخن اینکه قرآن می‌فرماید: «خدا به بندگان ظلم نمی‌کند»؛ منظور ظلمی است که عقلا ظالمانه بودن آن را درک می‌کنند. در نتیجه اگر روایتی مطابق فهم عقلا ظالمانه بود، پس از عرضه به این آیات از قرآن، از اعتبار ساقط می‌شود و باید آن را کنار نهاد.&lt;ref&gt;صانعی، رویکردی به حقوق زنان، ص۱۶۶-۱۶۷‬؛ ‫علی‌اکبریان، قاعده عدالت در فقه امامیه، ص۲۶۰-۲۷۴.&lt;/ref&gt;‬‬<br /> <br /> == استناد به عقل و بنای عقلا ==<br /> <br /> === قاعده ملازمه ===<br /> برخی نویسندگان با استناد به [[قاعده ملازمه|قاعده ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع]]، حجیت قاعده عدالت را اثبات می‌کنند. از آنجا که عدلیه به حسن و قبح ذاتی عقلی معتقدند و بارزترین مصداق آن را درک مستقل عقل از حُسن عدالت و قُبح ظلم می‌دانند، این حکم عقلی به واسطه قاعده ملازمه، اعتباری شرعی نیز می‌یابد.&lt;ref&gt;قابل (جامی)، قاعده عدالت و نفی ظلم، ص۱۰-۱۰۳.&lt;/ref&gt; طبق این استدلال، عقل پیش از بیان شرعی درک می‌کند که عدالت کمال و ظلم نقص است و چون افعال خداوند از جمله تشریع، منزه از نقص است، لزوماً بر محور عدالت قرار دارد. این مبنای عقلی، به قاعده عدالت هم حاکمیت بر سایر احکام می‌بخشد و هم آن را به منبعی مستقل بدل می‌سازد.&lt;ref&gt;سلطانی رنانی، «جریان قاعدۀ نفی ظلم در فقه عدلی‌مسلک»، ص۱۲۸-۱۲۹‬؛ ‫میرزایی و امیدی‌فرد، «نسبت قواعد عدل و انصاف و عدالت با قاعده لا ضرر»، ص۱۹-۲۱.&lt;/ref&gt;‬‬<br /> <br /> === سیره عقلا ===<br /> [[سیره عقلا]] نیز جزو منابع استدلالی معتقدان به حجیت قاعده عدالت است. در این بیان عدالت اصلی مشترک و مورد قبول تمام خردمندان جهان است و سیره مستمر عقلا بر تنظیم قوانین بر پایه آن استوار است. از آنجا که شارع، رئیس عقلاست و احکام او از اصول عقلایی جدا نیست، این بنای عقلایی توسط شارع امضا شده و می‌تواند دلیلی بر اعتبار قاعده عدالت در فقه باشد.&lt;ref&gt;اصغری، «عدالت به مثابه قاعده فقهی و حقوقی»، ص۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> عده‌ای نیز از طریق تحلیل مفهومی استدلال کرده‌اند که «عدالت» در متون دینی، حقیقت شرعیه نیست، بلکه همان مفهوم عقلایی و عرفی است؛ وگرنه امر به آن لغو و تحصیل حاصل بود (از باب قضیه ضروریه به شرط محمول). بنابراین، وقتی خداوند به عدل امر می‌کند، به مطلق آنچه نزد عقلا عادلانه است فرمان داده و این فهم عرفی، به فقیه اجازه می‌دهد مصادیق عدالت را در هر عصری با تکیه به فهم عقلایی تشخیص دهد.&lt;ref&gt;علی‌اکبریان، قاعده عدالت در فقه امامیه، ص۵۲ و ۳۲۹.&lt;/ref&gt;<br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس}}<br /> == منابع ==<br /> ‏‫{{منابع}}<br /> * قرآن کریم‬‬<br /> * شیخ صدوق، محمد بن علی، التوحيد، قم، جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة،‬ ۱۳۹۸.<br /> * ‏‫شیخ صدوق، محمد بن علی، من لا يحضره الفقيه، جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة،‬ ۱۴۱۳ق.‬‬<br /> * ‏‫اصغری، سید محمد، «عدالت به مثابه قاعده فقهی و حقوقی»، مطالعات حقوق خصوصی، شماره ۹، ۱۳۸۸.‬‬<br /> * ‏‫تمیمی آمدی، عبدالواحد، غرر الحکم، قم، دار الکتاب الإسلامي،‬ ۱۴۱۰ق.‬‬<br /> * ‫حر عاملی، محمد بن حسن، تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، قم، مؤسسة آل‌البیت(ع)،‬ ۱۴۰۹.‬‬<br /> * ‫خمینی‌، روح‌الله، کتاب البیع، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينی(ره)،‬ ۱۳۸۲ش.‬‬<br /> * ‏‫سعیدی، سید محسن، «نظریه جبران کاهش ارزش پول». فقه اهل‌بیت(ع)، شماره ۴۵،‬ ۱۳۸۵.‬‬<br /> * ‏‫سلطانی رنانی، محمد، «جریان قاعدۀ نفی ظلم در فقه عدلی‌مسلک»، مطالعات حقوق تطبیقی معاصر، شماره ۲۱،‬ ۱۳۹۹.‬‬<br /> * ‏‫شیروانی، علی، «منزلت عدالت در هندسۀ معرفت فقهی از دیدگاه شهید مطهری و تأثیر آن در مناسبات میان اخلاق و فقه»، اخلاق وحیانی، شماره ۱۹،‬ ۱۳۹۹.‬‬<br /> * ‏‫صانعی، یوسف، رویکردی به حقوق زنان، قم، فقه الثقلین،‬ ۱۳۹۰.‬‬<br /> * ‏‫صرامی، سیف‌الله، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، فقه، شماره ۸۷، ۱۳۹۵.‬‬<br /> * ‏‫صرامی، سیف‌الله، «قاعده فقهی نفی ظلم در قرآن کریم»، قرآن، فقه و حقوق اسلامی، شماره ۱۲، ۱۳۹۹.‬‬<br /> * ضیائی‌فر، سعید، «گونه‌های بهره‌گیری از عدالت در فقه و اجتهاد»، پژوهش های فقهی، شماره ۱۷، ۱۳۹۳.‬‬<br /> * طباطبائی، سید محمود، «نسبت قاعدۀ عدالت با قواعد فقهی دیگر»، فقه، شماره ۸۷، ۱۳۹۵.‬‬<br /> * ‫عبدالرضایی دستگردی، محمد، علی‌مظهر قراملکی، و سید حسین هاشمی، «ماهیت و جایگاه عدالت اجتماعی در فرایند استنباط احکام حقوقی اسلام با تأکید بر فقه امامیه»، پژوهش‌های فقه و حقوق اسلامی، شماره ۷۷، ۱۴۰۳.‬‬<br /> * ‫علی‌اکبریان، حسنعلی، قاعده عدالت در فقه امامیه، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی،‬ ۱۳۸۷ش.‬‬<br /> * ‫علیدوست، ابوالقاسم، «نقش عدالت در فرآیند استنباط اول و دوم»، فقه، شماره ۸۱، ۱۳۹۳.‬‬<br /> * ‏‫قابل (جامی)، هادی، قاعده عدالت و نفی ظلم، قم، فقه الثقلین،‬ ۱۳۹۰ش.‬‬<br /> * ‫مجلسی، محمدتقی، روضة المتقین في شرح من لا یحضره الفقیه، قم، بنیاد فرهنگ اسلامی کوشانپور، ۱۴۰۶ق.‬‬<br /> * مصلی‌نژاد، مریم، و سیدمحسن سادات کیایی و فاطمه وجدانی، «تأملات اخلاقی در جواز نکاح صغیره و تعارض آن با قاعدۀ عدالت»، تأملات اخلاقی، شماره ۱۰،‬ ۱۴۰۱.‬‬<br /> * مطهری، مرتضی، نظام حقوق زن در اسلام، تهران، صدرا،‬ ۱۳۸۶ش.‬‬<br /> * ‫مطهری، مرتضی، یادداشت‌های استاد مطهری، تهران، صدرا،‬ ۱۳۹۰ش.‬‬<br /> * ‏‫میرزایی، سمیرا، و عبدالله امیدی‌فرد، «نسبت قواعد عدل و انصاف و عدالت با قاعده لا ضرر»، پژوهش و مطالعات علوم اسلامی، شماره ۶۰، ۱۴۰۳.‬‬<br /> * ‏‫ورعی، سیدجواد، «فقه سیاسی و اصالت عدالت در زمامداری»، علوم سیاسی، شماره ۷۶، ۱۳۹۵.‬‬<br /> <br /> ‫{{پایان}}</div>

Mkhaghanif https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%AD%D8%AC%DB%8C%D8%AA_%D9%82%D8%A7%D8%B9%D8%AF%D9%87_%D8%B9%D8%AF%D8%A7%D9%84%D8%AA&diff=67581 2026-05-24T06:24:42Z

<p>Mkhaghanif: صفحه‌ای تازه حاوی «{{جستارهای هم‌بسته|قاعده عدالت|عدم حجیت قاعده عدالت}} {{نویسنده |نویسنده = مهدی شجریان |نویسنده۲ = |نویسنده۳ = |گردآوری = |ویراستار۱ = |ویراستار۲ = |ویراستار۳ = }} * &#039;&#039;&#039;چکیده&#039;&#039;&#039; &#039;&#039;&#039;حجیت قاعده عدالت&#039;&#039;&#039; بر ادله‌ چندی بنا شده است، از جمله: آیاتی از قرآن کری...» ایجاد کرد</p> <hr /> <div>{{جستارهای هم‌بسته|قاعده عدالت|عدم حجیت قاعده عدالت}}<br /> {{نویسنده<br /> |نویسنده = مهدی شجریان<br /> |نویسنده۲ = <br /> |نویسنده۳ = <br /> |گردآوری = <br /> |ویراستار۱ = <br /> |ویراستار۲ = <br /> |ویراستار۳ = <br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> '''حجیت قاعده عدالت''' بر ادله‌ چندی بنا شده است، از جمله: آیاتی از قرآن کریم، روایات متعدد، قاعده ملازمه بین حکم عقل به حُسن عدالت و حکم شرع، سیره مستمره عقلا و لزوم عرضه روایات بر اصل قرآنیِ نفی ظلم. به باور معتقدان به قاعده عدالت این ادله، حجیت قاعده را در چند سطوح می‌تواند تثبیت کند: الف) به‌عنوان یک «قاعده فقهی» در عرض سایر قواعد، ب) به‌عنوان یک «اصل حاکم» که اطلاقات ادله را تقیید می‌زند، ج) و در نگاهی عمیق‌تر، به عنوان یک «اصل فرافقهی» که بر کل نظام تقنین اسلامی نظارت دارد و روح حاکم بر قوانین محسوب می‌شود.<br /> <br /> نتایج و پیامدهای پذیرش قاعده عدالت فراتر از استنباط احکام فرعی بوده و شامل کارکردهایی چون: ۱. امکان سنجش و نقد احکام فقهی موجود؛ ۲. ارائه راهکار برای مسائل نوپدید با توجه به تغییر مصادیق عرفی ظلم در زمان و مکان؛ ۳. تبیین مبانی و ارجاع قواعد مهمی چون «لا ضرر» و «نفی عسر و حرج» به اصل بالادستی عدالت و ۴. تأثیرگذاری مستقیم بر جهت‌گیری فهم اجتهادی، می‌شود. نحوه تاثیر قاعده در فهم اجتهادی به دو گونه تفسیر شده است: نگرشی که عدالت را قرینه‌ای مؤثر در فهم ادله می‌داند و آن را فروتر از یک قاعده فقهی تلقی می‌کند و نگرشی که آن را در زمره مقاصد بنیادین شریعت و فراتر از یک قاعده فقهی تلقی می‌کند.<br /> <br /> برخی نویسندگان با تکیه بر اصل عدالت به مباحثی ریشه‌ای‌تر مثل بررسی صدور یا عدم صدور روایت، تعیین جهت صدور روایت، اثبات انصراف یا اطلاق و مانند آن نیز پرداخته‌اند. تغییر فتوا در مسائلی همانند کودک‌همسری، حق التألیف و حقوق معنوی، جبران کاهش ارزش پول و احیاء زمین با فناوری‌های نوین نیز به‌عنوان نتایج حجیت قاعده عدالت به شمار آمده‌اند.<br /> <br /> == حجیت قاعده عدالت ==<br /> حجیت قاعده عدالت نظر طیفی از فقیهان است که با تکیه بر برخی دلایل پذیرفته‌اند که این قاعده را در اجتهاد دخالت بدهند و آن را دیگر دلایل مقدم می‌دانند. در نظر این گروه از فقیهان «قاعده فقهی» دو معیار دارد: جامعیت به معنای جریان در ابواب گوناگون فقه، و توانایی ایجاد تعارض غیرمستقر با سایر ادله و محدودکردن اطلاق آن‌ها. قاعده عدالت با داشتن هر دو ویژگی، بر عمومیت سایر ادله حاکم شده و آن‌ها را تخصیص می‌زند.&lt;ref&gt;علی‌اکبریان، قاعده عدالت در فقه امامیه، ص۳۱-۳۲.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> هر چند در برخی دیدگاه‌ها، قاعده عدالت فراتر از یک قاعده فقهی متعارف (مانند لاضرر) است و به عنوان یک اصل و کبرای کلی حاکم بر تمامی احکام شریعت، حتی قواعد فقهی را نیز از صغریات خود قرار می‌دهد. بنابراین مقصود از قاعده عدالت معنایی عام و گسترده است که کارکردهایی فراتر و متفاوت از قاعده فقهی را نیز شامل می‌شود. و همین اصطلاح با همین رویکرد گسترده در آثار معاصرین آمده است.<br /> <br /> === حکومت ادله عدالت بر سایر ادله احکام ===<br /> یکی از روش‌هایی که تقدم عدالت را تبیین می‌کند مبتنی بر نظریه حکومت ادله است. طبق این دیدگاه، ادله قطعی دال بر عادلانه‌بودن شریعت، بر ادله‌ای که از آن‌ها حکمی ظالمانه استنباط می‌شود، حکومت دارند. اگر حکمی روایی ذاتاً ظالمانه باشد، دلیل آن از حجیت ساقط می‌شود و اگر اطلاق آن ظالمانه باشد، به واسطه ادله عدالت، مقید می‌گردد.&lt;ref&gt;علی‌اکبریان، قاعده عدالت در فقه امامیه، ص۷۶-۷۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> برخی با تأکید بر جایگاه ثبوتی عدالت در احکام و ارجاع قواعدی چون «لاضرر» به آن، این حکومت را شرح داده‌اند. آنان معتقدند عدالت یک اصل تخلف‌ناپذیر در تکوین و تشریع است و قواعدی چون «نفی ضرر» و «نفی حرج» که مقدم بر ادله دیگر هستند، خود مبتنی بر اصل بالادستی عدالت هستند؛ بنابراین، قاعده عدالت که مبنای این قواعد است بر تمام ادله احکام اولیه حکومت دارد.&lt;ref&gt;میرزایی و امیدی‌فرد، «نسبت قواعد عدل و انصاف و عدالت با قاعده لا ضرر»، ص۲۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> برخی دیگر این تقدم را بر پایه تقیید و تخصیص به واسطه ظلم عقلایی توضیح داده‌اند. ادله نفی ظلم احکام شرعی را به محدوده «غیرظالمانه بودن» مقید می‌کنند. لذا، هنگامی که اطلاق یک دلیل ظنی (ظاهر) به تشخیص عرف به حکمی ظالمانه بینجامد، ادله نفی ظلم آن اطلاق را محدود می‌کنند.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۶۲-۶۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> == تأثیرات حجیت قاعده عدالت ==<br /> برای حجیت قاعده عدالت در استنباط فروع فقهی دو گونه تأثیر می‌توان در نظر گرفت؛ یکی تأثیر در مباحث بنیادین و قواعد اجتهادی که در اصول فقه و مبانی فقه قرار دارند و دیگری در استنباط فروع فقهی مانند اثبات [[کودک‌همسری|عدم جواز نکاح صغیره]]،&lt;ref&gt;مصلی‌نژاد و دیگران، «تأملات اخلاقی در جواز نکاح صغیره و تعارض آن با قاعدۀ عدالت»، ص۱۰۴-۱۰۵.&lt;/ref&gt; اثبات [[حق تألیف]]&lt;ref&gt;سلطانی رنانی، «جریان قاعدۀ نفی ظلم در فقه عدلی‌مسلک»، ص۱۳۹-۱۴۰.&lt;/ref&gt; و لزوم جبران [[کاهش ارزش پول]].&lt;ref&gt;سعیدی، «نظریه جبران کاهش ارزش پول»، ص۹۴.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> === تأثیرگذاری در قواعد اصولی و فقهی ===<br /> قاعده عدالت به معنای گسترده خود در اصول فقه نیز مؤثر است. این قاعده پشتوانه‌ای برای «برائت عقلی» (قبح عقاب بلابیان) و «نفی تکلیف بما لایطاق» است؛ زیرا مجازات جاهل قاصر و امر به کاری فراتر از توان فرد، از منظر عقل مصداق ظلم است.&lt;ref&gt;سلطانی رنانی، «جریان قاعدۀ نفی ظلم در فقه عدلی‌مسلک»، ص۱۳۳-۱۳۴.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> نویسنده‌ای دیگر استدلال می‌کند که قاعده «لاضرر» از مصادیق قاعده کلی‌تر «عدالت» است. شاهد این مدعا آن است که ضرر حرام در فقه، همان ضرر ظالمانه است و برای تشخیص آن باید از معیار عدل و ظلم بهره برد.&lt;ref&gt;طباطبائی، «نسبت قاعدۀ عدالت با قواعد فقهی دیگر»، ص۳-۹.&lt;/ref&gt; در پاسخ به اشکال «تخصیص اکثر» در قاعده لا ضرر، فقیهان بزرگ ملاک ضررِ منفی را ظالمانه بودن آن دانسته‌اند؛ به طوری که اگر ضرری عادلانه باشد (مانند خمس و قصاص)، مشمول نفی قاعده نخواهد بود.&lt;ref&gt;طباطبائی، «نسبت قاعدۀ عدالت با قواعد فقهی دیگر»، ص۱۵۵-۱۵۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === کاربست عدالت در جهت‌گیری فهم اجتهادی ===<br /> در نظر برخی فقیهان عدالت یک «قاعده فقهی» نیست، بلکه «قرینه‌ای» در اجتهاد است که در فهم ادله کاربرد دارد و به عنوان شاخصی کمکی برای فهم متون عمل می‌کند. تفاوت این دو در آن است که «قاعده» منبع استنباط است، اما «قرینه» ابزار تفسیر ادله دیگر است.&lt;ref&gt;ضیائی‌فر، «گونه‌های بهره‌گیری از عدالت در فقه و اجتهاد»، ص۳۰۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> برخی از کاربردهای عدالت به عنوان قرینه در این دیدگاه عبارتند از: <br /> <br /> # تضعیف صدور روایت (مانند رد روایات تجویزکننده حیله در ربا به دلیل مفاد ظالمانه)،<br /> # تعیین جهت صدور روایت (مانند تفسیر روایت «انت و مالک لابیک» به عنوان یک بیان تأدیبی و نه برخاسته از شأن تشریع)،<br /> # اثبات انصراف در اطلاق دلیل (مانند محدود کردن «حق ماره» به مواردی که موجب ظلم به صاحب باغ نشود)،<br /> # رفع اجمال از متن (مانند ترجیح معنای «مالکیت منصبی» بر «مالکیت شخصی» برای امام نسبت به انفال)،<br /> # اختصاص حکم به زمانی خاص (مانند محدود کردن روایات تحلیل انفال برای شیعیان به دوران حکومت‌های جائر) و<br /> # ترجیح در مقام تعارض ادله (مانند مقدم داشتن روایتی که با عدالت سازگار است بر روایتی که با آن در تضاد است).&lt;ref&gt;ضیائی‌فر، «گونه‌های بهره‌گیری از عدالت در فقه و اجتهاد»، ص۳۰۹-۳۱۹.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> در دیدگاهی دیگر عدالت یک «اصل فرافقهی» و از [[مقاصد شریعت|مقاصد اسلامی]] است که فقیه باید در تمام مراحل استنباط مدنظر قرار دهد. این اصل، فقیه را در تفسیر ادله ظنی هدایت می‌کند، در استنباط احکام ثانویه مستقیماً سند حکم قرار می‌گیرد و در هنگام تعارض یک نص صریح با اصل عدالت، به عنوان قرینه‌ای مهم، ذهن فقیه را به سمت دلیل عقلی قطعی سوق می‌دهد تا در صورت اثبات ناعادلانه بودن مفاد نص، به استناد همان دلیل عقلی، از آن دست بردارد. بدین ترتیب، بدون خروج از چارچوب اصول فقه، از صدور حکمی مغایر با مقاصد شریعت جلوگیری می‌شود.&lt;ref&gt;عبدالرضایی دستگردی، و دیگران، «ماهیت و جایگاه عدالت اجتماعی در فرایند استنباط احکام حقوقی اسلام با تأکید بر فقه امامیه»، ص۱۰۰-۱۰۲.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === سنجش احکام فقهی موجود ===<br /> یکی از کارکردهای اصلی قاعده عدالت، سنجش احکام موجود است. به باور [[مرتضی مطهری]]، عدالت در سلسله «علل» احکام است، نه «معلولات» آن؛ یعنی خود حکم باید با معیار عدالت سنجیده شود.&lt;ref&gt;مطهری، یادداشت‌های استاد مطهری، ج۱، ص۵۲.&lt;/ref&gt; وی بر همین اساس، اطلاق حق طلاق مرد را در شرایطی که به ظلم علیه زن (امساک به اضرار) بینجامد، برنمی‌تابد و آن را با اصل حاکم عدالت در تضاد می‌داند.&lt;ref&gt;مطهری، نظام حقوق زن در اسلام، ص۲۷۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> برخی دامنه کاربرد این قاعده را حتی به مسائل عبادی نیز گسترش داده‌اند. به اعتقاد آنان، وضو یا تیمم با آب و خاک غصبی باطل است؛ زیرا این عمل تصرفی ظالمانه بوده و فعلی که ذاتاً قبیح است نمی‌تواند به عنوان یک عمل عبادی، مقرب و مورد امر شارع باشد.&lt;ref&gt;سلطانی رنانی، «جریان قاعدۀ نفی ظلم در فقه عدلی‌مسلک»، ص۱۳۸-۱۴۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === کاربست قاعده در مسائل نوپدید ===<br /> یکی دیگر از کاربردهای قاعده عدالت، کشف حکم موضوعات مستحدثه است. برای مثال، در شرایط کنونی که [[احیای زمین با فناوری‌های نوین]] به سادگی ممکن است، اطلاق حکم مالکیت می‌تواند به بی‌عدالتی در توزیع ثروت بینجامد و قاعده نفی ظلم این اطلاق را محدود می‌کند.&lt;ref&gt;صرامی، «قاعده فقهی نفی ظلم در قرآن کریم. قرآن»، ص۴۸-۵۰.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> در همین راستا به اعتقاد برخی نویسندگان هرچند «مفهوم» عدالت ثابت و فطری است، اما «مصادیق» آن می‌توانند بر اساس زمان و مکان تغییر کنند. نویسندگان با استفاده از مفهوم قرآنی «معروف»، استدلال می‌کنند که ممکن است حکمی مانند نکاح صغیره در جامعه‌ای بدوی ظلم محسوب نمی‌شده، اما امروزه با توجه به پیامدهای منفی آن، مصداق بارز ظلم باشد و این تغییر در مصداق، نیازمند بازنگری در حکم است.&lt;ref&gt;مصلی‌نژاد و دیگران، «تامّلات اخلاقی در جواز نکاح صغیره و تعارض آن با قاعدۀ عدالت»، ص۱۰۲-۱۰۳.&lt;/ref&gt;<br /> == استدلال به قرآن و سنت ==<br /> برای اثبات حجیت قاعده عدالت آیات متعددی مورد استناد قرار گرفته‌اند، از جمله: [[آیه ۹۰ سوره نحل]]: «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ»، [[آیه ۱۸۲ سوره آل‌عمران|۱۸۲ سوره آل‌عمران]]: «أَنَّ اللَّهَ لَيْسَ بِظَلَّامٍ لِّلْعَبِيدِ»، [[آیه ۲۵ سوره حدید|۲۵ حدید]]: «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ»، [[آیه ۱۱۵ سوره انعام|۱۱۵ سوره انعام]] و [[آیه ۱۰۸ سوره آل‌عمران|۱۰۸ آل‌عمران]]. در کنار این آیات روایات متعددی نیز دلیل بر این قاعده شمرده شده‌اند.&lt;ref&gt;ابن‌بابویه، التوحید، ص۹۶‬؛ ‫ابن‌بابویه، من لا يحضره الفقيه، ج۲، ص۴۴‬؛ ‫تمیمی آمدی، غرر الحکم، ج۱، ص۲۶-۲۸‬؛ ‫حر عاملی، وسائل الشیعة، ج۲۷، ص۱۷۱‬؛ ‫مجلسی، روضة المتقین في شرح من لا یحضره الفقیه، ج۸، ص۴۶.&lt;/ref&gt; ‬‬‬‬‬‬‬‬ <br /> <br /> نویسندگان معتقدند این ادله نقلی، با معرفی خداوند به عنوان آمر به عدل، نفی‌کننده هرگونه ظلم از ساحت او و معرفی عدالت به عنوان غایت دین و مایه حیات جامعه، پشتوانه محکمی برای اعتبار قاعده عدالت در فقه فراهم می‌کنند.&lt;ref&gt;مصلی‌نژاد، سادات کیایی و وجدانی، «تأملات اخلاقی در جواز نکاح صغیره و تعارض آن با قاعدۀ عدالت»، ص۱۰۱‬.&lt;/ref&gt; نیز با استناد به آیاتی که هدف ارسال رسل را برپایی قسط می‌دانند، استنتاج می‌کنند که دینی که غایتش اقامه عدل است، نمی‌تواند در احکام خود حاوی ظلم باشد و این آیات هر حکم ظالمانه‌ای را از دایره شریعت خارج می‌کنند.&lt;ref&gt;سلطانی رنانی، «جریان قاعدۀ نفی ظلم در فقه عدلی‌مسلک»، ص۱۳۰-۱۳۱.&lt;/ref&gt; به باور برخی دیگر، اطلاق و عموم این آیات، آن‌ها را به اصلی کلی برای استنباط در تمام ابواب فقه تبدیل کرده و می‌توان هر حکمی را که با این اصل ناسازگار است، نفی نمود.&lt;ref&gt;اصغری، «عدالت به مثابه قاعده فقهی و حقوقی»، ص۵-۶.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === لزوم عرضه روایات بر قرآن ===<br /> برخی با ضمیمه کردن روایات «باب عَرض» به آيات قرآن، استدلال دیگری صورت‌بندی کرده‌اند؛ طبق روایات متواتر، احادیث مخالف قرآن فاقد اعتبارند. از سوی دیگر، قرآن به طور مطلق و تخصیص‌ناپذیر، هرگونه ظلمی را از خداوند نفی می‌کند. مرجع تشخیص مخالفت یک روایت با این اصل قرآنی، فهم عرف و عقلاست. بنابراین، اگر حکم مستفاد از یک روایت، از منظر عرف ظالمانه باشد، آن روایت به دلیل مخالفت با اصل قرآنی عدالت، فاقد اعتبار است و باید کنار گذاشته یا تأویل شود. به دیگر سخن اینکه قرآن می‌فرماید: «خدا به بندگان ظلم نمی‌کند»؛ منظور ظلمی است که عقلا ظالمانه بودن آن را درک می‌کنند. در نتیجه اگر روایتی مطابق فهم عقلا ظالمانه بود، پس از عرضه به این آیات از قرآن، از اعتبار ساقط می‌شود و باید آن را کنار نهاد.&lt;ref&gt;صانعی، رویکردی به حقوق زنان، ص۱۶۶-۱۶۷‬؛ ‫علی‌اکبریان، قاعده عدالت در فقه امامیه، ص۲۶۰-۲۷۴.&lt;/ref&gt;‬‬<br /> <br /> == استناد به عقل و بنای عقلا ==<br /> <br /> === قاعده ملازمه ===<br /> برخی نویسندگان با استناد به [[قاعده ملازمه|قاعده ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع]]، حجیت قاعده عدالت را اثبات می‌کنند. از آنجا که عدلیه به حسن و قبح ذاتی عقلی معتقدند و بارزترین مصداق آن را درک مستقل عقل از حُسن عدالت و قُبح ظلم می‌دانند، این حکم عقلی به واسطه قاعده ملازمه، اعتباری شرعی نیز می‌یابد.&lt;ref&gt;قابل (جامی)، قاعده عدالت و نفی ظلم، ص۱۰-۱۰۳.&lt;/ref&gt; طبق این استدلال، عقل پیش از بیان شرعی درک می‌کند که عدالت کمال و ظلم نقص است و چون افعال خداوند از جمله تشریع، منزه از نقص است، لزوماً بر محور عدالت قرار دارد. این مبنای عقلی، به قاعده عدالت هم حاکمیت بر سایر احکام می‌بخشد و هم آن را به منبعی مستقل بدل می‌سازد.&lt;ref&gt;سلطانی رنانی، «جریان قاعدۀ نفی ظلم در فقه عدلی‌مسلک»، ص۱۲۸-۱۲۹‬؛ ‫میرزایی و امیدی‌فرد، «نسبت قواعد عدل و انصاف و عدالت با قاعده لا ضرر»، ص۱۹-۲۱.&lt;/ref&gt;‬‬<br /> <br /> === سیره عقلا ===<br /> [[سیره عقلا]] نیز جزو منابع استدلالی معتقدان به حجیت قاعده عدالت است. در این بیان عدالت اصلی مشترک و مورد قبول تمام خردمندان جهان است و سیره مستمر عقلا بر تنظیم قوانین بر پایه آن استوار است. از آنجا که شارع، رئیس عقلاست و احکام او از اصول عقلایی جدا نیست، این بنای عقلایی توسط شارع امضا شده و می‌تواند دلیلی بر اعتبار قاعده عدالت در فقه باشد.&lt;ref&gt;اصغری، «عدالت به مثابه قاعده فقهی و حقوقی»، ص۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> عده‌ای نیز از طریق تحلیل مفهومی استدلال کرده‌اند که «عدالت» در متون دینی، حقیقت شرعیه نیست، بلکه همان مفهوم عقلایی و عرفی است؛ وگرنه امر به آن لغو و تحصیل حاصل بود (از باب قضیه ضروریه به شرط محمول). بنابراین، وقتی خداوند به عدل امر می‌کند، به مطلق آنچه نزد عقلا عادلانه است فرمان داده و این فهم عرفی، به فقیه اجازه می‌دهد مصادیق عدالت را در هر عصری با تکیه به فهم عقلایی تشخیص دهد.&lt;ref&gt;علی‌اکبریان، قاعده عدالت در فقه امامیه، ص۵۲ و ۳۲۹.&lt;/ref&gt;<br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس}}<br /> == منابع ==<br /> ‏‫{{منابع}}<br /> * قرآن کریم‬‬<br /> * شیخ صدوق، محمد بن علی، التوحيد، قم، جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة،‬ ۱۳۹۸.<br /> * ‏‫شیخ صدوق، محمد بن علی، من لا يحضره الفقيه، جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة،‬ ۱۴۱۳ق.‬‬<br /> * ‏‫اصغری، سید محمد، «عدالت به مثابه قاعده فقهی و حقوقی»، مطالعات حقوق خصوصی، شماره ۹، ۱۳۸۸.‬‬<br /> * ‏‫تمیمی آمدی، عبدالواحد، غرر الحکم، قم، دار الکتاب الإسلامي،‬ ۱۴۱۰ق.‬‬<br /> * ‫حر عاملی، محمد بن حسن، تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، قم، مؤسسة آل‌البیت(ع)،‬ ۱۴۰۹.‬‬<br /> * ‫خمینی‌، روح‌الله، کتاب البیع، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينی(ره)،‬ ۱۳۸۲ش.‬‬<br /> * ‏‫سعیدی، سید محسن، «نظریه جبران کاهش ارزش پول». فقه اهل‌بیت(ع)، شماره ۴۵،‬ ۱۳۸۵.‬‬<br /> * ‏‫سلطانی رنانی، محمد، «جریان قاعدۀ نفی ظلم در فقه عدلی‌مسلک»، مطالعات حقوق تطبیقی معاصر، شماره ۲۱،‬ ۱۳۹۹.‬‬<br /> * ‏‫شیروانی، علی، «منزلت عدالت در هندسۀ معرفت فقهی از دیدگاه شهید مطهری و تأثیر آن در مناسبات میان اخلاق و فقه»، اخلاق وحیانی، شماره ۱۹،‬ ۱۳۹۹.‬‬<br /> * ‏‫صانعی، یوسف، رویکردی به حقوق زنان، قم، فقه الثقلین،‬ ۱۳۹۰.‬‬<br /> * ‏‫صرامی، سیف‌الله، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، فقه، شماره ۸۷، ۱۳۹۵.‬‬<br /> * ‏‫صرامی، سیف‌الله، «قاعده فقهی نفی ظلم در قرآن کریم»، قرآن، فقه و حقوق اسلامی، شماره ۱۲، ۱۳۹۹.‬‬<br /> * ضیائی‌فر، سعید، «گونه‌های بهره‌گیری از عدالت در فقه و اجتهاد»، پژوهش های فقهی، شماره ۱۷، ۱۳۹۳.‬‬<br /> * طباطبائی، سید محمود، «نسبت قاعدۀ عدالت با قواعد فقهی دیگر»، فقه، شماره ۸۷، ۱۳۹۵.‬‬<br /> * ‫عبدالرضایی دستگردی، محمد، علی‌مظهر قراملکی، و سید حسین هاشمی، «ماهیت و جایگاه عدالت اجتماعی در فرایند استنباط احکام حقوقی اسلام با تأکید بر فقه امامیه»، پژوهش‌های فقه و حقوق اسلامی، شماره ۷۷، ۱۴۰۳.‬‬<br /> * ‫علی‌اکبریان، حسنعلی، قاعده عدالت در فقه امامیه، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی،‬ ۱۳۸۷ش.‬‬<br /> * ‫علیدوست، ابوالقاسم، «نقش عدالت در فرآیند استنباط اول و دوم»، فقه، شماره ۸۱، ۱۳۹۳.‬‬<br /> * ‏‫قابل (جامی)، هادی، قاعده عدالت و نفی ظلم، قم، فقه الثقلین،‬ ۱۳۹۰ش.‬‬<br /> * ‫مجلسی، محمدتقی، روضة المتقین في شرح من لا یحضره الفقیه، قم، بنیاد فرهنگ اسلامی کوشانپور، ۱۴۰۶ق.‬‬<br /> * مصلی‌نژاد، مریم، و سیدمحسن سادات کیایی و فاطمه وجدانی، «تأملات اخلاقی در جواز نکاح صغیره و تعارض آن با قاعدۀ عدالت»، تأملات اخلاقی، شماره ۱۰،‬ ۱۴۰۱.‬‬<br /> * مطهری، مرتضی، نظام حقوق زن در اسلام، تهران، صدرا،‬ ۱۳۸۶ش.‬‬<br /> * ‫مطهری، مرتضی، یادداشت‌های استاد مطهری، تهران، صدرا،‬ ۱۳۹۰ش.‬‬<br /> * ‏‫میرزایی، سمیرا، و عبدالله امیدی‌فرد، «نسبت قواعد عدل و انصاف و عدالت با قاعده لا ضرر»، پژوهش و مطالعات علوم اسلامی، شماره ۶۰، ۱۴۰۳.‬‬<br /> * ‏‫ورعی، سیدجواد، «فقه سیاسی و اصالت عدالت در زمامداری»، علوم سیاسی، شماره ۷۶، ۱۳۹۵.‬‬<br /> <br /> ‫{{پایان}}</div>

Mkhaghanif https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%DA%A9%D8%A7%D8%B1%D8%A8%D8%B1:Mkhaghanif/%D8%B5%D9%81%D8%AD%D9%87_%D8%AA%D9%85%D8%B1%DB%8C%D9%86%DB%B2&diff=67569 2026-05-22T07:08:18Z

<p>Mkhaghanif: /* شش) روشنفکری و اصلاح‌طلبی */</p> <hr /> <div>آیت‌الله #سید_علی_خامنه_ای؛ <br /> == یک) مرجع شهید==<br /> == دو) اسلام‌گرایی و شیعه‌محوری==<br /> <br /> == سه) گسترش فرهنگ قرآنی==<br /> <br /> ==چهار) زن، فردیت یا خانواده==<br /> == پنج) مردم‌سالاری هدایت‌شده==<br /> ==شش) نظریه فرهنگی==<br /> <br /> == هفت) اصلاح دینی==<br /> اگر عالمان و اندیشمندان دینی را در پیوستاری از «ظاهربینی تا روشنفکران سکولار» جای‌گذاری کنیم، آیت‌الله #سید_علی_خامنه_ای؛ را باید در گروه اصلاح‌گران/احیاگران دینی بببینیم.<br /> <br /> او برگزاری همایش بزرگداشت اقبال را «یکى از پُرهیجان‌ترین و خاطره‌انگیزترین روزهاى زندگى»‌اش توصیف کرد و در همان سخنرانی طولانی نشان داد که اقبال شخصیتی است در میانه دو جریان مسلمانان هند: جریان سنتی به نمایندگی علمای مسلمان و جریان غرب‌گرا به نمایندگی سر سید احمد خان. ت<br /> <br /> علاقه، ارتباط و دفاعیات آیت‌الله #سید_علی_خامنه_ای از دکتر شریعتی بر کسی پوشیده نیست. در همان دورانی که شریعتی متهم بود به ضدیت با روحانیت، در مصاحبه‌ای گفت که شریعتی نه با روحانیت مخالف بود نه با روحانیون و خاطره‌ای گفت از گفت‌وگوی سه‌ نفره خودش، شریعتی و جلال آل‌احمد.<br /> <br /> سخنرانی در آستانه محرم درباره عزاداری‌های نامشروع و مشخصاً قمه‌زنی و نقد و بلکه نفی برخی رفتارهای رایج شیعیان، سروصداهایی فراون بلند کرد که قابل‌پیش‌بینی هم بود. ولی او نشان داد که بنا ندارد با هر چیزی که نام دین را با خودش همراه دارد،‌ همراهی کند، هر چند که بسیاری دینداران دلبسته آن باشند.<br /> <br /> مهم‌ترین نشانه‌ اصلاح‌گری آیت‌الله #سید_علی_خامنه_ای، را هم‌چون دیگر هم‌نسلانش که فرزند زمانه خویشتن بودند، باید در گرایش به اسلام سیاسی تماشا کرد. اسلام سیاسی در دهه‌های پیش از انقلاب اسلامی آشکارترین نشان‌گر عبور از گرایش سنتی به شمار می‌آمد. این جمع، گاه با واژگان سنگینی چون تحجر و واپس‌گرایی جریان رقیب را نشانه‌گذاری می‌کرد. <br /> <br /> خر مقدس<br /> <br /> تحجر<br /> <br /> مجموعه دوستانش از بهشتی، مطهری <br /> <br /> توجبه به قرآن‌<br /> <br /> ==هشت) اصول‌گرایی==<br /> ==نه) دانش و فناوری==<br /> شاگردی در فناوری در برابر غربیان<br /> <br /> == ده) ... ==</div>

Mkhaghanif https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%81%D9%82%D9%87_%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B5%D8%B1:%D8%B3%D8%A7%D8%AE%D8%AA%D8%A7%D8%B1_%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87%E2%80%8C%D9%87%D8%A7%DB%8C_%D8%A2%DB%8C%D8%A7%D8%AA&diff=67501 2026-05-19T11:50:47Z

<p>Mkhaghanif: </p> <hr /> <div>'''چکیده'''<br /> <br /> شناسه که چکیده متن است. با عباراتی کوتاه و گویا که بتواند همه متن را نمایندگی کند.<br /> <br /> == محتوای آیه ==<br /> توضیح مختصر آیه به صورتی که مخاطب اجمالا نسبت به محتوای آیه آگاهی پیدا کند.<br /> ===متن و ترجمه ===<br /> <br /> ==کاربست واژگان آیه در فقه==<br /> توضیح واژگان یا فرازهای آیه که در مباحث فقهی مورد استناد قرار گرفته است.<br /> == کاربرد در ابواب و مباحث فقهی==<br /> در این بخش مباحث فقهی که با بر اساس آیه مستندسازی شده‌اند، طرح می‌شود. در این بخش حتما با مراجعه به سایت دانشنامه مطالب مرتبط با آیه از سایت استخراج شود و در این بخش کار شود.<br /> ==پانویس==<br /> ==منابع==<br /> <br /> <br /> [[رده:ساختار پیشنهادی مقالات]]</div>

Mkhaghanif https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%81%D9%82%D9%87_%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B5%D8%B1:%D8%B3%D8%A7%D8%AE%D8%AA%D8%A7%D8%B1_%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87%E2%80%8C%D9%87%D8%A7%DB%8C_%D8%A2%DB%8C%D8%A7%D8%AA&diff=67500 2026-05-19T11:50:13Z

<p>Mkhaghanif: </p> <hr /> <div>'''چکیده'''<br /> <br /> شناسه که چکیده متن است. با عباراتی کوتاه و گویا که بتواند همه متن را نمایندگی کند.<br /> <br /> == محتوای آیه ==<br /> توضیح مختصر آیه به صورتی که مخاطب اجمالا نسبت به محتوای آیه آگاهی پیدا کند.<br /> ===متن و ترجمه ===<br /> <br /> ==کاربست واژگان آیه در فقه==<br /> توضیح واژگان یا فرازهای آیه که در مباحث فقهی مورد استناد قرار گرفته است.<br /> == کاربرد در ابواب و مباحث فقهی==<br /> در این بخش مباحث فقهی که با بر اساس آیه مستندسازی شده‌اند، طرح می‌شود. در این بخش حتما با مراجعه به سایت دانشنامه مطالب مرتبط با آیه از سایت استخراج شود و در این بخش کار شود.<br /> ==پانویس==<br /> ==منابع==</div>

Mkhaghanif https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%81%D9%82%D9%87_%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B5%D8%B1:%D8%B3%D8%A7%D8%AE%D8%AA%D8%A7%D8%B1_%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87%E2%80%8C%D9%87%D8%A7%DB%8C_%D8%A2%DB%8C%D8%A7%D8%AA&diff=67499 2026-05-19T11:49:55Z

<p>Mkhaghanif: Mkhaghanif صفحهٔ فقه معاصر:پیش‌نویسی ساختار مقاله‌های آیات را بدون برجای‌گذاشتن تغییرمسیر به فقه معاصر:ساختار مقاله‌های آیات منتقل کرد</p> <hr /> <div>'''چکیده'''<br /> <br /> شناسه که چکیده متن است. با عباراتی کوتاه و گویا که بتواند همه متن را نمایندگی کند.<br /> <br /> == محتوای آیه ==<br /> توضیح مختصر آیه به صورتی که مخاطب اجمالا نسبت به محتوای آیه آگاهی پیدا کند.<br /> ===متن و ترجمه ===<br /> <br /> ==کاربست واژگان آیه در فقه==<br /> توضیح واژگان یا فرازهای آیه که در مباحث فقهی مورد استناد قرار گرفته است.<br /> == کاربرد در ابواب و مباحث فقهی==<br /> در این بخش مباحث فقهی که با بر اساس آیه مستندسازی شده‌اند، طرح می‌شود. در این بخش حتما با مراجعه به سایت دانشنامه مطالب مرتبط با آیه از سایت استخراج شود و در این بخش کار شود.<br /> ==پانویس==<br /> ==منابع==<br /> <br /> [[رده:پیش‌نویس مقاله‌ها]]</div>

Mkhaghanif https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%DA%A9%D8%A7%D8%B1%D8%A8%D8%B1:Mkhaghanif/%D8%B5%D9%81%D8%AD%D9%87_%D8%AA%D9%85%D8%B1%DB%8C%D9%86%DB%B2&diff=67429 2026-05-15T20:06:39Z

<p>Mkhaghanif: /* ده) نظریه فرهنگی */</p> <hr /> <div>آیت‌الله #سید_علی_خامنه_ای؛ <br /> == یک) مرجع شهید==<br /> == دو) اسلام‌گرایی و شیعه‌محوری==<br /> <br /> == سه) گسترش فرهنگ قرآنی==<br /> <br /> ==چهار) حضور اجتماعی زنان==<br /> == پنج) دموکراسی و مردم‌سالاری (دموکراسی کنترل‌شده)==<br /> ==شش) ایران و ادبیات فارسی==<br /> تسلط بر ادبیات فارسی<br /> <br /> شعر گفتن و خواندن و انجمن ادبی رفتن و ارتباط با اهل ادب بر خلاف سایر علما<br /> <br /> اصرار بر زبان فارسی در مقابل فرهنگی و نه لزوما عربی<br /> <br /> نگاه به ایران از دریچه وحدت ملی <br /> <br /> == شش) روشنفکری و اصلاح‌طلبی==<br /> اسلام سیاسی<br /> <br /> مبارزه با قمه‌زنی<br /> <br /> ارتباط با شریعتی و جلال<br /> <br /> توجبه به قرآن‌<br /> <br /> ==هفت) اصول‌گرایی==<br /> ==نه) دانش و فناوری==<br /> شاگردی در فناوری در برابر غربیان<br /> <br /> == ده) نظریه فرهنگی ==<br /> <br /> <br /> آیت‌الله #سید_علی_خامنه_ای؛ را می‌توان به‌جرئت فرهنگی‌ترین یا یکی از فرهنگی‌ترین شخصیت‌ها در بین سران و مسئولان جمهوری اسلامی دانست. کسی که هم علائق و دلبستگی‌های شخصی به فرهنگ به معنای خاص آن داشت، هم دغدغه‌های فرهنگی فراوان. جلسات شعر‌خوانی نیمه رمضان نمادی روشن برای هر دو بخش بود هم دلبستگی شخصی، هم نگرانی عمومی. این جلسات ادامه نشست‌های دوران ریاست جمهوری بود در واقع باقی‌مانده تعلقات سید علی خامنه‌ای به انجمن‌های شعری بود که در دوران جوانی پایه ثابت آن‌ها بود.<br /> <br /> درباره کتاب و جایگاه کتاب در زندگی و زبان آیت‌الله #سید_علی_خامنه_ای؛ می‌توان کتاب نوشت چنان که نوشته‌اند و سخنانش را در این باره گردآوری و منتشر کرده‌اند. شاید همین ویژه‌بودن کتاب در نظر آيت‌الله خامنه‌ای باعث شده بود که در سیاست‌های فرهنگی جمهوری اسلامی نیز سخت‌گیری و ممیزی در حوزه کتاب چندین برابر سخت‌گیری در دیگر محصولات فرهنگی باشد. یادم هست در اوایل دهه هشتاد کتابی را می‌خواندم که پس از نشر به دستش رسیده بود و پس از خواندن دوباره آن را به چرخه ممیزی ارجاع داده بود تا اشکالاتش بر طرف شود. برای کتاب خیلی کارها کرد تا ملت کتاب‌خوان بشوند. در بیشتر سالها در نمایشگاه کتاب شرکت کرد، برای ده‌ها کتاب تقریظ (فارسی ندارد؟) نوشت. و گاه‌به‌گاه در سخنانش از کتاب‌هایی که خوانده بود نام برد. یک‌بار هم گفته بود من اگر بدانم، که اگر من روزی یک ساعت حرف بزنم، مردم کتاب‌خوان‌تر می‌شوند حاضرم روزی دو ساعت در این باره حرف بزنم.<br /> <br /> اهالی فرهنگ و شعر و داستان را می‌شناخت، حال یا رابطه خوبی داشت یا نداشت! ولی شناخت خوبی از فرهنگ‌نشینان داشت که البته وزن آشنایی‌اش با قبل از انقلابی‌ها به نظرم بیشتر بود. این برداشت من نتیجه تصاویری است که از حضورهایش در نمایشگاه در ذهنم مانده است. بیشتر درباره آن‌ها سخن می‌گفت و پیگیر آن‌ها بود. در خاطرم نیست که پیگیر نویسنده‌های جدید شده باشد مگر انقلابی‌ها و حزب‌اللهی‌هایشان که ماجرایی جدا دارند. در سخنانش از جریانات روشنفکری پس از انقلاب کمتر نام و نشانی بود. شاید تعمد داشت، نمی‌دانم.<br /> <br /> در امور فرهنگی هم دخالت می‌کرد هم هدایت. ابایی هم نداشت و به صراحت می‌گفت که هر کاری در کشور باید پیوست فرهنگی داشته باشد. از حرکت‌ها و مجموعه‌های فرهنگی گوناگونی در کشور بدون سر و صدا یا حتی با سر و صدا حمایت کرد. ادبیات جنگ و مقاومت از نظر من کاملا مدیون حمایت‌های آشکار و پنهان آیت‌الله #سید_علی_خامنه_ای است. <br /> <br /> آیت‌الله #سید_علی_خامنه_ای زبان فارسی را پاس می‌داشت و درباره پاس‌داشت زبان سفارش می‌کرد و در عمل هم در سخن و نوشتارش تلاش می‌کرد جایگاه زبان فارسی را ارتقاء بدهد. می‌گفت من گاهی برخی کلمات فارسی را از گویش خراسانی عمدا به کار می‌برم و کسانی که متن را منتشر می‌کنند گمان می‌کنند که اشتباه است و چیز دیگری به جای آ» می‌گذارند. با این حال گمان می‌کنم این توجه ویژه به زبان فارسی بیشتر در تقابل با فرنکی‌مآبی بود تا عربی‌زدگی. یکبار در یک نوشته‌ای واژه انغمار را به کار برد و باری دیگر واژه استنقاذ را!<br /> <br /> راهبرد فرهنگی آیت‌الله #سید_علی_خامنه_ای را می‌توان در سلسله مراتبی جستجو کرد که چند باری بر آن تأکید کرده بود؛ حرکتی که از انقلاب اسلامی شروع شده و به نظام اسلامی رسیده بود، از نظام اسلامی به حکومت اسلامی و سپس دولت اسلامی و در انتها بنا بود که به جامعه اسلامی برسد.من این نگاه را ناشی از همان نگاهی می‌دانم که اصلاح ساختار حکومت را عامل اصلی اصلاح جامعه می‌داند و نتیجه آن اصلاحات از بالا است. که در قالب اصطلاح «مهندسی فرهنگی» خود را نشان می‌دهد.<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> تشکیلات موازی با دولت<br /> <br /> از مهندسی فرهنگ تا آتش به اختیار</div>

Mkhaghanif https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87:%D9%82%D8%A7%D8%B9%D8%AF%D9%87_%D8%B9%D8%AF%D8%A7%D9%84%D8%AA&diff=67397 2026-05-14T08:17:26Z

<p>Mkhaghanif: صفحه‌ای تازه حاوی «{{شناسنامه مقاله | عنوان مقاله = قاعده عدالت | نویسنده ۱ = مهدی شجریان | ایمیل نویسنده ۱ = m.shajarian110@gmail.com | مدرک تحصیلی ۱ = دکتری فلسفه اسلامی. استاد سطح عالی حوزه. درس خارج حوزه علمیه | رتبه علمی ۱ = | نویسنده ۲ = | ایمیل نویسنده ۲ = | مدرک تحصیلی ۲ =...» ایجاد کرد</p> <hr /> <div>{{شناسنامه مقاله<br /> | عنوان مقاله = قاعده عدالت<br /> | نویسنده ۱ = مهدی شجریان<br /> | ایمیل نویسنده ۱ = m.shajarian110@gmail.com<br /> | مدرک تحصیلی ۱ = دکتری فلسفه اسلامی. استاد سطح عالی حوزه. درس خارج حوزه علمیه<br /> | رتبه علمی ۱ = <br /> | نویسنده ۲ = <br /> | ایمیل نویسنده ۲ = <br /> | مدرک تحصیلی ۲ = <br /> | رتبه علمی ۲ = <br /> | موضوع = مبانی فقه معاصر<br /> | سبک = گزارشی تحلیلی<br /> | تاریخ انتشار= ۲۴ اردیبهشت ۱۴۰۵<br /> | زبان = فارسی<br /> | دیگر مقاله‌های نویسنده در فقه معاصر = [[:رده:مقاله‌های مهدی شجریان|مقاله‌های مهدی شجریان در دانشنامه فقه معاصر]]<br /> | دیگر مقاله‌های نویسندگان در فقه معاصر = <br /> | ناظر(ان) علمی = حسنعلی علی‌اکبریان<br /> | ویرایش و مناسب‌سازی برای دانشنامه = محمدکاظم حقانی‌فضل<br /> | مناسب‌سازی برای دانشنامه = <br /> }}</div>

Mkhaghanif https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%82%D8%A7%D8%B9%D8%AF%D9%87_%D8%B9%D8%AF%D8%A7%D9%84%D8%AA&diff=67396 2026-05-14T08:16:51Z

<p>Mkhaghanif: صفحه‌ای تازه حاوی «{{جستارهای هم‌بسته|حجیت قاعده عدالت|عدم حجیت قاعده عدالت}} {{کتاب‌های دیگر | رده نویسنده = | منابع مطالعاتی = قاعده عدالت (منابع مطالعاتی) | رده کتاب‌های موضوع = }} {{نویسنده |نویسنده = مهدی شجریان |نویسنده۲ = |نویسنده۳ = |گردآوری = |ویراستار۱ = |ویر...» ایجاد کرد</p> <hr /> <div>{{جستارهای هم‌بسته|حجیت قاعده عدالت|عدم حجیت قاعده عدالت}}<br /> {{کتاب‌های دیگر<br /> | رده نویسنده = <br /> | منابع مطالعاتی = قاعده عدالت (منابع مطالعاتی)<br /> | رده کتاب‌های موضوع = <br /> }}<br /> {{نویسنده<br /> |نویسنده = مهدی شجریان<br /> |نویسنده۲ = <br /> |نویسنده۳ = <br /> |گردآوری = <br /> |ویراستار۱ = <br /> |ویراستار۲ = <br /> |ویراستار۳ = <br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> '''قاعده عدالت''' در فقه یکی از قواعد نوظهور در فقه است که برخی فقیهان و پژوهش‌گران به آن باور داشته و آن را مقدم بر دیگر دلایل و قواعد فقهی و اصولی می‌دانند. این قاعده از یک سو احکام ظالمانه را باطل کرده و خارج از شریعت می‌شمارد و از سوی دیگر جنبه اثباتی داشته و احکامی را نیز که در فقه سابقه نداشته‌اند حجیت می‌بخشد.<br /> <br /> باورمندان به قاعده عدالت مرجع تشخیص مصادیق عدل و ظلم را «عرف عقلایی» و «عقل مستقل» معرفی می‌کند. بر این اساس اگر قاعده عدالت حجت باشد می‌توان احکامی مثل لزوم [[جبران کاهش ارزش پول]] در اثر تورم، [[مالکیت فکری]] و لزوم رعایت [[حقوق نسل‌های آینده]] را معتبر دانست.<br /> <br /> قاعده عدالت با مخالفت‌ بسیاری از فقیهان روبه‌رو است. دلایل موافقان حجیت قاعده بر پنج محور استوار است: ۱. کتاب و سنت؛ ۲. قاعده ملازمه عقلی؛ ۳. لزوم عرضه روایات بر قرآن؛ ۴. سیره عقلا؛ ۵. تقدم ادله عدالت بر سایر ادله. در مقابل، استدلال‌های مخالفان حجیت بر یک مبنای مشترک یعنی «عدم حجیت عقل ظنی» تکیه دارند که مهم‌ترین دلیل آن «عدم امکان احاطه عقل به ملاکات کامل احکام» است. این امر سبب می‌شود تشخیص‌های عقلی در باب عدالت، از حد ظن فراتر نرفته و مشمول عمومات ناهی از عمل به ظن و روایات نافی رأی گردد. <br /> <br /> == قاعده عدالت؛ چیستی و اهمیت ==<br /> برخی دیدگاه‌ها عدالت را قانونی فوق سایر قوانین شرعی می‌دانند. [[مرتضی مطهری|مطهری]] بر همین اساس تأکید می‌کند که «عدل از نظر اسلام خود مقیاس است»&lt;ref&gt;مطهری، یادداشت‌های استاد مطهری، ج۱، ص۵۲.&lt;/ref&gt; و آن را «روح قانون» می‌داند و از جمود بر ظواهر انتقاد می‌کند.&lt;ref&gt;مطهری، یادداشت‌های استاد مطهری، ج۳، ص۲۷۱.&lt;/ref&gt; این نگاه، عدالت را در رأس هرم نظام حقوقی اسلام قرار می‌دهد که تمام احکام و حتی قواعد فقهی دیگر ذیل آن تعریف می‌شوند.&lt;ref&gt;شیروانی، «منزلت عدالت در هندسۀ معرفت فقهی از دیدگاه شهید مطهری و تأثیر آن در مناسبات میان اخلاق و فقه»، ص۱۰۱.&lt;/ref&gt; عدالت هدف اصلی حکومت اسلامی تلقی شده به طوری که عدالت در «شخص حاکم» تنها وسیله‌ای برای رسیدن به عدالت است و موضوعیت ندارد. چنان‌که [[سید روح‌الله موسوی خمینی|امام خمینی]] نیز احکام اسلام را «ابزاری» برای گسترش عدالت در جامعه می‌داند&lt;ref&gt;ورعی، «فقه سیاسی و اصالت عدالت در زمامداری»، ص۹۱-۹۲.&lt;/ref&gt; و در کتاب البیع بر آن تصریح کرده است.&lt;ref&gt;خمینی‌، کتاب البیع، ج۲، ص۶۳۳.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> بر این اساس قاعده عدالت را در فقه، قاعده‌ای حاکم بر تمام قوانینی دانسته‌اند که احتمال ظلم در آنها وجود دارد. قاعده عدالت دارای دو جنبه ایجابی و سلبی است که با معیار مطابقت با عدالت، از طرفی، حکمی را اثبات و از طرف دیگر حکمی را نفی می‌کند. گفته‌اند عدالت همانند سایر قواعد فقهی، قاعده‌ای است که به لحاظ تعدد اصناف حکم کلیت دارد و در ابواب مختلف فقهی جاری می‌شود و از طرفی دیگر با ادله احکام دیگر نوعی تعارض غیرمستقر (قابل جمع) را در خود دارد و مانند قاعده لاضرر با اطلاق سایر ادله تعارض پیدا کرده، آنها را محدود می‌سازد.&lt;ref&gt;علی‌اکبریان، قاعدة عدالت در فقه امامیه، ص۳۱-۳۲.&lt;/ref&gt; حجیت قاعده عدالت در استنباط فروع فقهی آثاری پرشمار دارد و در مباحث متعددی نظیر عدم جواز نکاح صغیره،&lt;ref&gt;مصلی‌نژاد و دیگران، «تأملات اخلاقی در جواز نکاح صغیره و تعارض آن با قاعدۀ عدالت»، ص۱۰۴-۱۰۵.&lt;/ref&gt; [[حق تألیف]]&lt;ref&gt;سلطانی رنانی، «جریان قاعدۀ نفی ظلم در فقه عدلی‌مسلک»، ص۱۳۹-۱۴۰.&lt;/ref&gt; و لزوم [[جبران کاهش ارزش پول]]&lt;ref&gt;سعیدی، «نظریه جبران کاهش ارزش پول»، ص۹۴.&lt;/ref&gt; تأثیرگذار است. <br /> <br /> این قاعده از جانب سلبی نشان می‌دهد در شریعت، هیچ قانون ظالمانه‌ای تشریع نشده است&lt;ref&gt;سعیدی، «نظریه جبران کاهش ارزش پول»، ص۱۹۱.&lt;/ref&gt; و هر حکم یا نظریه فقهی که به‌حکم عقل به ظلم بینجامد، از شریعت منتفی و ملغی است.&lt;ref&gt;سلطانی رنانی، «جریان قاعدۀ نفی ظلم در فقه عدلی‌مسلک»، ص۱۳۱-۱۳۲.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> کارکرد ایجابی قاعده عدالت به معنای اثبات یک حکم شرعی در مواردی است که نصوصی مستقل از قاعده نیز برای آن وجود دارد. مثلاً به اعتقاد برخی خُلع، حقی مستقل و یک‌جانبه برای زن جهت پایان دادن به ازدواج است، نه نوعی از طلاق که نیازمند رضایت مرد باشد. طبق این نظر، جدایی صرفاً با اعلام اراده جدی زن مبنی بر کراهت و بذل مال نزد حاکم شرع، محقق می‌شود و نیازی به اقدام یا رضایت بعدی شوهر برای اجرای صیغه طلاق نیست. استدلال‌های اصلی این دیدگاه بر دو پایه استوار است: اول، تمسک به قاعده عدالت به این بیان که اقتضای عقل و عدالت در یک قرارداد دوطرفه که هر دو طرف باید راهی برای فسخ آن داشته باشند؛ و دوم، استناد به روایات صریحی که خلع را فعلی منتسب به زن می‌دانند، مانند «الخلع ... يَكُونُ مِنْ قِبَلِ الْمَرْأَةِ»&lt;ref&gt;طوسی، تهذيب الأحكام؛ ج‌۸، ص: ۱۰۰.&lt;/ref&gt; و اینکه خلع «تَطْلِیقَةٌ بِغَیْرِ طَلاقٍ یَتْبَعُهَا» (جدایی‌ که طلاقی به دنبال ندارد) است&lt;ref&gt;کلینی، الكافي، ج‌۶، ص۱۴۰.&lt;/ref&gt; و با اقدام زن، جدایی حاصل می‌شود.&lt;ref&gt;قابل، احکام بانوان در شریعت محمدی (ص)، ص ۱۶۴-۲۰۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> کارکرد توأمان ایجابی و سلبی قاعده عدالت عبارت است از اثبات یک حکم شرعی در عین نفی حجیت از نصوصی که با قاعده عدالت منافات دارند. در همین راستا برخی باورمندان به قاعده عدالت، معتقدند طبق روایات متواتر، احادیث مخالف قرآن فاقد اعتبارند. از سوی دیگر، قرآن به طور مطلق و تخصیص‌ناپذیر، هرگونه ظلمی را از خداوند نفی می‌کند. بنابراین، اگر حکمی مستفاد از یک روایت، از منظر عرف ظالمانه باشد، آن روایت به دلیل مخالفت با اصل قرآنیِ عدالت، فاقد اعتبار است و باید کنار گذاشته یا تأویل شود&lt;ref&gt;‏صانعی، رویکردی به حقوق زنان، ص۱۶۶-۱۶۷‬؛ ‫علی‌اکبریان، قاعده عدالت در فقه امامیه، ص۲۶۰-۲۷۴.&lt;/ref&gt;‬‬ بر همین اساس [[یوسف صانعی|صانعی]] با تمسک به جنبه ایجابی قاعده عدالت به [[برابری دیه زن و مرد]] فتوا می‌دهد و با تکیه بر جنبه سلبی آن، روایات تنصیف دیه و لزوم پرداخت فاضل دیه را غیرعادلانه، مخالف قرآن و غیر حجت می‌شمارد.&lt;ref&gt;صانعی، برابری دیه، ص۶۰-۶۴.‬&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === تفاوت قاعده عدالت با قاعده نفی ظلم ===<br /> در تحقیقات فقهی معاصر صرف‌نظر از قاعده عدالت، از قاعده دیگری به نام [[قاعده نفی ظلم]] نیز بحث شده است. مفاد محوری قاعده نفی ظلم این است که اگر اطلاق یک حکم شرعی در یک مورد خاص، مصداق ظلم باشد، آن اطلاق از حجیت ساقط می‌شود. بنابراین قاعده نفی ظلم، اصلِ حکم را زیر سؤال نمی‌برد، بلکه دامنه کاربرد آن (اطلاق) را در شرایطی که به بی‌عدالتی منجر شود، محدود می‌کند.&lt;ref&gt;صرامی، «قاعده فقهی نفی ظلم در قرآن کریم»، ص۲۹-۳۰.&lt;/ref&gt; در نتیجه باید گفت قاعده نفی ظلم تنها همان جنبه سلبی قاعده عدالت است و در صورتی که اجرای حکمی ظالمانه باشد، قاعده نفی ظلم آن را نفی می‌کند؛&lt;ref&gt;علی‌اکبریان، قاعدة عدالت در فقه امامیه، ص۳۸-۳۹.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> === تاریخچه ===<br /> در کتب قدما، قاعده‌ای به نام قاعده عدالت و به‌عنوان یک قاعده فقهی مدون سابقه ندارد و باوجود تأکید فراوان قرآن و روایات بر عدالت، قاعده‌ای عام، منضبط و نهایی‌شده به نام قاعده عدالت موردتوجه اکثر فقیهان قرار نگرفته است. اگرچه فقیهان از آیاتی چون «[[آیه ۱ سوره مائده|أوفوا بالعقود]]» قواعد کلی فقهی استخراج‌ کرده‌اند، ولی از آیات متعدد عدالت چنین بهره‌برداری روش‌مندی صورت نگرفته است؛ ازاین‌رو، برخی محققان این امر را موجب نوعی رکود تفکر اجتماعی فقها قلمداد کرده‌اند.&lt;ref&gt;مطهری، بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، ص۲۷.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> بااین‌همه فقیهان در موارد اندکی، استدلال به عدل یا ظلم‌بودن یک فعل را در طریق استنباط حکم شرعی به کار گرفته‌اند؛ مثلاً در مجزی‌نبودن نماز شارب‌الخمر&lt;ref&gt;بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج۶، ص۱۴.&lt;/ref&gt; و تصرف مال غیر،&lt;ref&gt;انصاری، المکاسب و البیع، ج۲، ص۳۷.&lt;/ref&gt; سب و ایذاء مؤمن،&lt;ref&gt;خویی، مصباح الفقاهة، ج۱، ص۲۷۱.&lt;/ref&gt; حرمت موارد [[حیل ربا]]،&lt;ref&gt;خمینی، کتاب البیع، ج۲، ص۴۱۵.&lt;/ref&gt; حرمت تملک مال کافر حربی بدون سبب،&lt;ref&gt;خویی، مستند العروة الوثقی، ص۸۱-۸۲.&lt;/ref&gt; به ظالمانه‌بودن این رفتارها استدلال شده است. البته در تمام این موارد صرف‌نظر از استناد به عدل و ظلم، نص خاص نیز وجود دارد و استدلال به عدل و ظلم در موردی که هیچ نصی وجود ندارد یا ظاهر نصی برخلاف این برداشت است، بسیار اندک است.&lt;ref&gt;صانعی، برابری قصاص، ص۲۷-۷۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> == مرجع تشخیص عدل و ظلم ==<br /> برخی از قائلان به اعتبار قاعده عدالت یا نفی ظلم، مرجع تشخیص مصادیق عدل و ظلم، عقل مستقل می‌دانند، نه احساسات، پیش‌داوری‌ها یا درک‌های عجولانه.&lt;ref&gt;سلطانی رنانی، «جریان قاعدۀ نفی ظلم در فقه عدلی‌مسلک»، ص۱۳۱-۱۳۲.&lt;/ref&gt; و برخی دیگر معیار را ظلم عرفی بر اساس تشخیص عقلا قرار داده‌اند.&lt;ref&gt;صانعی، رویکردی به حقوق زنان، ص۱۶۶-۱۶۷.&lt;/ref&gt; دلیل این امر آن است که اگر خطاب شارع به ترک ظلم، به مصادیقی اشاره داشته باشد که برای مخاطب (مکلف) ناشناخته باشد، آن خطاب لغو خواهد بود. بنابراین، همان‌طور که در قواعدی چون [[قاعده لاحرج|لاحرج]]، مرجع تشخیص حرج، عرف است، در قاعده نفی ظلم نیز مرجع تشخیص ظلم، عرف عقلایی است.&lt;ref&gt;صرامی، «قاعده فقهی نفی ظلم در قرآن کریم»، ص۳۷-۳۸.&lt;/ref&gt; وقتی در قرآن و روایات به عدالت امر می‌شود منظور یک مفهوم خاص و از پیش تعریف‌شده شرعی نیست،و شارع، فهم عقلای جامعه از عدالت را امضا کرده و به آن فرمان داده است.&lt;ref&gt;میرزایی و امیدی فرد، «نسبت قواعد عدل و انصاف و عدالت با قاعده لا ضرر»، ص۲۴-۲۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> در همین راستا به اعتقاد برخی نویسندگان هرچند «مفهوم» عدالت ثابت و فطری است، اما «مصادیق» آن می‌توانند بر اساس زمان و مکان تغییر کنند. نویسندگان با استفاده از مفهوم قرآنی «معروف»، استدلال می‌کنند که ممکن است حکمی مانند نکاح صغیره در جامعه‌ای بدوی ظلم محسوب نمی‌شده، اما امروزه با توجه به پیامدهای منفی آن، مصداق بارز ظلم باشد و این تغییر در مصداق، نیازمند بازنگری در حکم است.&lt;ref&gt;مصلی‌نژاد و دیگران، «تامّلات اخلاقی در جواز نکاح صغیره و تعارض آن با قاعدۀ عدالت»، ص۱۰۲-۱۰۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> == کاربست‌های عام قاعده عدالت در فرایند اجتهاد ==<br /> <br /> === عدالت به مثابه یک قانون برتر ===<br /> در نظر برخی عدالت یک قاعده فقهی و بلکه یک «اصل فرافقهی» و از مقاصد اسلامی است که فقیه باید در تمام مراحل استنباط مدنظر قرار دهد. این اصل، فقیه را در تفسیر ادله ظنی هدایت می‌کند، در استنباط احکام ثانویه مستقیماً سند حکم قرار می‌گیرد و در هنگام تعارض یک نص صریح با اصل عدالت، به عنوان قرینه‌ای مهم، ذهن فقیه را به سمت دلیل عقلی قطعی سوق می‌دهد تا در صورت اثبات ناعادلانه بودن مفاد نص، به استناد همان دلیل عقلی، از آن دست بردارد. بدین ترتیب، بدون خروج از چارچوب اصول فقه، از صدور حکمی مغایر با مقاصد شریعت جلوگیری می‌شود.&lt;ref&gt;عبدالرضایی دستگردی، و دیگران، «ماهیت و جایگاه عدالت اجتماعی در فرایند استنباط احکام حقوقی اسلام با تأکید بر فقه امامیه»، ص۱۰۰-۱۰۲.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === سنجش احکام فقهی موجود ===<br /> یکی از کارکردهای اصلی قاعده عدالت، سنجش احکام موجود است.چنان‌که مرتضی مطهری بر همین اساس، اطلاق [[حق طلاق مرد]] را در شرایطی که به ظلم علیه زن (امساک به اضرار) بینجامد، برنمی‌تابد و آن را با اصل حاکم عدالت در تضاد می‌داند.&lt;ref&gt;مطهری، نظام حقوق زن در اسلام، ص۲۷۳.&lt;/ref&gt; [[ابوالقاسم علیدوست]] فقیه معاصر نیز معتقد است هرچند عدالت مستقیماً در ردیف ادله اربعه قرار نمی‌گیرد، اما به عنوان «قاعده فقهی» معتبر است؛ زیرا حجیت خود را از مجموعه نصوص دینی و ادراکات قطعی عقل می‌گیرد. فقیه با استقرای متون دینی به «[[قانون عدل و انصاف]]» دست می‌یابد و استناد به این قاعده، در واقع استناد به همان ادله‌ای است که این قاعده محصول آن‌هاست.&lt;ref&gt;علیدوست، «نقش عدالت در فرآیند استنباط اول و دوم»، ص۹.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === تأثیرگذاری در قواعد اصولی و فقهی ===<br /> قاعده عدالت به معنای گسترده خود در اصول فقه نیز مؤثر است. این قاعده پشتوانه‌ای برای «برائت عقلی» (قبح عقاب بلابیان) و «نفی تکلیف بما لایطاق» است؛ زیرا مجازات جاهل قاصر و امر به کاری فراتر از توان فرد، از منظر عقل مصداق ظلم است.&lt;ref&gt;سلطانی رنانی، «جریان قاعدۀ نفی ظلم در فقه عدلی‌مسلک»، ص۱۳۳-۱۳۴.&lt;/ref&gt; نویسنده‌ای دیگر استدلال می‌کند که [[قاعده لاضرر|قاعده «لا ضرر»]] از مصادیق قاعده کلی‌تر «عدالت» است. شاهد این مدعا آن است که ضرر حرام در فقه، همان ضرر ظالمانه است و برای تشخیص آن باید از معیار عدل و ظلم بهره برد.&lt;ref&gt;طباطبائی، «نسبت قاعدۀ عدالت با قواعد فقهی دیگر»، ص۳-۹.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> === کاربست عدالت در جهت‌گیری فهم اجتهادی ===<br /> در نظر برخی نویسندگان، عدالت نه یک «قاعده فقهی»، بلکه «قرینه‌ای» در اجتهاد است که در فهم ادله کاربرد دارد و به عنوان شاخصی کمکی برای فهم متون عمل می‌کند.&lt;ref&gt;ضیائی‌فر، «گونه‌های بهره‌گیری از عدالت در فقه و اجتهاد»، ص۳۰۸.&lt;/ref&gt; و در اموری مانند تضعیف صدور روایت به دلیل مفاد ظالمانه، تعیین جهت صدور روایت، اثبات انصراف در اطلاق دلیل، رفع اجمال از متن، اختصاص حکم به زمانی خاص و ترجیح دلیل سازگار با عدالت بر دلیل ناسازگار با عدالت در مقام تعارض ادله&lt;ref&gt;ضیائی‌فر، «گونه‌های بهره‌گیری از عدالت در فقه و اجتهاد»، ص۳۰۹-۳۱۹.&lt;/ref&gt; خود را نشان می‌دهد<br /> <br /> == مصادیقی از کاربرد قاعده عدالت در اجتهاد ==<br /> نویسندگان معاصر موضوعات فرعی مختلفی را ذکر کرده و قاعده مزبور را بر آنها تطبیق داده‌اند. به عنوان مثال در بحث «حق تألیف و [[مالکیت فکری]]»، به رسمیت نشناختن حق برای پدیدآورنده اثر و اجازه دادن به تکثیر بدون رضایت او، ازنظر عقلای امروز ظلم به پدیدآورنده تلقی می‌شود و قاعده نفی ظلم می‌تواند این حق را اثبات کند.&lt;ref&gt;سلطانی رنانی، «جریان قاعدۀ نفی ظلم در فقه عدلی‌مسلک»، ص۱۳۹-۱۴۰.&lt;/ref&gt; یا این که مراعات [[حقوق نسل‌های آینده]] واجب تلقی شده است.&lt;ref&gt;حسینی و حسینی، «مفاد قاعده عدالت از دیدگاه استاد مطهری»، ص۲۵۳.&lt;/ref&gt; برخی نیز گفته‌اند در شرایط کنونی که احیای زمین با فناوری‌های نوین به سادگی ممکن است، اطلاق حکم مالکیت می‌تواند به بی‌عدالتی در توزیع ثروت بینجامد.&lt;ref&gt;صرامی، «قاعده فقهی نفی ظلم در قرآن کریم. قرآن»، ص۴۸-۵۰.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> برخی نویسندگان دیدگاه مشهور فقها مبنی بر جواز تخریب مال بزرگ غاصب (مثل کشتی یا ساختمان) برای بازپس‌گیری مال کوچک مالک (مثل یک‌تخته چوب یا آجر) را به چالش می‌کشند. آنان با استناد به نظر [[سید روح‌الله موسوی خمینی|امام خمینی]] و دیگران، استدلال می‌کنند که هرچند غاصب ظالم است، اما این امر مجوزی برای ظلم متقابل به او نمی‌دهد. عقل، تخریب یک ساختمان میلیونی برای یک آجر را ظلم می‌شمارد. بنابراین، قاعده نفی ظلم حکم می‌کند که در این موارد باید به سراغ بدل (مثل یا قیمت) رفت.&lt;ref&gt;سلطانی رنانی، «جریان قاعدۀ نفی ظلم در فقه عدلی‌مسلک»، ص۱۴۰-۱۴۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> لزوم جبران کاهش ارزش پول یکی از ثمرات التزام به قاعده عدالت دانسته شده است. مثلا در بحث «ربا»، استدلال شده است که در شرایط تورم شدید، بازپرداخت همان مبلغ اسمیِ وام پس از سال‌ها، ظلم به وام‌دهنده است. قاعده عدالت ایجاب می‌کند که برای تحقق عدالت، ارزش واقعی پول و قدرت خرید آن در بازپرداخت لحاظ شود.&lt;ref&gt;سلطانی رنانی، «جریان قاعدۀ نفی ظلم در فقه عدلی‌مسلک»، ص۱۴۲-۱۴۳.&lt;/ref&gt; هم‌چنین در معاملات طرفینی، بر اساس قاعدۀ عدالت، لازم و واجب است هر یک از طرفین، حق طرف مقابل را به نحو کامل ادا نماید وگرنه به عدل و قسط عمل نشده است.&lt;ref&gt;سعیدی، «نظریه جبران ارزش کاهش پول»، ص۹۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> == استدلال‌های موافقان و مخالفان حجیت قاعده عدالت ==<br /> موافقان و مخالفان استناد به عدالت به عنوان یک قاعده هر یک استدلال‌های مختلفی بر نظر خود اقامه کرده‌اند.<br /> <br /> === موافقان حجیت قاعده عدالت ===<br /> {{اصلی|حجیت قاعده عدالت}}<br /> برای اثبات حجیت قاعده عدالت به آیاتی استناد شده که خداوند را آمر به عدل معرفی می‌کنند ([[آیه ۹۰ سوره نحل|نحل/۹۰]])، هرگونه ظلم را از او نفی می‌کنند ([[آیه ۱۸۲ سوره آل‌عمران|آل عمران/۱۸۲]]؛ [[آیه ۱۰۸ سوره آل‌عمران|آل عمران/۱۰۸]])، و هدف ارسال رسل را برپایی قسط بیان می‌کنند ([[آیه ۲۵ سوره حدید|حدید/۲۵]]). همچنین روایات متعددی&lt;ref&gt;شیخ صدوق، التوحید، ص۹۶؛ شیخ صدوق، الفقیه، ج۲، ص۴۴؛ تمیمی آمدی، غرر الحکم، ج۱، ص۲۶-۲۸؛ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۲۷، ص۱۷۱؛ مجلسی، روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج۸، ص۴۶.&lt;/ref&gt; که با معرفی عدالت به عنوان غایت دین، پشتوانه محکمی برای اعتبار قاعده فراهم می‌آورند.&lt;ref&gt;مصلی‌نژاد و دیگران، «تأملات اخلاقی در جواز نکاح صغیره و تعارض آن با قاعدۀ عدالت»، ص۱۰۱.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> هم‌‌چنین استدلال کرده‌اند که آیات مطلق و تخصیص‌ناپذیر قرآن هرگونه ظلمی را از خداوند نفی می‌کنند. بنابراین با تکیه بر روایات عرضه احادیث به قرآن، اگر حکمی که از یک روایت استفاده می‌شود، از دیدگاه عقلایی ظالمانه باشد، آن روایت به دلیل مخالفت با اصل قرآنی نفی ظلم، از اعتبار ساقط می‌شود.&lt;ref&gt;صانعی، رویکردی به حقوق زنان، ص۱۶۶-۱۶۷؛ علی‌اکبریان، قاعدة عدالت در فقه امامیه، ص۲۶۰-۲۷۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> موافقان هم‌چنین به [[قاعده ملازمه|قاعده مشهور ملازمه]] نیز استناد کرده‌اند به این بیان که حسن عدل، حکمی عقلی و قطعی است و این حکم قطعی عقل به واسطه قاعده ملازمه، اعتبار شرعی می‌یابد.&lt;ref&gt;قابل (جامی)، قاعده عدالت و نفی ظلم، ص ۱۰-۱۰۳.&lt;/ref&gt; چنان که سیره مستمر عقلا نیز تنظیم قوانین بر پایه عدالت است و از آنجا که شارع، «رئیس عقلا» است و احکام او از اصول عقلایی جدا نیست، این بنای عقلایی توسط شارع امضاشده تلقی می‌شود. این امضای شارع می‌تواند دلیلی مستقل بر اعتبار و حجیت قاعده عدالت در نظام فقهی اسلام باشد.&lt;ref&gt;اصغری، «عدالت به مثابه قاعده فقهی و حقوقی»، ص۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> باورمندان به حجیت قاعده عدالت هم‌چنین استدلال می‌کنند که ادله عدالت از طریق «حکومت»، بر ادله‌ای که ممکن است حکمی ظالمانه از آنها استنباط شود، ترجیح دارند و آنها را از حجیت می‌اندازند.&lt;ref&gt;علی‌اکبریان، قاعدة عدالت در فقه امامیه، ص۷۶-۷۷.&lt;/ref&gt; چنان‌که عدالت، اصل بنیادین و مبنای قواعدی چون «لاضرر» و «لاحرج» است و بنابر این بر تمام ادله اولیه حکومت دارد.&lt;ref&gt;میرزایی و امیدی‌فرد، «نسبت قواعد عدل و انصاف و عدالت با قاعده لاضرر»، ص۲۷.&lt;/ref&gt; همچنین گفته شده که ادله نفی ظلم، اطلاق سایر ادله احکام را به محدوده «غیرظالمانه بودن» مقید می‌کنند.&lt;ref&gt;صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۶۲-۶۴.&lt;/ref&gt;<br /> === استدلال‌‌های مخالفان حجیت قاعده عدالت ===<br /> {{اصلی|عدم حجیت قاعده عدالت}}<br /> فقیهان بسیاری با قاعده عدالت همراهی ندارند و آن را حجت نمی‌دانند. استدلال‌های عدم حجیت قاعده عدالت، همگی بر یک محور مشترک استوارند: «عدم حجیت عقل در تشخیص قطعی مصادیق عدل و ظلم». منطق کلی این استدلال‌ها این است که چون کاربرد قاعده عدالت نیازمند تشخیص عقلی موارد ظلم و عدل است و این تشخیص‌های عقلی به دلایل متعدد، قطعی و یقینی نبوده و «ظنی» محسوب می‌شوند، لذا از منظر اصول فقه فاقد اعتبار شرعی هستند. <br /> <br /> قائلان به عدم حجیت عقل ظنی معتقدند: عقل بشر به مصالح و مفاسد واقعی و کاملِ نهفته در احکام شرع احاطه ندارد؛&lt;ref&gt;حکیم، الأصول العامة للفقه المقارن، ص۲۷۷.&lt;/ref&gt; زیرا ممکن است مصلحت در نفسِ صدور تکلیف (برای امتحان عبودیت) باشد نه در خود عمل؛&lt;ref&gt;خمینی، تحریرات فی الأصول، ج۳، ص۳۱۳-۳۱۴.&lt;/ref&gt; یا این که عقل از مصالح یا مفاسد مهم‌تر و مزاحم غافل باشد؛&lt;ref&gt;خویی، دراسات فی علم الأصول، ج۳، ص۷۷‬؛ ‫سبحانی تبریزی، المحصول فی علم الاُصول، ج۳، ص۸۵.&lt;/ref&gt; یا به ملاکات نامتناهی و جزئیات پیچیده نرسد؛&lt;ref&gt;حسینی شیرازی، بیان الأصول، ج۱، ص۱۴۹.&lt;/ref&gt; چنان که از درک مصالح و مفاسد اخروی ناتوان است.&lt;ref&gt;شهید اول، نضد القواعد الفقهیة علی مذهب الإمامیة، ص۷؛ تبریزی، خلاصة الأصول، ص۶۸-۷۰.&lt;/ref&gt; در نتیجه، تشخیص او درباره عادلانه یا ظالمانه‌بودن یک مصداق، قابل اعتماد نیست.&lt;ref&gt;موسوی خلخالی، الحاکمیة فی الإسلام، ص۱۸؛ طباطبایی حکیم، المحکم فی أصول الفقه، ج۲، ص۱۸۷.&lt;/ref&gt;‬ <br /> <br /> از سوی دیگر ایشان معتقدند که قاعده اولیه در اصول فقه، حرمت عمل به «ظن» است که در آیات و روایات متعدد بر آن تأکید شده است. و تشخیص عقل در مورد مصادیق عدالت نیز به دلیل ظنی‌بودن، مشمول این عمومات می‌شود.&lt;ref&gt;صدر، جواهر الأصول، ص۱۷۷.&lt;/ref&gt; چنان‌که به روایاتی مثل «إِنَّ دینَ اللهِ لا یُصابُ بِالعُقُول»&lt;ref&gt;بحرانی، الدرر النجفیة من الملتقطات الیوسفیة، ج۱، ص۳۲۴.&lt;/ref&gt; و روایات نکوهش «قیاس» و «رأی»&lt;ref&gt;حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۲۷، ص۳۵-۶۲‬؛ ‫مجلسی، بحار الانوار، ج۲، ص۲۸۳-۳۱۶.&lt;/ref&gt; نیز استناد کرده‌ و در نتیجه، تشخیص عقلی مصادیق عدالت نامعتبر می‌سازند.&lt;ref&gt;مکارم شیرازی، أنوار الأصول، ج۲، ص۴۷۳.&lt;/ref&gt; ‬<br /> <br /> == آثار منتشر شده ==<br /> {{اصلی|قاعده عدالت (منابع مطالعاتی)}}<br /> درباره قاعده عدالت آثار چندی منتشر شده است. [[حسنعلی علی‌اکبریان]] در کتاب [[قاعده عدالت در فقه امامیه (کتاب)|''قاعده عدالت در فقه امامیه'']] با پنج صاحب نظر حوزوی مصاحبه کرده است و آن‌ها را با تحلیلی محتوایی منتشر کرده است. [[قاعده فقهی عدالت (کتاب)|''قاعده فقهی عدالت'']] به قلم علی الهی خراسانی، ''«قاعده عدالت و نفی ظلم»'' اثر هادی قابل جامی نیز آثار مکتوب مرتبط با قاعده عدالت است. مقالات متعددی نیز یا درباره قاعده عدالت یا با موضوع تطبیق قاعده بر مباحث فقهی منتشر شده است.<br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس}}<br /> ==فهرست منابع==<br /> {{منابع}}<br /> * ‏‫اصغری، سید محمد، «عدالت به مثابه قاعده فقهی و حقوقی»، مطالعات حقوق خصوصی، شماره ۹، ۱۳۸۸.‬<br /> * انصاری، مرتضی، المکاسب و البیع، قم، جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة،‬‬ ۱۴۱۳ق.‬<br /> * ‏‫بحرانی، یوسف، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، قم، جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة،‬‬ ۱۴۰۵ق.‬<br /> * ‏‫بحرانی، یوسف، الدرر النجفیة من الملتقطات الیوسفیة، بیروت، دار المصطفی(ص) لاحیاء التراث،‬ ۱۴۲۳ق.‬<br /> * تبریزی، غلامحسین، خلاصة الأصول، مشهد، طوس،‬ ۱۳۷۲ق.‬<br /> * ‏‫تمیمی آمدی، عبدالواحد، غرر الحکم، قم، دار الکتاب الإسلامی، ۱۴۱۰ق.‬<br /> * ‏‫‏‫حر عاملی، محمد بن حسن، تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، قم، مؤسسة آل‌البیت(ع) لإحیاء التراث،‬ ۱۴۰۹ق.‬<br /> * ‏‫حسینی شیرازی، صادق، بیان الأصول، قم، دار الانصار،‬ ۱۴۲۷ق.‬<br /> * ‫حسینی، سید علی، و سیدامرالله حسینی، «مفاد قاعده عدالت از دیدگاه استاد مطهری»، پژوهش‌نامه فقه اجتماعی، شماره ۱۸، ۱۴۰۰.‬<br /> * ‫حکیم، محمدتقی، الأصول العامة للفقه المقارن، قم، مجمع جهانی اهل‌بیت(ع)،‬ ۱۴۱۸ق.‬<br /> * ‏‫خمینی، روح الله، کتاب البیع، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره).‬‬ بی‌تا.‬<br /> * ‏‫خمینی، مصطفی، تحریرات فی الأصول. قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)،‬ ۱۳۷۶ش.‬<br /> * ‏‫خویی، ابوالقاسم، دراسات فی علم الأصول، قم، موسسه دائرة المعارف فقه اسلامی،‬ ۱۴۱۹ق.‬<br /> * خویی، ابوالقاسم، مستند العروة الوثقی، قم، لطفی، ۱۳۶۴ش.‬<br /> * خویی، سید ابوالقاسم، مصباح الفقاهة، قم، انصاریان، بی‌تا.‬<br /> * سبحانی تبریزی، جعفر، المحصول فی علم الاُصول، قم، مؤسسه امام صادق(ع)،‬ ۱۴۱۴ق.‬<br /> * سعیدی، سیدمحسن، «نظریه جبران ارزش کاهش پول»، مجله فقه اهل‌بیت(ع)، شماره ۴۵. ۱۳۸۵.<br /> * ‏‫سلطانی رنانی، محمد، «جریان قاعدۀ نفی ظلم در فقه عدلی‌مسلک». مطالعات حقوق تطبیقی معاصر، شماره ۲۱، ۱۳۹۹.‬<br /> * ‏‫شهید اول، محمد بن مکی، نضد القواعد الفقهیة علی مذهب الإمامیة، قم، کتابخانه عمومی حضرت آیت‌الله العظمی مرعشی نجفی(ره)،‬ ۱۴۰۳ق.‬<br /> * شیخ صدوق، محمد بن علی، التوحید، قم، جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة،‬ ۱۳۹۸.<br /> * ‏شیخ صدوق، محمد بن علی، من لا یحضره الفقیه، قم، جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة،‬ ۱۴۱۳ق.‬<br /> * ‏‫شیروانی، علی، «منزلت عدالت در هندسۀ معرفت فقهی از دیدگاه شهید مطهری و تأثیر آن در مناسبات میان اخلاق و فقه»، اخلاق وحیانی، شماره ۱۹،‬ ۱۳۹۹.‬‬<br /> * صانعی، یوسف، برابری دیه، قم: فقه الثقلین، ۱۳۸۴.<br /> * ‏‫صانعی، یوسف، برابری قصاص، قم، فقه الثقلین،‬‬ ۱۳۸۳ش.‬<br /> * ‏‫صانعی، یوسف، رویکردی به حقوق زنان، قم، فقه الثقلین، ۱۳۹۰ش.‬<br /> * ‫صدر، محمدباقر، جواهر الأصول، بیروت، دار التعارف للمطبوعات، ۱۴۱۵ق.‬<br /> * ‏‫صرامی، سیف‌الله، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، فقه، شماره ۸۷، ۱۳۹۵.‬<br /> * ‫صرامی، سیف‌الله، «قاعده فقهی نفی ظلم در قرآن کریم»، قرآن، فقه و حقوق اسلامی، شماره ۱۲، ۱۳۹۹.‬<br /> * ضیائی‌فر، سعید، «گونه‌های بهره‌گیری از عدالت در فقه و اجتهاد»، پژوهش های فقهی، شماره ۱۷، ۱۳۹۳.‬‬<br /> * طباطبائی، سید محمود، «نسبت قاعدۀ عدالت با قواعد فقهی دیگر»، فقه، شماره ۸۷، ۱۳۹۵.‬‬<br /> * ‏‫طباطبایی حکیم، محمد سعید، المحکم فی أصول الفقه، قم، مؤسسة المنار،‬ ۱۴۱۴ق.‬<br /> * طوسی، محمد بن حسن، تهذیب الأحکام، تهران: دار الکتب الإسلامیة، ۱۴۰۷. <br /> * ‫عبدالرضایی دستگردی، محمد، علی‌مظهر قراملکی، و سید حسین هاشمی، «ماهیت و جایگاه عدالت اجتماعی در فرایند استنباط احکام حقوقی اسلام با تأکید بر فقه امامیه»، پژوهش‌های فقه و حقوق اسلامی، شماره ۷۷، ۱۴۰۳.‬‬<br /> * علی‌اکبریان، حسنعلی، قاعدة عدالت در فقه امامیه، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی،‬‬ ۱۳۸۶ش،.<br /> * ‫علیدوست، ابوالقاسم، «نقش عدالت در فرآیند استنباط اول و دوم»، فقه، شماره ۸۱، ۱۳۹۳.‬‬<br /> * ‏‫قابل (جامی)، هادی، قاعده عدالت و نفی ظلم، قم، فقه الثقلین،‬ ۱۳۹۰.‬<br /> * قابل، احمد، احکام بانوان در شریعت محمدی (ص)، فضای مجازی: شریعت عقلانی، ۱۳۹۲.<br /> * کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران: دار الکتب الإسلامیة، ۱۴۰۷.<br /> * ‏‫مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی،‬ ۱۴۰۳ق.‬<br /> * ‫مجلسی، محمدتقی، روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه. قم، بنیاد فرهنگ اسلامی کوشانپور،‬ ۱۴۰۶ق.‬<br /> * ‏‫مصلی‌نژاد، مریم، و سیدمحسن سادات کیایی و فاطمه وجدانی، «تأملات اخلاقی در جواز نکاح صغیره و تعارض آن با قاعدۀ عدالت»، تأملات اخلاقی، شماره ۱۰، ۱۴۰۱ق.‬<br /> * ‏‫مطهری، مرتضی، بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، تهران، حکمت،‬‬ ۱۴۰۳ق.‬<br /> * مطهری، مرتضی، نظام حقوق زن در اسلام، تهران، صدرا،‬ ۱۳۸۶ش.‬‬<br /> * ‫مطهری، مرتضی، یادداشت‌های استاد مطهری، تهران، صدرا،‬ ۱۳۹۰ش.‬‬<br /> * ‏‫مکارم شیرازی، ناصر، أنوار الأصول، قم، مدرسة الإمام علی بن أبی طالب(ع)،‬ ۱۴۲۸ق.‬<br /> * ‏‫منتظری، حسینعلی، مجمع الفوائد، قم، نشر سایه،‬ ۱۳۸۴ش.‬<br /> * ‏‫موسوی خلخالی، محمدمهدی، الحاکمیة فی الإسلام، قم، مجمع الفکر الإسلامی،‬ ۱۳۸۳ش.‬<br /> * ‫میرزایی، سمیرا، و عبدالله امیدی‌فرد، «نسبت قواعد عدل و انصاف و عدالت با قاعده لا ضرر»، پژوهش و مطالعات علوم اسلامی، شماره ۶۰، ۱۴۰۳.‬<br /> * ‏‫ورعی، سیدجواد، «فقه سیاسی و اصالت عدالت در زمامداری»، علوم سیاسی، شماره ۷۶، ۱۳۹۵.‬‬<br /> <br /> {{پایان}}</div>

Mkhaghanif https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%85%D8%B3%D8%A7%D8%A6%D9%84_%D9%85%D8%B3%D8%AA%D8%AD%D8%AF%D8%AB%D9%87_%D9%BE%D8%B2%D8%B4%DA%A9%DB%8C_(%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8)&diff=67355 2026-05-12T09:30:34Z

<p>Mkhaghanif: /* معرفی اجمالی */</p> <hr /> <div>{{نویسنده<br /> | نویسنده = مهدی محمدی<br /> | نویسنده۲ = <br /> | نویسنده۳ = <br /> | گردآوری = <br /> | ویراستار۱ = <br /> | ویراستار۲ = <br /> | ویراستار۳ = <br /> }}{{جعبه اطلاعات کتاب<br /> | عنوان = مسائل مستحدثه پزشکی (کتاب)<br /> | تصویر = مسائل مستحدثه پزشکی (کتاب).jpg<br /> | اندازه تصویر = <br /> | توضیح_تصویر = <br /> | نام‌های دیگر = <br /> | نویسنده = گروهی از نویسندگان<br /> | تاریخ نگارش = <br /> | موضوع = فقه پزشکی<br /> | سبک = تحلیلی<br /> | زبان = فارسی<br /> | ویراستار = <br /> | به تصحیح = <br /> | به کوشش = <br /> | گرداوری = <br /> | تصویرگر = <br /> | طراح جلد = <br /> | تعداد جلد = ۲<br /> | تعداد صفحات = <br /> | قطع = <br /> | مجموعه = <br /> | ترجمه به دیگر زبان‌ها = <br /> | ناشر = بوستان کتاب<br /> | محل نشر = قم<br /> | تاریخ نشر = ۱۳۸۴ش (جلد اول) {{سخ}}۱۳۸۶ش (جلد دوم)<br /> | نوبت چاپ = <br /> | شمارگان = <br /> | شابک = <br /> | نوع رسانه = <br /> | وبسایت ناشر = <br /> | نام کتاب = &lt;!-- نام کتاب به زبان فارسی --&gt;<br /> | مترجم = &lt;!-- مترجم به فارسی --&gt;<br /> | مشخصات نشر = &lt;!-- مشخصات نشر در زبان فارسی --&gt;<br /> | نسخه الکترونیکی = <br /> | جلدهای دیگر = <br /> }}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> '''مسائل مستحدثه پزشکی'''، مجموعه‌ای دو جلدی است که از مقالات پژوهش‌گران مختلف در حوزه فقه معاصر، تألیف شده است. در جلد اول، [[چ|محمدحسن ربانی]] با تفکیک میان انواع [[تلقیح مصنوعی]]، تنها موارد درون‌زوجی را جایز می‌داند و نسب فرزند را نسبت به هر دو والد برقرار می‌شمارد. در مقابل، وی تلقیح با اسپرم اجنبی را حرام دانسته و در صورت وقوع، فرزند را تنها به مادر ملحق می‌کند. ربانی در بخش فسخ نکاح با بیماری‌های مُسری، با استناد به [[قاعده لا ضرر]]، فسخ عقد ازدواج را در فرض بیماری مُسری جایز می‌شمارد. <br /> <br /> در بحث [[کالبدشکافی]]، سید حسین شریفی با نقد دیدگاه مشهور فقها، به جواز این عمل -حتی به لحاظ عنوان اوّلی- رأی می‌دهد و کالبدشکافی را موجب [[هتک حرمت]] نمی‌شمارد. همچنین او در فرض [[مصلحت]] و [[ضرورت]]، به وجوب کالبدشکافی فتوا می‌دهد. در مسئله [[سقط جنین]]، محمدرضا رجایی ضمن تأکید بر حرمت اولیه، آن را تنها پیش از دمیده‌شدن روح و در موارد حرج برای مادر جایز می‌داند. [[عباس تبریزیان]] با تمایزنهادن بین اعضای اصلی و غیراصلی، [[پیوند اعضا|نقل عضو اصلی]] از فرد زنده را به دلیل حرمت قتل نفس حرام می‌داند، اما پیوند از میت مسلمان را برای نجات جان مجاز می‌شمارد.<br /> <br /> در جلد دوم کتاب، مباحث موضوع‌شناسی پزشکی بر تحلیل‌های فقهی غلبه دارد. عباسعلی سلطانی و حسین ناصری [[شبیه‌سازی انسان]] را در چارچوب شرع و با رعایت شرایطی از جمله مشخص‌بودن صاحب سلول و عدم اختلاط نَسَب، جایز می‌دانند. در این جلد، سعید نظری توکلی به مطالعه تطبیقی مرگ و زندگی در متون دینی و پزشکی می‌پردازد. فرزانه و پروانه طالقانی نیز با تکیه بر تغییر عوامل زیستی و روانی، و نیز با توجه به هماهنگی قانون تشریع با نظام آفرینش، رسیدن ناگهانی زن به [[یائسگی|سنّ یائسگی]] را قابل توجیه نمی‌دانند. <br /> <br /> در بخش پایانی، [[محمد سلیمان الاشقر]] با تقسیم‌بندی احادیث پزشکی، تنها روایاتی را که با موضع تشریع و با سند معتبر صادر شده باشند، حجت می‌داند و احادیث ناظر به تجربیات دنیوی را فاقد حجیت می‌شمارد.<br /> <br /> == معرفی اجمالی ==<br /> مسائل مستحدثه پزشکی، کتابی در [[فقه پزشکی]] و حاصل پژوهش جمعی از نویسندگان است که به همت [[دفتر تبلیغات اسلامی شعبه خراسان رضوی]] تألیف گردیده است. این کتاب را [[مؤسسه بوستان کتاب قم]] در قالب دو جلد و به زبان فارسی منتشر کرده است. جلد اول آن در سال ۱۳۸۴ش و جلد دوم در ۱۳۸۶ش به چاپ رسیده است.<br /> <br /> === ساختار و محتوای کتاب ===<br /> هر جلد از کتاب با مقدمه‌ای از گروه فقه معاونت پژوهشی دفتر تبلیغات اسلامی آغاز و با فهرست نمایه‌ها پایان می‌یابد. جلد اول فاقد فهرست منابع است و فهرست منابعِ جلد دوم در پایان کتاب قرار دارد. مباحث جلد اول در پنج بخش و مطالب جلد دوم در چهار بخش (در مجموع نُه بخش) سامان یافته است. مباحث مطرح‌شده در جلد دوم بیشتر با رویکرد موضوع‌شناسی بررسی شده و استدلال‌های فقهی در آن بسیار اندک است، و تنها در بخش پایانی، مسئله [[قلمرو دین]] و صحت استناد به احادیث نبوی در مسائل پزشکی بحث شده است. <br /> <br /> مباحث جلد اول عبارت‌اند از:<br /> <br /> # [[تلقیح مصنوعی]]<br /> # [[فسخ نکاح با امراض مسری|فسخ نکاح با امراض مُسری]]<br /> # مبانی فقهی [[کالبدشکافی]]<br /> # [[سقط جنین]] و [[کنترل جمعیت|کنترل موالید]]<br /> # [[پیوند اعضا]]<br /> <br /> مباحث جلد دوم نیز به قرار ذیل است:<br /> <br /> # [[شبیه‌سازی انسان]]<br /> # مقایسه تطبیقی مرگ و زندگی<br /> # [[یائسگی]]<br /> # استناد به احادیث نبوی در مباحث پزشکی.<br /> <br /> == جواز تلقیح مصنوعی در دایره زوجیت و عدم جواز در غیر آن ==<br /> بخش اول و دوم کتاب به قلم [[محمدحسن ربانی]]، استاد درس خارج [[حوزه علمیه خراسان]]، تألیف شده است. ربانی در بخش اول برخی صورت‌های [[تلقیح مصنوعی]] را بررسی کرده است. او پس از بیان پیشینه و سه نظریه اصلی در این مسئله (جواز مطلق، عدم جواز مطلق، تفصیل) به تأسیس اصل پرداخته، با استناد به روایت‌های مختلف، اصل اولی را بر احتیاط می‌داند (ج۱، ص۲۲-۳۸). او با بررسی هفت صورت از فرض‌های مختلف تلقیح مصنوعی، تنها دو فرض نخست را به‌طور تفصیلی تحلیل کرده و در سایر موارد، به مباحث مطرح‌شده در آن دو اکتفا نموده است. هفت صورت بررسی‌شده عبارت‌اند از:<br /> <br /> # تلقیح زن با اسپرم شوهر (ج۱، ص۴۰)؛<br /> # بارورشدن زن از اسپرم اجنبی (ج۱، ص۵۵)؛<br /> # قراردادن اسپرم مرد در رحم زن اجنبی به عنوان اجاره (ج۱، ص۱۰۷)؛<br /> # بارورشدن تخمک زن از اسپرم همسر به صورت شرعی در خارج از رحم و قراردادن آن در رحم همسر (۱۱۳)؛<br /> # بارورکردن تخمک زن با اسپرم همسر به صورت شرعی در خارج از رحم و قراردادن آن در رحم غیرهمسر (۱۱۴)؛<br /> # بارورشدن تخمک زن از اسپرم همسر به صورت شرعی در خارج از رحم و قراردادن آن در رحم همسرِ دوم مرد (۱۱۶)؛<br /> # بارورکردن تخمک زن اجنبی با اسپرم شوهر در خارج و قراردادن نطفه در رحم همسر (ج۱، ص۱۱۹).<br /> <br /> به گفته نویسنده، همه فقیهان بر جایز‌بودن تلقیح زن با اسپرم شوهرش اتفاق نظر دارند. وی با استناد به برخی آیات (مانند [[آیه ۳۰ سوره معارج]]) و روایات بر درستی دیدگاه فقها استناد کرده، دلیلی بر ممنوع‌بودن این باروری نمی‌بیند (ج۱، ص۴۳-۴۵). او در ادامه به بررسی نسب فرزند در چنین فرضی می‌پردازد و معتقد است در صورتی که عمل تلقیح جایز دانسته شود، فرزند هم به پدر و هم به مادر منسوب است، و در غیر این صورت تنها به مادر نسبت داده می‌شود (ج۱، ص۴۷).<br /> <br /> ربانی با استناد به [[روح شریعت]]، بارورشدن زن از اسپرم اجنبی را حرام دانسته است (ج۱، ص۵۵). او برای این منظور به آیه ۳۰ سوره معارج و برخی روایات استناد کرده که بر اساس آنها قراردادن نطفه در رحم زن اجنبی حرام است (ج۱، ص۵۸). او پس از بررسی مفصل سند و دلالت روایات، این احادیث را از این جهت بی‌اشکال می‌داند و از دلایل مجوزان این نوع تلقیح پاسخ می‌دهد (ج۱، ص۵۸-۸۰). به گفته او، در این مورد نیز از فتوای فقها استفاده می‌شود که آنان فرزند را به پدر ملحق می‌دانند. او در تأیید این دیدگاه، به دسته مختلفی از روایات استناد می‌کند که بر اساس آنها فرزندِ به‌دنیا آمده به صاحب فراش ملحق شده است (ج۱، ص۸۰-۸۶). او در ادامه به صورت مبسوط به بررسی [[قاعده فراش]] می‌پردازد (ج۱، ص۸۶-۱۰۶). مؤلف در پایان، حکم ارث را تابع جواز و عدم جواز تلقیح مصنوعی می‌داند و در صورت جواز به ارث‌بری، و در صورت عدم جواز به عدم ارث‌بری حکم می‌کند (ج۱، ص۱۲۵-۱۳۲). <br /> <br /> == جواز فسخ نکاح با امراض مسری ==<br /> محمدحسن ربانی در بخش دوم به بررسی فسخ‌شدن نکاح با بیماری‌های مُسری می‌پردازد. حجم زیادی از این بخش به طرح مباحث مقدماتی، مانند تعریف فسخ، فرق طلاق، فسخ و انفساخ، و اسباب فسخ اختصاص یافته است (ج۱، ص۱۳۵-۱۴۸). نویسنده معتقد است، اگر زن و شوهر قبل از نکاح و وقوع عقد از وجود بیماری‌های واگیردار در یکی از طرفین آگاه شوند، نباید با یکدیگر ازدواج کنند. اما در صورتی که این عقد بدون آگاهی قبلی انجام گیرد، ربانی هشت دلیل بر جواز فسخ نکاح بیان می‌کند: از جمله [[قاعده لا ضرر]]، تدلیس، اولویت بیماری‌های مسری نسبت به مواردی مانند عنن (ج۱، ص۱۴۸-۱۵۴). او در ادامه سه دلیل ذکرشده بر عدم جواز فسخ را ذکر کرده (مانند استصحاب بقاء زوجیت و محصوره‌بودن اسباب فسخ) آنها را نقد می‌کند (ج۱، ص۱۵۶-۱۵۹). <br /> <br /> == جواز کالبدشکافی ==<br /> نویسندۀ بخش سوم کتاب، سید حسین شریفی است که مسئله [[کالبدشکافی]] (تشریح) را از نظر فقهی بررسی می‌کند. به گفته او، فقیهان اصل اولی را بر حرمت تشریح جسد فرد مسلمان می‌دانند، هر چند آنان تشریح بدن میت کافر را فی الجمله جایز دانسته‌اند؛ ازاین‌رو به نظر آنان، فارغ از عنوان‌های ثانوی، نمی‌توان جسد فرد مسلمان را کالبدشکافی کرد (ج۱، ص۱۷۴). از نظر شریفی، مهم‌ترین علت حرمت کالبدشکافی، حرام‌بودن [[هتک حرمت مسلمان|هتک حرمت انسان مسلمان]] است که فقیهان آن را بعد از مرگ نیز باقی می‌دانند؛ حرمت مُثله، فوریت کفن و دفن (که معمولا تشریح آن را به تأخیر می‌اندازد) و وجوب دیه برای کالبدشکافی، از دلایل دیگری است که بر حرمت کالبدشکافی اقامه شده است (ج۱، ص۱۷۶-۱۸۰). او به اختلاف فقیهان در ملحق‌کردن کافر ذمی به مسلمان اشاره می‌کند و پس از بررسی چند روایت چنین نتیجه می‌گیرد که میت ذمّی همانند میت مسلمان، حرمت دارد (ج۱، ص۱۸۶). او با بررسی روایات واردشده درباره میت مشکوک الاسلام نیز جسد یافته‌شده در سرزمین‌های اسلامی را به جسد مسلمان ملحق می‌کند (ج۱، ص۱۸۸-۱۹۰).<br /> <br /> شریفی در بررسی هتک حرمت صورت‌گرفته در کالبدشکافی، چنین نتیجه گرفته است که کالبدشکافی به عنوان پدیده‌ای خارجی، موجب هتک حرمت نمی‌شود؛ ازاین‌رو وی معتقد است، به‌رغم شهرت فتوای حرمت کالبدشکافی، حتی به لحاظ عنوان اوّلی نیز کالبدشکافی جایز است و در فرض مصلحت و ضرورت این حکم به مرحله وجوب خواهد رسید (ج۱، ص۱۹۵). نگارنده در ادامه برخی دیدگاه‌های فقهی درباره ضرورت‌ها و شرایط تشریح را بیان می‌کند (ج۱، ص۱۹۶-۱۹۹). شریفی در ادامه حکم وصیت به کالبدشکافی، حکم دیه در فرض تشریح جسد مسلمان و حکم خرید و فروش جسد را بررسی کرده و دیدگاه فقیهان درباره تابع‌بودن این مسائل از جواز کالبدشکافی را نقل می‌کند (ج۱، ص۲۰۲-۲۱۸).<br /> <br /> == احکام فقهی سقط جنین و کنترل موالید ==<br /> مباحث مربوط به [[سقط جنین]] و [[کنترل جمعیت|کنترل موالید]]، به قلم محمدرضا رجایی نوشته شده است. رجایی پس از پرداختن به واژه‌شناسی و مراحل تکوین جنین (ج۱، ص۲۲۳-۲۲۷)، ادله عام (ادله حرمت قتل نفس) و ادله خاص بر حرمت سقط جنین را بیان می‌کند (ج۱، ص۲۲۸-۲۳۲). او که حرمت سقط جنین را منطبق بر دیدگاه همه فقیهان می‌داند (ج۱، ص۲۳۶) در ادامه به بررسی موارد جواز سقط جنین می‌پردازد. وی معتقد است، در صورتی که جنین سلامتی مادر را به خطر انداخته، یا ادامه حاملگی برای مادر حرج شدید داشته باشد، سقط جنین تنها پیش از دمیده‌شدن روح (چهار ماه) جایز است، اما سقط‌کردن جنینی که از راه زنا به وجود آمده (هرچند زنا به اکراه انجام شده باشد) جایز نیست (ج۱، ص۲۳۸-۲۴۴). رجایی در ادامه به بررسی فقهی راه‌های پیشگیری از انعقاد نطفه می‌پردازد و در نهایت فتوای برخی مراجع را ذکر کرده که بر اساس آنها، انواع این راه‌ها مادامی که موجب ضرر یا نازائی دائمی نشوند، و با فعل حرام دیگری همراه نبوده، به نابودی نطفه منجر نشود، جایز است (ج۱، ص۲۴۹-۲۵۲). <br /> <br /> == پیوند اعضا و احکام آن ==<br /> بخش پنجم کتاب به قلم [[عباس تبریزیان]] به بررسی [[پیوند اعضا]] اختصاص دارد. نویسنده پس از واژه‌شناسی پیوند اعضا (ج۱، ص۲۶۳-۲۶۸) برای تبیین حکم مسئله، مقدماتی را شرح می‌دهد. او به تعیین اصل در مسئله درمان می‌پردازد و طبابت را از امور توقیفی نمی‌شمارد (ج۱، ص۲۷۵). او پس از بررسی احتمالات مختلف در مسئله به این نتیجه رسیده است که مسئله درمان به نظر پزشک و بیمار (هر دو) واگذار شده، در صورتی جایز است که هر دو راضی باشند و احتمال مؤثربودن درمان را بدهند (ج۱، ص۲۹۰). تبریزیان در ادامه به بررسی معنای اضطرار و حکم آن پرداخته (ج۱، ص۲۹۱-۳۰۲)، سپس حقیقت مرگ را توضیح می‌دهد و آن را نابودی همه فعالیت‌های حیاتی بدن می‌داند (ج۱، ص۳۱۰). او در ادامه احکام مربوط به پیوند را ذیل اقسام آن بررسی کرده است:<br /> <br /> === جوار پیوند عضو حیوان یا عضو انسان به بدن خودش ===<br /> به نظر تبریزیان، پیوند عضوی از اعضای بدن بیمار به بخش دیگری از بدنش جایز است؛ چنان‌که پیوند عضوی از بدن حیوان به بدن انسان جایز است؛ چرا که اصل اباحه و حسن دفع ضرر بر جواز آن دلالت دارند. او درباره طهارت اعضای جداشده نیز معتقد است، ادله نجاست اعضایی را که به بدن انسان پیوند زده شده شامل نمی‌شود (ج۱، ص۳۱۲-۳۱۳).<br /> <br /> === عدم جواز پیوند اعضای اصلی بدن انسان زنده به انسانی دیگر ===<br /> به نظر عباس تبریزیان، اگر از انسان زنده عضوی حیاتی گرفته شود و به بیماری پیوند زده شود، به‌گونه‌ای که موجب مرگ دهندۀ عضو گردد، این کار حرام است؛ زیرا نوعی قتل نفس به‌شمار می‌آید. رضایت فرد دهنده یا برتری جان گیرنده نیز این حکم را تغییر نمی‌دهد، چون هیچ‌کس مجاز نیست عمداً سبب پایان حیات خود شود. دلیل این حرمت در قرآن و روایات، وجوب حفظ جان و نهی از افکندن خود در هلاکت معرفی شده است، چنان‌که آیه «[[آیه ۱۹۵ سوره بقره|وَلا تُلقوا بِأیدیکم إِلَی التَهلُکة]]» بر آن دلالت دارد (ج۱، ص۳۱۴-۳۳۲). <br /> <br /> === جواز پیوند اعضای انسان مهدورالدم ===<br /> در صورتی است که اعضا از بدن انسان مهدور‌الدم گرفته شود، نویسنده پیوند چنین عضوی به بدن فرد دیگر را بلااشکال می‌شمارد (ج۱، ص۳۳۵-۳۳۷). <br /> <br /> === جواز پیوند اعضای غیر اصلی از بدن فرد زنده ===<br /> مؤلف میان اعضای اصلی بدن (مانند قلب و کبد) که نبودشان موجب نقص دائم می‌شود، و اعضای غیراصلی (مانند پوست و رگ) که قابلیت ترمیم دارند، تمایز قائل می‌شود. او فتاوای فقها را نقل کرده و نشان می‌دهد که اکثر آنان اهدا یا فروش اعضای اصلی را حرام می‌دانند، ولی در مورد اعضای غیراصلی معمولاً قائل به جواز شده‌اند (ج۱، ص۳۳۹-۳۶۰). <br /> <br /> === جواز استفاده از اعضای میت مسلمان برای نجات جان انسان ===<br /> نگارنده یکی از مصادیق پیوند اعضا را استفاده از عضو فرد مسلمان متوفی برای نجات جان انسان زنده برمی‌شمارد. مطابق دیدگاه فقها، در مواردی که حفظ جان بیمار منوط به دریافت عضو از جسد باشد، این عمل مجاز شمرده می‌شود؛ با این شرط که گیرندۀ عضو، دیهٔ آن را پرداخت نماید. وی در ادامه دلایل حرمت این عمل را بررسی کرده، از آنها پاسخ می‌دهد (ج۱، ص۳۶۱-۳۷۰).<br /> <br /> === جواز استفاده از اعضای انسان فاقد حیات پایدار ===<br /> تبریزیان درباره فردی که حیات پایدار ندارد (مانند افرادی که مرگ مغزی شده‌اند) پیوند اعضای آنان جایز نیست و وصیت فرد به [[اهدای اعضا|اهدای اعضایش]] را نافذ نمی‌داند (ج۱، ص۳۸۰-۳۸۳).<br /> <br /> == شبیه‌سازی از منظر فقه ==<br /> در جلد دوم کتاب، عباسعلی سلطانی و حسین ناصری مسئله [[شبیه‌سازی انسان]] را از منظر فقهی و حقوقی، البته نه به صورت مبسوط بررسی کرده‌اند. ایشان پس از بیان تاریخچه و آثار شبیه‌سازی (ج۲، ص۱۹-۲۸) برخورد مجامع جهانی با شبیه‌سازی انسان را بیان کرده است (ج۲، ص۲۹-۳۶). مؤلفان، پس از ذکر دلایل جواز (اصل حلیّت، اصل اباحه و اصل برائت) و حرمت شبیه‌سازی (بروز عناوین ثانوی و دخالت در کار خدا) ادله حرمت را ناکافی دانسته‌، از آن پاسخ می‌دهند (ج۲، ص۴۲-۴۶). آنها در ادامه با استناد به ثبوت نسب از طریق نطفه، کودک حاصل از شبیه‌سازی را به صاحب آن سلول منتسب می‌دانند و توارث را از این طریق ثابت می‌داند (ج۲، ص۴۸-۵۱).<br /> <br /> نویسندگان در ادامه صورت‌های مختلف شبیه‌سازی را برشمرده، جواز شبیه‌سازی را به شرایط ذیل منوط کرده‌اند:<br /> <br /> * زن و مردی که سلول از آنها گرفته می‌شود، مشخص باشند، و در غیر این صورت نسب شرعی و قانونی ثابت نمی‌شود؛<br /> * در مراحل عملیات عنوان حرامی وجود نداشته باشد که موجب نفی نسب شرعی شود، مثلا سلول جنسی از نطفه حاصل از زنا گرفته نشود، و الا نسب محقق نمی‌شود؛<br /> * باید در مراحل گرفتن سلول هیچ‌گونه اختلاط و اشتباهی صورت نگیرد، و در غیر این صورت نسب شرعی ثابت نمی‌شود؛<br /> * افرادی که عملیات شبیه‌سازی را انجام می‌دهند، باید متخصص و متعهد به اصول اسلامی باشند، تا ضرری متوجه جامعه انسانی نشود (ج۲، ص۵۶).<br /> <br /> == مقایسه تطبیقی مرگ و زندگی ==<br /> مسئله تطبیق مرگ و زندگی در متون دینی و پزشکی به کوشش سعید نظری توکلی نوشته شده است. توکلی پس از تعریف حیات، ذکر گونه‌های مختلف حیات در متون روایی، به توضیح نشانه‌های تکوینی، زمانی و فیزیکی حیات می‌پردازد (ج۲، ص۵۸-۷۲). او معتقد است، ملاک در حیات انسانی از نگاه روایات، ولوج روح عقلی (نفس ناطقه) در جسم است (ج۲، ص۷۴). وی در ادامه به توضیح مرگ می‌پردازد و نشانه‌های آن را از منظر فقها و پزشکان بیان کرده، نشانه‌های مرگ در پزشکی را به دو دسته نشانه‌های مرگ حتمی و نشانه‌های مرگ مغزی تفسیم می‌کند (ج۲، ص۷۹-۸۴). نگارنده سپس به دلایل تدریجی‌بودن مرگ می‌پردازد و نتیجه می‌گیرد که باید به نشانه‌های اولیه مرگ بی‌توجه بود، تا هنگامی که نشانه‌های قطعی مرگ آشکار گردد (ج۲، ص۹۵).<br /> <br /> == دخالت عوامل مختلف زیستی و روانی در سن یائسگی ==<br /> فرزانه طالقانی و پروانه طالقانی نیز در این اثر، پس از طرح برخی مباحث پزشکی درباره [[یائسگی]] (ج۲، ص۱۰۳-۱۱۱) به بررسی فقهی آن پرداخته، آیات، روایات و اقوال فقیهان مختلف را درباره سن یائسگی نقل کرده، توضیح داده‌اند (ج۲، ص۱۱۳-۱۳۵). ایشان اختلاف دیدگاه فقها در تعیین مصداق سنّی برای یائسگی و اختلاف‌داشتن یا نداشتن زنان قرشی و غیرقرشی در سن یائسگی را ذکر می‌کنند (ج۲، ص۱۳۰-۱۳۴). آنها در پایان بحث خود چنین نتیجه گرفته‌اند که با توجه به هماهنگی کامل قانون تشریع با نظام آفرینش و تکوین، رسیدن ناگهانی زن به سنّ یائسگی (پنجاه سالگی) قابل توجیه نیست؛ چرا که یائسگی از مسائلی است که با تغییر موضوع، حکم آن نیز تغییر می‌کند و عوامل متعدد زیستی، روانی، اجتماعی و غیره در زمان و بروز آن دخالت دارند (ج۲، ص۱۳۹-۱۴۰).<br /> <br /> == عدم حجیت احادیث نبوی در مباحث پزشکی ==<br /> بخش پایانی کتاب، به بررسی صحت استناد به احادیث نبوی در مسائل پزشکی اختصاص دارد. این بخش ترجمۀ فارسی از مقالۀ «مدی الاحتجاج بالاحادیث النبویة فی الشؤون الطبیة و العلاجة» است که به قلم [[محمد سلیمان الاشقر]]، فقیه اهل فلسطین و مؤلف [[ابحاث اجتهادیة فی الفقه الطبی (کتاب)|کتاب ابحاث اجتهادیة فی الفقه الطبی]]، نوشته شده و حسین صابری به فارسی ترجمه کرده است. به گفته مترجم، اگرچه مقاله بر محوریت احادیث طبی نبوی(ص) نگاشته شده، اما اصول و کلیاتی دارد که در احادیث معصومان(ع) دیگر نیز جریان دارد (ج۲، ص۱۴۴).<br /> <br /> به گفته الاشقر، عالمان در حجیت احادیث نسبت به امور دنیایی دو رویکرد ایجابی و سلبی دارند. او برای حجت‌نبودن احادیث نبوی در امور دنیایی به برخی روایات استناد کرده که پیامبر(ص) مردم را در امور دنیایی نسبت به خود، آگاه‌تر برمی‌شمارد. او بر اساس این روایات دیدگاه سلبی (عدم حجیت اقوال و افعال دنیوی پیامبر) را برمی‌گزیند و دیدگاه فقیهانی که با او هم‌نظرند، نقل می‌کند (ج۲، ص۱۴۵-۱۷۲). الاشقر در ادامه به بررسی احادیث نبوی در حوزه درمان می‌پردازد و آنها را به دو گونه اصلی تقسیم می‌‌کند: <br /> <br /> * احادیث ناظر به تشریع‌ طب؛ احادیثی که پیامبر(ص) آنها را از موضع تشریع بیان کرده است. نویسنده اعتبار این احادیث را تنها در یکی از دو صورت ذیل می‌پذیرد: ۱. حدیث به سند قطعی یا به سندی نزدیک به درجه قطع صادر شده باشد، ۲. کارآمدی حدیث زیر نظر متخصصان و پزشکان به اثبات رسد (ج۲، ص۱۹۴-۱۹۵). او برای این گونه از احادیث (احادیث ناظر به تشریع) شش گروه ذیل را برشمرده است: <br /> *#احادیثی درباره اصل طب و درمان،<br /> *#احادیثی درباره چگونگی درمان و امور بیماران (مانند احادیث مربوط به درمان مردان توسط زنان)،<br /> *#احادیثی مربوط به ابطال برخی روش‌های درمانی،<br /> *#احادیث مربوط به ادویه و معالجه با دعا،<br /> *#احادیث ناظر به متن قرآن،<br /> *#احادیث دربردارنده معالجات و داروها همراه با انتساب آنها به وحی (ج۲، ص۱۷۴-۱۹۲)<br /> * احادیث غیرناظر به تشریع؛ اگر چه پیامبر(ص) مطالبی را درباره امور درمانی بیان کرده، اما آنها را از موضع تشریع بیان ننموده است. نگارنده در ادامه ۳۰ روایتی را که در این دسته جای می‌گیرند، بیان کرده است. او معتقد است، این حوزه مربوط به پزشکان است، و احادیث واردشده، در این حوزه حجت نیستند؛ چنان‌که در علم پزشکی روز ناسازگاری برخی از آنها با حقایق علمی اثبات شده است (ج۲، ص۱۹۵-۲۱۰). <br /> <br /> [[رده:مقالات کتاب‌شناسی]]<br /> [[رده:کتاب‌های فقه پزشکی]]</div>

Mkhaghanif https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%A8%D9%84%D9%88%D8%BA_%D8%AF%D8%AE%D8%AA%D8%B1%D8%A7%D9%86_(%D9%85%D9%86%D8%A7%D8%A8%D8%B9_%D9%85%D8%B7%D8%A7%D9%84%D8%B9%D8%A7%D8%AA%DB%8C)&diff=67354 2026-05-12T09:23:44Z

<p>Mkhaghanif: /* فارسی */</p> <hr /> <div>{{منابع مطالعاتی}}<br /> [[بلوغ دختران]] به معنای تعیین سنی برای بلوغ و مکلف‌شدن دختران از چالش‌هایی است که در فقه شیعه سابقه چندانی ندارد. اغلب فقیهان شیعه سن بلوغ دختران را نُه سال تمام قمری می‌دانند. با این حال در دهه‌های اخیر فقه‌پژوهانی چند بلوغ را مسئله‌ای زیستی و نه قراردادی و شرعی دانسته‌اند و تلاش کرده‌اند آن را با تغییرات جسمی همراه بدانند که در نژادها و محیط‌های مختلف یکسان نیست. گروهی دیگر مثل [[یوسف صانعی]] و [[جناتی شاهرودی]] با تکیه بر برخی از روایات سن بلوغ دختران را بالاتر از نُه سال و بلکه سیزده سال دانسته‌اند. روشن است که تغییر سن بلوغ در احکام فردی مثل نماز و روزه و حجاب، و احکام مدنی مثل ازدواج و سایر معاملات تأثیر آشکاری خواهد داشت. <br /> ==کتاب‌ها==<br /> ===فارسی===<br /> # بررسی فقهی حقوقی بلوغ دختران، مریم صرفی، تهران، آموزش برتر، ۱۴۰۲ش. [https://digilib.feqhemoaser.com/?post%20type=tnc%20col%20235%20item&amp;p=1661236 صفحات ابتدایی را در کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر بخوانید]<br /> # بلوغ دینی دختران (سن تکلیف)، محمد سروش، تهران، میراث اهل قلم، ۱۴۰۲ش. [https://digilib.feqhemoaser.com/?post%20type=tnc%20col%20235%20item&amp;p=1661306 صفحات ابتدایی را در کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر بخوانید]<br /> # بلوغ دختران (۲): بررسی فقهی سن بلوغ دختران، بتول زاهدی‌فر، قم، قلم خانه، ۱۴۰۱ش. [https://digilib.feqhemoaser.com/persian-book/%d8%a8%d9%84%d9%88%d8%ba-%d8%af%d8%ae%d8%aa%d8%b1%d8%a7%d9%86-%d8%a8%d8%b1%d8%b1%d8%b3%db%8c-%d9%81%d9%82%d9%87%db%8c-%d8%b3%d9%86-%d8%a8%d9%84%d9%88%d8%ba-%d8%af%d8%ae%d8%aa%d8%b1%d8%a7%d9%86/ صفحات ابتدایی را در کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر بخوانید]<br /> # بلوغ دختران در فقه و ادله آن، اکرم‌ سادات سیدی، اصفهان، مشارق الانوار، ۱۴۰۰ش. [https://digilib.feqhemoaser.com/persian-book/بلوغ-دختران-در-فقه-و-ادله-آن/ کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر]<br /> # سن بلوغ دختران و پسران، امیر غنوی، قم، نگاهی دوباره، ‏‫۱۳۹۹ ش.<br /> # بررسی فقهی و حقوقی سن مسئولیت کیفری، مهراندخت تابانی، تهران، صالحیان، ‏‫۱۳۹۹ ش. [https://digilib.feqhemoaser.com/persian-book/بررسی-فقهی-و-حقوقی-سن-مسئولیت-کیفری/ کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر]<br /> # سن بلوغ در فقه اسلامی و حقوق ایران، انگلستان و فرانسه، شهاب شیرمحمدی، تهران، آفتاب گیتی‏‫‬، ۱۳۹۹ ش. [https://digilib.feqhemoaser.com/persian-book/سن-بلوغ-در-فقه-اسلامی-و-حقوق-ایران-،-انگ/ کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر]<br /> # بلوغ دختران(۱): بررسی فقهی نشانه‌های بلوغ دختران (به غیر از سن) و احکام آنان، بتول زاهدی‌فر، قم، قلم‌خانه‏‫، ۱۳۹۸ش. [https://digilib.feqhemoaser.com/persian-book/بلوغ-دختران۱-بررسی-فقهی-نشانههای-بل/ کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر]<br /> # بررسی فقهی بلوغ دختران، [[سیدمجتبی نورمفیدی]]، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار، ۱۳۹۵ش. [https://digilib.feqhemoaser.com/persian-book/%d8%a8%d8%b1%d8%b1%d8%b3%db%8c-%d9%81%d9%82%d9%87%db%8c-%d8%a8%d9%84%d9%88%d8%ba-%d8%af%d8%ae%d8%aa%d8%b1%d8%a7%d9%86/ متن کامل را در کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر بخوانید]<br /> # بلوغ دختران در فقه اسلامی، ژیلا بهرام‌زاده، اردبیل، نیک‌آموز، ‏‫۱۳۹۲ ش.‬ [https://digilib.feqhemoaser.com/persian-book/بلوغ-دختران-در-فقه-اسلامی/ کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر]<br /> # نقد کتاب فقه و زندگی « بلوغ دختران» نوشته حضرت آیةالله صانعی، احسان مهرکش، قم، مهر امیرالمومنین(ع)‏‫، ۱۳۹۲ ش. [https://digilib.feqhemoaser.com/persian-book/نقد-کتاب-فقه-و-زندگی-بلوغ-دختران-نوشت/ کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر]<br /> # بلوغ شرعی در مذاهب اسلامی (با مقدمه‌ای در تکلیف و فلسفه شرایع)‬‏، عذرا مرادی‬‏، ‏‏‫مشهد‬‏، بنیاد پژوهش‌های اسلامی‬‏‫، ۱۳۸۹ ش. [https://digilib.feqhemoaser.com/persian-book/بلوغ-شرعی-در-مذاهب-اسلامی-با-مقدمهای/ کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر]<br /> # احکام بلوغ دختران، محبوبه پدیدار، قم، رسالت یعقوبی، ۱۳۸۹ش.<br /> # ‏‫احکام بلوغ دختران مطابق با فتاوای مراجع عظام تقلید، محبوبه پدیدار، قم، رسالت یعقوبی‏‫‏، ‏‫‏۱۳۸۸ ش.[https://digilib.feqhemoaser.com/persian-book/احکام-بلوغ-دختران-مطابق-با-فتاوای-مر/ کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر]<br /> # تدبیر قانونی در سن ازدواج: (مروری بر سن بلوغ و ازدواج در فقه و قوانین موضوعه ایران)، لیلی بروجردی، تهران، اطلاعات‏‫، ۱۳۸۶ ش.[https://digilib.feqhemoaser.com/persian-book/تدبیر-قانونی-در-سن-ازدواج-مروری-بر-سن-ب/ کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر]<br /> # تحقیقی در سن تکلیف و استفتاآت مربوطه، اصغر محمدی‌همدانی، تهران، گلزار کتاب، ۱۳۸۶ش. [https://digilib.feqhemoaser.com/?post%20type=tnc%20col%20235%20item&amp;p=1661846 صفحات ابتدایی را در کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر بخوانید]<br /> # بلوغ دختران: برگرفته از نظریات فقهی مرجع عالیقدر حضرت آیه‌الله‌العظمی صانعی مدظله‌العالی، [[یوسف صانعی]]، قم، میثم تمار‏‫، ۱۳۸۵ ش.[https://digilib.feqhemoaser.com/persian-book/بلوغ-دختران-برگرفته-از-نظریات-فقهی-مرج/ کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر]<br /> # مسائل مستحدثه پزشکی (۱)، دفتر تبلیغات اسلامی (شعبه خراسان رضوی)، بوستان کتاب، قم، ۱۳۸۴ش. [https://digilib.feqhemoaser.com/persian-book/%d9%85%d8%b3%d8%a7%d8%a6%d9%84-%d9%85%d8%b3%d8%aa%d8%ad%d8%af%d8%ab%d9%87-%d9%be%d8%b2%d8%b4%da%a9%db%8c-%d8%ac2-%d8%b4%d8%a8%db%8c%d9%87%d8%b3%d8%a7%d8%b2%db%8c%d8%8c-%d9%86%d8%b4%d8%a7/ صفحات ابتدایی را در کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر بخوانید]<br /> # س‍ن‌ ب‍ل‍وغ‌ دخ‍ت‍ران‌ و م‍س‍ائ‍ل‌ ح‍ق‍وق‍ی‌ آن‌ (پ‍ژوه‍ش‍ی‌ ع‍ل‍م‍ی‌، ف‍ق‍ه‍ی‌)، ل‍ی‍لا ش‍ادل‍و، ت‍ه‍ران‌، ب‍رگ‌ زی‍ت‍ون‌، ۱۳۸۳ ش.[https://digilib.feqhemoaser.com/persian-book/سن-بلوغ-دختران-و-مسائ/ کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر]<br /> # بلوغ دختران، به کوشش [[مهدی مهریزی]]، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۶ ش.[https://digilib.feqhemoaser.com/persian-book/بلوغ-دختران-فایل-منبع-موجود-نیست/ کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر]<br /> # ح‍ق‍وق‌ اس‍لام‌: ش‍رای‍ط ت‍ک‍ل‍ی‍ف‌ و م‍س‍ئ‍ول‍ی‍ت‌، ن‍وی‍س‍ن‍ده‌ ع‍ب‍اس‌ع‍ل‍ی‌ م‍ح‍م‍ودی‌، ت‍ه‍ران‌، ب‍ع‍ث‍ت‌‏‫، ۱۳۶۱ ش.[https://digilib.feqhemoaser.com/persian-book/حقوق-اسلام-شرایط-تکل/ کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر]<br /> <br /> ===عربی===<br /> # بلوغ البنت فی فقه الإمامیة دراسة فقهیة، حسن عطوان، المرکز الاسلامی الثقافی، بیروت، ۲۰۱۷م. [http://ijtihadnet.net/%D8%B5%D8%AF%D9%88%D8%B1-%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8-%D8%A8%D9%84%D9%88%D8%BA-%D8%A7%D9%84%D8%A8%D9%86%D8%AA-%D9%81%D9%8A-%D9%81%D9%82%D9%87-%D8%A7%D9%84%D8%A7%D9%85%D8%A7%D9%85%D9%8A%D8%A9-%D8%AF%D8%B1/ کتاب را اینجا بخوانید.]<br /> # البلوغ والرشد فی الشریعة الإسلامیة، موسى محمود إغباریة، دارالکتب العلمیة، بیروت، ۲۰۱۱ م.[https://digilib.feqhemoaser.com/arabic-book/البلوغ-والرشد-فی-الشریعة-الإسلامیة-فا/ کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر]<br /> # المناط فی بلوغ الفتاة، [[سید مجتبی نورمفیدی]]، مؤسسة انتشارات دارالعلم للنشر، ۲۰۰۶م.[https://digilib.feqhemoaser.com/arabic-book/المناط-فی-بلوغ-الفتاة/ کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر]<br /> # ال‍وج‍ی‍ز ف‍ی ال‍ف‍ق‍ه الاس‍لام‍ی‌: اص‍ول ال‍ع‍ق‍ائ‍د و اح‍ک‍ام ال‍ت‍ق‍ل‍ی‍د و ال‍ب‍ل‍وغ‌، [[م‍ح‍م‍دت‍ق‍ی‌ ال‍م‍درس‍ی‌]]، ت‍ه‍ران‌، دار م‍ح‍ب‍ی ال‍ح‍س‍ی‍ن‌(ع‌)، ۲۰۰۲م.[https://digilib.feqhemoaser.com/arabic-book/الوجیز-فی-الفقه-الاسلام/ کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر]<br /> # ضوابط البلوغ عند الفقهاء، محمود شمس الدین أمیر الخزاعی، دارالکتب العلمیة، بیروت، ۲۰۰۲ م.[https://digilib.feqhemoaser.com/arabic-book/ضوابط-البلوغ-عند-الفقهاء-فایل-منبع-موج/ کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر]<br /> # الاض‍وآ ال‍ف‍ق‍ه‍ی‍ه‌: رس‍ال‍ه ف‍ی ال‍ب‍ل‍وغ‌، م‍ول‍ف ال‍م‍ح‍ق‍ق ع‍ل‍ی ال‍غ‍ض‍ن‍ف‍ری‌؛ ع‍ش‍رون ب‍ال‍م‍ئ‍ه م‍ن م‍ون‍ه ه‍ذا ال‍ک‍ت‍اب‌... م‍ح‍م‍د و رس‍ول ال‍ج‍ع‍ف‍ری ال‍ه‍رن‍دی الاص‍ب‍ه‍ان‍ی‌، ق‍م‌، طاووس ب‍ه‍ش‍ت‌، ۲۰۰۱م.[https://digilib.feqhemoaser.com/arabic-book/الاضوآ-الفقهیه-رساله-ف/ کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر]<br /> # ال‍ب‍ل‍وغ : ح‍ق‍ی‍ق‍ته‌، ع‍لام‍ات‍ه و اح‍ک‍ام‍ه‌. وت‍ل‍ی‍ه رس‍ال‍ه ف‍ی ت‍اث‍ی‍رال‍زم‍ان وال‍م‍ک‍ان ع‍ل‍ی اس‍ت‍ن‍ب‍اط لاح‍ک‍ام‌ال‍ش‍رع‍ی‍ه‌، [[ج‍ع‍ف‍ر س‍ب‍ح‍ان‍ی‌]]، ق‍م‌، م‍وس‍س‍ه الام‍ام ال‍ص‍ادق‌(ع‌)، ۱۹۹۷م.‏‫[https://digilib.feqhemoaser.com/?post_type=tnc_col_243_item&amp;p=1070846 کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر]<br /> <br /> ==مقالات==<br /> ===فارسی===<br /> # نفی اماریت «سن» برای بلوغ دختران با تاکید بر بررسی در پرتو مبانی کلامی اجتهاد، سعید ضیائی‌فر، مجله فقه، شماره پیاپی ۱۲۱، خرداد ۱۴۰۴ش. [https://jf.isca.ac.ir/article_77745_b7623d81766a7f535a50fe2e6bca844d.pdf مقاله را اینجا بخوانید.]<br /> # بررسی تطبیقی سن بلوغ دختران از منظرفقه امامیه و اهل سنت، یاسر تک فلاح، یاسر، اولین کنفرانس بین المللی حقوق، علوم سیاسی، سیاست اسلامی و فقه اسلامی، ۱۴۰۳ش. [https://civilica.com/doc/2066677/ چکیده را اینجا بخوانید.]<br /> # گذر از اماره به فرض در تعیین معیار بلوغ، اصغر دوستی، داریوش بابایی، محمدباقر عامری نیا، مجله تحقیقات حقوقی، شماره پیاپی ۱۰۳، ۱۴۰۳ش. [https://lawresearchmagazine.sbu.ac.ir/article_103061_f7b634c6815cf347a1629d85639788be.pdf مقاله را اینجا بخوانید.]<br /> # مخاطب روایات متضمن تعیین سنّ بلوغ، سید محمد کیکاوسی و مارال جعفری قاضی جهانی، [[فصلنامه مطالعات میان رشته‌ای فقه]]، شماره ۹، زمستان ۱۴۰۱ش. [https://digilib.feqhemoaser.com/persian-articles/مخاطب-روایات-متضمن-تعیین-سنّ-بلوغ/ کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر]<br /> # نقد و بررسی اقسام بلوغ و آثار شرعی آن، محمدحسن وکیلی و محمد دانش‌نهاد، مجله مصباح الفقاهه، شماره ۷، بهار و تابستان ۱۴۰۱ش. [https://ensani.ir/fa/article/555664 مقاله را اینجا بخوانید.]<br /> # بررسی سن بلوغ و مفهوم‌شناسی آن از منظر فقه امامیه، محمد نوری و حسین احمری و سید محسن رزمی، فصلنامه مطالعات فقهی و فلسفی، دوره ۱۳، شماره ۴۹، ۱۴۰۱ش. [https://digilib.feqhemoaser.com/persian-articles/بررسی-سن-بلوغ-و-مفهومشناسی-آن-از-منظر/ کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر]<br /> # مطالعه تطبیقی سن بلوغ به عنوان سن مسئولیت کیفری درقوانین ایران و قانون مجازات اسلامی۱۳۹۲، عیسی بزرگمهر، ماهنامه جامعه شناسی سیاسی ایران، شماره ۷، مهر ۱۴۰۱ش. [https://jou.spsiran.ir/article_155750_d9a23aa58f6a97418b7636d1c2ea93e7.pdf مقاله را اینجا بخوانید.]<br /> # تأثیر سن بلوغ شرعی دختران 9 تا 15 سال تمام شمسی بر صلاحیت مراجع قضایی کیفری در مرحله تحقیقات مقدماتی جنایات ارتکابی، المیرا نقی زاده باقی، محمد آشوری، نسرین مهرا و باقر شاملو، دوفصلنامه فقه و حقوق خانواده، شماره ۷۷، پاییز و زمستان ۱۴۰۱ش. [https://flj.isu.ac.ir/article_76369_1a6e2ea34ea4be7482e2f393c2edb64d.pdf مقاله را اینجا بخوانید.]<br /> # ارایه روشی برای تعیین بلوغ تکوینی با استناد به اماره نوعی سن در فقه امامیه، سید مسلم حسینی ادیانی و معصومه زمانیان، فصلنامه فقه و حقوق نوین، شماره ۶، تابستان ۱۴۰۰ش. [https://digilib.feqhemoaser.com/persian-articles/%d8%a7%d8%b1%d8%a7%db%8c%d9%87-%d8%b1%d9%88%d8%b4%db%8c-%d8%a8%d8%b1%d8%a7%db%8c-%d8%aa%d8%b9%db%8c%db%8c%d9%86-%d8%a8%d9%84%d9%88%d8%ba-%d8%aa%da%a9%d9%88%db%8c%d9%86%db%8c-%d8%a8%d8%a7-%d8%a7%d8%b3/ متن کامل را در کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر بخوانید]<br /> # بررسی فقهی و حقوقی سن بلوغ، محمدرضا ملک ثابت و حمیدرضا صادقی شاهم آبادی، دومین کنفرانس حقوق، علوم سیاسی و علوم انسانی، ۱۴۰۰ش. [https://civilica.com/doc/1266247 چکیده را اینجا بخوانید.]<br /> # رد ادله ۱۳ سال در سن بلوغ دختران وزمان آغازین معنویت و سبک زندگی دینی، مهرناز بهشتی و رقیه محمدی، دومین کنفرانس بین المللی دین، معنویت و کیفیت زندگی، ۱۳۹۹ش. [https://civilica.com/doc/1247081/ چکیده را اینجا بخوانید.]<br /> # نقش بلوغ در مسئولیت کیفری دختران در فقه امامیه و قوانین کیفری ایران و فرانسه، برجی، یعقوب‌علی، مهدی عبدی، [[دوفصلنامه مطالعات فقه امامیه]]، شماره ۱۳، پاییز و زمستان ۱۳۹۸ ش. [https://digilib.feqhemoaser.com/persian-articles/نقش-بلوغ-در-مسئولیت-کیفری-دختران-در-فقه/ کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر]<br /> # تفاوت سن بلوغ و رشد در شریعت اسلام و سن قانونی در قانون مدنی ایران، مظاهر حیدری، دوفصلنامه مطالعات فقه امامیه، شماره ۱۲، بهار و تابستان ۱۳۹۸ش. [https://pfe.journals.miu.ac.ir/article_4188_4fffbc124e47a6fb306953f51830d44b.pdf مقاله را اینجا بخوانید.]<br /> # مرتبه پذیری مفهوم بلوغ و گونه های مسئولیت ناشی از آن در فقه مذاهب اسلامی، سعید نظری توکلی و محمدصالح مصلح، دوفصلنامه فقه مقارن، شماره ۱۱، بهار و تابستان ۱۳۹۷ش. [https://digilib.feqhemoaser.com/persian-articles/مرتبهپذیری-مفهوم-بلوغ-و-گونههای-مس/ کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر]<br /> # بررسی تطببقی سن بلوغ در فقه اسلامی و حقوق ایران و تاثیر آن بر مسوولیت کیفری، زانا ملکیان و افسانه قربانی درزی محله، کنفرانس ملی اندیشه های نوین و خلاق در مدیریت،حسابداری مطالعات حقوقی و اجتماعی، ۱۳۹۷. [https://civilica.com/doc/824838 چکیده را اینجا بخوانید.]<br /> # بررسی سن بلوغ در حقوق خصوصی ایران با فقه اسلامی، سیدمحمدرضا موسوی فرد و مهرداد پاکزاد، اولین کنفرانس بین المللی علوم اجتماعی، تربیتی علوم انسانی و روانشناسی، ۱۳۹۶ش. [https://civilica.com/doc/676697/ چکیده را اینجا بخوانید.]<br /> # بلوغ و ازدواج کودکان ازمنظر فقه اسلامی، سید مصطفی سجادی، فصلنامه پاسخ، شماره ۷، پاییز ۱۳۹۶ش. [https://digilib.feqhemoaser.com/persian-articles/%d8%a8%d9%84%d9%88%d8%ba-%d9%88-%d8%a7%d8%b2%d8%af%d9%88%d8%a7%d8%ac-%da%a9%d9%88%d8%af%da%a9%d8%a7%d9%86-%d8%a7%d8%b2%d9%85%d9%86%d8%b8%d8%b1-%d9%81%d9%82%d9%87-%d8%a7%d8%b3%d9%84%d8%a7%d9%85%db%8c/ متن کامل را در کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر بخوانید]<br /> # تبعیض در عرصه قانون گذاری (در تعیین سن بلوغ و در ارتباط با منشا تولد)، حسین مهرپور، [[فصلنامه تحقیقات حقوقی]]، شماره ۶۹، بهار ۱۳۹۴ ش. [https://digilib.feqhemoaser.com/persian-articles/تبعیض-در-عرصه-قانون-گذاری-در-تعیین-سن-ب/ کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر]<br /> # از بلوغ جسمانی تا رشد عقلانی: بازخوانی اماره‌ی رشد در حقوق موضوعه‌ی ایران و فقه اسلامی با مطالعه‌ی تطبیقی در حقوق فرانسه، محمود کاظمی و عباس برزویی، پژوهش حقوق خصوصی، زمستان ۱۳۹۴ش. [https://digilib.feqhemoaser.com/persian-articles/%d8%a7%d8%b2-%d8%a8%d9%84%d9%88%d8%ba-%d8%ac%d8%b3%d9%85%d8%a7%d9%86%db%8c-%d8%aa%d8%a7-%d8%b1%d8%b4%d8%af-%d8%b9%d9%82%d9%84%d8%a7%d9%86%db%8c-%d8%a8%d8%a7%d8%b2%d8%ae%d9%88%d8%a7%d9%86%db%8c-%d8%a7/ متن کامل را در کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر بخوانید]<br /> # بررسی فقهی - حقوقی شرطیت بلوغ و ایمان در شاهد، عصمت السادات طباطبایی لطفی، زهراسادات سرکشیکیان، مجله پژوهشهای فقهی، دوره ۱، شماره ۱، بهار ۱۳۹۴ش. [https://jorr.ut.ac.ir/article_54655_e895231337f599e09528b5d81bba2ac4.pdf مقاله را اینجا بخوانید.]<br /> # بررسی سن بلوغ از دیدگاه فقهی، جلال الدین قیاسی، مسعود حیدری، پژوهش های فقه و حقوق اسلامی، شماره ۳۲، تابستان ۱۳۹۲ش.[https://digilib.feqhemoaser.com/persian-articles/حوزه-فقه-نکاح-و-طلاق-بررسی-سن-بلوغ-از-دی/ کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر]<br /> # بررسی سن بلوغ به عنوان سن مسئولیت کیفری با تکیه بر قانون مجازات اسلامی، محمود درویش ترابی، سید ابراهیم قدسی و فاطمه خدادادی، کنفرانس ملی سیاست کیفری ایران در قبال بزهکاری و بزه دیدگی کودکان و نوجوانان، ۱۳۹۲ش. [https://civilica.com/doc/244197 چکیده را اینجا بخوانید.]<br /> # علائم بلوغ از دیدگاه تشیع و تسنن، محمدرضا ضمیری، مجله حبل المتین، سال اول، پیش شماره دوم، تابستان ۱۳۹۱ش. [https://ensani.ir/fa/article/349356 مقاله را اینجا بخوانید.]<br /> # سن بلوغ دختران در فقه امامیه، محمد فاکر میبدی، [[دوفصلنامه پژوهش‌نامه فقهی]]، شماره ۳، بهار ۱۳۹۰. [https://digilib.feqhemoaser.com/persian-articles/سن-بلوغ-دختران-در-فقه-امامیه/ کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر]<br /> # بررسی بلوغ دختران از دیدگاه آیات و روایات، بهجت یزدخواستی، فریبا سلیمی، فرشته وحدانی، دوفصلنامه بانوان شیعه، شماره ۱۹، بهار ۱۳۸۸ ش. [https://digilib.feqhemoaser.com/persian-articles/بررسی-بلوغ-دختران-از-دیدگاه-آیات-و-روای/ کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر]<br /> # اهلیت حقوقی، شناسایی سن بلوغ و تاثیر آن در تکلیف،حسن جوهری، فصلنامه فقه اهل بیت(ع)، شماره پیاپی ۶۰، زمستان ۱۳۸۸ش. [https://www.magiran.com/paper/781283 چکیده را اینجا بخوانید.]<br /> # اهلیت حقوقی، شناسایی سن بلوغ و تاثیر آن در تکلیف، حسن جوهری، فصلنامه فقه اهل بیت(ع)، شماره پیاپی ۵۸ و ۵۹، تابستان و پاییز ۱۳۸۸ش. [https://www.magiran.com/paper/701359 چکیده را اینجا بخوانید.]<br /> # نگاه فقه تطبیقی به سن بلوغ؛ اماره تعبدی یا نشانه طبیعی. علی رضا اسماعیل آبادی، حمیده یزدی مقدم، [[دوفصل‌نامه آموره‌های فقه مدنی]] شماره ۲۷، الهیات و حقوق بهار ۱۳۸۷ش. [https://digilib.feqhemoaser.com/persian-articles/نگاه-فقه-تطبیقی-به-سن-بلوغ؛-اماره-تعبدی/ کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر]<br /> # بررسی سن بلوغ از دیدگاه فقهی مقاله، زهرا فهرستی، [[فصلنامه پژوهش‌های فقه و حقوق اسلامی]]، شماره ۸ تابستان ۱۳۸۶ ش. [https://digilib.feqhemoaser.com/persian-articles/حوزه-فقه-نکاح-و-طلاق-بررسی-سن-بلوغ-از-دی/ کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر]<br /> # علائم بلوغ و رشد در فقه اسلام، فصلنامه فقه و تاریخ تمدن، شماره ۷ و ۸، بهار و تابستان ۱۳۸۵ش. [https://digilib.feqhemoaser.com/persian-articles/بلوغ-دختران/ کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر]<br /> # بلوغ دختران، [[سیدمجتبی نورمفیدی]]، [[فصلنامه پژوهشنامه متین]]، شماره ۲۰، پاییز ۱۳۸۲. [https://digilib.feqhemoaser.com/persian-articles/بلوغ-دختران/ کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر] <br /> # سن بلوغ، سید مرتضی قاسم‌زاده، [[فصلنامه دیدگاه‌های حقوق قضایی]]، شماره ۲۵، بهار ۱۳۸۱ ش. [https://digilib.feqhemoaser.com/persian-articles/سن-بلوغ/ کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر]<br /> # بازنگری در سن بلوغ و آثار فقهی قبل از بلوغ، محمدجواد ارسطا، مجله طلوع نور (پژوهشنامه حکمت و فلسفه اسلامی)، شماره ۳ و ۴، پاییز و زمستان ۱۳۸۱ش. [https://ensani.ir/fa/article/214390 مقاله را اینجا بخوانید.]<br /> # بلوغ دختران، [[جعفر سبحانی]]، علی اکبر کلانتری، [[فصلنامه فقه]]، شماره ۲۴، تابستان ۱۳۷۹. [https://digilib.feqhemoaser.com/persian-articles/بلوغ-دختران-2/ کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر]<br /> # بلوغ، سیدرضا هاشمی، دانشنامه جهان اسلام، شماره ۴، سال ۱۳۷۹ ش. [https://digilib.feqhemoaser.com/persian-articles/بلوغ/ کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر]<br /> # بلوغ، سید محمد موسوی بجنوردی، پژوهشنامه متین، شماره ۲، بهار ۱۳۷۸ ش. [https://digilib.feqhemoaser.com/persian-articles/بلوغ-2/ کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر]<br /> # بلوغ دختران، [[ محمدهادی معرفت]]، [[فصلنامه کتاب نقد]]، شماره ۱۲، پاییز ۱۳۷۸. [https://digilib.feqhemoaser.com/persian-articles/بلوغ-دختران-3/ کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر]<br /> # بلوغ از دیدگاه فقه و حقوق، حسن مبینی، کیهان هوایی، ش۱۱۰۰، ۱۳۷۷ش.[https://digilib.feqhemoaser.com/persian-articles/بلوغ-از-دیدگاه-فقه-و-حقوق-فایل-منبع-موج/ کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر]<br /> # بلوغ دختران از منظر فقه اجتهادی، [[سیدمحمد موسوی بجنوردی]]، [[کیهان اندیشه]]، شماره ۷۶، بهمن و اسفند ۱۳۷۶. [https://digilib.feqhemoaser.com/persian-articles/بلوغ-دختران-از-منظر-فقه-اجتهادی/ کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر]<br /> # پژوهش در بلوغ دختران، [[محمدعلی گرامی]]، [[کیهان اندیشه]]، شماره ۶۶، خرداد و تیر ۱۳۷۵. [https://digilib.feqhemoaser.com/persian-articles/پژوهش-در-بلوغ-دختران/ کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر]<br /> # بلوغ از دیدگاه فقه اجتهادی، محمد ابراهیم جناتی، ماهنامه کیهان اندیشه، شماره ۶۱، مرداد و شهریور ۱۳۷۴ش. [https://digilib.feqhemoaser.com/persian-articles/%d8%a8%d9%84%d9%88%d8%ba-%d8%a7%d8%b2-%d8%af%db%8c%d8%af%da%af%d8%a7%d9%87-%d9%81%d9%82%d9%87-%d8%a7%d8%ac%d8%aa%d9%87%d8%a7%d8%af%db%8c/ متن کامل را در کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر بخوانید]<br /> # بلوغ از دیدگاه فقهی و کارشناسی، محمدتقی فاضل میبدی، مجله فرزانه، شماره ۵، ۱۳۷۴ش. [http://majmaqom.ir/%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D8%A7%D8%AA/%D9%81%D9%82%D9%87%DB%8C/2015-06-13-17-42-06-629 مقاله را اینجا بخوانید.]<br /> # بلوغ دختران، [[ مهدی مهریزی]]، [[مجله فقه]]، پیش شماره اول، بهمن ۱۳۷۲ش. [https://digilib.feqhemoaser.com/persian-articles/بلوغ-دختران-4/ کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر]<br /> <br /> ===عربی===<br /> # سن التکلیف فی الدیانات الثلاث: دراسة مقارنة، انعام إبراهیم عبدالرزاق، مجلة لارک للفلسفة واللسانیات والعلوم الاجتماعیة، عراق، المجلد ۱۶، شماره ۳، ۲۰۲۴م. [https://digilib.feqhemoaser.com/?post%20type=tnc%20col%20264%20item&amp;p=1661958 متن کامل را در کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر بخوانید]<br /> # نقد البلوغ فی القانون المدنی الإیرانی بناء علی مصادر فقهیة، أبو الفضل قهاری، مجلة مرکز دراسات الکوفة، عراق، شماره ۶۸، ۲۰۲۳م. [https://digilib.feqhemoaser.com/?post%20type=tnc%20col%20264%20item&amp;p=1662027 متن کامل را در کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر بخوانید]<br /> # سن البلوغ فی نظام الأحداث الجدید: دراسة فقهیة قانونیة، یحیى بن حسین بن یحیى الحربی، مجلة کلیة دار العلوم، شماره ۱۳۹، ۲۰۲۲م. [https://digilib.feqhemoaser.com/arabic-articles/%d8%b3%d9%86-%d8%a7%d9%84%d8%a8%d9%84%d9%88%d8%ba-%d9%81%d9%8a-%d9%86%d8%b8%d8%a7%d9%85-%d8%a7%d9%84%d8%a3%d8%ad%d8%af%d8%a7%d8%ab-%d8%a7%d9%84%d8%ac%d8%af%d9%8a%d8%af-%d8%af%d8%b1%d8%a7%d8%b3%d8%a9/ کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر]<br /> # آراء فقهاء الإمامیة فی تحدید سن بلوغ الأنثى، عباس عبدالرضا قاسم محمد، مجلة الدراسات المستدامة، عراق، المجلد ۳، ۲۰۲۱م. [https://digilib.feqhemoaser.com/?post%20type=tnc%20col%20264%20item&amp;p=1662113 چکیده را در کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر بخوانید]<br /> # البلوغ المبکر وأثره فی الحکم الشرعی للمرأة: دراسة طبیة فقهیة، محمد بن عواجی بین محمد المدخلی، [[مجلة الدراسات الطبیة الفقهیة]]، شماره ۴، ۲۰۲۰م.[https://digilib.feqhemoaser.com/?post_type=tnc_col_264_item&amp;p=1662187 چکیده را در کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر بخوانید]<br /> # البلوغ كشرط للمسؤولية الجنائية في الفقه الإسلامي والتشريعين الليبي والإماراتي، مصطفى إبراهيم العربي خالد، مجلة الشريعة والقانون، الامارات، المجلد ۳۴، شماره ۸۳، ۲۰۲۰م. [https://digilib.feqhemoaser.com/?post%20type=tnc%20col%20264%20item&amp;p=1662245 متن کامل را در کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر بخوانید]<br /> # مراحل الطفولة والبلوغ بين الرؤية الإسلامية والمواثيق الدولية، جودة، مصطفى عطية جمعة، مجلة الوعي الإسلامي، الکویت، شماره ۶۴۴، ۲۰۱۸م. [https://digilib.feqhemoaser.com/?post%20type=tnc%20col%20264%20item&amp;p=1662337 متن کامل را در کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر بخوانید]<br /> # سنوات البلوغ الأولى وخصائصها فی الشریعة الإسلامیة: دراسة تأصیلیة مقارنة، خیریة بنت عمر موسى هوساوی، حولیة کلیة الدراسات الإسلامیة والعربیة للبنات بالزقازیق، مصر، شماره ۷، ۲۰۱۷ م.[https://digilib.feqhemoaser.com/?post%20type=tnc%20col%20264%20item&amp;p=1662380 متن کامل را در کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر بخوانید]<br /> # الرشد: حقیقته وأحکامه فى الشریعة الإسلامیة، خیریة بنت عمر موسى هوساوی، مجلة الدراسات الإسلامیة والبحوث الأکادیمیة، مصر، شماره ۸۳، ۲۰۱۷م. [https://digilib.feqhemoaser.com/?post%20type=tnc%20col%20264%20item&amp;p=1662423 متن کامل را در کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر بخوانید]<br /> # أثر القرائن الطبیة فی إثبات البلوغ: دراسة فقهیة مقارنة، هشام محمد بن عبدالملک بن عبدالله بن محمد ال الشیخ، مجلة الدراسات الطبیة الفقهیة، عربستان سعودی، شماره ۱، ۲۰۱۵ م. [https://digilib.feqhemoaser.com/?post%20type=tnc%20col%20264%20item&amp;p=1662458 چکیده را در کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر بخوانید]<br /> # الرشد الجزائی بین سن البلوغ والبلوغ بالسن: مقاربة بین الفقه الإسلامی وتقریر لجنة اندریه فارینار الفرنسیة، مختار صالحی، مجلة الشریعة والاقتصاد، الجزائر، شماره ۶، ۲۰۱۴م. [https://digilib.feqhemoaser.com/?post%20type=tnc%20col%20264%20item&amp;p=1662517 متن کامل را در کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر بخوانید]<br /> # السن القانونی للأحداث، دراسة فقهیة مقارنة، محمد بن سلیمان بن عثمان المنیعی، مجلة مرکز البحوث والدراسات الإسلامیة، مصر، المجلد ۷، شماره ۲۳، ۲۰۱۱م. [https://digilib.feqhemoaser.com/arabic-articles/%d8%a7%d9%84%d8%b3%d9%86-%d8%a7%d9%84%d9%82%d8%a7%d9%86%d9%88%d9%86%d9%8a-%d9%84%d9%84%d8%a3%d8%ad%d8%af%d8%a7%d8%ab-%d8%8c-%d8%af%d8%b1%d8%a7%d8%b3%d8%a9-%d9%81%d9%82%d9%87%d9%8a%d8%a9-%d9%85%d9%82/ کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر]<br /> # ضوابط البلوغ فی الفقه الإسلامی : دراسة فی ضوء الطلب المعاصر، ناصر محمود حسن وهدان، المؤتمر الدولی الثانی للسردیات بعنوان أفاق جدیدة فی السرد الروائی، امعة قناة السویس، مصر، ۲۰۰۹م.<br /> # بلوغ الأنثی: دراسة استدلالیة جدیدة فی علامات البلوغ، حسن حسین البشیری، الإجتهاد و التجدید، شماره ۷، ۲۰۰۷م.[https://digilib.feqhemoaser.com/arabic-articles/%d8%a8%d9%84%d9%88%d8%ba-%d8%a7%d9%84%d8%a3%d9%86%d8%ab%db%8c-%d8%af%d8%b1%d8%a7%d8%b3%d8%a9-%d8%a7%d8%b3%d8%aa%d8%af%d9%84%d8%a7%d9%84%db%8c%d8%a9-%d8%ac%d8%af%db%8c%d8%af%d8%a9-%d9%81%db%8c-%d8%b9/ کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر]<br /> # البلوغ و أثره فی الفقه الإسلامی: دراسة مقارنة، عمر السیخ، مجلة کلیة الشریعة والقانون بطنطا، مصر، شماره ۲۱، ۲۰۰۶م.<br /> # البلوغ و أثره فی التصرف المالی، سامیة محمود حنبظاظة، مجلة جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامیة، عربستان، شماره ۵۴، ۲۰۰۶م.[https://digilib.feqhemoaser.com/arabic-articles/%d8%a7%d9%84%d8%a8%d9%84%d9%88%d8%ba-%d9%88-%d8%a3%d8%ab%d8%b1%d9%87-%d9%81%d9%8a-%d8%a7%d9%84%d8%aa%d8%b5%d8%b1%d9%81-%d8%a7%d9%84%d9%85%d8%a7%d9%84%d9%8a-%d9%81%d8%a7%db%8c%d9%84-%d9%85%d9%86%d8%a8/ کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر]<br /> # حد التکلیف الشرعی فی الفقه والقانون، محمد مصطفى الزحیلی، مجلة نهج الإسلام، سوریه، المجلد ۱۷، شماره ۶۳، ۱۹۹۶م.[https://digilib.feqhemoaser.com/arabic-articles/%d8%ad%d8%af-%d8%a7%d9%84%d8%aa%d9%83%d9%84%d9%8a%d9%81-%d8%a7%d9%84%d8%b4%d8%b1%d8%b9%d9%8a-%d9%81%d9%8a-%d8%a7%d9%84%d9%81%d9%82%d9%87-%d9%88%d8%a7%d9%84%d9%82%d8%a7%d9%86%d9%88%d9%86-%d9%81%d8%a7/ کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر]<br /> # سنّ‌البلوغ فی المرأه، [[محمدهادی آل‌راضی]]، [[فقه اهل‌بیت]]، شماره ۳، ۱۹۹۶م. [https://digilib.feqhemoaser.com/arabic-articles/%d8%b3%d9%86%d9%91%d8%a7%d9%84%d8%a8%d9%84%d9%88%d8%ba-%d9%81%db%8c-%d8%a7%d9%84%d9%85%d8%b1%d8%a3%d9%87-%d9%81%d8%a7%db%8c%d9%84-%d9%85%d9%86%d8%a8%d8%b9-%d9%85%d9%88%d8%ac%d9%88%d8%af/ کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر]<br /> # سن البلوغ لدى البنات وعلاقته الشخصیة، یسریة بدوی، جامعة عین شمس، مجلة کلیة التربیة، مصر، شماره ۳، ۱۹۸۰م.[https://digilib.feqhemoaser.com/arabic-articles/%d8%b3%d9%86-%d8%a7%d9%84%d8%a8%d9%84%d9%88%d8%ba-%d9%84%d8%af%d9%89-%d8%a7%d9%84%d8%a8%d9%86%d8%a7%d8%aa-%d9%88%d8%b9%d9%84%d8%a7%d9%82%d8%aa%d9%87-%d8%a7%d9%84%d8%b4%d8%ae%d8%b5%d9%8a%d8%a9-%d9%81/ کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر]<br /> # حد البلوغ و الرشد فی الفقه الاسلامی، سید مهدی صانعی، فصلنامه مطالعات اسلامی، بهار و تابستان، شماره ۲۲ و ۲۳، ۱۹۷۷م. [https://digilib.feqhemoaser.com/?post%20type=tnc%20col%20264%20item&amp;p=1662628 متن کامل را در کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر بخوانید]<br /> # عدم بلوغ السن کسبب لبطلان الزواج فی القانون المقارن، صلاح الدین عبدالوهاب، المحاماة، مصر، المجلد ۳۷، شماره ۱۰، ۱۹۵۷م.[https://digilib.feqhemoaser.com/arabic-articles/%d8%b9%d8%af%d9%85-%d8%a8%d9%84%d9%88%d8%ba-%d8%a7%d9%84%d8%b3%d9%86-%d9%83%d8%b3%d8%a8%d8%a8-%d9%84%d8%a8%d8%b7%d9%84%d8%a7%d9%86-%d8%a7%d9%84%d8%b2%d9%88%d8%a7%d8%ac-%d9%81%d9%8a-%d8%a7%d9%84%d9%82/ کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر]<br /> <br /> ==پایان‌نامه‌ها==<br /> === فارسی ===<br /> # بازخوانی سن بلوغ در پسران و دختران و احکام آن در فقه امامیه و حنفیه، اکبر علی، جامعه المصطفی العالمیه (مجتمع آموزش عالی مشهد مقدس)، کارشناسی ارشد، ۱۴۰۳ش. [https://ganj.irandoc.ac.ir/viewer/64f3bdc185b5384f7ca59c0c2530d0ee?sample=1 صفحات ابتدایی را اینجا بخوانید.]<br /> # نقش زمان ومکان در بلوغ-برسنّ تکلیف رسیدن دو جنس در فقه إمامیه و حنفی و حقوق عراق، منصور عبد الکریم علی الساعدی، کارشناسی ارشد، دانشکده مذاهب، دانشگاه ادیان و مذاهب، ۱۴۰۱ش. [https://digilib.feqhemoaser.com/?post_type=tnc_col_286_item&amp;p=1617650 صفحات ابتدایی را در کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر بخوانید]<br /> # مطالعه تطبیقی سن بلوغ در فقه اسلامی و حقوق ایران، انگلستان و فرانسه، شهاب شیرمحمدی، کارشناسی ارشد، دانشگاه آزاد اسلامی واحد بندر انزلی، دانشکده علوم انسانی، ۱۳۹۹ش. [https://digilib.feqhemoaser.com/persian-thesis/%d9%85%d8%b7%d8%a7%d9%84%d8%b9%d9%87-%d8%aa%d8%b7%d8%a8%db%8c%d9%82%db%8c-%d8%b3%d9%86-%d8%a8%d9%84%d9%88%d8%ba-%d8%af%d8%b1-%d9%81%d9%82%d9%87-%d8%a7%d8%b3%d9%84%d8%a7%d9%85%db%8c-%d9%88-%d8%ad%d9%82/ صفحات ابتدایی را در کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر بخوانید]<br /> # تاملی فقهی بر احکام بلوغ ورشد مبتنی بر ادله پزشکی، علی کیقبادی، کارشناسی ارشد، دانشگاه سیستان و بلوچستان، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، ۱۳۹۸ش. [https://digilib.feqhemoaser.com/persian-thesis/%d8%aa%d8%a7%d9%85%d9%84%db%8c-%d9%81%d9%82%d9%87%db%8c-%d8%a8%d8%b1-%d8%a7%d8%ad%da%a9%d8%a7%d9%85-%d8%a8%d9%84%d9%88%d8%ba-%d9%88%d8%b1%d8%b4%d8%af-%d9%85%d8%a8%d8%aa%d9%86%db%8c-%d8%a8%d8%b1-%d8%a7/ صفحات ابتدایی را در کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر بخوانید]<br /> # نظریه نسبیت بلوغ از منظر فقه امامیه و فقه حنفی، حسین‌علی کریمی، جامعه المصطفی العالمیه، مجتمع آموزش عالی فقه، مدرسه عالی فقه تخصصی، ۱۳۹۷ش. [https://digilib.feqhemoaser.com/persian-thesis/%d9%86%d8%b8%d8%b1%db%8c%d9%87-%d9%86%d8%b3%d8%a8%db%8c%d8%aa-%d8%a8%d9%84%d9%88%d8%ba-%d8%a7%d8%b2-%d9%85%d9%86%d8%b8%d8%b1-%d9%81%d9%82%d9%87-%d8%a7%d9%85%d8%a7%d9%85%db%8c%d9%87-%d9%88-%d9%81%d9%82/ صفحات ابتدایی را در کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر بخوانید]<br /> # بررسی سن بلوغ جهت حضانت فرزند از نظر حقوق مدنی و فقه امامیه، پیام بابایی، کارشناسی ارشد، موسسه آموزش عالی طبرستان، ۱۳۹۷ش.[https://digilib.feqhemoaser.com/?post_type=tnc_col_279_item&amp;p=1617550 صفحات ابتدایی را در کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر بخوانید]<br /> # بررسی تطبیقی ازدواج دختران قبل از سن بلوغ در فقه اسلامی و حقوق ایران، مهناز کاکایی، کارشناسی ارشد، موسسه آموزش عالی شاندیز، ۱۳۹۷ش. [https://ganj.irandoc.ac.ir/viewer/9d0c7a524f9a1b7856f89d2a9c99338c?sample=1 صفحات ابتدایی را اینجا بخوانید.]<br /> # بلوغ در فقه و حقوق اسلامی با محوریت آراء امام خمینی(س)، پژوهشکده امام خمینی (ره) و انقلاب اسلامی، کارشناسی ارشد، زاهده ماله، ۱۳۹۲ش. [https://digilib.feqhemoaser.com/persian-thesis/%d8%a8%d9%84%d9%88%d8%ba-%d8%af%d8%b1-%d9%86%d8%b8%d8%b1-%d9%81%d9%82%d9%87-%d9%88-%d8%ad%d9%82%d9%88%d9%82-%d8%a7%d8%b3%d9%84%d8%a7%d9%85%db%8c-%d8%a8%d8%a7-%d9%85%d8%ad%d9%88%d8%b1%db%8c%d8%aa/ صفحات ابتدایی را در کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر بخوانید]<br /> # اثبات بلوغ دختران در فقه اسلامی، علی حسین احمدی، جامعه المصطفی العالمیه (مجتمع آموزش عالی مشهد مقدس)، کارشناسی ارشد، ۱۳۹۰ش. [https://ganj.irandoc.ac.ir/viewer/08241ed2d94270375d644d12b43e6e40?sample=1 صفحات ابتدایی را اینجا بخوانید.]<br /> # بررسی فقهی سن بلوغ دختران، محمدهادی قبادی، کارشناسی ارشد، دانشگاه امام صادق علیه السلام، دانشکده الهیات و معارف اسلامی، ۱۳۹۰ش.[https://digilib.feqhemoaser.com/?post_type=tnc_col_279_item&amp;p=1618735 چکیده را در کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر بخوانید]<br /> #<br /> # سن رشد،بلوغ و ازدواج در فقه اسلامی و حقوق موضوعه، زهرا مهرابادی، کارشناسی ارشد، دانشگاه تربیت معلم - تهران، پژوهشکده علوم انسانی و اجتماعی، ۱۳۸۹ش. [http://digilib.feqhemoaser.com/persian-thesis/سن-رشد،بلوغ-و-ازدواج-در-فقه-اسلامی-و-حقو/ چکیده را در کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر بخوانید]<br /> # بلوغ از دیدگاه فقه امامیه، معصومه زمانیان، کارشناسی ارشد، دانشگاه الزهرا (س)، دانشکده الهیات، ۱۳۸۸ش. [https://digilib.feqhemoaser.com/persian-thesis/%d8%a8%d9%84%d9%88%d8%ba-%d8%a7%d8%b2-%d8%af%db%8c%d8%af%da%af%d8%a7%d9%87-%d9%81%d9%82%d9%87-%d8%a7%d9%85%d8%a7%d9%85%db%8c%d9%87/ صفحات ابتدایی را در کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر بخوانید]<br /> # بلوغ و احکام آن ازدیدگاه فقهای امامیه، مجید نیسی، کارشناسی ارشد، دانشگاه شهید چمران اهواز، دانشکده الهیات و معارف اسلامی، ۱۳۸۸ش. [https://digilib.feqhemoaser.com/persian-thesis/%d8%a8%d9%84%d9%88%d8%ba-%d9%88-%d8%a7%d8%ad%da%a9%d8%a7%d9%85-%d8%a2%d9%86-%d8%a7%d8%b2%d8%af%db%8c%d8%af%da%af%d8%a7%d9%87-%d9%81%d9%82%d9%87%d8%a7%db%8c-%d8%a7%d9%85%d8%a7%d9%85%db%8c%d9%87/ صفحات ابتدایی را در کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر بخوانید]<br /> # علایم بلوغ از منظر فریقین، مصطفی رضوی، کارشناسی ارشد، دانشگاه جامعه المصطفی العالمیه، دانشکده الهیات و معارف اسلامی، ۱۳۸۵ش. [https://digilib.feqhemoaser.com/persian-thesis/%d8%b9%d9%84%d8%a7%db%8c%d9%85-%d8%a8%d9%84%d9%88%d8%ba-%d8%a7%d8%b2-%d9%85%d9%86%d8%b8%d8%b1-%d9%81%d8%b1%db%8c%d9%82%db%8c%d9%86/ صفحات ابتدایی را در کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر بخوانید]<br /> # سن بلوغ دختران، امیر غنوی، قم، مرکز اطلاعات و مدارک اسلامی، پایان‌نامه سطح ۴، ۱۳۸۴ش.<br /> # بلوغ دختران، [[سید مجتبی نورمفیدی]]، قم، مرکز اطلاعات و مدارک اسلامی، پایان‌نامه سطح ۳، ۱۳۸۲ش.[https://digilib.feqhemoaser.com/persian-articles/%d8%a8%d9%84%d9%88%d8%ba-%d8%af%d8%ae%d8%aa%d8%b1%d8%a7%d9%86/ متن کامل را در کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر بخوانید]<br /> # مبانی فقهی و حقوقی سن بلوغ و مشکلات ناشی از اجرای ماده ۱۲۱۰ ق . م در نظام بانکی، احمد آیت‌اللهی، کارشناسی ارشد، موسسه عالی آموزش بانکداری ایران، ۱۳۸۰ش.<br /> # نگرش تطبیقی بر مسئله بلوغ در مذاهب خمسه، کارشناسی ارشد،علی محمد حسینی، دانشگاه امام صادق علیه السلام، دانشکده الهیات و معارف اسلامی، ۱۳۷۸ ش. [https://digilib.feqhemoaser.com/persian-thesis/%d9%86%da%af%d8%b1%d8%b4-%d8%aa%d8%b7%d8%a8%db%8c%d9%82%db%8c-%d8%a8%d8%b1-%d9%85%d8%b3%d8%a6%d9%84%d9%87-%d8%a8%d9%84%d9%88%d8%ba-%d8%af%d8%b1-%d9%85%d8%b0%d8%a7%d9%87%d8%a8-%d8%ae%d9%85%d8%b3%d9%87/ صفحات ابتدایی را در کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر بخوانید]<br /> # بلوغ و رشد در حقوق مدنی ایران و فرانسه، عباس برزوئی، کارشناسی ارشد، دانشگاه تهران،۱۳۷۷ش. <br /> # مساله بلوغ از نظر شرعی و حقوقی، عذرا انتخابیان، کارشناسی ارشد، دانشگاه فردوسی مشهد، دانشکده الهیات و معارف اسلامی شهید مطهری، ۱۳۷۴ش. [https://digilib.feqhemoaser.com/persian-thesis/%d9%85%d8%b3%d8%a7%d9%84%d9%87-%d8%a8%d9%84%d9%88%d8%ba-%d8%a7%d8%b2-%d9%86%d8%b8%d8%b1-%d8%b4%d8%b1%d8%b9%db%8c-%d9%88-%d8%ad%d9%82%d9%88%d9%82%db%8c/ صفحات ابتدایی را در کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر بخوانید]<br /> # حدود حجر صغیر در حقوق ایران و مقایسه آن با مذاهب اسلامی، علی مرادی، محمد، دانشکده حقوق دانشگاه تهران، کارشناسی ارشد، ۱۳۷۳ش.[https://digilib.feqhemoaser.com/persian-thesis/%d8%ad%d8%af%d9%88%d8%af-%d8%ad%d8%ac%d8%b1-%d8%b5%d8%ba%db%8c%d8%b1-%d8%af%d8%b1-%d8%ad%d9%82%d9%88%d9%82-%d8%a7%db%8c%d8%b1%d8%a7%d9%86-%d8%af%d8%b1-%d9%85%d9%82%d8%a7%db%8c%d8%b3%d9%87-%d8%a8%d8%a7/ چکیده را در کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر بخوانید]<br /> # پژوهش فقهی و حقوقی پیرامون بلوغ، حاج‌ علی‌اکبری، محمدجواد، مدرسه عالی شهید مطهّری، کارشناسی ارشد، ۱۳۷۲ش.<br /> # بلوغ شرعی در مذاهب مختلف اسلامی، حسینی، نصرالله، تربیت مدرّس قم، کارشناسی ارشد، ۱۳۷۰ش.<br /> # مساله بلوغ از نظر شرعی و حقوقی، عذرا انتخابیان، کارشناسی ارشد، دانشکده الهیات و معارف اسلامی شهید مطهری، دانشگاه فردوسی مشهد، ۱۳۷۴ش. [https://digilib.feqhemoaser.com/persian-thesis/%d9%85%d8%b3%d8%a7%d9%84%d9%87-%d8%a8%d9%84%d9%88%d8%ba-%d8%a7%d8%b2-%d9%86%d8%b8%d8%b1-%d8%b4%d8%b1%d8%b9%db%8c-%d9%88-%d8%ad%d9%82%d9%88%d9%82%db%8c/ صفحات ابتدایی را در کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر بخوانید] <br /> # بلوغ و رشد از نظر اسلام، حسینی، باقر، دانشکده الهیات و معارف اسلامی، کارشناسی ارشد، ۱۳۴۸ش.<br /> <br /> ===عربی===<br /> # شرط البلوغ وأثره فى الفقه الاسلامى : دراسة مقارنة، یوسف محمد عبدالله أحمد الفقی، کارشناسی ارشد، جامعة القاهرة، کلیة دار العلوم، مصر، ۲۰۱۳ م.[https://digilib.feqhemoaser.com/arabic-thesis/%d8%b4%d8%b1%d8%b7-%d8%a7%d9%84%d8%a8%d9%84%d9%88%d8%ba-%d9%88%d8%a3%d8%ab%d8%b1%d9%87-%d9%81%d9%89-%d8%a7%d9%84%d9%81%d9%82%d9%87-%d8%a7%d9%84%d8%a7%d8%b3%d9%84%d8%a7%d9%85%d9%89-%d8%af%d8%b1%d8%a7/ کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر]<br /> <br /> ==سایر==<br /> # درس خارج سیدمحسن حسینی طهرانی، [https://maktabevahy.org/Document/Lesson/Details/4742 جلسه ۷]، [https://maktabevahy.org/Document/Lesson/Details/4743 جلسه ۸]، [https://maktabevahy.org/Document/Lesson/Details/4744 جلسه ۹]، [https://maktabevahy.org/Document/Lesson/Details/4745 جلسه ۱۰]، [https://maktabevahy.org/Document/Lesson/Details/4746 جلسه ۱۱]، [https://maktabevahy.org/Document/Lesson/Details/4747 جلسه ۱۲]، [https://maktabevahy.org/Document/Lesson/Details/4749 جلسه ‍۱۴]، [https://maktabevahy.org/Document/Lesson/Details/4751 جلسه ۱۶]، [https://maktabevahy.org/Document/Lesson/Details/4752 جلسه ۱۷]<br /> <br /> [[رده:شناسه ناقص]]<br /> [[رده:بروزرسانی ۱۴۰۴]]<br /> [[رده:منابع مطالعاتی حقوق زنان]]<br /> [[رده:مدخل‌های ۱۴۰۰]]</div>

Mkhaghanif https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%A7%D9%84%DA%AF%D9%88:%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8%E2%80%8C%D9%87%D8%A7%DB%8C_%D8%AF%DB%8C%DA%AF%D8%B1&diff=67252 2026-05-07T10:34:39Z

<p>Mkhaghanif: </p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;border: 1px solid grey; padding: 15px 25px; width: fit-content; margin: 0 auto 10px auto&quot;&gt;{{#اگر: {{{رده نویسنده|}}}| همه [[:رده:{{{رده نویسنده}}}|{{{رده نویسنده}}}]] را ببینید.&lt;br&gt;}}{{#اگر: {{{منابع مطالعاتی|}}}| منابع بیشتر برای مطالعه درباره '''{{PAGENAME}}''': [[{{{منابع مطالعاتی}}}]] &lt;br&gt;}}{{#اگر: {{{رده کتاب‌های موضوع|}}}|دیگر کتاب‌های موضوع: [[:رده:{{{رده کتاب‌های موضوع}}}|{{{رده کتاب‌های موضوع}}}]] }}<br /> &lt;/div&gt;&lt;noinclude&gt;<br /> &lt;pre&gt;{{کتاب‌های دیگر<br /> | رده نویسنده = <br /> | منابع مطالعاتی = <br /> | رده کتاب‌های موضوع = <br /> }}&lt;/pre&gt;<br /> &lt;/noinclude&gt;</div>

Mkhaghanif https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%A7%D9%84%DA%AF%D9%88:%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8%E2%80%8C%D9%87%D8%A7%DB%8C_%D8%AF%DB%8C%DA%AF%D8%B1&diff=67251 2026-05-07T10:33:15Z

<p>Mkhaghanif: </p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;border: 1px solid grey; padding: 15px 25px; width: fit-content; margin: 0 auto 10px auto&quot;&gt;{{#اگر: {{{رده نویسنده|}}}| همه [[:رده:{{{رده نویسنده}}}|{{{رده نویسنده}}}]] را ببینید.&lt;br&gt;}}{{#اگر: {{{منابع مطالعاتی|}}}| منابع بیشتر برای مطالعه درباره'''{{PAGENAME}}''': [[{{{منابع مطالعاتی}}}]] &lt;br&gt;}}{{#اگر: {{{رده کتاب‌های موضوع|}}}|دیگر کتاب‌های موضوع: [[:رده:{{{رده کتاب‌های موضوع}}}|{{{رده کتاب‌های موضوع}}}]] }}<br /> &lt;/div&gt;&lt;noinclude&gt;<br /> &lt;pre&gt;{{کتاب‌های دیگر<br /> | رده نویسنده = <br /> | منابع مطالعاتی = <br /> | رده کتاب‌های موضوع = <br /> }}&lt;/pre&gt;<br /> &lt;/noinclude&gt;</div>

Mkhaghanif https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%A7%D9%84%DA%AF%D9%88:%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8%E2%80%8C%D9%87%D8%A7%DB%8C_%D8%AF%DB%8C%DA%AF%D8%B1&diff=67250 2026-05-07T10:32:02Z

<p>Mkhaghanif: </p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;border: 1px solid grey; padding: 15px 25px; width: fit-content; margin: 0 auto 10px auto&quot;&gt;{{#اگر: {{{رده نویسنده|}}}| همه [[:رده:{{{رده نویسنده}}}|{{{رده نویسنده}}}]] را ببینید.&lt;br&gt;}}{{#اگر: {{{منابع مطالعاتی|}}}| منابع بیشتر برای مطالعه درباره[[{{{PAGENAME}}}]]: [[{{{منابع مطالعاتی}}}]] &lt;br&gt;}}{{#اگر: {{{رده کتاب‌های موضوع|}}}|دیگر کتاب‌های موضوع: [[:رده:{{{رده کتاب‌های موضوع}}}|{{{رده کتاب‌های موضوع}}}]] }}<br /> &lt;/div&gt;&lt;noinclude&gt;<br /> &lt;pre&gt;{{کتاب‌های دیگر<br /> | رده نویسنده = <br /> | منابع مطالعاتی = <br /> | رده کتاب‌های موضوع = <br /> }}&lt;/pre&gt;<br /> &lt;/noinclude&gt;</div>

Mkhaghanif https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%A7%D9%84%DA%AF%D9%88:%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8%E2%80%8C%D9%87%D8%A7%DB%8C_%D8%AF%DB%8C%DA%AF%D8%B1&diff=67249 2026-05-07T10:30:57Z

<p>Mkhaghanif: </p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;border: 1px solid grey; padding: 15px 25px; width: fit-content; margin: 0 auto 10px auto&quot;&gt;{{#اگر: {{{رده نویسنده|}}}| همه [[:رده:{{{رده نویسنده}}}|{{{رده نویسنده}}}]] را ببینید.&lt;br&gt;}}{{#اگر: {{{منابع مطالعاتی|}}}| منابع بیشتر برای مطالعه درباره{{{pagename}}}: [[{{{منابع مطالعاتی}}}]] &lt;br&gt;}}{{#اگر: {{{رده کتاب‌های موضوع|}}}|دیگر کتاب‌های موضوع: [[:رده:{{{رده کتاب‌های موضوع}}}|{{{رده کتاب‌های موضوع}}}]] }}<br /> &lt;/div&gt;&lt;noinclude&gt;<br /> &lt;pre&gt;{{کتاب‌های دیگر<br /> | رده نویسنده = <br /> | منابع مطالعاتی = <br /> | رده کتاب‌های موضوع = <br /> }}&lt;/pre&gt;<br /> &lt;/noinclude&gt;</div>

Mkhaghanif https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%DA%A9%D8%A7%D8%B1%D8%A8%D8%B1:Jalili/%D8%B5%D9%81%D8%AD%D9%87_%D8%AA%D9%85%D8%B1%DB%8C%D9%86%DB%B3&diff=67248 2026-05-07T10:15:48Z

<p>Mkhaghanif: /* عربی */</p> <hr /> <div>=فقه خانواده=<br /> ==کتاب==<br /> نام کتاب، نویسنده(گان) به‌صورت اسم و فامیل، مترجم/محقق/...، محل نشر (شهر، کشور)، ناشر، سال نشر (با علامت ش، ق و یا م مشخص می‌شود).<br /> <br /> ===فارسی===<br /> # فقه خانواده در جهان معاصر، وهبه زحیلی، مترجم/محقق: عبدالعزیز سلیمی (ترجمه به فارسی)، تهران، ایران (با توجه به ناشر ایرانی؛ نیازمند مراجعه به خود کتاب برای قطعیت)، انتشارات احسان، ۱۳۹۷ش (چاپ ششم؛ سال تألیف عربی متفاوت است).[https://www.gisoom.com/book/1751897/%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8-%D8%A7%D8%AD%DA%A9%D8%A7%D9%85-%D8%A2%D8%AF%D8%A7%D8%A8-%D8%AD%D9%82%D9%88%D9%82-%D9%88-%D9%85%D8%B3%D8%A6%D9%88%D9%84%DB%8C%D8%AA%D9%87%D8%A7-%D9%81%D9%82%D9%87-%D8%AE%D8%A7%D9%86%D9%88%D8%A7%D8%AF%D9%87-%D8%AF%D8%B1-%D8%AC%D9%87%D8%A7%D9%86-%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B5%D8%B1/ برای مطالعه کلیک کنید]<br /> # پژوهش‌های نوین در فقه خانواده،عابدین مومنی، حامد صدقی، تهران، ایران (با توجه به ناشر دانشگاهی ایرانی؛ برای قطعیت باید به کتاب مراجعه شود)، انتشارات دانشگاه بین‌المللی مذاهب اسلامی، حدوداً ۱۴۰۳ش / ۲۰۲۴م [https://pic.ketab.ir/DataBase/bookpdf/02/14020218627.pdf برای مطالعه کلیک کنید]<br /> #قواعد فقه حاکم بر خانواده، سیده زهرا موسوی، زهرا فهرستی،قم، ایران، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ۱۴۰۱ش (چاپ اول، پاییز ۱۴۰۱) [https://rihu.ac.ir/file/download/gsiBook/65f687cec7982-.pdf برای مطالعه کلیک کنید]<br /> #فقه خانواده، الهام نیا،علی اصغر، قم - ایران، سپاه پاسداران انقلاب اسلامی. نمايندگی ولی فقيه، مرکز تحقيقات اسلامی، ۱۳۸۶ه.ش[https://lib.eshia.ir/26402/1/0 برای مطالعه کلیک کنید]<br /> #قواعد فقهی خانواده، لیلا ثمنی، قم، ادیان و مذاهب، ۱۳۹۹ ش،[https://pic.ketab.ir/DataBase/bookpdf/00/1400815216.pdf برای مطالعه کلیک کنید]<br /> #خانواده از دیدگاه فقه و حقوق اسلامی، قدرت الله مشایخی، دانشگاه الزهرا(س)، قم، ایران-۱۳۸۸ ش، [https://samt.ac.ir/file/download/gsiBook/12371557915796file.pdf برای مطالعه کلیک کنید]<br /> #نظام خانواده در اسلام، حسین انصاریان-قم، ایران، انتشارات ام ابیها، ۱۳۸۰ ش. [https://noorlib.ir/book/view/05856 برای مطالعه کلیک کنید]<br /> #قواعد فقه خانواده، فهیمه ملک‌زاده، تهران، ایران، انتشارات مجد، ۱۳۹۶ش، [https://ency.feqhemoaser.com/fa/view/%D9%82%D9%88%D8%A7%D8%B9%D8%AF_%D9%81%D9%82%D9%87_%D8%AE%D8%A7%D9%86%D9%88%D8%A7%D8%AF%D9%87_(%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8)?mobileaction=toggle_view_desktop برای مطالعه کلیک کنید]<br /> #مبانی فقهی تنظیم خانواده،سیدحسن خمینی،انتشارات پژوهشکده ‌امام‌ خمینی(‌س) و انقلاب ‌اسلامی‌، معاونت ‌پژوهشی، ۱۳۸۲ش،[http://www.imam-khomeini.ir/fa/NewsPrint.aspx?ID=2734برای مطالعه کلیک کنید]<br /> #تشکیل خانواده از منظر فقه و حقوق موضوعه،جواد حبیبی‌تبار، مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی (ص)، ۱۳۹۸ش، [https://pic.ketab.ir/DataBase/bookpdf/98/98b16947.pdf برای مطالعه کلیک کنید.]<br /> #کاربرد فقه در حقوق خانواده، حیدری ، منیره، امتداد حکمت، ۱۴۰۳ش، [https://pic.ketab.ir/DataBase/bookpdf/03/14030821208.pdf برای مطالعه کلیک کنید]<br /> #طراحی نظام جامع حمایت خانواده: در فقه و نظام حقوقی ایران، هدایت‌نیا ، فرج‌الله، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، ۱۴۰۲ش، [https://pic.ketab.ir/DataBase/bookpdf/00/14001215451.pdf برای مطالعه کلیک کنید]<br /> #قواعد فقه کاربردی در حقوق خانواده، نقیبی ، سیدابوالقاسم، تهران، سمت، ۱۴۰۰ش، [https://pic.ketab.ir/DataBase/bookpdf/03/14030418260.pdf برای مطالعه کلیک کنید]<br /> #فقه و حقوق اداره خانواده، حبیبی‌تبار ، جواد - موسوی ،سیدموسی، نوین آیین، تهران، ۱۴۰۳ش،[https://pic.ketab.ir/DataBase/bookpdf/03/14030918090.pdf برای مطالعه کلیک کنید]<br /> #فلسفه حقوق خانواده: مبانی و منابع،حکمت‌نیا ، محمود، میر‌داداشی ، مهدی -هدایت‌نیا ، فرج‌الله، تهران، شورای فرهنگی اجتماعی زنان و خانواده، روابط عمومی، ۱۳۸۶ش[https://pic.ketab.ir/DataBase/bookpdf/88/88817167.pdf برای مطالعه کلیک کنید] <br /> #فلسفه حقوق خانواده در اسلام و غرب، بورغانی‌فراهانی، ابوالفضل، تهران، اندیشه آفاق، ۱۳۸۹ش،[https://pic.ketab.ir/DataBase/bookpdf/89/89323022.pdf برای مطالعه کلیک کنید]<br /> ===عربی===<br /> ۱. أحكام الأسرة في الشريعة الإسلامية،مصطفی السباعی،دمشق، سوریه،دار القلم،۱۳۸۰ق/۱۹۶۱م<br /> [https://academic.univeyes.net/academy/women0000/Women00925.pdf برای مطالعه کتاب کلیک کنید]<br /> <br /> ۲.فقه الأسرة المقارن، عبدالرحمن الجزيري،بیروت، لبنان،دار الکتب العلمیة،۱۳۵۸ق/۱۹۳۹م.<br /> [https://drive.uqu.edu.sa/_/mmadmawi/files/fq.pdf برای مطالعه کلیک کنید]<br /> <br /> ۳.الأسرة السعيدة في ضوء الشريعة،صالح بن عبدالله بن حمید،ریاض، عربستان سعودی،دار الوطن،۱۴۲۵ق/۲۰۰۴م<br /> <br /> ۴.فقه الاسرة: بحث مقارن لنظام الاسرة و حقوقها في ضوء الکتاب و السنة و القوانين الوضعية،صفار، فاضل،مرکز الفقاهة للدراسات و البحوث الفقهیة، لبنان،۱۳۸۵ش،۱۴۲۷ ق،۲۰۰۶ م<br /> [https://noorlib.ir/book/info/162812/%D9%81%D9%82%D9%87-%D8%A7%D9%84%D8%A7%D8%B3%D8%B1%D8%A9:-%D8%A8%D8%AD%D8%AB-%D9%85%D9%82%D8%A7%D8%B1%D9%86-%D9%84%D9%86%D8%B8%D8%A7%D9%85-%D8%A7%D9%84%D8%A7%D8%B3%D8%B1%D8%A9-%D9%88-%D8%AD%D9%82%D9%88%D9%82%D9%87%D8%A7-%D9%81%D9%8A-%D8%B6%D9%88%D8%A1-%D8%A7%D9%84%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8-%D9%88-%D8%A7%D9%84%D8%B3%D9%86%D8%A9-%D9%88-%D8%A7%D9%84%D9%82%D9%88%D8%A7%D9%86%D9%8A%D9%86-%D8%A7%D9%84%D9%88%D8%B6%D8%B9%D9%8A%D8%A9 برای مطالعه کلیک کنید]<br /> <br /> ۵.فقه الأسرة المسلمة، ایوب، حسن،دار السلام - قاهره - مصر،۱۴۲۳ق،۲۰۰۳ م<br /> [https://noorlib.ir/book/view/66162/%D9%81%D9%82%D9%87-%D8%A7%D9%84%D8%A3%D8%B3%D8%B1%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%B3%D9%84%D9%85%D8%A9?viewType=pdfبرای مطالعه کتاب کلیک کنید.]<br /> <br /> ۶.فقه نظام الاسرة في القرآن الکريم، حمودی، غدیر،دار الولاء - بیروت - لبنان،۱۳۹۰ش،۱۴۲۳ق،۲۰۱۱م<br /> [https://noorlib.ir/book/view/155324/%D9%81%D9%82%D9%87-%D9%86%D8%B8%D8%A7%D9%85-%D8%A7%D9%84%D8%A7%D8%B3%D8%B1%D8%A9-%D9%81%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D9%82%D8%B1%D8%A2%D9%86-%D8%A7%D9%84%DA%A9%D8%B1%D9%8A%D9%85?viewType=pdf برای مطالعه کلیک کنید]<br /> <br /> ۷.نظام الأسرة في الإسلام، قرشی، باقر شریف،دار الأضواء - بیروت - لبنان، ۱۴۰۸ ق،۱۹۸۸ م<br /> [https://noorlib.ir/book/view/77512/%D9%86%D8%B8%D8%A7%D9%85-%D8%A7%D9%84%D8%A3%D8%B3%D8%B1%D8%A9-%D9%81%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D8%A5%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85?viewType=pdfبرای مطالعه کلیک کنید]<br /> <br /> ==مقالات==<br /> ===فارسی===<br /> 2️⃣نام مقاله، نویسنده(گان) به‌صورت اسم و فامیل، نام مجله (در صورت لزوم شهر یا کشور)، شماره، سال نشر (با علامت ش، ق و یا م مشخص می‌شود).<br /> <br /> ۱.واکاوی ماهیت نهاد خانواده در فقه امامیه و حقوق ایران،سید ابوالقاسم نقیبی،معصومه شهریاری،مطالعات فقه و حقوق اسلامی،تهران،سال ۱۴۰۱ش،<br /> [https://books.islamway.net/1/549_Happy_Family_in_Islam.pdf برای مطالعه کلیک کنید]<br /> <br /> ۲.طراحی ساختار جامع فقه خانواده،فرج الله هدایت نیا،حقوق اسلامی،۱۴۰۲ش،<br /> [https://ensani.ir/file/download/article/64a29cecc5540-9773-76-3.pdf برای مطالعه کلیک کنید]<br /> <br /> ۳.قواعد اختصاصی فقه خانواده و کاربرد آن در قانون مدنی،سید ابوالقاسم نقیبی،فقه و حقوق خانواده (ندای صادق)،1390 ش.<br /> [https://ensani.ir/file/download/article/20131124150031-9551-37.pdf برای مطالعه کلیک کنید]<br /> ===عربی===<br /> ۱.مقومات الأسرة المسلمة، عبدالکریم بوداود، الرباط، مراکش، منار الإسلام ، ۱۴۴۵ق/۲۰۲۴م<br /> [https://islamanar.com/wp-content/uploads/2024/08/%D9%85%D9%82%D9%88%D9%85%D8%A7%D8%AA-%D8%A7%D9%84%D8%A3%D8%B3%D8%B1%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%B3%D9%84%D9%85%D8%A9.pdf برای مطالعه کلیک کنید]<br /> ==منابع دیگر==<br /> ۱.صوت درس خارج سیدمنذرحکیم درباره فقه نظام خانواده،۱۳۹۷<br /> [https://monzerhakim.ir/fa/?p=991 برای گوش کردن کلیک کنید]<br /> <br /> =فارسی=<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> =عربی=<br /> پایانامه<br /> 3️⃣معرفی پایا‌ن‌نامه:::::: عنوان رساله، نویسنده، ارشد/دکتری، دانشکده، دانشگاه، کشور، سال دفاع، لینک.<br /> <br /> فارسی<br /> عربی<br /> سایر منابع<br /> فارسی<br /> عربی</div>

Mkhaghanif https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%DA%A9%D8%A7%D8%B1%D8%A8%D8%B1:Jalili/%D8%B5%D9%81%D8%AD%D9%87_%D8%AA%D9%85%D8%B1%DB%8C%D9%86%DB%B3&diff=67243 2026-05-07T08:22:25Z

<p>Mkhaghanif: /* کتاب */</p> <hr /> <div>=فقه خانواده=<br /> ==کتاب==<br /> نام کتاب، نویسنده(گان) به‌صورت اسم و فامیل، مترجم/محقق/...، محل نشر (شهر، کشور)، ناشر، سال نشر (با علامت ش، ق و یا م مشخص می‌شود).<br /> <br /> ===فارسی===<br /> <br /> # فقه خانواده در جهان معاصر، وهبه زحیلی، مترجم/محقق: عبدالعزیز سلیمی (ترجمه به فارسی)، تهران، ایران (با توجه به ناشر ایرانی؛ نیازمند مراجعه به خود کتاب برای قطعیت)، انتشارات احسان، ۱۳۹۷ش (چاپ ششم؛ سال تألیف عربی متفاوت است).[https://www.gisoom.com/book/1751897/%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8-%D8%A7%D8%AD%DA%A9%D8%A7%D9%85-%D8%A2%D8%AF%D8%A7%D8%A8-%D8%AD%D9%82%D9%88%D9%82-%D9%88-%D9%85%D8%B3%D8%A6%D9%88%D9%84%DB%8C%D8%AA%D9%87%D8%A7-%D9%81%D9%82%D9%87-%D8%AE%D8%A7%D9%86%D9%88%D8%A7%D8%AF%D9%87-%D8%AF%D8%B1-%D8%AC%D9%87%D8%A7%D9%86-%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B5%D8%B1/ برای مطالعه صحفه اول کتاب کلیک کنید]<br /> # پژوهش‌های نوین در فقه خانواده،عابدین مومنی، حامد صدقی، تهران، ایران (با توجه به ناشر دانشگاهی ایرانی؛ برای قطعیت باید به کتاب مراجعه شود)، انتشارات دانشگاه بین‌المللی مذاهب اسلامی، حدوداً ۱۴۰۳ش / ۲۰۲۴م [https://pic.ketab.ir/DataBase/bookpdf/02/14020218627.pdf برای خواندن صحفه اول کتاب کلیک کنید]<br /> #قواعد فقه حاکم بر خانواده، سیده زهرا موسوی، زهرا فهرستی،قم، ایران، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ۱۴۰۱ش (چاپ اول، پاییز ۱۴۰۱) [https://rihu.ac.ir/file/download/gsiBook/65f687cec7982-.pdf برای مطالعه صحفه اول کتاب کلیک کنید]<br /> #.فقه خانواده، الهام نیا،علی اصغر، قم - ایران، سپاه پاسداران انقلاب اسلامی. نمايندگی ولی فقيه، مرکز تحقيقات اسلامی، ۱۳۸۶ه.ش<br /> [https://lib.eshia.ir/26402/1/0 برای مطالعه کتاب کلیک کنید]<br /> <br /> ۵.قواعد فقهی خانواده، لیلا ثمنی، قم، ادیان و مذاهب، ۱۳۹۹ ش<br /> [https://pic.ketab.ir/DataBase/bookpdf/00/1400815216.pdf برای مطالعه صحفه اول کتاب کلیک کنید]<br /> <br /> ۶.خانواده از دیدگاه فقه و حقوق اسلامی، قدرت الله مشایخی، دانشگاه الزهرا(س)، قم، ایران-۱۳۸۸ ش<br /> [https://samt.ac.ir/file/download/gsiBook/12371557915796file.pdf برای مطالعه صحفه اول کتاب کلیک کنید]<br /> <br /> ۷.نظام خانواده در اسلام، حسین انصاریان-قم، ایران، انتشارات ام ابیها، ۱۳۸۰ ش.<br /> [https://noorlib.ir/book/view/05856 برای مطالعه کتاب کلیک کنید]<br /> <br /> ۸.قواعد فقه خانواده، فهیمه ملک‌زاده، تهران، ایران، انتشارات مجد، ۱۳۹۶ش.<br /> [https://ency.feqhemoaser.com/fa/view/%D9%82%D9%88%D8%A7%D8%B9%D8%AF_%D9%81%D9%82%D9%87_%D8%AE%D8%A7%D9%86%D9%88%D8%A7%D8%AF%D9%87_(%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8)?mobileaction=toggle_view_desktop برای مطالعه چکیده کتاب کلیک کنید]<br /> <br /> ۹.مبانی فقهی تنظیم خانواده،سیدحسن خمینی،انتشارات پژوهشکده ‌امام‌ خمینی(‌س) و انقلاب ‌اسلامی‌، معاونت ‌پژوهشی، ۱۳۸۲ش<br /> [http://www.imam-khomeini.ir/fa/NewsPrint.aspx?ID=2734برای مطالعه کلیک کنید]<br /> <br /> ۱۰.تشکیل خانواده از منظر فقه و حقوق موضوعه،جواد حبیبی‌تبار، مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی (ص)، ۱۳۹۸ش.<br /> [https://pic.ketab.ir/DataBase/bookpdf/98/98b16947.pdf برای مطالعه کلیک کنید.]<br /> <br /> ۱۱.کاربرد فقه در حقوق خانواده، حیدری ، منیره، امتداد حکمت، ۱۴۰۳ش.<br /> [https://pic.ketab.ir/DataBase/bookpdf/03/14030821208.pdf برای مطالعه کلیک کنید]<br /> <br /> ۱۲.طراحی نظام جامع حمایت خانواده: در فقه و نظام حقوقی ایران، هدایت‌نیا ، فرج‌الله، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، ۱۴۰۲ش<br /> [https://pic.ketab.ir/DataBase/bookpdf/00/14001215451.pdf برای مطالعه کلیک کنید]<br /> <br /> ۱۳.قواعد فقه کاربردی در حقوق خانواده، نقیبی ، سیدابوالقاسم، تهران، سمت، ۱۴۰۰ش<br /> [https://pic.ketab.ir/DataBase/bookpdf/03/14030418260.pdf برای مطالعه کلیک کنید]<br /> <br /> ۱۴.فقه و حقوق اداره خانواده، حبیبی‌تبار ، جواد - موسوی ،سیدموسی، <br /> نوین آیین، تهران، ۱۴۰۳ش<br /> [https://pic.ketab.ir/DataBase/bookpdf/03/14030918090.pdf برای مطالعه کلیک کنید]<br /> <br /> ۱۵.فلسفه حقوق خانواده: مبانی و منابع،حکمت‌نیا ، محمود، میر‌داداشی ، مهدی -هدایت‌نیا ، فرج‌الله، تهران، شورای فرهنگی اجتماعی زنان و خانواده، روابط عمومی، ۱۳۸۶ش<br /> [https://pic.ketab.ir/DataBase/bookpdf/88/88817167.pdf برای مطالعه کلیک کنید]<br /> <br /> ۱۶.فلسفه حقوق خانواده در اسلام و غرب، بورغانی‌فراهانی، ابوالفضل، تهران، اندیشه آفاق، ۱۳۸۹ش<br /> [https://pic.ketab.ir/DataBase/bookpdf/89/89323022.pdf برای مطالعه کلیک کنید]<br /> <br /> ===عربی===<br /> ۱. أحكام الأسرة في الشريعة الإسلامية،مصطفی السباعی،دمشق، سوریه،دار القلم،۱۳۸۰ق/۱۹۶۱م<br /> [https://academic.univeyes.net/academy/women0000/Women00925.pdf برای مطالعه کتاب کلیک کنید]<br /> <br /> ۲.فقه الأسرة المقارن، عبدالرحمن الجزيري،بیروت، لبنان،دار الکتب العلمیة،۱۳۵۸ق/۱۹۳۹م.<br /> [https://drive.uqu.edu.sa/_/mmadmawi/files/fq.pdf برای مطالعه کلیک کنید]<br /> <br /> ۳.الأسرة السعيدة في ضوء الشريعة،صالح بن عبدالله بن حمید،ریاض، عربستان سعودی،دار الوطن،۱۴۲۵ق/۲۰۰۴م<br /> <br /> ۴.فقه الاسرة: بحث مقارن لنظام الاسرة و حقوقها في ضوء الکتاب و السنة و القوانين الوضعية،صفار، فاضل،مرکز الفقاهة للدراسات و البحوث الفقهیة، لبنان،۱۳۸۵ش،۱۴۲۷ ق،۲۰۰۶ م<br /> [https://noorlib.ir/book/info/162812/%D9%81%D9%82%D9%87-%D8%A7%D9%84%D8%A7%D8%B3%D8%B1%D8%A9:-%D8%A8%D8%AD%D8%AB-%D9%85%D9%82%D8%A7%D8%B1%D9%86-%D9%84%D9%86%D8%B8%D8%A7%D9%85-%D8%A7%D9%84%D8%A7%D8%B3%D8%B1%D8%A9-%D9%88-%D8%AD%D9%82%D9%88%D9%82%D9%87%D8%A7-%D9%81%D9%8A-%D8%B6%D9%88%D8%A1-%D8%A7%D9%84%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8-%D9%88-%D8%A7%D9%84%D8%B3%D9%86%D8%A9-%D9%88-%D8%A7%D9%84%D9%82%D9%88%D8%A7%D9%86%D9%8A%D9%86-%D8%A7%D9%84%D9%88%D8%B6%D8%B9%D9%8A%D8%A9 برای مطالعه کلیک کنید]<br /> <br /> ۵.فقه الأسرة المسلمة، ایوب، حسن،دار السلام - قاهره - مصر،۱۴۲۳ق،۲۰۰۳ م<br /> [https://noorlib.ir/book/view/66162/%D9%81%D9%82%D9%87-%D8%A7%D9%84%D8%A3%D8%B3%D8%B1%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%B3%D9%84%D9%85%D8%A9?viewType=pdfبرای مطالعه کتاب کلیک کنید.]<br /> <br /> ۶.فقه نظام الاسرة في القرآن الکريم، حمودی، غدیر،دار الولاء - بیروت - لبنان،۱۳۹۰ش،۱۴۲۳ق،۲۰۱۱م<br /> [https://noorlib.ir/book/view/155324/%D9%81%D9%82%D9%87-%D9%86%D8%B8%D8%A7%D9%85-%D8%A7%D9%84%D8%A7%D8%B3%D8%B1%D8%A9-%D9%81%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D9%82%D8%B1%D8%A2%D9%86-%D8%A7%D9%84%DA%A9%D8%B1%D9%8A%D9%85?viewType=pdf برای مطالعه کلیک کنید]<br /> <br /> ۷.نظام الأسرة في الإسلام، قرشی، باقر شریف،دار الأضواء - بیروت - لبنان، ۱۴۰۸ ق،۱۹۸۸ م<br /> [https://noorlib.ir/book/view/77512/%D9%86%D8%B8%D8%A7%D9%85-%D8%A7%D9%84%D8%A3%D8%B3%D8%B1%D8%A9-%D9%81%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D8%A5%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85?viewType=pdfبرای مطالعه کلیک کنید]<br /> <br /> ==مقالات==<br /> ===فارسی===<br /> 2️⃣نام مقاله، نویسنده(گان) به‌صورت اسم و فامیل، نام مجله (در صورت لزوم شهر یا کشور)، شماره، سال نشر (با علامت ش، ق و یا م مشخص می‌شود).<br /> <br /> ۱.واکاوی ماهیت نهاد خانواده در فقه امامیه و حقوق ایران،سید ابوالقاسم نقیبی،معصومه شهریاری،مطالعات فقه و حقوق اسلامی،تهران،سال ۱۴۰۱ش،<br /> [https://books.islamway.net/1/549_Happy_Family_in_Islam.pdf برای مطالعه کلیک کنید]<br /> <br /> ۲.طراحی ساختار جامع فقه خانواده،فرج الله هدایت نیا،حقوق اسلامی،۱۴۰۲ش،<br /> [https://ensani.ir/file/download/article/64a29cecc5540-9773-76-3.pdf برای مطالعه کلیک کنید]<br /> <br /> ۳.قواعد اختصاصی فقه خانواده و کاربرد آن در قانون مدنی،سید ابوالقاسم نقیبی،فقه و حقوق خانواده (ندای صادق)،1390 ش.<br /> [https://ensani.ir/file/download/article/20131124150031-9551-37.pdf برای مطالعه کلیک کنید]<br /> ===عربی===<br /> ۱.مقومات الأسرة المسلمة، عبدالکریم بوداود، الرباط، مراکش، منار الإسلام ، ۱۴۴۵ق/۲۰۲۴م<br /> [https://islamanar.com/wp-content/uploads/2024/08/%D9%85%D9%82%D9%88%D9%85%D8%A7%D8%AA-%D8%A7%D9%84%D8%A3%D8%B3%D8%B1%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%B3%D9%84%D9%85%D8%A9.pdf برای مطالعه کلیک کنید]<br /> ==منابع دیگر==<br /> ۱.صوت درس خارج سیدمنذرحکیم درباره فقه نظام خانواده،۱۳۹۷<br /> [https://monzerhakim.ir/fa/?p=991 برای گوش کردن کلیک کنید]<br /> <br /> =فارسی=<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> =عربی=<br /> پایانامه<br /> 3️⃣معرفی پایا‌ن‌نامه:::::: عنوان رساله، نویسنده، ارشد/دکتری، دانشکده، دانشگاه، کشور، سال دفاع، لینک.<br /> <br /> فارسی<br /> عربی<br /> سایر منابع<br /> فارسی<br /> عربی</div>

Mkhaghanif https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%DA%A9%D8%A7%D8%B1%D8%A8%D8%B1:Jalili/%D8%B5%D9%81%D8%AD%D9%87_%D8%AA%D9%85%D8%B1%DB%8C%D9%86%DB%B3&diff=67240 2026-05-07T07:45:20Z

<p>Mkhaghanif: /* فارسی */</p> <hr /> <div>=فقه خانواده=<br /> ==کتاب==<br /> نام کتاب، نویسنده(گان) به‌صورت اسم و فامیل، مترجم/محقق/...، محل نشر (شهر، کشور)، ناشر، سال نشر (با علامت ش، ق و یا م مشخص می‌شود).<br /> <br /> ===فارسی===<br /> <br /> # فقه خانواده در جهان معاصر، وهبه زحیلی، مترجم/محقق: عبدالعزیز سلیمی (ترجمه به فارسی)، تهران، ایران (با توجه به ناشر ایرانی؛ نیازمند مراجعه به خود کتاب برای قطعیت)، انتشارات احسان، ۱۳۹۷ش (چاپ ششم؛ سال تألیف عربی متفاوت است).[https://www.gisoom.com/book/1751897/%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8-%D8%A7%D8%AD%DA%A9%D8%A7%D9%85-%D8%A2%D8%AF%D8%A7%D8%A8-%D8%AD%D9%82%D9%88%D9%82-%D9%88-%D9%85%D8%B3%D8%A6%D9%88%D9%84%DB%8C%D8%AA%D9%87%D8%A7-%D9%81%D9%82%D9%87-%D8%AE%D8%A7%D9%86%D9%88%D8%A7%D8%AF%D9%87-%D8%AF%D8%B1-%D8%AC%D9%87%D8%A7%D9%86-%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B5%D8%B1/ برای مطالعه صحفه اول کتاب کلیک کنید]<br /> # پژوهش‌های نوین در فقه خانواده،عابدین مومنی، حامد صدقی، تهران، ایران (با توجه به ناشر دانشگاهی ایرانی؛ برای قطعیت باید به کتاب مراجعه شود)، انتشارات دانشگاه بین‌المللی مذاهب اسلامی، حدوداً ۱۴۰۳ش / ۲۰۲۴م<br /> [https://pic.ketab.ir/DataBase/bookpdf/02/14020218627.pdf برای خواندن صحفه اول کتاب کلیک کنید]<br /> <br /> ۳.قواعد فقه حاکم بر خانواده، سیده زهرا موسوی، زهرا فهرستی،قم، ایران، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ۱۴۰۱ش (چاپ اول، پاییز ۱۴۰۱)<br /> [https://rihu.ac.ir/file/download/gsiBook/65f687cec7982-.pdf برای مطالعه صحفه اول کتاب کلیک کنید]<br /> <br /> ۴.فقه خانواده، الهام نیا،علی اصغر، قم - ایران، سپاه پاسداران انقلاب اسلامی. نمايندگی ولی فقيه، مرکز تحقيقات اسلامی، ۱۳۸۶ه.ش<br /> [https://lib.eshia.ir/26402/1/0 برای مطالعه کتاب کلیک کنید]<br /> <br /> ۵.قواعد فقهی خانواده، لیلا ثمنی، قم، ادیان و مذاهب، ۱۳۹۹ ش<br /> [https://pic.ketab.ir/DataBase/bookpdf/00/1400815216.pdf برای مطالعه صحفه اول کتاب کلیک کنید]<br /> <br /> ۶.خانواده از دیدگاه فقه و حقوق اسلامی، قدرت الله مشایخی، دانشگاه الزهرا(س)، قم، ایران-۱۳۸۸ ش<br /> [https://samt.ac.ir/file/download/gsiBook/12371557915796file.pdf برای مطالعه صحفه اول کتاب کلیک کنید]<br /> <br /> ۷.نظام خانواده در اسلام، حسین انصاریان-قم، ایران، انتشارات ام ابیها، ۱۳۸۰ ش.<br /> [https://noorlib.ir/book/view/05856 برای مطالعه کتاب کلیک کنید]<br /> <br /> ۸.قواعد فقه خانواده، فهیمه ملک‌زاده، تهران، ایران، انتشارات مجد، ۱۳۹۶ش.<br /> [https://ency.feqhemoaser.com/fa/view/%D9%82%D9%88%D8%A7%D8%B9%D8%AF_%D9%81%D9%82%D9%87_%D8%AE%D8%A7%D9%86%D9%88%D8%A7%D8%AF%D9%87_(%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8)?mobileaction=toggle_view_desktop برای مطالعه چکیده کتاب کلیک کنید]<br /> <br /> ۹.مبانی فقهی تنظیم خانواده،سیدحسن خمینی،انتشارات پژوهشکده ‌امام‌ خمینی(‌س) و انقلاب ‌اسلامی‌، معاونت ‌پژوهشی، ۱۳۸۲ش<br /> [http://www.imam-khomeini.ir/fa/NewsPrint.aspx?ID=2734برای مطالعه کلیک کنید]<br /> <br /> ۱۰.تشکیل خانواده از منظر فقه و حقوق موضوعه،جواد حبیبی‌تبار، مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی (ص)، ۱۳۹۸ش.<br /> [https://pic.ketab.ir/DataBase/bookpdf/98/98b16947.pdf برای مطالعه کلیک کنید.]<br /> <br /> ۱۱.کاربرد فقه در حقوق خانواده، حیدری ، منیره، امتداد حکمت، ۱۴۰۳ش.<br /> [https://pic.ketab.ir/DataBase/bookpdf/03/14030821208.pdf برای مطالعه کلیک کنید]<br /> <br /> ۱۲.طراحی نظام جامع حمایت خانواده: در فقه و نظام حقوقی ایران، هدایت‌نیا ، فرج‌الله، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، ۱۴۰۲ش<br /> [https://pic.ketab.ir/DataBase/bookpdf/00/14001215451.pdf برای مطالعه کلیک کنید]<br /> <br /> ۱۳.قواعد فقه کاربردی در حقوق خانواده، نقیبی ، سیدابوالقاسم، تهران، سمت، ۱۴۰۰ش<br /> [https://pic.ketab.ir/DataBase/bookpdf/03/14030418260.pdf برای مطالعه کلیک کنید]<br /> <br /> ۱۴.فقه و حقوق اداره خانواده، حبیبی‌تبار ، جواد - موسوی ،سیدموسی، <br /> نوین آیین، تهران، ۱۴۰۳ش<br /> [https://pic.ketab.ir/DataBase/bookpdf/03/14030918090.pdf برای مطالعه کلیک کنید]<br /> <br /> ۱۵.فلسفه حقوق خانواده: مبانی و منابع،حکمت‌نیا ، محمود، میر‌داداشی ، مهدی -هدایت‌نیا ، فرج‌الله، تهران، شورای فرهنگی اجتماعی زنان و خانواده، روابط عمومی، ۱۳۸۶ش<br /> [https://pic.ketab.ir/DataBase/bookpdf/88/88817167.pdf برای مطالعه کلیک کنید]<br /> <br /> ۱۶.فلسفه حقوق خانواده در اسلام و غرب، بورغانی‌فراهانی، ابوالفضل، تهران، اندیشه آفاق، ۱۳۸۹ش<br /> [https://pic.ketab.ir/DataBase/bookpdf/89/89323022.pdf برای مطالعه کلیک کنید]<br /> <br /> ===عربی===<br /> ۱. أحكام الأسرة في الشريعة الإسلامية،مصطفی السباعی،دمشق، سوریه،دار القلم،۱۳۸۰ق/۱۹۶۱م<br /> [https://academic.univeyes.net/academy/women0000/Women00925.pdf برای مطالعه کتاب کلیک کنید]<br /> <br /> ۲.فقه الأسرة المقارن، عبدالرحمن الجزيري،بیروت، لبنان،دار الکتب العلمیة،۱۳۵۸ق/۱۹۳۹م.<br /> [https://drive.uqu.edu.sa/_/mmadmawi/files/fq.pdf برای مطالعه کلیک کنید]<br /> <br /> ۳.الأسرة السعيدة في ضوء الشريعة،صالح بن عبدالله بن حمید،ریاض، عربستان سعودی،دار الوطن،۱۴۲۵ق/۲۰۰۴م<br /> <br /> ۴.فقه الاسرة: بحث مقارن لنظام الاسرة و حقوقها في ضوء الکتاب و السنة و القوانين الوضعية،صفار، فاضل،مرکز الفقاهة للدراسات و البحوث الفقهیة، لبنان،۱۳۸۵ش،۱۴۲۷ ق،۲۰۰۶ م<br /> [https://noorlib.ir/book/info/162812/%D9%81%D9%82%D9%87-%D8%A7%D9%84%D8%A7%D8%B3%D8%B1%D8%A9:-%D8%A8%D8%AD%D8%AB-%D9%85%D9%82%D8%A7%D8%B1%D9%86-%D9%84%D9%86%D8%B8%D8%A7%D9%85-%D8%A7%D9%84%D8%A7%D8%B3%D8%B1%D8%A9-%D9%88-%D8%AD%D9%82%D9%88%D9%82%D9%87%D8%A7-%D9%81%D9%8A-%D8%B6%D9%88%D8%A1-%D8%A7%D9%84%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8-%D9%88-%D8%A7%D9%84%D8%B3%D9%86%D8%A9-%D9%88-%D8%A7%D9%84%D9%82%D9%88%D8%A7%D9%86%D9%8A%D9%86-%D8%A7%D9%84%D9%88%D8%B6%D8%B9%D9%8A%D8%A9 برای مطالعه کلیک کنید]<br /> <br /> ۵.فقه الأسرة المسلمة، ایوب، حسن،دار السلام - قاهره - مصر،۱۴۲۳ق،۲۰۰۳ م<br /> [https://noorlib.ir/book/view/66162/%D9%81%D9%82%D9%87-%D8%A7%D9%84%D8%A3%D8%B3%D8%B1%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%B3%D9%84%D9%85%D8%A9?viewType=pdfبرای مطالعه کتاب کلیک کنید.]<br /> <br /> ۶.فقه نظام الاسرة في القرآن الکريم، حمودی، غدیر،دار الولاء - بیروت - لبنان،۱۳۹۰ش،۱۴۲۳ق،۲۰۱۱م<br /> [https://noorlib.ir/book/view/155324/%D9%81%D9%82%D9%87-%D9%86%D8%B8%D8%A7%D9%85-%D8%A7%D9%84%D8%A7%D8%B3%D8%B1%D8%A9-%D9%81%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D9%82%D8%B1%D8%A2%D9%86-%D8%A7%D9%84%DA%A9%D8%B1%D9%8A%D9%85?viewType=pdf برای مطالعه کلیک کنید]<br /> <br /> ۷.نظام الأسرة في الإسلام، قرشی، باقر شریف،دار الأضواء - بیروت - لبنان، ۱۴۰۸ ق،۱۹۸۸ م<br /> [https://noorlib.ir/book/view/77512/%D9%86%D8%B8%D8%A7%D9%85-%D8%A7%D9%84%D8%A3%D8%B3%D8%B1%D8%A9-%D9%81%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D8%A5%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85?viewType=pdfبرای مطالعه کلیک کنید]<br /> <br /> ==مقالات==<br /> ===فارسی===<br /> 2️⃣نام مقاله، نویسنده(گان) به‌صورت اسم و فامیل، نام مجله (در صورت لزوم شهر یا کشور)، شماره، سال نشر (با علامت ش، ق و یا م مشخص می‌شود).<br /> <br /> ۱.واکاوی ماهیت نهاد خانواده در فقه امامیه و حقوق ایران،سید ابوالقاسم نقیبی،معصومه شهریاری،مطالعات فقه و حقوق اسلامی،تهران،سال ۱۴۰۱ش،<br /> [https://books.islamway.net/1/549_Happy_Family_in_Islam.pdf برای مطالعه کلیک کنید]<br /> <br /> ۲.طراحی ساختار جامع فقه خانواده،فرج الله هدایت نیا،حقوق اسلامی،۱۴۰۲ش،<br /> [https://ensani.ir/file/download/article/64a29cecc5540-9773-76-3.pdf برای مطالعه کلیک کنید]<br /> <br /> ۳.قواعد اختصاصی فقه خانواده و کاربرد آن در قانون مدنی،سید ابوالقاسم نقیبی،فقه و حقوق خانواده (ندای صادق)،1390 ش.<br /> [https://ensani.ir/file/download/article/20131124150031-9551-37.pdf برای مطالعه کلیک کنید]<br /> ===عربی===<br /> ۱.مقومات الأسرة المسلمة، عبدالکریم بوداود، الرباط، مراکش، منار الإسلام ، ۱۴۴۵ق/۲۰۲۴م<br /> [https://islamanar.com/wp-content/uploads/2024/08/%D9%85%D9%82%D9%88%D9%85%D8%A7%D8%AA-%D8%A7%D9%84%D8%A3%D8%B3%D8%B1%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%B3%D9%84%D9%85%D8%A9.pdf برای مطالعه کلیک کنید]<br /> ==منابع دیگر==<br /> ۱.صوت درس خارج سیدمنذرحکیم درباره فقه نظام خانواده،۱۳۹۷<br /> [https://monzerhakim.ir/fa/?p=991 برای گوش کردن کلیک کنید]<br /> <br /> =فارسی=<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> =عربی=<br /> پایانامه<br /> 3️⃣معرفی پایا‌ن‌نامه:::::: عنوان رساله، نویسنده، ارشد/دکتری، دانشکده، دانشگاه، کشور، سال دفاع، لینک.<br /> <br /> فارسی<br /> عربی<br /> سایر منابع<br /> فارسی<br /> عربی</div>

Mkhaghanif https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%81%D9%82%D9%87_%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B5%D8%B1:%D9%BE%DB%8C%D8%B4%E2%80%8C%D9%86%D9%88%DB%8C%D8%B3_%D8%B3%DB%8C%D8%AF_%D8%B9%D8%A8%D8%A7%D8%B3_%D9%85%D9%88%D8%B3%D9%88%DB%8C%D8%A7%D9%86&diff=67238 2026-05-07T07:03:39Z

<p>Mkhaghanif: </p> <hr /> <div>{{کتاب‌های دیگر<br /> | رده نویسنده = کتاب‌های سید عباس موسویان<br /> | منابع مطالعاتی = <br /> | رده کتاب‌های موضوع = <br /> }}<br /> {{نویسنده<br /> |نویسنده = رضا شمس<br /> |نویسنده۲ = <br /> |نویسنده۳ = <br /> |گردآوری = <br /> |ویراستار۱ = <br /> |ویراستار۲ = <br /> |ویراستار۳ = <br /> }}<br /> {{جعبه اطلاعات اشخاص|نام=سید عباس موسویان|تولد=۱۳۳۹ش|مرگ=۱۳۹۹ش|تصویر=سید عباس موسویان.jpg|جایگاه=صاحب‌نظر در بانکداری اسلامی، هیئت امنای دانشگاه امام صادق(ع)|مذهب=شیعه|ملیت=ایران|حوزه تخصصی=فقه اقتصادی|آثار در فقه معاصر=بانکداری بدون ربا از نظریه تا عمل و [[بازار سرمایه اسلامی]] |آراء=|استادان=|شاگردان=|وب سایت=}}<br /> <br /> * '''چکیده'''<br /> <br /> '''سید عباس موسویان''' (۱۳۳۹ش-۱۳۹۹ش) اقتصاددان شیعه، صاحب‌نظر در [[بانکداری اسلامی]] و عضو شورای فقهی مشورتی بانک مرکزی کشور ایران. موسویان را از جمله افراد تاثیرگذار بر قوانین مالی ایران دانسته‌اند.<br /> <br /> او دارای آثار علمی بسیاری در زمینه بانکداری اسلامی و ابزارهای مالی اسلامی مانند کتاب‌های [[مبانی مالی اسلامی (کتاب)|مبانی مالی اسلامی]]، [[بازار سرمایه اسلامی (کتاب)|بازار سرمایه اسلامی]]، [[بورس‌بازی در نگاه شریعت (کتاب)|بورس‌بازی در نگاه شریعت]]، [[مبانی فقهی بازار پول و سرمایه (کتاب)|مبانی فقهی بازار پول و سرمایه]]، بانکداری اسلامی؛ مبانی نظری و تجارب عملی و ابزارهای مالی اسلامی (صکوک) است. <br /> <br /> از جمله آراء موسویان در عرصه بانکداری اسلامی امور پیش‌رو است: ۱.استفاده از عقود مبادله‌ای (قراردادهای بانکی با سود ثابت) و نقش مهم آن در بانکداری اسلامی، ۲.برتربودن روشی که در آن امکان استفاده از مجموعه باورهای اسلامی برای اسلامی‌شدن بانکداری کافی است، ۳.جواز جریمه دیرکرد. <br /> <br /> به باور موسویان، در ادبیات اقتصاد اسلامی سه مولفه «نظام اقتصاد اسلامی»، «نظام مالی اسلامی» و «فقه اقتصادی» وجود دارد. هدف از نظام اقتصاد اسلامی، ایجاد رفاه عمومی است. او نظام مالی اسلامی را زیر مجموعه نظام اقتصاد اسلامی دانسته که هدفش تأمین مالی (با ایجاد ابزارهای مالی اسلامی) و کاهش ریسک (خطر) معاملات است. فقه اقتصادی، وظیفه استنباط حکم تکلیفی (مانند حکم ربا) یا وضعی (مانند انتقال مالکیت) در رفتارها و روابط مالی و اقتصادی را به عهده‌دارد.<br /> <br /> عباس موسویان برخی ابزارهای مالی چون اوراق قرض‌الحسنه، اوراق مرابحه در برخی صورت‌های آن و اوراق اجاره را به‌عنوان ابزارهای مالی اسلامی قبول دارد. او این اوراق را جایگزین مناسبی برای اوراق قرضه و اوراق سهام ممتاز -که به طور معمول مبتنی بر بهره هستند- دانسته است.<br /> <br /> موسویان باور دارد در راستای ایجاد و استفاده از ابزارهای مالی اسلامی باید مواردی چون تطابق اوراق بهادار با موازین شریعت و فقه امامیه، مسائل حسابداری اوراق، آثار خرد و کلان اقتصاد و ریسک معامله با اوراق رعایت شود. همچنین او مشروعیت و مقبولیت ابزارهای مالی در سطح کلان بین‌المللی و میان‌مذهبی را مورد توجه قرار می‌داد.<br /> == معرفی ==<br /> سید عباس موسویان، متخصص در زمینه [[فقه اقتصادی]] و صاحب‌نظر در [[بانکداری اسلامی]] و مسائل مالی معرفی شده است.&lt;ref&gt;«پیام تسلیت در پی درگذشت حجت‌الاسلام سیّد عباس موسویان»، سایت دفتر حفظ و نشر اثار آیت الله خامنه‌ای.&lt;/ref&gt; فقیهانی چون [[صادق آملی لاریجانی]]، [[علیرضا اعرافی]]، [[احمد مبلغی]] و [[علی‌اکبر رشاد]] به مناسبت درگذشت موسویان، در پیام‌هایی دانش او را در فقه اقتصاد ستوده‌اند.&lt;ref&gt;«گزیده‌‌ای از انبوه پیام‌های تسلیت»، وبسایت پژوهشکده پولی و بانکی بانک مرکزی جمهوری اسلامی ایران.&lt;/ref&gt; به گفته محمدجواد توکلی، دانشیار گروه اقتصادی موسسه امام خمینی(ره)، موسویان به مسائل اقتصاد اسلامی نگاه کاربردی داشته و بر رویه برخی قوانین این حوزه تاثیرگذار بوده است. برخی از نقاط تاثیر او چنین است:<br /> <br /> # طرح تحول نظام بانکی؛ تاثیرگذار بر قانون پنجم توسعه.<br /> # طرحی با عنوان اوراق یا صکوک اجاره، برای سازمان بورس اوراق بهادار؛ تاثیرگذار در قانون انتشار اوراق.<br /> # طراحی صکوک مختلف برای بازار اوراق بهادار و اصلاح برخی قوانین این بازار.&lt;ref&gt;«سید عباس موسویان؛ گفتارها و مصاحبه‌ها»، ص۳۰۲-۳۰۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> موسویان در حوزه اقتصاد اسلامی دارای بیشتر از صد اثر (اعم از مشارکتی و شخصی) است.&lt;ref&gt;«مروری بر زندگینامه و فعالیت‌های مرحوم حجت‌ الاسلام‌ و المسلمین سید عباس موسویان»، ص۲۷۷-۲۷۸.&lt;/ref&gt; از جمله آثار منفرد او می‌توان به کتاب‌های بانکداری اسلامی؛ مبانی نظری و تجارب عملی، ابزارهای مالی اسلامی (صکوک) و [[بازار سرمایه اسلامی (کتاب)|بازار سرمایه اسلامی]] اشاره کرد.&lt;ref&gt;«مروری بر زندگینامه و فعالیت‌های مرحوم حجت‌ الاسلام‌ و المسلمین سید عباس موسویان»، ص۲۷۷-۲۷۸.&lt;/ref&gt; موسویان برنده جوایز متعددی از جمله جایزه جهانی علوم انسانی اسلامی و جایزه شهید صدر شده بود.&lt;ref&gt;«مروری بر زندگینامه و فعالیت‌های مرحوم حجت‌ الاسلام‌ و المسلمین سید عباس موسویان»، ص۲۷۷-۲۷۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> برخی از فعالیت‌ها و مسئولیت‌های اجرایی موسویان چنین شمرده شده است:<br /> <br /> * عضویت در شورای فقهی مشورتی بانک مرکزی جمهوری اسلامی ایران؛<br /> <br /> * مشاور فقهی بانک توسعه صادرات ایران؛<br /> * مشاور ویژه دبیرکل در امور فقهی و اقتصادی کانون شرکت‌های لیزینگ ایران؛<br /> * عضویت در هیئت امنای [[دانشگاه امام صادق(ع)]].&lt;ref&gt;«مروری بر زندگینامه و فعالیت‌های مرحوم حجت‌الاسلام‌والمسلمین سید عباس موسویان»، ص۲۷۷-۲۷۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === زندگی‌نامه ===<br /> سید عباس موسویان در ۲ خرداد سال ۱۳۳۹ش در شهرستان عجب‌شیر به دنیا آمد.&lt;ref&gt;«زیست نامه حجت الاسلام والمسلمین سید عباس موسویان»، وبسایت شبکه اجتهاد.&lt;/ref&gt; موسویان در سال ۱۳۶۰ش در بحبوحه انقلاب فرهنگی ایران، با رهاکردن تحصیل در دانشگاه، به یادگیری علوم دینی در [[حوزه علمیه قم]] روی آورد.&lt;ref&gt;«مروری بر زندگینامه و فعالیت‌های مرحوم حجت‌الاسلام‌والمسلمین سید عباس موسویان»، ص۲۷۸.&lt;/ref&gt; او از سال ۱۳۶۸ش به‌مدت ده سال در درس خارج فقه و اصول شرکت داشت.&lt;ref&gt;«مروری بر زندگینامه و فعالیت‌های مرحوم حجت‌الاسلام‌والمسلمین سید عباس موسویان»، ص۲۷۸.&lt;/ref&gt; موسویان در سال ۱۳۸۴ش از پایان‌نامه خود در سطح چهار حوزه در زمینه فقه اقتصادی با عنوان «احکام فقهی اوراق بهادار» دفاع کرد.&lt;ref&gt;«مروری بر زندگینامه و فعالیت‌های مرحوم حجت‌الاسلام‌والمسلمین سید عباس موسویان»، ص۲۷۸.&lt;/ref&gt; وی علاوه بر تحصیلات حوزوی، در دانشگاه شهید بهشتی تهران نیز در رشته اقتصاد نظری در مقطع کارشناسی ارشد تحصیل کرده است.&lt;ref&gt;«مروری بر زندگینامه و فعالیت‌های مرحوم حجت‌الاسلام‌والمسلمین سید عباس موسویان»، ص۲۷۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> == مبانی کلی اقتصاد اسلامی از نظر عباس موسویان ==<br /> برخی از آراء و دیدگاه‌های سید عباس موسویان در مبانی کلی اقتصاد اسلامی چنین است:<br /> <br /> === تفکیک میان نظام اقتصاد اسلامی، نظام مالی اسلامی و فقه اقتصادی ===<br /> به باور موسویان، در ادبیات اقتصاد اسلامی سه مولفه «نظام اقتصاد اسلامی»، «نظام مالی اسلامی» و «فقه اقتصادی» وجود دارند و با همدیگر متفاوت هستند. نظام اقتصاد اسلامی نظامی است که هدف از آن ایجاد رفاه عمومی با نظر به اصول اسلام است. به باور موسویان نظام اقتصاد اسلامی به عنوان یک هدف عالی است که برای تحققش سه هدف میانی عدالت اقتصادی، امنیت اقتصادی و رشد و پیشرفت اقتصادی لازم است.&lt;ref&gt;موسویان و توحیدی، مبانی مالی اسلامی، ۱۴۰۲ش، ص۵-۱۰.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> در اندیشه موسویان نظام مالی اسلامی نظامی است که زیر مجموعه نظام اقتصاد اسلامی است و وظیفه تأمین مالی (با ایجاد ابزارهای مالی اسلامی) و کاهش ریسک (خطر) معاملات را به‌عهده دارد.&lt;ref&gt;موسویان و توحیدی، مبانی مالی اسلامی، ۱۴۰۲ش، ص۵-۱۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> مقصود از فقه اقتصادی، احکام اموال و روابط وابسته به آن در سه حوزه تولید، توزیع و مصرف است که شامل استنباط حکم تکلیفی (مانند حکم ربا) یا وضعی (مانند انتقال مالکیت) در رفتارها و روابط مالی و اقتصادی است.&lt;ref&gt;موسویان و توحیدی، مبانی مالی اسلامی، ۱۴۰۲ش، ص۱۲-۲۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> بر این اساس موسویان در کتاب مبانی مالی اسلامی، برای شالوده نظام اقتصادی اسلام و خرده‌نظام‌های وابسته به آن، چهار عنصر را معرفی می‌کند:<br /> <br /> # مبانی بینشی و اعتقادی اسلامی شامل جهان‌بینی‌های زیربنایی اسلام درباره خدا، هستی، انسان و جامعه.<br /> # سنت‌های الهی مثبت و منفی حاکم بر جوامع انسانی مبتنی بر سعادت و تقرب به خدا یا شقاوت و دوری از او.<br /> # اخلاق اقتصادی برای کمک به اهداف کلان نظام اقتصادی اسلامی (به شکل خارج از چارچوب و اصولی که قانونا برایش وضع شده) با کارکردها و نتایجی چون رفع فقر، پیشرفت، امنیت و عدالت اقتصادی.<br /> # فقه اقتصادی: در کنار اخلاق اقتصادی، فقه اقتصادی حضور دارد که یکی از شاخه‌های علم فقه است.&lt;ref&gt;موسویان و توحیدی، مبانی مالی اسلامی، ۱۴۰۲ش، ص۱۲-۲۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === '''بهره‌گیری از روش و ابزارهای اقتصاد متعارف در اقتصاد اسلامی''' ===<br /> موسویان معتقد است روش‌ها و شیوه‌هایی که در نظام اقتصاد متعارف تولید شده‌اند، با نظام اقتصاد اسلامی ناسازگاری ندارند. به گفته او می‌توان در چارچوب نظام اقتصاد اسلامی با اصلاح این روش‌ها آنها را در زمره مسائل اقتصاد اسلامی قرار داد.&lt;ref&gt;موسویان، بانکداری اسلامی، ۱۳۹۴ش، ص۲۹.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> == دیدگاه‌های موسویان در بانکداری اسلامی ==<br /> برخی مبانی موسویان در بانکداری اسلامی چنین است:<br /> <br /> === '''نقش مهم عقود مبادله‌ای در بانکداری اسلامی نسبت به عقود مشارکتی''' ===<br /> گفته شده، در اندیشه‌های ابتدایی موسویان در بانکداری به کاربست عقود مشارکتی (عقودی بدون نرخ سود ثابت و بر مبنای سود و زیان) تصریح می‌شد.&lt;ref&gt;غفورزاده، «بررسی سیر تصور اندیشه استاد موسویان در باره جایگاه عقود مبادله‌ای و مشارکتی در تخصیص منابع»، ص۸۷.&lt;/ref&gt; اما وی در ادامه (برای نمونه در «کتاب بانکداری اسلامی» از آخرین کتاب‌های وی) عقود مبادله‌ای نظیر مرابحه را دارای منابع روایی قوی و کارگشا در بانکداری اسلامی، و بهتر از عقود مشارکتی می‌دانست.&lt;ref&gt;غفورزاده، «بررسی سیر تصور اندیشه استاد موسویان در باره جایگاه عقود مبادله‌ای و مشارکتی در تخصیص منابع»، ص۸۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === '''جواز جریمه دیرکرد''' ===<br /> به باور سید عباس موسویان جریمه دیرکرد، راه‌کاری برای کم‌شدن خسارت‌های ناشی از تأخیر در پرداخت دیون است. او معتقد است عدم پرداخت به‌موقع بدهی به کاهش معاملات مدت‌دار، ازبین‌رفتن اعتماد عمومی، کاهش قرض‌الحسنه، سنگین‌شدن وثیقه و ضمانت، و کاهش حجم مبادلات مالی می‌انجامد.&lt;ref&gt;موسویان، «بررسی فقهی-حقوقی قوانین مربوط به جریمه و خسارت تأخیر تادیه در ایران»، ص۱۲.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === برتری روش اسلام‌محور بر فقه‌محور ===<br /> یک روش در سنجش مسائل بانکی و ابزارهای مالی روش فقه محور است. یعنی همین که روش‌های بانکداری یا ابزارهای مالی مخالف فقه نباشند، کافی است. موسویان با گذر از این رأی، معتقد به جایگزینی روش اسلام‌محور با روش فقه محور است. میرمعزی و غفوری از پژوهشگران حوزه فقه اقتصاد این نظریه موسویان را حرکت در مسیر تکامل معرفتی در این حوزه دانسته‌اند.&lt;ref name=&quot;:0&quot;&gt;میرمعزی و غفوری، «تکامل روش فکری استاد موسویان؛ از روش فقه‌محور تا روش اسلام‌محور»، ص۴۰-۵۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==== تبیین روش فقه‌محور ====<br /> به گفته پژوهشگران در روش فقه‌محور دو مرحله فقهی‌سازی و تاسیس فقهی سپری می‌شود تا سازگاری با فقه، معیاری برای بانکداری اسلامی شود. موسویان معتقد بود در مرحله فقهی‌سازی، نهادهای مالی بر اساس فقه اسلام با رویکرد اصالة الصحه در معاملات ارزیابی و بازسازی می‌شوند. بر اساس دیدگاه موسویان در مرحله تاسیس فقهی باید طرحی نو بر اساس فقه شیعه برای نهادها و ابزارهای مالی ارائه یا بازتولید شود که در اقتصاد متعارف سابقه نداشته است.&lt;ref&gt;میرمعزی و غفوری، «تکامل روش علمی استاد موسویان از روش فقه‌محور تا روش اسلام‌محور»، ص۴۸-۵۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==== تبیین روش اسلام‌محور و برتری آن ====<br /> در روش اسلام محور به‌جای بسنده کردن به فقه، از تمام داده‌های اسلامی اعم از احکام اخلاقی، فقه، سنت‌های الهی و اهداف و اصول اسلام در ساختار نظام اقتصادی بهره‌گیری می‌شود. غفوری و میرمعزی می‌گویند مطالعه آثار موسویان نشان دهنده این است که او در برخی آثار خود برای ساختن یک نظام اقتصادی به اصول اخلاقی و یا سنت‌های الهی توجه می‌نموده است. «مقاله دین و اقتصاد» و یا «کتاب کلیات نظام اقتصادی اسلام» را از جمله آثار موسویان در این زمینه دانسته‌اند.&lt;ref&gt;میرمعزی و غفوری، «تکامل روش علمی استاد موسویان از روش فقه‌محور تا روش اسلام‌محور»، ص۵۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> محققان معتقدند، موسویان در این روش، مانند روش فقه‌محور، دو مرحله اسلامی‌سازی و تأسیس اسلامی در اقتصاد را طی کرده است. اسلامی‌سازی به معنای بررسی و بازسازی طرح اقتصاد متعارف بر اساس تمام داده‌های اسلامی اعم از احکام اخلاقی، فقه، سنت‌های الهی و اهداف و اصول اسلام است. همچنین روش تاسیس اسلامی ارائه طرحی جدید در اقتصاد بر اساس این شاخص‌ها است.&lt;ref&gt;میرمعزی و غفوری، «تکامل روش علمی استاد موسویان از روش فقه‌محور تا روش اسلام‌محور»، ص۵۹.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> وجه برتری روش اسلام‌محور بر فقه‌محور این است که فقه، تمام آموزه‌های اسلام را در تمام جهات پوشش نمی‌دهد؛ چرا که دانش فقه لزوما مطابق با لوح محفوظ نیست و عملیاتی ظنی و اجتهادی است. بر این اساس ممکن است طرحی در نهادها و ابزارهای مالی با فقه مخالفتی نداشته باشد اما با محورهای اصلی شریعت چون عدالت، امنیت و آزادی متناقض باشد.&lt;ref&gt;میرمعزی و غفوری، «تکامل روش علمی استاد موسویان از روش فقه‌محور تا روش اسلام‌محور»، ص۶۳.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === '''نبود تفکیک میان بهره‌بانکی و ربا''' ===<br /> سید عباس موسویان با مساوی دانستن بهره بانکی و ربا، نظرات بیانگر تفکیک میان این دو را نادرست دانسته است.&lt;ref&gt;موسویان، میثمی، «نقد و بررسی دیدگاه‌های جدید پیرامون ربا و بهره بانکی»، ص۷.&lt;/ref&gt; به نقل از موسویان برخی از این نظریات چنین است: <br /> <br /> # ربا به مثابه ضرورت اقتصادی عصر حاضر: طبق این نظریه بهره بانکی یا ربا در این عصر برای پیشرفت اقتصاد ضروری و دارای نقش موثر است. و طبق قاعده «الضرورات تبیح المحظورات» در شرایط ضرر احکام تخفیف پیدا می‌کند.&lt;ref&gt;موسویان، ابزارهای مالی، ۱۴۰۲ش، ص۱۶۲-۱۶۳.&lt;/ref&gt;<br /> # اختصاص ربا به بهره بانک‌های خصوصی: بر این اساس بهره بانکی در صورتی ربا و حرام است که مربوط به بانک‌های خصوصی باشد نه دولتی. چرا که بانکهای دولتی نهاد استثماری نیستند و برای سوددهی بنا نشده‌اند. عباس موسویان این نظریه را به محمدهادی معرفت نسبت می‌دهد.&lt;ref&gt;موسویان، ابزارهای مالی، ۱۴۰۲ش، ص۱۶۰.&lt;/ref&gt;<br /> # اختصاص ربا به زیاده برای تمدید مدت: طبق این نظر ربای حرام، پولی است که برای افزودن زمان بازپرداخت قرض به قرض‌دهنده داده می‌شود. این نظر را محمد رشید رضا در «تفسیر المنار» ذیل آیه ۱۳۰ سوره آل‌عمران و در «کتاب الربا و المعاملات فی الاسلام» بیان کرده است. بهره‌هایی که در بانکداری نوین اخذ می‌شوند این ویژگی را ندارند.&lt;ref&gt;موسویان، ابزارهای مالی، ۱۴۰۲ش، ص۱۵۰-۱۶۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> به گفته موسویان باید پرداختن به معاملات واقعی را راه‌کار جدی کسب سود بدانیم و در معاملات جدیدی که در سایه گسترش نظام بانکی است دقت شود تا خالی از هرنوع ربای قرضی و معاملی باشد.&lt;ref&gt;موسویان، ابزارهای مالی، ۱۴۰۲ش، ص۱۵۰-۱۶۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === '''تفکیک میان حیل ربا به حیل مجاز و غیر مجاز''' ===<br /> موسویان حیله‌های ربا را به حیله‌های مجاز و غیرمجاز تقسیم کرده است. به گفته او، معیار حلیه‌های غیرمجاز، نبود قصد جدی برای معامله بدیل و یا صدق ربا بر حیله با وجود قصد جدی است. در مقابل او خرید و فروش نقد و نسیه و همچنین لیزینگ دارایی‌های ثابت را از مصادیق حیله‌های مجاز برمی‌شمارد. او معتقد است، در بسیاری از معاملات، طرفین به خاطر حرمت ربا با قصد جدی به سراغ معاملات مجاز می‌روند.&lt;ref&gt;موسویان، ابزارهای مالی، ۱۴۰۲ش، ص۱۶۴-۱۸۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> == ابزارهای مالی (صکوک یا اوراق بهادار) از نگاه موسویان ==<br /> موسویان در راستای ایجاد و استفاده از ابزارهای مالی اسلامی نکات زیر را مورد توجه قرار داده است:<br /> <br /> # در تعریف ابزارهای مالی باید تطابق با موازین شریعت و فقه امامیه رعایت شده باشد.&lt;ref&gt;موسویان و توحیدی، مبانی مالی اسلامی، ۱۴۰۲ش، ص۴۸-۴۹.&lt;/ref&gt;<br /> # علاوه بر الزامات و چارچوب‌های شرعی و حقوقی، مواردی چون مسائل حسابداری و ریسک معامله با ابزار سنجید شود.&lt;ref&gt;موسویان و توحیدی، مبانی مالی اسلامی، ۱۴۰۲ش، ص۴۸-۴۹.&lt;/ref&gt;<br /> # به مشروعیت و مقبولیت ابزارهای مالی در سطح کلان بین المللی و میان‌مذهبی توجه شود تا مقبولیت و مشروعیت آن در سطح بین المللی باشد.&lt;ref&gt;موسویان و توحیدی، مبانی مالی اسلامی، ۱۴۰۲ش، ص۵۲-۵۸.&lt;/ref&gt;<br /> # توجه به مبانی اقتصادی ابزارهای مالی. منظور از مبانی اقتصادی ابزارهای مالی اصول و معیارهایی غیر از شروط و اصول شرعی بیان شده در معاملات است. به‌عنوان مثال در ابزاری چون اوراقِ بهادارِ اجاره، علاوه بر شرایط و احکام شرعی اجاره، باید برای تبدیل‌شدن به ابزار مالی کارآمد، معیارهای دیگری نیز رعایت شود. این معیارها در دو دسته مبانی اقتصاد خرد ابزارهای مالی و مبانی اقتصاد کلان ابزارهای مالی قابل تقسیم است. از جمله معیارها و مبانی اقتصاد خرد دو مورد پیش‌رو است: ۱.نقدینگی: به معنای قابلیت نقد‌شوندگی و به سرعت تبدیل به پول شدن ابزارهای مالی. ۲.کارایی: به معنای برتری نسبی برخی ابزارهای مالی نسبت به ابزارهای مشابه در تامین اهداف و انگیزه‌های مشتریان. همچنین از جمله معیارهای معرفی شده در حوزه اقتصاد کلان ابزارهای مالی، همسوبودن ابزار مالی، با رشد و عدالت اقتصادی است.&lt;ref&gt;موسویان، ابزارهای مالی اسلامی، ۱۴۰۲ش، ص۲۵۳-۲۶۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === بررسی برخی اوراق بهادار از دیدگاه موسویان ===<br /> عباس موسویان برخی ابزارهای مالی چون اوراق قرض‌الحسنه&lt;ref&gt;موسویان، ابزارهای مالی اسلامی، ۱۴۰۲ش، ص۳۴۷-۳۵۴.&lt;/ref&gt;، اوراق مرابحه در برخی صورت‌های آن،&lt;ref&gt;موسویان، ابزارهای مالی اسلامی، ۱۴۰۲ش، ص۳۵۹-۳۶۱.&lt;/ref&gt; اوراق اجاره،&lt;ref&gt;موسویان، ابزارهای مالی اسلامی، ۱۴۰۲ش، ص۳۷۲-۳۷۴.&lt;/ref&gt; را به‌عنوان ابزارهای مالی اسلامی قبول کرده است. او این اوراق را جایگزین مناسبی برای اوراق قرضه و اوراق سهام ممتاز -که به طور معمول مبتنی بر بهره هستند- دانسته است.&lt;ref&gt;موسویان، ابزارهای مالی اسلامی، ۱۴۰۲ش، ص۳۴۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==== اوراق قرضه ====<br /> عباس موسویان اوراق قرضه را به چهار گروه (اوراق قرضه با بهره، اوراق قرضه درآمدی، اوراق قرضه با جایزه و اوراق قرضه تنزیلی) تقسیم می‌کند. و برای هر یک نظر فقهی فقها و مراجع را نقل و نقد می‌کند که بیشتر بحث ناظر به قرض و ربا و مبانی حرمت آنهاست.&lt;ref&gt;موسویان، بازار سرمایه اسلامی، ۱۳۹۱ش، ص ۳۶۴-۳۷۰.&lt;/ref&gt; به باور موسویان تمامی توجیهات درباره مجاز دانستن انواع اوراق قرضه مبنای فقهی ندارد و طبق تعریف ربا هر قرضی که در آن شرط زیادی شود و قرض‌گیرنده متعهد به پرداخت زیادی باشد، ربا و حرام است.&lt;ref&gt;موسویان، بازار سرمایه اسلامی، ۱۳۹۱ش، ص۳۶۶-۳۷۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==== اوراق مرابحه ====<br /> به گفته موسویان مرابحه نوعی بیع (خرید و فروش) است که در قالب اوراق بهادار نشان دهنده بدهی مالک به دارنده ورق است.&lt;ref&gt;موسویان، ابزارهای مالی اسلامی (صکوک)، ۱۴۰۲ش، ص۳۵۵.&lt;/ref&gt; موسویان مرابحه را در فقه امامیه مشروع و مستند به روایتی از امام ششم شیعیان می‌داند.&lt;ref&gt;موسویان، «کاربرد مرابحه در بانکداری بدون ربا»، ص۳۸؛ کلینی، کافی، ۱۴۰۷ق، ج۵، ص۲۰۱.&lt;/ref&gt; به گفته موسویان معامله با اوراق مرابحه مشتمل بر معاملات دیگری غیر از بیع مرابحه است که بعد از بررسی به نظر می‌رسد فقیهان شیعه خرید و فروش این اوراق در برخی فروض را صحیح دانسته‌اند.&lt;ref&gt;موسویان، ابزارهای مالی اسلامی (صکوک)، ۱۴۰۲ش، ص۳۵۹-۳۶۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==== اوراق سهام عادی ====<br /> به عقیده موسویان اوراق سهام پدیده‌ای جدید و بدون سابقه در متون فقهی و از مسائل مستحدثه است.&lt;ref&gt;موسویان، بازار سرمایه اسلامی، ۱۳۹۱ش، ص۳۸۷-۳۹۹.&lt;/ref&gt; به نظر موسویان تا زمانی که موضوع فعالیت شرکت‌های سهامی عام، از میان موضوعات مشروع باشد و فعالیت‌ها مطابق با موازین شرعی صورت بگیرد، اصل تشکیل شرکت و فعالیت در چارچوب قوانین و مقررات خاص، مشکل فقهی ندارد.&lt;ref&gt;موسویان، بازار سرمایه اسلامی، ۱۳۹۱ش، ص۳۹۹.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ==== اوراق سهام ممتاز ====<br /> سید عباس موسویان معتقد است برخی اوراق سهام ممتاز بدون مشکل فقهی و برخی دیگر حرام است. او «سهام ممتازِ با سود ثابت غیرجمع شونده» و «سهام ممتازِ سود مشارکتی غیر جمع شونده» را حلال و «سهام ممتاز با سود ثابت جمع شونده»، «سهام ممتاز با سود مشارکتی جمع شونده» و «سهام ممتاز با نرخ سود شناور» را از مصادیق حیله‌های غیرمجاز و ربا دانسته است.&lt;ref&gt;موسویان، بازار سرمایه اسلامی، ۱۳۹۱ش، ص۴۱۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> == پیوند به درون ==<br /> خلاصه‌ای از برخی کتاب‌های سید عباس موسویان نوشته شده در [[دانشنامه فقه معاصر]]:<br /> <br /> * [[مبانی مالی اسلامی (کتاب)|مبانی مالی اسلامی]]<br /> * [[بازار سرمایه اسلامی (کتاب)|بازار سرمایه اسلامی]]<br /> * [[بورس‌بازی در نگاه شریعت (کتاب)|بورس‌بازی در نگاه شریعت]]<br /> * [[مبانی فقهی بازار پول و سرمایه (کتاب)|مبانی فقهی بازار پول و سرمایه]]<br /> <br /> ==پانویس==<br /> {{پانویس}}<br /> <br /> ==منابع==<br /> {{منابع}}<br /> *[https://farsi.khamenei.ir/message-content?id=46235 «پیام تسلیت در پی درگذشت حجت‌الاسلام سیّدعباس موسویان»]، پایگاه اینترنتی حفظ و نشر آثار آیت الله خامنه‌ای؛ تاریخ بازدید:۱۴۰۴/۱۱/۱۵ش.<br /> *غفورزاده، «بررسی سیر تصور اندیشه استاد موسویان در باره جایگاه عقود مبادله‌ای و مشارکتی در تخصیص منابع»، مجموعه مقالات: نکوداشت استاد سید عباس موسویان، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۴۰۳ش.<br /> *فاضل و نیک‌پور، «نقد دیدگاه استاد موسویان درباره مراحل تشریع حکم ربا در قرآن»، مجموعه مقالات: نکوداشت استاد سید عباس موسویان، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۴۰۳ش.<br /> * [https://mbri.ac.ir/IslamicBanking/IslamicBanking_Page?News_ID=344810 «گزیده‌‌ای از انبوه پیام‌های تسلیت»]، وبسایت پژوهشکده پولی و بانکی بانک مرکزی جمهوری اسلامی ایران، تاریخ درج مطلب: ۲۰ مرداد ۱۳۹۹ش، تاریخ بازدید: ۳ اسفند ۱۴۰۴ش.<br /> *[https://www.mbri.ac.ir/IslamicBanking/IslamicBanking_Page?News_ID=344807&amp;tknfv=%3Ed08088e4-fc9e-40ae-ae34-06be8bc0pooo11p «موسویان؛ فقیه اقتصاددان و استاد برجسته مالی»]، سایت پژوهشکده پولی و بانکی؛ تاریخ بازدید:۱۴۰۴/۱۱/۱۵ش.<br /> * موسویان، سید عباس، ابزارهای مالی اسلامی (صکوک)، تهران، سازمان انتشارات فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ پانزدهم، ۱۴۰۲ش.<br /> *میرمعزی و غفوری، «تکامل روش فکری استاد موسویان؛ از روش فقه‌محور تا روش اسلام‌محور»، مجموعه مقالات: نکوداشت استاد سید عباس موسویان، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۴۰۳ش.<br /> *موسویان، سید عباس، توحیدی، محمد، مبانی مالی اسلامی، تهران، نشر دانشگاه امام صادق(ع)، ۱۴۰۲ش.<br /> *موسویان، سید عباس، بازار سرمایه اسلامی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۹۱ش.<br /> * یوسفی، احمد، مجموعه مقالات: نکوداشت استاد سید عباس موسویان، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۴۰۳ش.<br /> <br /> {{پایان}}<br /> [[رده:مقاله‌های شخصیت‌شناسی]]<br /> [[رده:پیش‌نویس مقاله‌ها]]</div>

Mkhaghanif https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%A7%D9%84%DA%AF%D9%88:%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8%E2%80%8C%D9%87%D8%A7%DB%8C_%D8%AF%DB%8C%DA%AF%D8%B1&diff=67237 2026-05-07T06:49:58Z

<p>Mkhaghanif: </p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;border: 1px solid grey; padding: 15px 25px; width: fit-content; margin: 0 auto 10px auto&quot;&gt;{{#اگر: {{{رده نویسنده|}}}| همه [[:رده:{{{رده نویسنده}}}|{{{رده نویسنده}}}]] را ببینید.&lt;br&gt;}}{{#اگر: {{{منابع مطالعاتی|}}}|منابع مطالعاتی این موضوع: [[{{{منابع مطالعاتی}}}]] &lt;br&gt;}}{{#اگر: {{{رده کتاب‌های موضوع|}}}|دیگر کتاب‌های موضوع: [[:رده:{{{رده کتاب‌های موضوع}}}|{{{رده کتاب‌های موضوع}}}]] }}<br /> &lt;/div&gt;&lt;noinclude&gt;<br /> &lt;pre&gt;{{کتاب‌های دیگر<br /> | رده نویسنده = <br /> | منابع مطالعاتی = <br /> | رده کتاب‌های موضوع = <br /> }}&lt;/pre&gt;<br /> &lt;/noinclude&gt;</div>

Mkhaghanif https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%A7%D9%84%DA%AF%D9%88:%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8%E2%80%8C%D9%87%D8%A7%DB%8C_%D8%AF%DB%8C%DA%AF%D8%B1&diff=67236 2026-05-07T06:48:32Z

<p>Mkhaghanif: </p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;border: 1px solid grey; padding: 15px 25px; width: fit-content; margin: 0 auto 10px auto&quot;&gt;{{#اگر: {{{رده نویسنده|}}}| همه [[:رده:{{{رده نویسنده}}}|{{{رده نویسنده}}}]] را ببینید.br&gt;}}{{#اگر: {{{منابع مطالعاتی|}}}|منابع مطالعاتی این موضوع: [[{{{منابع مطالعاتی}}}]] &lt;br&gt;}}{{#اگر: {{{رده کتاب‌های موضوع|}}}|دیگر کتاب‌های موضوع: [[:رده:{{{رده کتاب‌های موضوع}}}|{{{رده کتاب‌های موضوع}}}]] }}<br /> &lt;/div&gt;&lt;noinclude&gt;<br /> &lt;pre&gt;{{کتاب‌های دیگر<br /> | رده نویسنده = <br /> | منابع مطالعاتی = <br /> | رده کتاب‌های موضوع = <br /> }}&lt;/pre&gt;<br /> &lt;/noinclude&gt;</div>

Mkhaghanif https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%A7%D9%84%DA%AF%D9%88:%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8%E2%80%8C%D9%87%D8%A7%DB%8C_%D8%AF%DB%8C%DA%AF%D8%B1&diff=67235 2026-05-07T06:47:24Z

<p>Mkhaghanif: </p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;border: 1px solid grey; padding: 15px 25px; width: fit-content; margin: 0 auto 10px auto&quot;&gt;{{#اگر: {{{رده نویسنده|}}}| همه [[:رده:{{{رده نویسنده}}}|{{{رده نویسنده}}}]] را ببینید!.br&gt;}}{{#اگر: {{{منابع مطالعاتی|}}}|منابع مطالعاتی این موضوع: [[{{{منابع مطالعاتی}}}]] &lt;br&gt;}}{{#اگر: {{{رده کتاب‌های موضوع|}}}|دیگر کتاب‌های موضوع: [[:رده:{{{رده کتاب‌های موضوع}}}|{{{رده کتاب‌های موضوع}}}]] }}<br /> &lt;/div&gt;&lt;noinclude&gt;<br /> &lt;pre&gt;{{کتاب‌های دیگر<br /> | رده نویسنده = <br /> | منابع مطالعاتی = <br /> | رده کتاب‌های موضوع = <br /> }}&lt;/pre&gt;<br /> &lt;/noinclude&gt;</div>

Mkhaghanif https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%A7%D9%84%DA%AF%D9%88:%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8%E2%80%8C%D9%87%D8%A7%DB%8C_%D8%AF%DB%8C%DA%AF%D8%B1&diff=67234 2026-05-07T06:44:56Z

<p>Mkhaghanif: </p> <hr /> <div>&lt;div style=&quot;border: 1px solid grey; padding: 15px 25px; width: fit-content; margin: 0 auto 10px auto&quot;&gt;{{#اگر: {{{رده نویسنده|}}}| همه: [[:رده:{{{رده نویسنده}}}|{{{رده نویسنده}}}]] را ببینید&lt;br&gt;}}{{#اگر: {{{منابع مطالعاتی|}}}|منابع مطالعاتی این موضوع: [[{{{منابع مطالعاتی}}}]] &lt;br&gt;}}{{#اگر: {{{رده کتاب‌های موضوع|}}}|دیگر کتاب‌های موضوع: [[:رده:{{{رده کتاب‌های موضوع}}}|{{{رده کتاب‌های موضوع}}}]] }}<br /> &lt;/div&gt;&lt;noinclude&gt;<br /> &lt;pre&gt;{{کتاب‌های دیگر<br /> | رده نویسنده = <br /> | منابع مطالعاتی = <br /> | رده کتاب‌های موضوع = <br /> }}&lt;/pre&gt;<br /> &lt;/noinclude&gt;</div>

Mkhaghanif https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%85%D8%AD%D9%85%D8%AF_%D9%81%D8%A7%D8%B6%D9%84_%D9%84%D9%86%DA%A9%D8%B1%D8%A7%D9%86%DB%8C&diff=67196 2026-05-05T12:48:00Z

<p>Mkhaghanif: </p> <hr /> <div>{{ارتباط با فقه معاصر}}<br /> {{نویسنده<br /> |نویسنده = مهدی خسروی سرشکی <br /> |نویسنده۲ = <br /> |نویسنده۳ = <br /> |گردآوری = <br /> |ویراستار۱ = <br /> |ویراستار۲ = <br /> |ویراستار۳ = <br /> }}<br /> {{جعبه اطلاعات اشخاص<br /> | شهرت = آیت‌الله فاضل لنکرانی<br /> | نام = محمد فاضل موحدی لنکرانی<br /> | تولد = ۱۳۱۰ش<br /> | مرگ = ۱۳۸۶ش<br /> | تصویر = محمد فاضل لنکرانی.jpg<br /> | اندازه تصویر = <br /> | توضیح_تصویر = <br /> | جایگاه = مرجع تقلید<br /> | مذهب = شیعه<br /> | ملیت = ایرانی<br /> | حوزه تخصصی = <br /> | آثار در فقه معاصر = <br /> | آراء = <br /> | استادان = [[سید حسین طباطبائی بروجردی|بروجردی]] • [[سید روح‌الله موسوی خمینی|خمینی]]<br /> | شاگردان = [[محمدجواد فاضل لنکرانی]] • [[ابوالقاسم علیدوست]]<br /> | وب سایت = <br /> }}<br /> * '''چکیده'''<br /> <br /> '''محمد فاضل موحدی لنکرانی''' (۱۳۱۰–۱۳۸۶ش)، مشهور به محمد فاضل لنکرانی، از مراجع تقلید شیعه در قرن پانزدهم هجری است. او شاگرد [[مرتضی حائری یزدی]]، [[سید حسین طباطبایی بروجردی]]، [[سید روح‌الله خمینی]] و [[سید محمدحسین طباطبایی]] بود. از آثار مهم فقهی او می‌توان به «تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیله» و «أصول الشیعة لاستنباط أحکام الشریعة» اشاره کرد. تأسیس [[مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)]] از اقدامات او در توسعه [[فقه معاصر|فقه معاصر شیعه]] است. <br /> <br /> مبنای فقهی و اجتهادی محمد فاضل لنکرانی بر ترکیبی از [[نص‌گرایی]] دقیق و [[عقل‌گرایی]] سازگار استوار است؛ او از یک‌سو به ظاهر و مفاد روایات پایبند بود و اطلاق و عموم را تنها در جایی معتبر می‌دانست که [[عرف]] آن را بپذیرد و شرایط ویژه موضوع، نیازمند بیان خاص از سوی شارع نباشد، و از سوی دیگر، در تعارض میان نص و عقل، روایت را به‌گونه‌ای تفسیر می‌کرد که با حکم قطعی عقل ناسازگار نشود. در روش استنباط، او به مکتب [[تجمیع ظنون]] تعلق داشت؛ یعنی به‌جای تکیه صرف بر سند روایت، مجموعه‌ای از قرائن معنوی، سیاق، شأن صدور، نقل به معنا، فهم عرفی و شهرت قدمایی را در کنار هم قرار می‌داد تا به وثوق به صدور برسد. با توجه به تحولات زمانه و مصالح عمومی جامعه شیعی، دیدگاه او به نوعی اجتهاد منتهی شد که تلاش می‌کرد میان جمود لفظی و احتیاط‌های شدید تعادل برقرار کند؛ ازاین‌رو، در مواردی به فتاوایی خلاف مشهور نیز می‌رسید، در حالی‌که همچنان بر چارچوب اصولی باقی می‌مانْد.<br /> <br /> محمد فاضل لنکرانی در [[فقه پزشکی|مسائل جدید حوزه درمان و پزشکی]] فتاوای زیادی دارد. از نظر وی، [[ولایت فقیه]] مسئله‌ای فرعی نیست و دلایل عقلی نیز می‌توان برای آن اقامه کرد. التزام به قوانین مراکز قانونی جمهوری اسلامی و نیز [[شرکت در انتخابات]] را واجب شرعی می‌دانست و مخالف [[اجرای حدود|تعطیلی اجرای حدود]] بود. طبق فتوای او، اهل کتاب غیرمشرک پاک است و با آنها می‌توان هم‌غذا شد؛ مگر در صورت احراز حرمت یا نجاست طعام. به نظر او، [[ماهیت پول|پول]] جزو مثلیات با ارزش اسمی، و خرید و فروش عقلایی آن جایز است و [[تورم]] و کاهش ارزش پول در میزان بدهی تأثیر ندارد. همچنین از نظر او، [[رؤیت هلال با چشم مسلح|رؤیت هلال ماه با چشم مسلح]] معتبر است.<br /> <br /> == زندگی‌نامه فقهی ==<br /> <br /> محمد فاضل موحدی لنکرانی (۱۳۱۰–۱۳۸۶ش) معروف به محمد فاضل لنکرانی، پس از [[سید محمدرضا گلپایگانی|محمدرضا گلپایگانی]] و [[محمدعلی اراکی]]، جزو هفت مرجع معرفی شده از [[سوی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم]] بود که مقلدان بسیار داشت. او در [[حوزه علمیه قم]] و نزد اساتیدی همچون [[مرتضی حائری یزدی]]، [[سید حسین طباطبائی بروجردی|سید حسین بروجردی]]، [[سید روح‌الله موسوی خمینی|سید روح الله خمینی]] و [[سید محمدحسین طباطبایی]] تحصیل کرد. وی در طول پنجاه سال تدریس، یکی از اساتید مطرح دوره سطح (ازجمله تدریس «کفایه الاصول») و خارج فقه و اصول بود و برخی از فقهای معاصر مانند فرزندش [[محمدجواد فاضل]] و [[ابوالقاسم علیدوست]] از شاگردان وی هستند.&lt;ref&gt;موحد فاطمی، سینای فقاهت، ص۴۱ و ۶۹؛ مجله حوزه، «مصاحبه با آیت الله محمد فاضل لنکرانی»، ش۳۲، ص۱۲۹ و ش۴۳ و ۴۴، ص۱۳۹.&lt;/ref&gt; لنکرانی، ده سال ریاست شورای عالی مدیریت حوزه علیمه قم را بر عهده داشت و در سال ۱۳۷۶ش با هدف تربیت فقیهان و مجتهدان آگاه به [[نقش زمان و مکان در اجتهاد|مقتضیات زمان]]، [[مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)]] را در قم تأسیس کرد که امروزه تحت مدیریت محمدجواد فاضل لنکرانی، در ایران و خارج از کشور فعالیت دارد.&lt;ref&gt;موحد فاطمی، سینای فقاهت، ص۴۴۳.&lt;/ref&gt; <br /> === آثار فقهی و اصولی ===<br /> <br /> «تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیلة» از مهم‌ترین آثار فقهی او، شرحی مفصل بر کتاب «[[تحریر الوسیله (کتاب)|تحریر الوسیله]]» امام خمینی (۲۸ جلد) است. «کتاب الطهارة» (تقریر درس خارج فقه امام خمینی)، «نهایة التقریر فی مباحث الصلاة» (تقریر درس خارج فقه حسین بروجردی)، «القواعد الفقهیة»، «رسالة فی الخمس»، و «ثلاث رسائل» (قاعدة نفی الحرج، الفجر فی اللیالی المُقَمَّرة، عِدةُ المرأة التی اخرج رحمها) تعدادی از آثار فقهی منتشر شده وی است. هم چنین چندین دوره تقریرات از درس‌های اصول او منتشر شده است.<br /> <br /> در تبیین دیدگاه‌های فاضل لنکرانی همایشی با عنوان «بررسی شیوه استنباط و نوآوری‌های فقهی آیت‌الله العظمی فاضل لنکرانی» از سوی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم در ۲۰ خرداد ۱۳۸۸ در قم برگزار شد.&lt;ref&gt;مجله فقه، «روش‌شناسی آیة الله العظمی فاضل لنکرانی در فقه و اصول »، ص۱۴۲.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> == مبانی اجتهادی و روش فقاهت ==<br /> <br /> === فقیه مکتب قم ===<br /> <br /> فاضل‌ لنکرانی فقیهی تربیت‌شده در [[مدرسه فقهی قم]] به‌شمار می‌رفت. [[سید هاشم حسینی بوشهری]]، او را پس از سید حسین بروجردی و سید روح‌الله خمینی نماینده برجسته مکتب قم می‌داند.&lt;ref&gt;حسینی بوشهری، «آراء و نظریه‌های اصولی حضرت آیة الله العظمی فاضل لنکرانی»، ص۳۷.&lt;/ref&gt; رضا استادی، سبک تدریس محمد فاضل لنکرانی را مانند شیوه استادش بروجردی معرفی کرده است.&lt;ref&gt;مرجع وارسته، ص۱۰۴.&lt;/ref&gt; به نظر مرتضی مقتدایی، وی مبانی امام خمینی را بر مبانی فقهای بزرگ پیشین، مانند شیخ انصاری، صاحب جواهر، محقق و علامه، مقدم و قوی‌تر از آنها می‌دانست. به گفته محمدجواد فاضل لنکرانی، او به دیدگاه‌های فقهی، اصولی و رجالی [[سید ابوالقاسم خویی]] نیز تسلط و احاطه کامل داشت و مجموعه مبانی دو مکتب قم ([[تجمیع ظنون]]) و [[مدرسه فقهی نجف|نجف]] (مباحث عقلانی) را در نظر داشت.&lt;ref&gt;مجله فقه، «روش‌شناسی آیة الله العظمی فاضل لنکرانی در فقه و اصول»، ص۱۴۸-۱۵۱.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> === اعتدال در اجتهاد و توجه به مقاصد شریعت ===<br /> <br /> از نظر ابوالقاسم علیدوست، محمد فاضل لنکرانی هرچند به مکتب تجمیع و تراکم ظنون تعلق داشت، اما اعتدال در اجتهاد از ویژگی برجسته اوست که علاوه بر پایبندی به مبانی فقاهتی و اصولی، [[روح شریعت]]، مقاصد کلان و حوادث واقعه را در استنباط دخالت می‌دهد؛ به همین دلیل، در احتیاط‌های افراطی گرفتار نمی‌شود و به جای جمود بر الفاظ و تکیه بر سند روایات، [[عقل]]، [[عرف]]، [[بنای عقلا|بناهای عقلا]] و قواعد اصولی را با هم جمع می‌کند. او، [[وثوق به صدور]] را مهم‌تر از وثاقت راوی می‌داند و برایش دلائل معنوی و اقناع وجدانی فقیه نقش محوری داشت. وی روایت را نه به‌صورت منفرد، بلکه در شبکه‌ای از قرائن و ظنون معتبر می‌فهمید و در مقام فتوا نیز مصالح عمومی تشیع را در نظر می‌گرفت و از هر آنچه موجب [[وهن مذهب]] شود پرهیز می‌کرد. همچنین او در عین بهره‌گیری از تراث نجف و آگاهی کامل از آثار و مبانی سید ابوالقاسم خوئی، به اصول متلقاة و شهرت قدمایی نیز توجه جدی داشت و در تعارض ادله، [[شهرت]] را نخستین مرجّح می‌دانست.&lt;ref&gt;مجله فقه، «روش‌شناسی آیة الله العظمی فاضل لنکرانی در فقه و اصول»، ص۱۵۴-۱۶۲؛ علیدوست، «آیت الله العظمی فاضل لنکرانی؛ فقیهی زاهد، سترگ و آموزنده برای نسل‌های آینده» افق حوزه، ویژه‌نامه ۸۲۵، ص۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === مبنای نص‌گرایی عقل‌سازگار ===<br /> <br /> از نظر [[احمد مبلغی]]، محمد فاضل لنکرانی رویکردی نص‌گرایانه و عقل‌ْسازگار داشت. وی برخلاف رویکرد رایج که با دیدن اطلاق یا عموم، حکم را سریع تکمیل می‌کند، معتقد بود در موضوعاتی که شرایط ویژه دارند، اطلاق اعتباری ندارد؛ در اطلاق‌گیری به قرائن بدوی بسنده نمی‌کرد و دامنه قرائن را گسترده‌تر می‌دید. حتی اگر همه شرایط برای انعقاد اطلاق فراهم بود، در صورتی که فهم عرفی، اطلاق را درک نکند، به آن تن نمی‌داد. معیار او در سنجش اطلاق، فهم عرفی بود؛ نه صرفاً نگاه یک مجتهد، و معتقد بود شارع باید در چنین مواردی حکم را با صراحت بیان کند. همین نگاه سبب می‌شد در استنباط، تحولات هر عصر را نیز در نظر بگیرد. <br /> <br /> لنکرانی در تفسیر واژگان روایی نیز به معنای اصطلاحی فقهی بسنده نمی‌کرد و از آن فراتر می‌رفت. نمونه روشن آن تفسیر «نفی بأس» به معنای نفی حکم وضعی است. او برای نسبت نص روایی با دیگر منابع سه حالت قائل بود: اگر نص در برابر ظاهر کتاب قرار گیرد، باید در ظاهر کتاب تصرف کرد؛ اگر بر خلاف قاعده باشد، همچنان باید به روایت تمسک نمود؛ اما اگر با حکم عقل ناسازگار باشد، لازم است روایت را به گونه‌ای تفسیر کرد که با عقل تعارض نداشته باشد.&lt;ref&gt;مجله فقه، «روش‌شناسی آیة الله العظمی فاضل لنکرانی در فقه و اصول»، ص۱۴۳و۱۴۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> == فقه سیاست و حکومت ==<br /> <br /> === ولایت فقیه و مراکز قانون‌گذاری ===<br /> <br /> در حوزه [[فقه سیاست|فقه سیاست و حکومت]]، محمد فاضل لنکرانی، نظریه [[ولایت فقیه]] را در ردیف مسائل عرفی فقهی نمی‌دانست که تنها بر چند روایت تکیه داشته باشد تا بتوان با مناقشه سندی یا دلالی آن را تضعیف کرد. به نظر او، [[سید روح‌الله موسوی خمینی|امام خمینی]]، ولایت فقیه را از راه «عقل و بداهت عقلی» اثبات ‌کرد؛ زیرا اسلام در همه ابعاد زندگی، اعم از عبادات و امور اجتماعی، قانون و دستور دارد و این جامعیت نیازمند ولایت و مدیریت فقیه است.&lt;ref&gt;مجله فقه، «روش‌شناسی آیة الله العظمی فاضل لنکرانی در فقه و اصول»، ص۱۴۸-۱۵۱.&lt;/ref&gt; به فتوای وی، اطاعت از حکم ولایت فقیه بر همه، حتی کسانی که مقلد او نیستند واجب شرعی است و [[اطاعت از قانون|عمل‌کردن به قوانین]] مصوب مجلس شورای اسلامی، [[شواری نگهبان]] یا [[مجمع تشخیص مصلحت]] نیز از جهت شرعی بر همه لازم است.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۲۲۵و۲۲۶.&lt;/ref&gt;<br /> === وجوب عینی شرکت در انتخابات ===<br /> <br /> فاضل لنکرانی [[شرکت در انتخابات]] در نظام جمهوری اسلامی را واجب عینی می‌دانست و معتقد بود، زنان حتی در صورت منع شوهر، برای خروج از منزل و شرکت در انتخابات به [[اذن شوهر]] نیاز ندارند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۴۳۱ و ۴۳۴.&lt;/ref&gt;<br /> === اجرای حدود در عصر غیبت ===<br /> <br /> محمد فاضل لنکرانی مخالف نظریه تعطیلی حدود یا تبدیل حدود به تعزیرات بود و [[اجرای حدود|اجرای حدود در زمان غیبت]] را جایز و لازم می‌دانست. از نظر وی اجرای حدود نه تنها از طرق امور حسبيّه جایز است، بلکه یکی از مصادیق [[ولایت مطلقه فقیه]] است.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۴۹۷ و ج۲، ص۶۷؛ نک: فاضل لنکرانی، آیین کیفری اسلام، ج۱، مقدمه کتاب.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> محمد فاضل لنکرانی، همسو با نظر امام خمینی، قائل به ثبوت [[ارتداد|حکم ارتداد]] و مهدورالدم‌بودن مرتد است. او در مواضع مختلف از فتوای امام خمینی درباره اعدام سلمان رشدی، نویسنده آیات شیطانی، دفاع کرده و آن را از نظر فقهی قابل استناد دانسته است.&lt;ref&gt;در کتاب «پاسخ به شبهات پیرامون ارتداد» به قلم محمدجواد فاضل لنکرانی، مبانی فقهی این حکم آمده است.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === کنترل جمعیت و تنظیم خانواده ===<br /> <br /> در اندیشه فاضل لنکرانی افزایش جمعیت مسلمانان مطلوب است، اما [[کنترل جمعیت]] در شرایط خاص نیز جایز است. حکومت می‌تواند مردم را به [[تنظیم خانواده]] تشویق کند، اما الزام، تنها با حکم ولیّ امر جایز است.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص ۷۷.&lt;/ref&gt; بستن مجراى تناسلى مرد و زن و [[عقیم‌سازی|عقیم‌شدن]]، نقص است و جایز نیست و براى کنترل جمعیت یا جلوگیری از بارداری، راه‌هاى شرعی ديگر مثل عزل وجود دارد. بستن لوله‌های رحم به نحو موقت با رعايت مسائل محرم و نامحرمى مانعى ندارد.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۴۵۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> == فقه اقتصادی و مالی ==<br /> <br /> ===ماهیت پول، خرید و فروش و تورم===<br /> <br /> به نظر فاضل لنکرانی [[ماهیت پول]]، از نوع مکیل و موزون نیست بلکه از مثلیات است، ولی ارزش اعتباری مستقل از قدرت خرید دارد. بنابراین با گذشت زمان و [[تورم]]، مقدار دِین تغییر نمی‌کند. همچنین [[خرید و فروش اسکناس|خرید و فروش پول و اسکناس]] به صورت نقد یا نسیه در صورت عقلایی‌بودنِ معامله مانعی ندارد و ربای معاوضی نیست.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۲۵۲-۲۵۵ و ۲۸۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> از نظر فاضل لنکرانی پول (اسکناس) می‌تواند سرمایۀ [[مضاربه]] قرار گیرد.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۲۵۲-۲۵۵ و ۲۸۸.&lt;/ref&gt; وی تعیین سود مضاربه به صورت کسر مشاع یا درصد مشخص را لازم نمی‌داند ولی میزان سود باید مبلغی باشد که معمولاً از آن مضاربه به دست می‌آید.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۲۹۰.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> ===احکام بانک‌ها و مؤسسات مالی===<br /> <br /> فاضل لنکرانی دریافت [[جایزه‌های بانکی|جايزه‌اى را که بانک‌ها]] براى تشويق دارندگان حساب به آنها پرداخت مى‌کنند بدون اشکال می‌داند و بانک‌ها و صندوق‌هاى قرض الحسنه در استفاده از پس‌اندازها، در صورت رضایت صاحبان وجوه و از طريق عقود اسلامى مجازند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۲۷۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> از نظر فاضل لنکرانی دریافت [[جریمه دیرکرد اقساط وام|خسارت تأخير اداى دين‌]]، توسط بانک یا غیر بانک، مطلقا جایز نیست؛ حتی به عنوان خسارت و ضرر تأخير اداى دين. ولی اگر در ضمن عقد لازم شرط شود، در صورتى که حدود آن معين و مقدور طرف باشد، بى‌اشکال است.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۳۰۶ و ۳۰۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> ===مسئولیت کارفرما در برابر حوادث===<br /> <br /> از نظر فاضل لنکرانی کارفرما نسبت به جراحات وارده بر کارگر در کارگاه، اگر در ابتدا با کارگر شرط ضمان این موارد را نکرده باشد، محکوم به پرداخت دیه نیست ولى اگر شرط ضمان کرده باشد و حادثه مستند به کارفرما باشد و عرفاً او را مقصر بدانند، باید ديه را پرداخت کند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۵۳۰&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === فروش خون ===<br /> فاضل لنکرانی [[فروش خون]] را جایز می‌داند اما بهتر است پول به قصد رفع ید از آن گرفته شود.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۲۴۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> == فقه عبادات و رفتارهای فردی ==<br /> <br /> ===گسترش مطاف (طواف از طبقه دوم)===<br /> <br /> محمد فاضل لنکرانی برای حفظ اصالت تشیع همراه با اتحاد مسلمین، در فقه حج بحث [[تقیه مداراتی]] را در کنار انواع تقیه مطرح می‌کند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، محمد، «فقه حج: تقیه مداراتی»، ص۶۰ و ۶۱.&lt;/ref&gt; همچنین از نظر وی، شرط اساسی صحت طواف آن است که در محدوده‌ای انجام شود که عرفاً «طواف البیت» بر آن صدق کند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، مناسک الحج، ص۱۵۱، مسئله ۴۴۲.&lt;/ref&gt; در خصوص [[گسترش مطاف|طواف از طبقه دوم]] مسجدالحرام، می‌گوید: برای کسانی که توانایی دارند در طبقه پایین (بین بیت و مقام) طواف کنند، طواف از طبقه دوم جایز و صحیح نیست؛ اما برای افراد معذور (مانند کسانی که ناچارند با تخت‌روان یا ویلچر طواف کنند) و در شرایطی که مسئولان حرم عملاً اجازه طواف در طبقه اول (صحن اصلی) را به آنان نمی‌دهند، طواف از طبقه دوم صحیح است و نیازی به گرفتن نایب ندارند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، «پژوهشى فقهى درباره طواف از طبقه اوّل مسجدالحرام»، ص۶۳؛ آخوندی، «طواف از طبقه دوم مسجد الحرام‌»، ص۲۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === اعتبار رؤیت هلال با چشم مسلح ===<br /> <br /> طبق آخرین نظر محمد فاضل لنکرانی، در [[رؤیت هلال با چشم مسلح|رؤيت هلال]] بین چشم مسلح و چشم غیرمسلح فرقی نیست و رؤيت با تلسکوپ هم کافى است همان‌طور که با عينک، دوربين شکارى و مانند آنها کافى است.&lt;ref&gt;[http://www.lankarani.com/far/adv/view.php?ntx=001003 فاضل لنکرانی، پاسخ به استفتاء رؤیت هلال]&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === احکام بازی‌ها و سرگرمی‌ها ===<br /> <br /> از نظر فاضل لنکرانی بازی با پاسور و [[شطرنج]] بدون برد و باخت، در صورت خارج‌شدن از حالت قمار مانعی ندارد&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۲۳۷.&lt;/ref&gt; ولی [[شعبده‌بازی]] و تردستی و [[هیپنوتیزم]] خالی از اشکال نیست و باید از آنها اجنتاب کرد.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۲۳۹ و ۵۹۳ و ج۲، ص ۲۷۱.&lt;/ref&gt; طبق فتوای وی، ممنوعیت [[مجسمه‌سازی]] ناظر به نقش بت‌پرستی است و از این ممنوعیت، حکم به وجوب شکستن یا ازبین‌بردن مجسمه لازم نمی‌آید.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، تفصیل الشریعه: المکاسب المحرمه، ص۱۴۲و۱۵۷.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> === طهارت اهل‌کتاب و غذای آن‌ها ===<br /> <br /> فاضل لنکرانی به [[طهارت اهل کتاب]] (مسيحى، يهودى و زردشتى) در صورتى که مشرک نباشند فتوا داده است. بنابراین غذای اهل کتاب غیرمشرک، نجس نیست و محکوم به طهارت و حلیت است و غذاخوردن با آنها جایز است؛ مگر اينکه بدانیم از گوشت نجس تهيه شده يا با شراب و امثال آن نجس شده است.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۴۲ و ۳۵۹ و ۳۶۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === تفکیک حکم ذبح صنعتی دفعی و تدریجی ===<br /> <br /> به فتوای محمد فاضل لنکرانی در [[ذبح صنعتی]]، اگر همه ذبیحه‌ها به‌صورت دفعی و یکباره ذبح شوند گفتن یک بسم‌الله کافی است؛ اما اگر حیوان‌ها به‌تدریج روی دستگاه قرار گیرند و ذبح آنها در زمان‌های جداگانه انجام شود، یک تسمیه کفایت نمی‌کند و برای هر نوبتِ قرارگرفتن حیوان جدید بر دستگاه باید تسمیه جداگانه گفته شود.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱، ص۳۵۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> == فقه درمان و روش‌های نوپدید پزشکی ==<br /> از محمد فاضل لنکرانی آثار متعددی در حوزه [[فقه درمان|فقه درمان و پزشکی]]، فتوا و پاسخ به استفتائات منتشر شده است. از نظر او [[کالبدشکافی|تشریح]] جسد مسلمان برای آموزش پزشکی حرام است، مگر در صورت ضرورت برای حفظ جان مسلمانان و نبودِ جسد غیرمسلمان.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص۳۴.&lt;/ref&gt; مراجعه به پزشک غیرهم‌جنس فقط زمانی جایز است که مراجعه به هم‌جنس ممکن نباشد یا موجب [[عسروحرج]]، تأخیر درمان، تشدید بیماری یا ضرورت‌های مشابه شود.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص۴۶.&lt;/ref&gt; او در اقدامات دندان‌پزشکی اجازه بیمار را لازم و بدون اجازه بیمار پزشک را ضامن می‌داند، چنان‌که کشیدن اشتباهی دندان سالم نیز موجب دیه است.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص ۶۵–۶۶.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> از نظر فاضل لنکرانی، [[سقط جنین]] در صورت خطر جانی برای مادر جایز است. همچنین اگر درمان ضروری مادر منجر به سقط شود —پیش یا پس از دمیدن روح— جایز خواهد بود.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص ۷۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === تلقیح مصنوعی ===<br /> <br /> در بحث [[تلقیح مصنوعی]] فاضل لنکرانی فتوا داده است که [[تلقیح مصنوعی پس از مرگ شوهر|تلقیح اسپرم مرد پس از وفات او]] به همسرش جایز نیست؛ اما اگر انجام شود، فرزند حلال‌زاده است و از مادر ارث می‌برد. انتقال جنین به رحم همسر دیگر با رعایت مقدمات حلال جایز است. کشت نطفه زن و شوهر در رحم زن بیگانه جایز نیست، ولی اگر انجام شود، فرزند به صاحبان اسپرم و تخمک تعلق دارد و زنِ صاحب رحم، مادر عرفی است. کشت جنین در رحم حیوان در صورت نبود عوارض منفی جایز است. ترکیب اسپرم و تخمک بیگانه و انتقال آن به رحم زن دیگر جایز نیست و [[اجاره رحم]] نیز مشروع نیست. در برخی موارد باروری با مواد غیرمعمول (مانند اجزای بدن انسان یا منابع نباتی) ممکن است جایز باشد و نَسَب کودک بسته به منشأ نطفه و محل پرورش تعیین می‌شود.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص ۹۴–۹۹.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> === تغییر جنسیت ===<br /> <br /> از نظر فاضل لنکرانی [[تغییر جنسیت]] در برخی شرایط جایز است. با تغییر جنسیت یکی از زوجین، عقد نکاح باطل می‌شود و مهر باید پرداخت گردد. اگر هر دو هم‌زمان تغییر جنسیت دهند، بقای زوجیت بعید نیست، هرچند احتیاط در تجدید عقد است. زنِ مکلف به تغییر جنسیت به اذن شوهر نیاز ندارد. با تغییر جنسیت مرد به زن، ولایت از او سلب و به پدر، جد پدری یا ولیّ امر منتقل می‌شود. نسبت خانوادگی باقی می‌ماند اما عنوان آن تغییر می‌کند و ارث بر اساس جنسیت جدید محاسبه می‌شود، جز در مورد والدین که حالت پیشین ملاک است. محرمیّت با محارم حفظ می‌شود، اما فرد نسبت به همجنسان سابق نامحرم خواهد بود.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص ۱۲۱، ۱۲۸، ۱۳۱.&lt;/ref&gt;<br /> === پیوند اعضا از زنده و میت===<br /> از نظر فاضل لنکرانی، قطع عضو از شخص زنده و مسلمان و پیوند به دیگری و همچینن اهدا یا [[فروش اعضای بدن]] با رعایت سه شرط مسلماً جایز است: توقف حیات بیمار به پیوند، عدم امکان عضو از غیر مسلمان و عدم خطر جانی یا خطر غیر قابل تحمل برای اعطاکننده.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص۱۵۷، ص۱۵۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> اگر حفظ جان یک مسلمان وابسته به [[پیوند اعضا|پیوند عضوی]] از بدن یک میت مسلمان باشد و جایگزینی از فرد غیرمسلمان وجود نداشته باشد، قطع و پیوند عضو، جایز و وصیت نیز در این مورد صحیح است اما بنا بر احتیاط، دیه آن باید پرداخت و برای میت مصرف گردد و در صورتی که میت وصیتی برای اهدای عضو نداشته باشد، ملاک، حفظ جان مسلمان خواهد بود و رضایت یا عدم رضایت اولیای میت تأثیری در این حکم ندارد.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص۱۵۹.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> == پانویس ==<br /> {{پانویس}}<br /> <br /> == منابع ==<br /> {{منابع}}<br /> * آخوندی، مصطفی، «طواف از طبقه دوم مسجد الحرام‌»، میقات حج، ش۷۲، تابستان ۱۳۸۹.<br /> * حسینی بوشهری، سید هاشم، «آراء و نظریه‌های اصولی حضرت آیة الله العظمی فاضل لنکرانی»، پژوهش و حوزه، ش۱۰، تابستان ۱۳۸۱.<br /> * عابدین‌پور، احسان و محمدعلی قاسمی، واکاوی نقش اذن در فقه پزشکی، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)، چاپ اول، ۱۴۰۱ش.<br /> * علیدوست، ابوالقاسم، «آیت الله العظمی فاضل لنکرانی؛ فقیهی زاهد، سترگ و آموزنده برای نسل‌های آینده» افق حوزه، ویژه‌نامه ۸۲۵، دوشنبه ۱۹ آذر ۱۴۰۳.<br /> * فاضل لنکرانی، محمد، احکام پزشکان و بیماران، گردآوری: غلامحسن خدادادی، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)، چاپ اول، ۱۳۸۵ش.<br /> * فاضل لنکرانی، محمد، تفصیل الشریعه: المکاسب المحرمه، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)، چاپ اول، ۱۳۸۵ش.<br /> * فاضل لنکرانی، محمد، مناسک الحج، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار، ۱۴۲۳ق.<br /> * فاضل لنکرانی، محمد، جامع المسائل، قم، امیر، ۱۳۸۳ش.<br /> * فاضل لنکرانی، محمد، پاسخ به استفتاء رؤیت هلال، سایت رسمی آیت الله فاضل لنکرانی.<br /> * فاضل لنکرانی، محمد، آیین کیفری اسلام، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)، ۱۳۹۰ش / ۱۴۳۲ق.<br /> * فاضل لنکرانی، محمدجواد، پاسخ به شبهات پیرامون ارتداد، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)، ۱۴۰۰ش.<br /> * فاضل لنکرانی، «پژوهشى فقهى درباره طواف از طبقه اوّل مسجدالحرام»، میقات حج، ش۴۸، تابستان ۱۳۸۳.<br /> * مجله حوزه، «مصاحبه با آیت الله محمد فاضل لنکرانی»، ش۳۲، خرداد و تیر ۱۳۶۸.<br /> * مجله حوزه، «مصاحبه با آیت الله محمد فاضل لنکرانی»، ش۴۳ و ۴۴، اردیبهشت ـ تیر ۱۳۷۰<br /> * مجله فقه، «روش‌شناسی آیة الله العظمی فاضل لنکرانی در فقه و اصول»، فقه، ش۵۸، زمستان ۱۳۸۷.<br /> * موحد فاطمی، حسن، سینای فقاهت، قم، امیر العلم، چاپ اول، ۱۳۸۷ش.<br /> {{پایان}}<br /> <br /> {{عالمان فقه معاصر}}<br /> [[رده:مقاله‌های شخصیت‌شناسی]]</div>

Mkhaghanif https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%81%D9%82%D9%87_%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B5%D8%B1:%D9%BE%DB%8C%D8%B4%E2%80%8C%D9%86%D9%88%DB%8C%D8%B3_%D9%81%D8%A7%D8%B6%D9%84%E2%80%8C%D9%84%D9%86%DA%A9%D8%B1%D8%A7%D9%86%DB%8C_%D8%A8%D8%AF%D9%88%D9%86_%D8%AA%DB%8C%D8%AA%D8%B1%D8%A8%D9%86%D8%AF%DB%8C&diff=67195 2026-05-05T12:39:24Z

<p>Mkhaghanif: </p> <hr /> <div>{{ارتباط با فقه معاصر}}<br /> مهدی خسروی سرشکی <br /> {{نویسنده<br /> |نویسنده = <br /> |نویسنده۲ = <br /> |نویسنده۳ = <br /> |گردآوری = <br /> |ویراستار۱ = <br /> |ویراستار۲ = <br /> |ویراستار۳ = <br /> }}<br /> {{جعبه اطلاعات اشخاص<br /> | شهرت = آیت‌الله فاضل لنکرانی<br /> | نام = محمد فاضل موحدی لنکرانی<br /> | تولد = ۱۳۱۰ش<br /> | مرگ = ۱۳۸۶ش<br /> | تصویر = محمد فاضل لنکرانی.jpg<br /> | اندازه تصویر = <br /> | توضیح_تصویر = <br /> | جایگاه = مرجع تقلید<br /> | مذهب = شیعه<br /> | ملیت = ایرانی<br /> | حوزه تخصصی = <br /> | آثار در فقه معاصر = <br /> | آراء = <br /> | استادان = [[سید حسین طباطبائی بروجردی|بروجردی]] • [[سید روح‌الله موسوی خمینی|خمینی]]<br /> | شاگردان = [[محمدجواد فاضل لنکرانی]] • [[ابوالقاسم علیدوست]]<br /> | وب سایت = <br /> }}<br /> * '''چکیده'''<br /> <br /> '''محمد فاضل موحدی لنکرانی''' (۱۳۱۰–۱۳۸۶ش)، مشهور به محمد فاضل لنکرانی، از مراجع تقلید شیعه در قرن پانزدهم هجری است. او شاگرد [[مرتضی حائری یزدی]]، [[سید حسین طباطبایی بروجردی]]، [[سید روح‌الله خمینی]] و [[سید محمدحسین طباطبایی]] بود. از آثار مهم فقهی او می‌توان به «تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیله» و «أصول الشیعة لاستنباط أحکام الشریعة» اشاره کرد. تأسیس [[مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)]] از اقدامات او در توسعه [[فقه معاصر|فقه معاصر شیعه]] است. <br /> <br /> مبنای فقهی و اجتهادی محمد فاضل لنکرانی بر ترکیبی از [[نص‌گرایی]] دقیق و [[عقل‌گرایی]] سازگار استوار است؛ او از یک‌سو به ظاهر و مفاد روایات پایبند بود و اطلاق و عموم را تنها در جایی معتبر می‌دانست که [[عرف]] آن را بپذیرد و شرایط ویژه موضوع، نیازمند بیان خاص از سوی شارع نباشد، و از سوی دیگر، در تعارض میان نص و عقل، روایت را به‌گونه‌ای تفسیر می‌کرد که با حکم قطعی عقل ناسازگار نشود. در روش استنباط، او به مکتب [[تجمیع ظنون]] تعلق داشت؛ یعنی به‌جای تکیه صرف بر سند روایت، مجموعه‌ای از قرائن معنوی، سیاق، شأن صدور، نقل به معنا، فهم عرفی و شهرت قدمایی را در کنار هم قرار می‌داد تا به وثوق به صدور برسد. با توجه به تحولات زمانه و مصالح عمومی جامعه شیعی، دیدگاه او به نوعی اجتهاد منتهی شد که تلاش می‌کرد میان جمود لفظی و احتیاط‌های شدید تعادل برقرار کند؛ ازاین‌رو، در مواردی به فتاوایی خلاف مشهور نیز می‌رسید، در حالی‌که همچنان بر چارچوب اصولی باقی می‌مانْد.<br /> <br /> محمد فاضل لنکرانی در [[فقه پزشکی|مسائل جدید حوزه درمان و پزشکی]] فتاوای زیادی دارد. از نظر وی، [[ولایت فقیه]] مسئله‌ای فرعی نیست و دلایل عقلی نیز می‌توان برای آن اقامه کرد. التزام به قوانین مراکز قانونی جمهوری اسلامی و نیز [[شرکت در انتخابات]] را واجب شرعی می‌دانست و مخالف [[اجرای حدود|تعطیلی اجرای حدود]] بود. طبق فتوای او، اهل کتاب غیرمشرک پاک است و با آنها می‌توان هم‌غذا شد؛ مگر در صورت احراز حرمت یا نجاست طعام. به نظر او، [[ماهیت پول|پول]] جزو مثلیات با ارزش اسمی، و خرید و فروش عقلایی آن جایز است و [[تورم]] و کاهش ارزش پول در میزان بدهی تأثیر ندارد. همچنین از نظر او، [[رؤیت هلال با چشم مسلح|رؤیت هلال ماه با چشم مسلح]] معتبر است.<br /> <br /> == متن مقاله ==<br /> محمد فاضل موحدی لنکرانی (۱۳۱۰–۱۳۸۶ش) معروف به محمد فاضل لنکرانی، پس از [[سید محمدرضا گلپایگانی|محمدرضا گلپایگانی]] و [[محمدعلی اراکی]]، جزو هفت مرجع معرفی شده از [[سوی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم]] بود که مقلدان بسیار داشت. او در [[حوزه علمیه قم]] و نزد اساتیدی همچون [[مرتضی حائری یزدی]]، [[سید حسین طباطبائی بروجردی|سید حسین بروجردی]]، [[سید روح‌الله موسوی خمینی|سید روح الله خمینی]] و [[سید محمدحسین طباطبایی]] تحصیل کرد. وی در طول پنجاه سال تدریس، یکی از اساتید مطرح دوره سطح (ازجمله تدریس «کفایه الاصول») و خارج فقه و اصول بود و برخی از فقهای معاصر مانند فرزندش [[محمدجواد فاضل]] و [[ابوالقاسم علیدوست]] از شاگردان وی هستند.&lt;ref&gt;موحد فاطمی، سینای فقاهت، ص۴۱ و ۶۹؛ مجله حوزه، «مصاحبه با آیت الله محمد فاضل لنکرانی»، ش۳۲، ص۱۲۹ و ش۴۳ و ۴۴، ص۱۳۹.&lt;/ref&gt; لنکرانی، ده سال ریاست شورای عالی مدیریت حوزه علیمه قم را بر عهده داشت و در سال ۱۳۷۶ش با هدف تربیت فقیهان و مجتهدان آگاه به [[نقش زمان و مکان در اجتهاد|مقتضیات زمان]]، [[مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)]] را در قم تأسیس کرد که امروزه تحت مدیریت محمدجواد فاضل لنکرانی، در ایران و خارج از کشور فعالیت دارد.&lt;ref&gt;موحد فاطمی، سینای فقاهت، ص۴۴۳.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> «تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیلة» از مهم‌ترین آثار فقهی او، شرحی مفصل بر کتاب «[[تحریر الوسیله (کتاب)|تحریر الوسیله]]» امام خمینی (۲۸ جلد) است. «کتاب الطهارة» (تقریر درس خارج فقه امام خمینی)، «نهایة التقریر فی مباحث الصلاة» (تقریر درس خارج فقه حسین بروجردی)، «القواعد الفقهیة»، «رسالة فی الخمس»، و «ثلاث رسائل» (قاعدة نفی الحرج، الفجر فی اللیالی المُقَمَّرة، عِدةُ المرأة التی اخرج رحمها) تعدادی از آثار فقهی منتشر شده وی است. هم چنین چندین دوره تقریرات از درس‌های اصول او منتشر شده است.<br /> <br /> در تبیین دیدگاه‌های فاضل لنکرانی همایشی با عنوان «بررسی شیوه استنباط و نوآوری‌های فقهی آیت‌الله العظمی فاضل لنکرانی» از سوی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم در ۲۰ خرداد ۱۳۸۸ در قم برگزار شد.&lt;ref&gt;مجله فقه، «روش‌شناسی آیة الله العظمی فاضل لنکرانی در فقه و اصول »، ص۱۴۲.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> فاضل‌ لنکرانی فقیهی تربیت‌شده در [[مدرسه فقهی قم]] به‌شمار می‌رفت. [[سید هاشم حسینی بوشهری]]، او را پس از سید حسین بروجردی و سید روح‌الله خمینی نماینده برجسته مکتب قم می‌داند.&lt;ref&gt;حسینی بوشهری، «آراء و نظریه‌های اصولی حضرت آیة الله العظمی فاضل لنکرانی»، ص۳۷.&lt;/ref&gt; رضا استادی، سبک تدریس محمد فاضل لنکرانی را مانند شیوه استادش بروجردی معرفی کرده است.&lt;ref&gt;مرجع وارسته، ص۱۰۴.&lt;/ref&gt; به نظر مرتضی مقتدایی، وی مبانی امام خمینی را بر مبانی فقهای بزرگ پیشین، مانند شیخ انصاری، صاحب جواهر، محقق و علامه، مقدم و قوی‌تر از آنها می‌دانست. به گفته محمدجواد فاضل لنکرانی، او به دیدگاه‌های فقهی، اصولی و رجالی [[سید ابوالقاسم خویی]] نیز تسلط و احاطه کامل داشت و مجموعه مبانی دو مکتب قم ([[تجمیع ظنون]]) و [[مدرسه فقهی نجف|نجف]] (مباحث عقلانی) را در نظر داشت.&lt;ref&gt;مجله فقه، «روش‌شناسی آیة الله العظمی فاضل لنکرانی در فقه و اصول»، ص۱۴۸-۱۵۱.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> از نظر ابوالقاسم علیدوست، محمد فاضل لنکرانی هرچند به مکتب تجمیع و تراکم ظنون تعلق داشت، اما اعتدال در اجتهاد از ویژگی برجسته اوست که علاوه بر پایبندی به مبانی فقاهتی و اصولی، [[روح شریعت]]، مقاصد کلان و حوادث واقعه را در استنباط دخالت می‌دهد؛ به همین دلیل، در احتیاط‌های افراطی گرفتار نمی‌شود و به جای جمود بر الفاظ و تکیه بر سند روایات، [[عقل]]، [[عرف]]، [[بنای عقلا|بناهای عقلا]] و قواعد اصولی را با هم جمع می‌کند. او، [[وثوق به صدور]] را مهم‌تر از وثاقت راوی می‌داند و برایش دلائل معنوی و اقناع وجدانی فقیه نقش محوری داشت. وی روایت را نه به‌صورت منفرد، بلکه در شبکه‌ای از قرائن و ظنون معتبر می‌فهمید و در مقام فتوا نیز مصالح عمومی تشیع را در نظر می‌گرفت و از هر آنچه موجب [[وهن مذهب]] شود پرهیز می‌کرد. همچنین او در عین بهره‌گیری از تراث نجف و آگاهی کامل از آثار و مبانی سید ابوالقاسم خوئی، به اصول متلقاة و شهرت قدمایی نیز توجه جدی داشت و در تعارض ادله، [[شهرت]] را نخستین مرجّح می‌دانست.&lt;ref&gt;مجله فقه، «روش‌شناسی آیة الله العظمی فاضل لنکرانی در فقه و اصول»، ص۱۵۴-۱۶۲؛ علیدوست، «آیت الله العظمی فاضل لنکرانی؛ فقیهی زاهد، سترگ و آموزنده برای نسل‌های آینده» افق حوزه، ویژه‌نامه ۸۲۵، ص۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> از نظر [[احمد مبلغی]]، محمد فاضل لنکرانی رویکردی نص‌گرایانه و عقل‌ْسازگار داشت. وی برخلاف رویکرد رایج که با دیدن اطلاق یا عموم، حکم را سریع تکمیل می‌کند، معتقد بود در موضوعاتی که شرایط ویژه دارند، اطلاق اعتباری ندارد؛ در اطلاق‌گیری به قرائن بدوی بسنده نمی‌کرد و دامنه قرائن را گسترده‌تر می‌دید. حتی اگر همه شرایط برای انعقاد اطلاق فراهم بود، در صورتی که فهم عرفی، اطلاق را درک نکند، به آن تن نمی‌داد. معیار او در سنجش اطلاق، فهم عرفی بود؛ نه صرفاً نگاه یک مجتهد، و معتقد بود شارع باید در چنین مواردی حکم را با صراحت بیان کند. همین نگاه سبب می‌شد در استنباط، تحولات هر عصر را نیز در نظر بگیرد. <br /> <br /> لنکرانی در تفسیر واژگان روایی نیز به معنای اصطلاحی فقهی بسنده نمی‌کرد و از آن فراتر می‌رفت. نمونه روشن آن تفسیر «نفی بأس» به معنای نفی حکم وضعی است. او برای نسبت نص روایی با دیگر منابع سه حالت قائل بود: اگر نص در برابر ظاهر کتاب قرار گیرد، باید در ظاهر کتاب تصرف کرد؛ اگر بر خلاف قاعده باشد، همچنان باید به روایت تمسک نمود؛ اما اگر با حکم عقل ناسازگار باشد، لازم است روایت را به گونه‌ای تفسیر کرد که با عقل تعارض نداشته باشد.&lt;ref&gt;مجله فقه، «روش‌شناسی آیة الله العظمی فاضل لنکرانی در فقه و اصول»، ص۱۴۳و۱۴۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> در حوزه [[فقه سیاست|فقه سیاست و حکومت]]، محمد فاضل لنکرانی، نظریه [[ولایت فقیه]] را در ردیف مسائل عرفی فقهی نمی‌دانست که تنها بر چند روایت تکیه داشته باشد تا بتوان با مناقشه سندی یا دلالی آن را تضعیف کرد. به نظر او، [[سید روح‌الله موسوی خمینی|امام خمینی]]، ولایت فقیه را از راه «عقل و بداهت عقلی» اثبات ‌کرد؛ زیرا اسلام در همه ابعاد زندگی، اعم از عبادات و امور اجتماعی، قانون و دستور دارد و این جامعیت نیازمند ولایت و مدیریت فقیه است.&lt;ref&gt;مجله فقه، «روش‌شناسی آیة الله العظمی فاضل لنکرانی در فقه و اصول»، ص۱۴۸-۱۵۱.&lt;/ref&gt; به فتوای وی، اطاعت از حکم ولایت فقیه بر همه، حتی کسانی که مقلد او نیستند واجب شرعی است و [[اطاعت از قانون|عمل‌کردن به قوانین]] مصوب مجلس شورای اسلامی، [[شواری نگهبان]] یا [[مجمع تشخیص مصلحت]] نیز از جهت شرعی بر همه لازم است.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۲۲۵و۲۲۶.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> فاضل لنکرانی [[شرکت در انتخابات]] در نظام جمهوری اسلامی را واجب عینی می‌دانست و معتقد بود، زنان حتی در صورت منع شوهر، برای خروج از منزل و شرکت در انتخابات به [[اذن شوهر]] نیاز ندارند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۴۳۱ و ۴۳۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> محمد فاضل لنکرانی مخالف نظریه تعطیلی حدود یا تبدیل حدود به تعزیرات بود و [[اجرای حدود|اجرای حدود در زمان غیبت]] را جایز و لازم می‌دانست. از نظر وی اجرای حدود نه تنها از طرق امور حسبيّه جایز است، بلکه یکی از مصادیق [[ولایت مطلقه فقیه]] است.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۴۹۷ و ج۲، ص۶۷؛ نک: فاضل لنکرانی، آیین کیفری اسلام، ج۱، مقدمه کتاب.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> محمد فاضل لنکرانی، همسو با نظر امام خمینی، قائل به ثبوت [[ارتداد|حکم ارتداد]] و مهدورالدم‌بودن مرتد است. او در مواضع مختلف از فتوای امام خمینی درباره اعدام سلمان رشدی، نویسنده آیات شیطانی، دفاع کرده و آن را از نظر فقهی قابل استناد دانسته است.&lt;ref&gt;در کتاب «پاسخ به شبهات پیرامون ارتداد» به قلم محمدجواد فاضل لنکرانی، مبانی فقهی این حکم آمده است.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> در اندیشه فاضل لنکرانی افزایش جمعیت مسلمانان مطلوب است، اما [[کنترل جمعیت]] در شرایط خاص نیز جایز است. حکومت می‌تواند مردم را به [[تنظیم خانواده]] تشویق کند، اما الزام، تنها با حکم ولیّ امر جایز است.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص ۷۷.&lt;/ref&gt; بستن مجراى تناسلى مرد و زن و [[عقیم‌سازی|عقیم‌شدن]]، نقص است و جایز نیست و براى کنترل جمعیت یا جلوگیری از بارداری، راه‌هاى شرعی ديگر مثل عزل وجود دارد. بستن لوله‌های رحم به نحو موقت با رعايت مسائل محرم و نامحرمى مانعى ندارد.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۴۵۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> به نظر فاضل لنکرانی [[ماهیت پول]]، از نوع مکیل و موزون نیست بلکه از مثلیات است، ولی ارزش اعتباری مستقل از قدرت خرید دارد. بنابراین با گذشت زمان و [[تورم]]، مقدار دِین تغییر نمی‌کند. همچنین [[خرید و فروش اسکناس|خرید و فروش پول و اسکناس]] به صورت نقد یا نسیه در صورت عقلایی‌بودنِ معامله مانعی ندارد و ربای معاوضی نیست.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۲۵۲-۲۵۵ و ۲۸۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> از نظر فاضل لنکرانی پول (اسکناس) می‌تواند سرمایۀ [[مضاربه]] قرار گیرد.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۲۵۲-۲۵۵ و ۲۸۸.&lt;/ref&gt; وی تعیین سود مضاربه به صورت کسر مشاع یا درصد مشخص را لازم نمی‌داند ولی میزان سود باید مبلغی باشد که معمولاً از آن مضاربه به دست می‌آید.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۲۹۰.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> فاضل لنکرانی دریافت [[جایزه‌های بانکی|جايزه‌اى را که بانک‌ها]] براى تشويق دارندگان حساب به آنها پرداخت مى‌کنند بدون اشکال می‌داند و بانک‌ها و صندوق‌هاى قرض الحسنه در استفاده از پس‌اندازها، در صورت رضایت صاحبان وجوه و از طريق عقود اسلامى مجازند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۲۷۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> از نظر فاضل لنکرانی دریافت [[جریمه دیرکرد اقساط وام|خسارت تأخير اداى دين‌]]، توسط بانک یا غیر بانک، مطلقا جایز نیست؛ حتی به عنوان خسارت و ضرر تأخير اداى دين. ولی اگر در ضمن عقد لازم شرط شود، در صورتى که حدود آن معين و مقدور طرف باشد، بى‌اشکال است.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۳۰۶ و ۳۰۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> از نظر فاضل لنکرانی کارفرما نسبت به جراحات وارده بر کارگر در کارگاه، اگر در ابتدا با کارگر شرط ضمان این موارد را نکرده باشد، محکوم به پرداخت دیه نیست ولى اگر شرط ضمان کرده باشد و حادثه مستند به کارفرما باشد و عرفاً او را مقصر بدانند، باید ديه را پرداخت کند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۵۳۰&lt;/ref&gt;<br /> <br /> فاضل لنکرانی [[فروش خون]] را جایز می‌داند اما بهتر است پول به قصد رفع ید از آن گرفته شود.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۲۴۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> محمد فاضل لنکرانی برای حفظ اصالت تشیع همراه با اتحاد مسلمین، در فقه حج بحث [[تقیه مداراتی]] را در کنار انواع تقیه مطرح می‌کند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، محمد، «فقه حج: تقیه مداراتی»، ص۶۰ و ۶۱.&lt;/ref&gt; همچنین از نظر وی، شرط اساسی صحت طواف آن است که در محدوده‌ای انجام شود که عرفاً «طواف البیت» بر آن صدق کند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، مناسک الحج، ص۱۵۱، مسئله ۴۴۲.&lt;/ref&gt; در خصوص [[گسترش مطاف|طواف از طبقه دوم]] مسجدالحرام، می‌گوید: برای کسانی که توانایی دارند در طبقه پایین (بین بیت و مقام) طواف کنند، طواف از طبقه دوم جایز و صحیح نیست؛ اما برای افراد معذور (مانند کسانی که ناچارند با تخت‌روان یا ویلچر طواف کنند) و در شرایطی که مسئولان حرم عملاً اجازه طواف در طبقه اول (صحن اصلی) را به آنان نمی‌دهند، طواف از طبقه دوم صحیح است و نیازی به گرفتن نایب ندارند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، «پژوهشى فقهى درباره طواف از طبقه اوّل مسجدالحرام»، ص۶۳؛ آخوندی، «طواف از طبقه دوم مسجد الحرام‌»، ص۲۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> طبق آخرین نظر محمد فاضل لنکرانی، در [[رؤیت هلال با چشم مسلح|رؤيت هلال]] بین چشم مسلح و چشم غیرمسلح فرقی نیست و رؤيت با تلسکوپ هم کافى است همان‌طور که با عينک، دوربين شکارى و مانند آنها کافى است.&lt;ref&gt;[http://www.lankarani.com/far/adv/view.php?ntx=001003 فاضل لنکرانی، پاسخ به استفتاء رؤیت هلال]&lt;/ref&gt;<br /> <br /> از نظر فاضل لنکرانی بازی با پاسور و [[شطرنج]] بدون برد و باخت، در صورت خارج‌شدن از حالت قمار مانعی ندارد&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۲۳۷.&lt;/ref&gt; ولی [[شعبده‌بازی]] و تردستی و [[هیپنوتیزم]] خالی از اشکال نیست و باید از آنها اجنتاب کرد.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۲۳۹ و ۵۹۳ و ج۲، ص ۲۷۱.&lt;/ref&gt; طبق فتوای وی، ممنوعیت [[مجسمه‌سازی]] ناظر به نقش بت‌پرستی است و از این ممنوعیت، حکم به وجوب شکستن یا ازبین‌بردن مجسمه لازم نمی‌آید.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، تفصیل الشریعه: المکاسب المحرمه، ص۱۴۲و۱۵۷.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> فاضل لنکرانی به [[طهارت اهل کتاب]] (مسيحى، يهودى و زردشتى) در صورتى که مشرک نباشند فتوا داده است. بنابراین غذای اهل کتاب غیرمشرک، نجس نیست و محکوم به طهارت و حلیت است و غذاخوردن با آنها جایز است؛ مگر اينکه بدانیم از گوشت نجس تهيه شده يا با شراب و امثال آن نجس شده است.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۴۲ و ۳۵۹ و ۳۶۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> به فتوای محمد فاضل لنکرانی در [[ذبح صنعتی]]، اگر همه ذبیحه‌ها به‌صورت دفعی و یکباره ذبح شوند گفتن یک بسم‌الله کافی است؛ اما اگر حیوان‌ها به‌تدریج روی دستگاه قرار گیرند و ذبح آنها در زمان‌های جداگانه انجام شود، یک تسمیه کفایت نمی‌کند و برای هر نوبتِ قرارگرفتن حیوان جدید بر دستگاه باید تسمیه جداگانه گفته شود.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱، ص۳۵۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> <br /> از محمد فاضل لنکرانی آثار متعددی در حوزه [[فقه درمان|فقه درمان و پزشکی]]، فتوا و پاسخ به استفتائات منتشر شده است. از نظر او [[کالبدشکافی|تشریح]] جسد مسلمان برای آموزش پزشکی حرام است، مگر در صورت ضرورت برای حفظ جان مسلمانان و نبودِ جسد غیرمسلمان.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص۳۴.&lt;/ref&gt; مراجعه به پزشک غیرهم‌جنس فقط زمانی جایز است که مراجعه به هم‌جنس ممکن نباشد یا موجب [[عسروحرج]]، تأخیر درمان، تشدید بیماری یا ضرورت‌های مشابه شود.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص۴۶.&lt;/ref&gt; او در اقدامات دندان‌پزشکی اجازه بیمار را لازم و بدون اجازه بیمار پزشک را ضامن می‌داند، چنان‌که کشیدن اشتباهی دندان سالم نیز موجب دیه است.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص ۶۵–۶۶.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> از نظر فاضل لنکرانی، [[سقط جنین]] در صورت خطر جانی برای مادر جایز است. همچنین اگر درمان ضروری مادر منجر به سقط شود —پیش یا پس از دمیدن روح— جایز خواهد بود.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص ۷۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> در بحث [[تلقیح مصنوعی]] فاضل لنکرانی فتوا داده است که [[تلقیح مصنوعی پس از مرگ شوهر|تلقیح اسپرم مرد پس از وفات او]] به همسرش جایز نیست؛ اما اگر انجام شود، فرزند حلال‌زاده است و از مادر ارث می‌برد. انتقال جنین به رحم همسر دیگر با رعایت مقدمات حلال جایز است. کشت نطفه زن و شوهر در رحم زن بیگانه جایز نیست، ولی اگر انجام شود، فرزند به صاحبان اسپرم و تخمک تعلق دارد و زنِ صاحب رحم، مادر عرفی است. کشت جنین در رحم حیوان در صورت نبود عوارض منفی جایز است. ترکیب اسپرم و تخمک بیگانه و انتقال آن به رحم زن دیگر جایز نیست و [[اجاره رحم]] نیز مشروع نیست. در برخی موارد باروری با مواد غیرمعمول (مانند اجزای بدن انسان یا منابع نباتی) ممکن است جایز باشد و نَسَب کودک بسته به منشأ نطفه و محل پرورش تعیین می‌شود.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص ۹۴–۹۹.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> از نظر فاضل لنکرانی [[تغییر جنسیت]] در برخی شرایط جایز است. با تغییر جنسیت یکی از زوجین، عقد نکاح باطل می‌شود و مهر باید پرداخت گردد. اگر هر دو هم‌زمان تغییر جنسیت دهند، بقای زوجیت بعید نیست، هرچند احتیاط در تجدید عقد است. زنِ مکلف به تغییر جنسیت به اذن شوهر نیاز ندارد. با تغییر جنسیت مرد به زن، ولایت از او سلب و به پدر، جد پدری یا ولیّ امر منتقل می‌شود. نسبت خانوادگی باقی می‌ماند اما عنوان آن تغییر می‌کند و ارث بر اساس جنسیت جدید محاسبه می‌شود، جز در مورد والدین که حالت پیشین ملاک است. محرمیّت با محارم حفظ می‌شود، اما فرد نسبت به همجنسان سابق نامحرم خواهد بود.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص ۱۲۱، ۱۲۸، ۱۳۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> از نظر فاضل لنکرانی، قطع عضو از شخص زنده و مسلمان و پیوند به دیگری و همچینن اهدا یا [[فروش اعضای بدن]] با رعایت سه شرط مسلماً جایز است: توقف حیات بیمار به پیوند، عدم امکان عضو از غیر مسلمان و عدم خظر جانی یا خطر غیر قابل تحمل برای اعطاکننده.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص۱۵۷، ص۱۵۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> اگر حفظ جان یک مسلمان وابسته به [[پیوند اعضا|پیوند عضوی]] از بدن یک میت مسلمان باشد و جایگزینی از فرد غیرمسلمان وجود نداشته باشد، قطع و پیوند عضو، جایز و وصیت نیز در این مورد صحیح است اما بنا بر احتیاط، دیه آن باید پرداخت و برای میت مصرف گردد و در صورتی که میت وصیتی برای اهدای عضو نداشته باشد، ملاک، حفظ جان مسلمان خواهد بود و رضایت یا عدم رضایت اولیای میت تأثیری در این حکم ندارد.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص۱۵۹.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> == پانویس ==<br /> {{پانویس}}<br /> <br /> == منابع ==<br /> {{منابع}}<br /> * آخوندی، مصطفی، «طواف از طبقه دوم مسجد الحرام‌»، میقات حج، ش۷۲، تابستان ۱۳۸۹.<br /> * حسینی بوشهری، سید هاشم، «آراء و نظریه‌های اصولی حضرت آیة الله العظمی فاضل لنکرانی»، پژوهش و حوزه، ش۱۰، تابستان ۱۳۸۱.<br /> * عابدین‌پور، احسان و محمدعلی قاسمی، واکاوی نقش اذن در فقه پزشکی، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)، چاپ اول، ۱۴۰۱ش.<br /> * علیدوست، ابوالقاسم، «آیت الله العظمی فاضل لنکرانی؛ فقیهی زاهد، سترگ و آموزنده برای نسل‌های آینده» افق حوزه، ویژه‌نامه ۸۲۵، دوشنبه ۱۹ آذر ۱۴۰۳.<br /> * فاضل لنکرانی، محمد، احکام پزشکان و بیماران، گردآوری: غلامحسن خدادادی، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)، چاپ اول، ۱۳۸۵ش.<br /> * فاضل لنکرانی، محمد، تفصیل الشریعه: المکاسب المحرمه، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)، چاپ اول، ۱۳۸۵ش.<br /> * فاضل لنکرانی، محمد، مناسک الحج، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار، ۱۴۲۳ق.<br /> * فاضل لنکرانی، محمد، جامع المسائل، قم، امیر، ۱۳۸۳ش.<br /> * فاضل لنکرانی، محمد، پاسخ به استفتاء رؤیت هلال، سایت رسمی آیت الله فاضل لنکرانی.<br /> * فاضل لنکرانی، محمد، آیین کیفری اسلام، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)، ۱۳۹۰ش / ۱۴۳۲ق.<br /> * فاضل لنکرانی، محمدجواد، پاسخ به شبهات پیرامون ارتداد، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)، ۱۴۰۰ش.<br /> * فاضل لنکرانی، «پژوهشى فقهى درباره طواف از طبقه اوّل مسجدالحرام»، میقات حج، ش۴۸، تابستان ۱۳۸۳.<br /> * مجله حوزه، «مصاحبه با آیت الله محمد فاضل لنکرانی»، ش۳۲، خرداد و تیر ۱۳۶۸.<br /> * مجله حوزه، «مصاحبه با آیت الله محمد فاضل لنکرانی»، ش۴۳ و ۴۴، اردیبهشت ـ تیر ۱۳۷۰<br /> * مجله فقه، «روش‌شناسی آیة الله العظمی فاضل لنکرانی در فقه و اصول»، فقه، ش۵۸، زمستان ۱۳۸۷.<br /> * موحد فاطمی، حسن، سینای فقاهت، قم، امیر العلم، چاپ اول، ۱۳۸۷ش.<br /> {{پایان}}<br /> [[رده:پیش‌نویس مقاله‌ها]]</div>

Mkhaghanif https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%81%D9%82%D9%87_%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B5%D8%B1:%D9%BE%DB%8C%D8%B4%E2%80%8C%D9%86%D9%88%DB%8C%D8%B3_%D9%81%D8%A7%D8%B6%D9%84%E2%80%8C%D9%84%D9%86%DA%A9%D8%B1%D8%A7%D9%86%DB%8C_%D8%A8%D8%AF%D9%88%D9%86_%D8%AA%DB%8C%D8%AA%D8%B1%D8%A8%D9%86%D8%AF%DB%8C&diff=67194 2026-05-05T12:38:23Z

<p>Mkhaghanif: /* منابع */</p> <hr /> <div>{{ارتباط با فقه معاصر}}<br /> {{نویسنده<br /> |نویسنده = مهدی خسروی سرشکی <br /> |نویسنده۲ = <br /> |نویسنده۳ = <br /> |گردآوری = <br /> |ویراستار۱ = <br /> |ویراستار۲ = <br /> |ویراستار۳ = <br /> }}<br /> {{جعبه اطلاعات اشخاص<br /> | شهرت = آیت‌الله فاضل لنکرانی<br /> | نام = محمد فاضل موحدی لنکرانی<br /> | تولد = ۱۳۱۰ش<br /> | مرگ = ۱۳۸۶ش<br /> | تصویر = محمد فاضل لنکرانی.jpg<br /> | اندازه تصویر = <br /> | توضیح_تصویر = <br /> | جایگاه = مرجع تقلید<br /> | مذهب = شیعه<br /> | ملیت = ایرانی<br /> | حوزه تخصصی = <br /> | آثار در فقه معاصر = <br /> | آراء = <br /> | استادان = [[سید حسین طباطبائی بروجردی|بروجردی]] • [[سید روح‌الله موسوی خمینی|خمینی]]<br /> | شاگردان = [[محمدجواد فاضل لنکرانی]] • [[ابوالقاسم علیدوست]]<br /> | وب سایت = <br /> }}<br /> * '''چکیده'''<br /> <br /> '''محمد فاضل موحدی لنکرانی''' (۱۳۱۰–۱۳۸۶ش)، مشهور به محمد فاضل لنکرانی، از مراجع تقلید شیعه در قرن پانزدهم هجری است. او شاگرد [[مرتضی حائری یزدی]]، [[سید حسین طباطبایی بروجردی]]، [[سید روح‌الله خمینی]] و [[سید محمدحسین طباطبایی]] بود. از آثار مهم فقهی او می‌توان به «تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیله» و «أصول الشیعة لاستنباط أحکام الشریعة» اشاره کرد. تأسیس [[مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)]] از اقدامات او در توسعه [[فقه معاصر|فقه معاصر شیعه]] است. <br /> <br /> مبنای فقهی و اجتهادی محمد فاضل لنکرانی بر ترکیبی از [[نص‌گرایی]] دقیق و [[عقل‌گرایی]] سازگار استوار است؛ او از یک‌سو به ظاهر و مفاد روایات پایبند بود و اطلاق و عموم را تنها در جایی معتبر می‌دانست که [[عرف]] آن را بپذیرد و شرایط ویژه موضوع، نیازمند بیان خاص از سوی شارع نباشد، و از سوی دیگر، در تعارض میان نص و عقل، روایت را به‌گونه‌ای تفسیر می‌کرد که با حکم قطعی عقل ناسازگار نشود. در روش استنباط، او به مکتب [[تجمیع ظنون]] تعلق داشت؛ یعنی به‌جای تکیه صرف بر سند روایت، مجموعه‌ای از قرائن معنوی، سیاق، شأن صدور، نقل به معنا، فهم عرفی و شهرت قدمایی را در کنار هم قرار می‌داد تا به وثوق به صدور برسد. با توجه به تحولات زمانه و مصالح عمومی جامعه شیعی، دیدگاه او به نوعی اجتهاد منتهی شد که تلاش می‌کرد میان جمود لفظی و احتیاط‌های شدید تعادل برقرار کند؛ ازاین‌رو، در مواردی به فتاوایی خلاف مشهور نیز می‌رسید، در حالی‌که همچنان بر چارچوب اصولی باقی می‌مانْد.<br /> <br /> محمد فاضل لنکرانی در [[فقه پزشکی|مسائل جدید حوزه درمان و پزشکی]] فتاوای زیادی دارد. از نظر وی، [[ولایت فقیه]] مسئله‌ای فرعی نیست و دلایل عقلی نیز می‌توان برای آن اقامه کرد. التزام به قوانین مراکز قانونی جمهوری اسلامی و نیز [[شرکت در انتخابات]] را واجب شرعی می‌دانست و مخالف [[اجرای حدود|تعطیلی اجرای حدود]] بود. طبق فتوای او، اهل کتاب غیرمشرک پاک است و با آنها می‌توان هم‌غذا شد؛ مگر در صورت احراز حرمت یا نجاست طعام. به نظر او، [[ماهیت پول|پول]] جزو مثلیات با ارزش اسمی، و خرید و فروش عقلایی آن جایز است و [[تورم]] و کاهش ارزش پول در میزان بدهی تأثیر ندارد. همچنین از نظر او، [[رؤیت هلال با چشم مسلح|رؤیت هلال ماه با چشم مسلح]] معتبر است.<br /> <br /> == متن مقاله ==<br /> محمد فاضل موحدی لنکرانی (۱۳۱۰–۱۳۸۶ش) معروف به محمد فاضل لنکرانی، پس از [[سید محمدرضا گلپایگانی|محمدرضا گلپایگانی]] و [[محمدعلی اراکی]]، جزو هفت مرجع معرفی شده از [[سوی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم]] بود که مقلدان بسیار داشت. او در [[حوزه علمیه قم]] و نزد اساتیدی همچون [[مرتضی حائری یزدی]]، [[سید حسین طباطبائی بروجردی|سید حسین بروجردی]]، [[سید روح‌الله موسوی خمینی|سید روح الله خمینی]] و [[سید محمدحسین طباطبایی]] تحصیل کرد. وی در طول پنجاه سال تدریس، یکی از اساتید مطرح دوره سطح (ازجمله تدریس «کفایه الاصول») و خارج فقه و اصول بود و برخی از فقهای معاصر مانند فرزندش [[محمدجواد فاضل]] و [[ابوالقاسم علیدوست]] از شاگردان وی هستند.&lt;ref&gt;موحد فاطمی، سینای فقاهت، ص۴۱ و ۶۹؛ مجله حوزه، «مصاحبه با آیت الله محمد فاضل لنکرانی»، ش۳۲، ص۱۲۹ و ش۴۳ و ۴۴، ص۱۳۹.&lt;/ref&gt; لنکرانی، ده سال ریاست شورای عالی مدیریت حوزه علیمه قم را بر عهده داشت و در سال ۱۳۷۶ش با هدف تربیت فقیهان و مجتهدان آگاه به [[نقش زمان و مکان در اجتهاد|مقتضیات زمان]]، [[مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)]] را در قم تأسیس کرد که امروزه تحت مدیریت محمدجواد فاضل لنکرانی، در ایران و خارج از کشور فعالیت دارد.&lt;ref&gt;موحد فاطمی، سینای فقاهت، ص۴۴۳.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> «تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیلة» از مهم‌ترین آثار فقهی او، شرحی مفصل بر کتاب «[[تحریر الوسیله (کتاب)|تحریر الوسیله]]» امام خمینی (۲۸ جلد) است. «کتاب الطهارة» (تقریر درس خارج فقه امام خمینی)، «نهایة التقریر فی مباحث الصلاة» (تقریر درس خارج فقه حسین بروجردی)، «القواعد الفقهیة»، «رسالة فی الخمس»، و «ثلاث رسائل» (قاعدة نفی الحرج، الفجر فی اللیالی المُقَمَّرة، عِدةُ المرأة التی اخرج رحمها) تعدادی از آثار فقهی منتشر شده وی است. هم چنین چندین دوره تقریرات از درس‌های اصول او منتشر شده است.<br /> <br /> در تبیین دیدگاه‌های فاضل لنکرانی همایشی با عنوان «بررسی شیوه استنباط و نوآوری‌های فقهی آیت‌الله العظمی فاضل لنکرانی» از سوی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم در ۲۰ خرداد ۱۳۸۸ در قم برگزار شد.&lt;ref&gt;مجله فقه، «روش‌شناسی آیة الله العظمی فاضل لنکرانی در فقه و اصول »، ص۱۴۲.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> فاضل‌ لنکرانی فقیهی تربیت‌شده در [[مدرسه فقهی قم]] به‌شمار می‌رفت. [[سید هاشم حسینی بوشهری]]، او را پس از سید حسین بروجردی و سید روح‌الله خمینی نماینده برجسته مکتب قم می‌داند.&lt;ref&gt;حسینی بوشهری، «آراء و نظریه‌های اصولی حضرت آیة الله العظمی فاضل لنکرانی»، ص۳۷.&lt;/ref&gt; رضا استادی، سبک تدریس محمد فاضل لنکرانی را مانند شیوه استادش بروجردی معرفی کرده است.&lt;ref&gt;مرجع وارسته، ص۱۰۴.&lt;/ref&gt; به نظر مرتضی مقتدایی، وی مبانی امام خمینی را بر مبانی فقهای بزرگ پیشین، مانند شیخ انصاری، صاحب جواهر، محقق و علامه، مقدم و قوی‌تر از آنها می‌دانست. به گفته محمدجواد فاضل لنکرانی، او به دیدگاه‌های فقهی، اصولی و رجالی [[سید ابوالقاسم خویی]] نیز تسلط و احاطه کامل داشت و مجموعه مبانی دو مکتب قم ([[تجمیع ظنون]]) و [[مدرسه فقهی نجف|نجف]] (مباحث عقلانی) را در نظر داشت.&lt;ref&gt;مجله فقه، «روش‌شناسی آیة الله العظمی فاضل لنکرانی در فقه و اصول»، ص۱۴۸-۱۵۱.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> از نظر ابوالقاسم علیدوست، محمد فاضل لنکرانی هرچند به مکتب تجمیع و تراکم ظنون تعلق داشت، اما اعتدال در اجتهاد از ویژگی برجسته اوست که علاوه بر پایبندی به مبانی فقاهتی و اصولی، [[روح شریعت]]، مقاصد کلان و حوادث واقعه را در استنباط دخالت می‌دهد؛ به همین دلیل، در احتیاط‌های افراطی گرفتار نمی‌شود و به جای جمود بر الفاظ و تکیه بر سند روایات، [[عقل]]، [[عرف]]، [[بنای عقلا|بناهای عقلا]] و قواعد اصولی را با هم جمع می‌کند. او، [[وثوق به صدور]] را مهم‌تر از وثاقت راوی می‌داند و برایش دلائل معنوی و اقناع وجدانی فقیه نقش محوری داشت. وی روایت را نه به‌صورت منفرد، بلکه در شبکه‌ای از قرائن و ظنون معتبر می‌فهمید و در مقام فتوا نیز مصالح عمومی تشیع را در نظر می‌گرفت و از هر آنچه موجب [[وهن مذهب]] شود پرهیز می‌کرد. همچنین او در عین بهره‌گیری از تراث نجف و آگاهی کامل از آثار و مبانی سید ابوالقاسم خوئی، به اصول متلقاة و شهرت قدمایی نیز توجه جدی داشت و در تعارض ادله، [[شهرت]] را نخستین مرجّح می‌دانست.&lt;ref&gt;مجله فقه، «روش‌شناسی آیة الله العظمی فاضل لنکرانی در فقه و اصول»، ص۱۵۴-۱۶۲؛ علیدوست، «آیت الله العظمی فاضل لنکرانی؛ فقیهی زاهد، سترگ و آموزنده برای نسل‌های آینده» افق حوزه، ویژه‌نامه ۸۲۵، ص۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> از نظر [[احمد مبلغی]]، محمد فاضل لنکرانی رویکردی نص‌گرایانه و عقل‌ْسازگار داشت. وی برخلاف رویکرد رایج که با دیدن اطلاق یا عموم، حکم را سریع تکمیل می‌کند، معتقد بود در موضوعاتی که شرایط ویژه دارند، اطلاق اعتباری ندارد؛ در اطلاق‌گیری به قرائن بدوی بسنده نمی‌کرد و دامنه قرائن را گسترده‌تر می‌دید. حتی اگر همه شرایط برای انعقاد اطلاق فراهم بود، در صورتی که فهم عرفی، اطلاق را درک نکند، به آن تن نمی‌داد. معیار او در سنجش اطلاق، فهم عرفی بود؛ نه صرفاً نگاه یک مجتهد، و معتقد بود شارع باید در چنین مواردی حکم را با صراحت بیان کند. همین نگاه سبب می‌شد در استنباط، تحولات هر عصر را نیز در نظر بگیرد. <br /> <br /> لنکرانی در تفسیر واژگان روایی نیز به معنای اصطلاحی فقهی بسنده نمی‌کرد و از آن فراتر می‌رفت. نمونه روشن آن تفسیر «نفی بأس» به معنای نفی حکم وضعی است. او برای نسبت نص روایی با دیگر منابع سه حالت قائل بود: اگر نص در برابر ظاهر کتاب قرار گیرد، باید در ظاهر کتاب تصرف کرد؛ اگر بر خلاف قاعده باشد، همچنان باید به روایت تمسک نمود؛ اما اگر با حکم عقل ناسازگار باشد، لازم است روایت را به گونه‌ای تفسیر کرد که با عقل تعارض نداشته باشد.&lt;ref&gt;مجله فقه، «روش‌شناسی آیة الله العظمی فاضل لنکرانی در فقه و اصول»، ص۱۴۳و۱۴۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> در حوزه [[فقه سیاست|فقه سیاست و حکومت]]، محمد فاضل لنکرانی، نظریه [[ولایت فقیه]] را در ردیف مسائل عرفی فقهی نمی‌دانست که تنها بر چند روایت تکیه داشته باشد تا بتوان با مناقشه سندی یا دلالی آن را تضعیف کرد. به نظر او، [[سید روح‌الله موسوی خمینی|امام خمینی]]، ولایت فقیه را از راه «عقل و بداهت عقلی» اثبات ‌کرد؛ زیرا اسلام در همه ابعاد زندگی، اعم از عبادات و امور اجتماعی، قانون و دستور دارد و این جامعیت نیازمند ولایت و مدیریت فقیه است.&lt;ref&gt;مجله فقه، «روش‌شناسی آیة الله العظمی فاضل لنکرانی در فقه و اصول»، ص۱۴۸-۱۵۱.&lt;/ref&gt; به فتوای وی، اطاعت از حکم ولایت فقیه بر همه، حتی کسانی که مقلد او نیستند واجب شرعی است و [[اطاعت از قانون|عمل‌کردن به قوانین]] مصوب مجلس شورای اسلامی، [[شواری نگهبان]] یا [[مجمع تشخیص مصلحت]] نیز از جهت شرعی بر همه لازم است.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۲۲۵و۲۲۶.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> فاضل لنکرانی [[شرکت در انتخابات]] در نظام جمهوری اسلامی را واجب عینی می‌دانست و معتقد بود، زنان حتی در صورت منع شوهر، برای خروج از منزل و شرکت در انتخابات به [[اذن شوهر]] نیاز ندارند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۴۳۱ و ۴۳۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> محمد فاضل لنکرانی مخالف نظریه تعطیلی حدود یا تبدیل حدود به تعزیرات بود و [[اجرای حدود|اجرای حدود در زمان غیبت]] را جایز و لازم می‌دانست. از نظر وی اجرای حدود نه تنها از طرق امور حسبيّه جایز است، بلکه یکی از مصادیق [[ولایت مطلقه فقیه]] است.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۴۹۷ و ج۲، ص۶۷؛ نک: فاضل لنکرانی، آیین کیفری اسلام، ج۱، مقدمه کتاب.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> محمد فاضل لنکرانی، همسو با نظر امام خمینی، قائل به ثبوت [[ارتداد|حکم ارتداد]] و مهدورالدم‌بودن مرتد است. او در مواضع مختلف از فتوای امام خمینی درباره اعدام سلمان رشدی، نویسنده آیات شیطانی، دفاع کرده و آن را از نظر فقهی قابل استناد دانسته است.&lt;ref&gt;در کتاب «پاسخ به شبهات پیرامون ارتداد» به قلم محمدجواد فاضل لنکرانی، مبانی فقهی این حکم آمده است.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> در اندیشه فاضل لنکرانی افزایش جمعیت مسلمانان مطلوب است، اما [[کنترل جمعیت]] در شرایط خاص نیز جایز است. حکومت می‌تواند مردم را به [[تنظیم خانواده]] تشویق کند، اما الزام، تنها با حکم ولیّ امر جایز است.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص ۷۷.&lt;/ref&gt; بستن مجراى تناسلى مرد و زن و [[عقیم‌سازی|عقیم‌شدن]]، نقص است و جایز نیست و براى کنترل جمعیت یا جلوگیری از بارداری، راه‌هاى شرعی ديگر مثل عزل وجود دارد. بستن لوله‌های رحم به نحو موقت با رعايت مسائل محرم و نامحرمى مانعى ندارد.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۴۵۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> به نظر فاضل لنکرانی [[ماهیت پول]]، از نوع مکیل و موزون نیست بلکه از مثلیات است، ولی ارزش اعتباری مستقل از قدرت خرید دارد. بنابراین با گذشت زمان و [[تورم]]، مقدار دِین تغییر نمی‌کند. همچنین [[خرید و فروش اسکناس|خرید و فروش پول و اسکناس]] به صورت نقد یا نسیه در صورت عقلایی‌بودنِ معامله مانعی ندارد و ربای معاوضی نیست.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۲۵۲-۲۵۵ و ۲۸۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> از نظر فاضل لنکرانی پول (اسکناس) می‌تواند سرمایۀ [[مضاربه]] قرار گیرد.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۲۵۲-۲۵۵ و ۲۸۸.&lt;/ref&gt; وی تعیین سود مضاربه به صورت کسر مشاع یا درصد مشخص را لازم نمی‌داند ولی میزان سود باید مبلغی باشد که معمولاً از آن مضاربه به دست می‌آید.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۲۹۰.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> فاضل لنکرانی دریافت [[جایزه‌های بانکی|جايزه‌اى را که بانک‌ها]] براى تشويق دارندگان حساب به آنها پرداخت مى‌کنند بدون اشکال می‌داند و بانک‌ها و صندوق‌هاى قرض الحسنه در استفاده از پس‌اندازها، در صورت رضایت صاحبان وجوه و از طريق عقود اسلامى مجازند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۲۷۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> از نظر فاضل لنکرانی دریافت [[جریمه دیرکرد اقساط وام|خسارت تأخير اداى دين‌]]، توسط بانک یا غیر بانک، مطلقا جایز نیست؛ حتی به عنوان خسارت و ضرر تأخير اداى دين. ولی اگر در ضمن عقد لازم شرط شود، در صورتى که حدود آن معين و مقدور طرف باشد، بى‌اشکال است.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۳۰۶ و ۳۰۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> از نظر فاضل لنکرانی کارفرما نسبت به جراحات وارده بر کارگر در کارگاه، اگر در ابتدا با کارگر شرط ضمان این موارد را نکرده باشد، محکوم به پرداخت دیه نیست ولى اگر شرط ضمان کرده باشد و حادثه مستند به کارفرما باشد و عرفاً او را مقصر بدانند، باید ديه را پرداخت کند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۵۳۰&lt;/ref&gt;<br /> <br /> فاضل لنکرانی [[فروش خون]] را جایز می‌داند اما بهتر است پول به قصد رفع ید از آن گرفته شود.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۲۴۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> محمد فاضل لنکرانی برای حفظ اصالت تشیع همراه با اتحاد مسلمین، در فقه حج بحث [[تقیه مداراتی]] را در کنار انواع تقیه مطرح می‌کند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، محمد، «فقه حج: تقیه مداراتی»، ص۶۰ و ۶۱.&lt;/ref&gt; همچنین از نظر وی، شرط اساسی صحت طواف آن است که در محدوده‌ای انجام شود که عرفاً «طواف البیت» بر آن صدق کند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، مناسک الحج، ص۱۵۱، مسئله ۴۴۲.&lt;/ref&gt; در خصوص [[گسترش مطاف|طواف از طبقه دوم]] مسجدالحرام، می‌گوید: برای کسانی که توانایی دارند در طبقه پایین (بین بیت و مقام) طواف کنند، طواف از طبقه دوم جایز و صحیح نیست؛ اما برای افراد معذور (مانند کسانی که ناچارند با تخت‌روان یا ویلچر طواف کنند) و در شرایطی که مسئولان حرم عملاً اجازه طواف در طبقه اول (صحن اصلی) را به آنان نمی‌دهند، طواف از طبقه دوم صحیح است و نیازی به گرفتن نایب ندارند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، «پژوهشى فقهى درباره طواف از طبقه اوّل مسجدالحرام»، ص۶۳؛ آخوندی، «طواف از طبقه دوم مسجد الحرام‌»، ص۲۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> طبق آخرین نظر محمد فاضل لنکرانی، در [[رؤیت هلال با چشم مسلح|رؤيت هلال]] بین چشم مسلح و چشم غیرمسلح فرقی نیست و رؤيت با تلسکوپ هم کافى است همان‌طور که با عينک، دوربين شکارى و مانند آنها کافى است.&lt;ref&gt;[http://www.lankarani.com/far/adv/view.php?ntx=001003 فاضل لنکرانی، پاسخ به استفتاء رؤیت هلال]&lt;/ref&gt;<br /> <br /> از نظر فاضل لنکرانی بازی با پاسور و [[شطرنج]] بدون برد و باخت، در صورت خارج‌شدن از حالت قمار مانعی ندارد&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۲۳۷.&lt;/ref&gt; ولی [[شعبده‌بازی]] و تردستی و [[هیپنوتیزم]] خالی از اشکال نیست و باید از آنها اجنتاب کرد.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۲۳۹ و ۵۹۳ و ج۲، ص ۲۷۱.&lt;/ref&gt; طبق فتوای وی، ممنوعیت [[مجسمه‌سازی]] ناظر به نقش بت‌پرستی است و از این ممنوعیت، حکم به وجوب شکستن یا ازبین‌بردن مجسمه لازم نمی‌آید.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، تفصیل الشریعه: المکاسب المحرمه، ص۱۴۲و۱۵۷.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> فاضل لنکرانی به [[طهارت اهل کتاب]] (مسيحى، يهودى و زردشتى) در صورتى که مشرک نباشند فتوا داده است. بنابراین غذای اهل کتاب غیرمشرک، نجس نیست و محکوم به طهارت و حلیت است و غذاخوردن با آنها جایز است؛ مگر اينکه بدانیم از گوشت نجس تهيه شده يا با شراب و امثال آن نجس شده است.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۴۲ و ۳۵۹ و ۳۶۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> به فتوای محمد فاضل لنکرانی در [[ذبح صنعتی]]، اگر همه ذبیحه‌ها به‌صورت دفعی و یکباره ذبح شوند گفتن یک بسم‌الله کافی است؛ اما اگر حیوان‌ها به‌تدریج روی دستگاه قرار گیرند و ذبح آنها در زمان‌های جداگانه انجام شود، یک تسمیه کفایت نمی‌کند و برای هر نوبتِ قرارگرفتن حیوان جدید بر دستگاه باید تسمیه جداگانه گفته شود.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱، ص۳۵۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> <br /> از محمد فاضل لنکرانی آثار متعددی در حوزه [[فقه درمان|فقه درمان و پزشکی]]، فتوا و پاسخ به استفتائات منتشر شده است. از نظر او [[کالبدشکافی|تشریح]] جسد مسلمان برای آموزش پزشکی حرام است، مگر در صورت ضرورت برای حفظ جان مسلمانان و نبودِ جسد غیرمسلمان.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص۳۴.&lt;/ref&gt; مراجعه به پزشک غیرهم‌جنس فقط زمانی جایز است که مراجعه به هم‌جنس ممکن نباشد یا موجب [[عسروحرج]]، تأخیر درمان، تشدید بیماری یا ضرورت‌های مشابه شود.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص۴۶.&lt;/ref&gt; او در اقدامات دندان‌پزشکی اجازه بیمار را لازم و بدون اجازه بیمار پزشک را ضامن می‌داند، چنان‌که کشیدن اشتباهی دندان سالم نیز موجب دیه است.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص ۶۵–۶۶.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> از نظر فاضل لنکرانی، [[سقط جنین]] در صورت خطر جانی برای مادر جایز است. همچنین اگر درمان ضروری مادر منجر به سقط شود —پیش یا پس از دمیدن روح— جایز خواهد بود.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص ۷۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> در بحث [[تلقیح مصنوعی]] فاضل لنکرانی فتوا داده است که [[تلقیح مصنوعی پس از مرگ شوهر|تلقیح اسپرم مرد پس از وفات او]] به همسرش جایز نیست؛ اما اگر انجام شود، فرزند حلال‌زاده است و از مادر ارث می‌برد. انتقال جنین به رحم همسر دیگر با رعایت مقدمات حلال جایز است. کشت نطفه زن و شوهر در رحم زن بیگانه جایز نیست، ولی اگر انجام شود، فرزند به صاحبان اسپرم و تخمک تعلق دارد و زنِ صاحب رحم، مادر عرفی است. کشت جنین در رحم حیوان در صورت نبود عوارض منفی جایز است. ترکیب اسپرم و تخمک بیگانه و انتقال آن به رحم زن دیگر جایز نیست و [[اجاره رحم]] نیز مشروع نیست. در برخی موارد باروری با مواد غیرمعمول (مانند اجزای بدن انسان یا منابع نباتی) ممکن است جایز باشد و نَسَب کودک بسته به منشأ نطفه و محل پرورش تعیین می‌شود.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص ۹۴–۹۹.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> از نظر فاضل لنکرانی [[تغییر جنسیت]] در برخی شرایط جایز است. با تغییر جنسیت یکی از زوجین، عقد نکاح باطل می‌شود و مهر باید پرداخت گردد. اگر هر دو هم‌زمان تغییر جنسیت دهند، بقای زوجیت بعید نیست، هرچند احتیاط در تجدید عقد است. زنِ مکلف به تغییر جنسیت به اذن شوهر نیاز ندارد. با تغییر جنسیت مرد به زن، ولایت از او سلب و به پدر، جد پدری یا ولیّ امر منتقل می‌شود. نسبت خانوادگی باقی می‌ماند اما عنوان آن تغییر می‌کند و ارث بر اساس جنسیت جدید محاسبه می‌شود، جز در مورد والدین که حالت پیشین ملاک است. محرمیّت با محارم حفظ می‌شود، اما فرد نسبت به همجنسان سابق نامحرم خواهد بود.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص ۱۲۱، ۱۲۸، ۱۳۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> از نظر فاضل لنکرانی، قطع عضو از شخص زنده و مسلمان و پیوند به دیگری و همچینن اهدا یا [[فروش اعضای بدن]] با رعایت سه شرط مسلماً جایز است: توقف حیات بیمار به پیوند، عدم امکان عضو از غیر مسلمان و عدم خظر جانی یا خطر غیر قابل تحمل برای اعطاکننده.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص۱۵۷، ص۱۵۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> اگر حفظ جان یک مسلمان وابسته به [[پیوند اعضا|پیوند عضوی]] از بدن یک میت مسلمان باشد و جایگزینی از فرد غیرمسلمان وجود نداشته باشد، قطع و پیوند عضو، جایز و وصیت نیز در این مورد صحیح است اما بنا بر احتیاط، دیه آن باید پرداخت و برای میت مصرف گردد و در صورتی که میت وصیتی برای اهدای عضو نداشته باشد، ملاک، حفظ جان مسلمان خواهد بود و رضایت یا عدم رضایت اولیای میت تأثیری در این حکم ندارد.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص۱۵۹.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> == پانویس ==<br /> {{پانویس}}<br /> <br /> == منابع ==<br /> {{منابع}}<br /> * آخوندی، مصطفی، «طواف از طبقه دوم مسجد الحرام‌»، میقات حج، ش۷۲، تابستان ۱۳۸۹.<br /> * حسینی بوشهری، سید هاشم، «آراء و نظریه‌های اصولی حضرت آیة الله العظمی فاضل لنکرانی»، پژوهش و حوزه، ش۱۰، تابستان ۱۳۸۱.<br /> * عابدین‌پور، احسان و محمدعلی قاسمی، واکاوی نقش اذن در فقه پزشکی، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)، چاپ اول، ۱۴۰۱ش.<br /> * علیدوست، ابوالقاسم، «آیت الله العظمی فاضل لنکرانی؛ فقیهی زاهد، سترگ و آموزنده برای نسل‌های آینده» افق حوزه، ویژه‌نامه ۸۲۵، دوشنبه ۱۹ آذر ۱۴۰۳.<br /> * فاضل لنکرانی، محمد، احکام پزشکان و بیماران، گردآوری: غلامحسن خدادادی، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)، چاپ اول، ۱۳۸۵ش.<br /> * فاضل لنکرانی، محمد، تفصیل الشریعه: المکاسب المحرمه، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)، چاپ اول، ۱۳۸۵ش.<br /> * فاضل لنکرانی، محمد، مناسک الحج، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار، ۱۴۲۳ق.<br /> * فاضل لنکرانی، محمد، جامع المسائل، قم، امیر، ۱۳۸۳ش.<br /> * فاضل لنکرانی، محمد، پاسخ به استفتاء رؤیت هلال، سایت رسمی آیت الله فاضل لنکرانی.<br /> * فاضل لنکرانی، محمد، آیین کیفری اسلام، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)، ۱۳۹۰ش / ۱۴۳۲ق.<br /> * فاضل لنکرانی، محمدجواد، پاسخ به شبهات پیرامون ارتداد، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)، ۱۴۰۰ش.<br /> * فاضل لنکرانی، «پژوهشى فقهى درباره طواف از طبقه اوّل مسجدالحرام»، میقات حج، ش۴۸، تابستان ۱۳۸۳.<br /> * مجله حوزه، «مصاحبه با آیت الله محمد فاضل لنکرانی»، ش۳۲، خرداد و تیر ۱۳۶۸.<br /> * مجله حوزه، «مصاحبه با آیت الله محمد فاضل لنکرانی»، ش۴۳ و ۴۴، اردیبهشت ـ تیر ۱۳۷۰<br /> * مجله فقه، «روش‌شناسی آیة الله العظمی فاضل لنکرانی در فقه و اصول»، فقه، ش۵۸، زمستان ۱۳۸۷.<br /> * موحد فاطمی، حسن، سینای فقاهت، قم، امیر العلم، چاپ اول، ۱۳۸۷ش.<br /> {{پایان}}<br /> [[رده:پیش‌نویس مقاله‌ها]]</div>

Mkhaghanif https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%81%D9%82%D9%87_%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B5%D8%B1:%D9%BE%DB%8C%D8%B4%E2%80%8C%D9%86%D9%88%DB%8C%D8%B3_%D9%81%D8%A7%D8%B6%D9%84%E2%80%8C%D9%84%D9%86%DA%A9%D8%B1%D8%A7%D9%86%DB%8C_%D8%A8%D8%AF%D9%88%D9%86_%D8%AA%DB%8C%D8%AA%D8%B1%D8%A8%D9%86%D8%AF%DB%8C&diff=67193 2026-05-05T12:32:31Z

<p>Mkhaghanif: </p> <hr /> <div>{{ارتباط با فقه معاصر}}<br /> {{نویسنده<br /> |نویسنده = مهدی خسروی سرشکی <br /> |نویسنده۲ = <br /> |نویسنده۳ = <br /> |گردآوری = <br /> |ویراستار۱ = <br /> |ویراستار۲ = <br /> |ویراستار۳ = <br /> }}<br /> {{جعبه اطلاعات اشخاص<br /> | شهرت = آیت‌الله فاضل لنکرانی<br /> | نام = محمد فاضل موحدی لنکرانی<br /> | تولد = ۱۳۱۰ش<br /> | مرگ = ۱۳۸۶ش<br /> | تصویر = محمد فاضل لنکرانی.jpg<br /> | اندازه تصویر = <br /> | توضیح_تصویر = <br /> | جایگاه = مرجع تقلید<br /> | مذهب = شیعه<br /> | ملیت = ایرانی<br /> | حوزه تخصصی = <br /> | آثار در فقه معاصر = <br /> | آراء = <br /> | استادان = [[سید حسین طباطبائی بروجردی|بروجردی]] • [[سید روح‌الله موسوی خمینی|خمینی]]<br /> | شاگردان = [[محمدجواد فاضل لنکرانی]] • [[ابوالقاسم علیدوست]]<br /> | وب سایت = <br /> }}<br /> * '''چکیده'''<br /> <br /> '''محمد فاضل موحدی لنکرانی''' (۱۳۱۰–۱۳۸۶ش)، مشهور به محمد فاضل لنکرانی، از مراجع تقلید شیعه در قرن پانزدهم هجری است. او شاگرد [[مرتضی حائری یزدی]]، [[سید حسین طباطبایی بروجردی]]، [[سید روح‌الله خمینی]] و [[سید محمدحسین طباطبایی]] بود. از آثار مهم فقهی او می‌توان به «تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیله» و «أصول الشیعة لاستنباط أحکام الشریعة» اشاره کرد. تأسیس [[مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)]] از اقدامات او در توسعه [[فقه معاصر|فقه معاصر شیعه]] است. <br /> <br /> مبنای فقهی و اجتهادی محمد فاضل لنکرانی بر ترکیبی از [[نص‌گرایی]] دقیق و [[عقل‌گرایی]] سازگار استوار است؛ او از یک‌سو به ظاهر و مفاد روایات پایبند بود و اطلاق و عموم را تنها در جایی معتبر می‌دانست که [[عرف]] آن را بپذیرد و شرایط ویژه موضوع، نیازمند بیان خاص از سوی شارع نباشد، و از سوی دیگر، در تعارض میان نص و عقل، روایت را به‌گونه‌ای تفسیر می‌کرد که با حکم قطعی عقل ناسازگار نشود. در روش استنباط، او به مکتب [[تجمیع ظنون]] تعلق داشت؛ یعنی به‌جای تکیه صرف بر سند روایت، مجموعه‌ای از قرائن معنوی، سیاق، شأن صدور، نقل به معنا، فهم عرفی و شهرت قدمایی را در کنار هم قرار می‌داد تا به وثوق به صدور برسد. با توجه به تحولات زمانه و مصالح عمومی جامعه شیعی، دیدگاه او به نوعی اجتهاد منتهی شد که تلاش می‌کرد میان جمود لفظی و احتیاط‌های شدید تعادل برقرار کند؛ ازاین‌رو، در مواردی به فتاوایی خلاف مشهور نیز می‌رسید، در حالی‌که همچنان بر چارچوب اصولی باقی می‌مانْد.<br /> <br /> محمد فاضل لنکرانی در [[فقه پزشکی|مسائل جدید حوزه درمان و پزشکی]] فتاوای زیادی دارد. از نظر وی، [[ولایت فقیه]] مسئله‌ای فرعی نیست و دلایل عقلی نیز می‌توان برای آن اقامه کرد. التزام به قوانین مراکز قانونی جمهوری اسلامی و نیز [[شرکت در انتخابات]] را واجب شرعی می‌دانست و مخالف [[اجرای حدود|تعطیلی اجرای حدود]] بود. طبق فتوای او، اهل کتاب غیرمشرک پاک است و با آنها می‌توان هم‌غذا شد؛ مگر در صورت احراز حرمت یا نجاست طعام. به نظر او، [[ماهیت پول|پول]] جزو مثلیات با ارزش اسمی، و خرید و فروش عقلایی آن جایز است و [[تورم]] و کاهش ارزش پول در میزان بدهی تأثیر ندارد. همچنین از نظر او، [[رؤیت هلال با چشم مسلح|رؤیت هلال ماه با چشم مسلح]] معتبر است.<br /> <br /> == متن مقاله ==<br /> محمد فاضل موحدی لنکرانی (۱۳۱۰–۱۳۸۶ش) معروف به محمد فاضل لنکرانی، پس از [[سید محمدرضا گلپایگانی|محمدرضا گلپایگانی]] و [[محمدعلی اراکی]]، جزو هفت مرجع معرفی شده از [[سوی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم]] بود که مقلدان بسیار داشت. او در [[حوزه علمیه قم]] و نزد اساتیدی همچون [[مرتضی حائری یزدی]]، [[سید حسین طباطبائی بروجردی|سید حسین بروجردی]]، [[سید روح‌الله موسوی خمینی|سید روح الله خمینی]] و [[سید محمدحسین طباطبایی]] تحصیل کرد. وی در طول پنجاه سال تدریس، یکی از اساتید مطرح دوره سطح (ازجمله تدریس «کفایه الاصول») و خارج فقه و اصول بود و برخی از فقهای معاصر مانند فرزندش [[محمدجواد فاضل]] و [[ابوالقاسم علیدوست]] از شاگردان وی هستند.&lt;ref&gt;موحد فاطمی، سینای فقاهت، ص۴۱ و ۶۹؛ مجله حوزه، «مصاحبه با آیت الله محمد فاضل لنکرانی»، ش۳۲، ص۱۲۹ و ش۴۳ و ۴۴، ص۱۳۹.&lt;/ref&gt; لنکرانی، ده سال ریاست شورای عالی مدیریت حوزه علیمه قم را بر عهده داشت و در سال ۱۳۷۶ش با هدف تربیت فقیهان و مجتهدان آگاه به [[نقش زمان و مکان در اجتهاد|مقتضیات زمان]]، [[مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)]] را در قم تأسیس کرد که امروزه تحت مدیریت محمدجواد فاضل لنکرانی، در ایران و خارج از کشور فعالیت دارد.&lt;ref&gt;موحد فاطمی، سینای فقاهت، ص۴۴۳.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> «تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیلة» از مهم‌ترین آثار فقهی او، شرحی مفصل بر کتاب «[[تحریر الوسیله (کتاب)|تحریر الوسیله]]» امام خمینی (۲۸ جلد) است. «کتاب الطهارة» (تقریر درس خارج فقه امام خمینی)، «نهایة التقریر فی مباحث الصلاة» (تقریر درس خارج فقه حسین بروجردی)، «القواعد الفقهیة»، «رسالة فی الخمس»، و «ثلاث رسائل» (قاعدة نفی الحرج، الفجر فی اللیالی المُقَمَّرة، عِدةُ المرأة التی اخرج رحمها) تعدادی از آثار فقهی منتشر شده وی است. هم چنین چندین دوره تقریرات از درس‌های اصول او منتشر شده است.<br /> <br /> در تبیین دیدگاه‌های فاضل لنکرانی همایشی با عنوان «بررسی شیوه استنباط و نوآوری‌های فقهی آیت‌الله العظمی فاضل لنکرانی» از سوی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم در ۲۰ خرداد ۱۳۸۸ در قم برگزار شد.&lt;ref&gt;مجله فقه، «روش‌شناسی آیة الله العظمی فاضل لنکرانی در فقه و اصول »، ص۱۴۲.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> فاضل‌ لنکرانی فقیهی تربیت‌شده در [[مدرسه فقهی قم]] به‌شمار می‌رفت. [[سید هاشم حسینی بوشهری]]، او را پس از سید حسین بروجردی و سید روح‌الله خمینی نماینده برجسته مکتب قم می‌داند.&lt;ref&gt;حسینی بوشهری، «آراء و نظریه‌های اصولی حضرت آیة الله العظمی فاضل لنکرانی»، ص۳۷.&lt;/ref&gt; رضا استادی، سبک تدریس محمد فاضل لنکرانی را مانند شیوه استادش بروجردی معرفی کرده است.&lt;ref&gt;مرجع وارسته، ص۱۰۴.&lt;/ref&gt; به نظر مرتضی مقتدایی، وی مبانی امام خمینی را بر مبانی فقهای بزرگ پیشین، مانند شیخ انصاری، صاحب جواهر، محقق و علامه، مقدم و قوی‌تر از آنها می‌دانست. به گفته محمدجواد فاضل لنکرانی، او به دیدگاه‌های فقهی، اصولی و رجالی [[سید ابوالقاسم خویی]] نیز تسلط و احاطه کامل داشت و مجموعه مبانی دو مکتب قم ([[تجمیع ظنون]]) و [[مدرسه فقهی نجف|نجف]] (مباحث عقلانی) را در نظر داشت.&lt;ref&gt;مجله فقه، «روش‌شناسی آیة الله العظمی فاضل لنکرانی در فقه و اصول»، ص۱۴۸-۱۵۱.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> از نظر ابوالقاسم علیدوست، محمد فاضل لنکرانی هرچند به مکتب تجمیع و تراکم ظنون تعلق داشت، اما اعتدال در اجتهاد از ویژگی برجسته اوست که علاوه بر پایبندی به مبانی فقاهتی و اصولی، [[روح شریعت]]، مقاصد کلان و حوادث واقعه را در استنباط دخالت می‌دهد؛ به همین دلیل، در احتیاط‌های افراطی گرفتار نمی‌شود و به جای جمود بر الفاظ و تکیه بر سند روایات، [[عقل]]، [[عرف]]، [[بنای عقلا|بناهای عقلا]] و قواعد اصولی را با هم جمع می‌کند. او، [[وثوق به صدور]] را مهم‌تر از وثاقت راوی می‌داند و برایش دلائل معنوی و اقناع وجدانی فقیه نقش محوری داشت. وی روایت را نه به‌صورت منفرد، بلکه در شبکه‌ای از قرائن و ظنون معتبر می‌فهمید و در مقام فتوا نیز مصالح عمومی تشیع را در نظر می‌گرفت و از هر آنچه موجب [[وهن مذهب]] شود پرهیز می‌کرد. همچنین او در عین بهره‌گیری از تراث نجف و آگاهی کامل از آثار و مبانی سید ابوالقاسم خوئی، به اصول متلقاة و شهرت قدمایی نیز توجه جدی داشت و در تعارض ادله، [[شهرت]] را نخستین مرجّح می‌دانست.&lt;ref&gt;مجله فقه، «روش‌شناسی آیة الله العظمی فاضل لنکرانی در فقه و اصول»، ص۱۵۴-۱۶۲؛ علیدوست، «آیت الله العظمی فاضل لنکرانی؛ فقیهی زاهد، سترگ و آموزنده برای نسل‌های آینده» افق حوزه، ویژه‌نامه ۸۲۵، ص۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> از نظر [[احمد مبلغی]]، محمد فاضل لنکرانی رویکردی نص‌گرایانه و عقل‌ْسازگار داشت. وی برخلاف رویکرد رایج که با دیدن اطلاق یا عموم، حکم را سریع تکمیل می‌کند، معتقد بود در موضوعاتی که شرایط ویژه دارند، اطلاق اعتباری ندارد؛ در اطلاق‌گیری به قرائن بدوی بسنده نمی‌کرد و دامنه قرائن را گسترده‌تر می‌دید. حتی اگر همه شرایط برای انعقاد اطلاق فراهم بود، در صورتی که فهم عرفی، اطلاق را درک نکند، به آن تن نمی‌داد. معیار او در سنجش اطلاق، فهم عرفی بود؛ نه صرفاً نگاه یک مجتهد، و معتقد بود شارع باید در چنین مواردی حکم را با صراحت بیان کند. همین نگاه سبب می‌شد در استنباط، تحولات هر عصر را نیز در نظر بگیرد. <br /> <br /> لنکرانی در تفسیر واژگان روایی نیز به معنای اصطلاحی فقهی بسنده نمی‌کرد و از آن فراتر می‌رفت. نمونه روشن آن تفسیر «نفی بأس» به معنای نفی حکم وضعی است. او برای نسبت نص روایی با دیگر منابع سه حالت قائل بود: اگر نص در برابر ظاهر کتاب قرار گیرد، باید در ظاهر کتاب تصرف کرد؛ اگر بر خلاف قاعده باشد، همچنان باید به روایت تمسک نمود؛ اما اگر با حکم عقل ناسازگار باشد، لازم است روایت را به گونه‌ای تفسیر کرد که با عقل تعارض نداشته باشد.&lt;ref&gt;مجله فقه، «روش‌شناسی آیة الله العظمی فاضل لنکرانی در فقه و اصول»، ص۱۴۳و۱۴۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> در حوزه [[فقه سیاست|فقه سیاست و حکومت]]، محمد فاضل لنکرانی، نظریه [[ولایت فقیه]] را در ردیف مسائل عرفی فقهی نمی‌دانست که تنها بر چند روایت تکیه داشته باشد تا بتوان با مناقشه سندی یا دلالی آن را تضعیف کرد. به نظر او، [[سید روح‌الله موسوی خمینی|امام خمینی]]، ولایت فقیه را از راه «عقل و بداهت عقلی» اثبات ‌کرد؛ زیرا اسلام در همه ابعاد زندگی، اعم از عبادات و امور اجتماعی، قانون و دستور دارد و این جامعیت نیازمند ولایت و مدیریت فقیه است.&lt;ref&gt;مجله فقه، «روش‌شناسی آیة الله العظمی فاضل لنکرانی در فقه و اصول»، ص۱۴۸-۱۵۱.&lt;/ref&gt; به فتوای وی، اطاعت از حکم ولایت فقیه بر همه، حتی کسانی که مقلد او نیستند واجب شرعی است و [[اطاعت از قانون|عمل‌کردن به قوانین]] مصوب مجلس شورای اسلامی، [[شواری نگهبان]] یا [[مجمع تشخیص مصلحت]] نیز از جهت شرعی بر همه لازم است.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۲۲۵و۲۲۶.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> فاضل لنکرانی [[شرکت در انتخابات]] در نظام جمهوری اسلامی را واجب عینی می‌دانست و معتقد بود، زنان حتی در صورت منع شوهر، برای خروج از منزل و شرکت در انتخابات به [[اذن شوهر]] نیاز ندارند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۴۳۱ و ۴۳۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> محمد فاضل لنکرانی مخالف نظریه تعطیلی حدود یا تبدیل حدود به تعزیرات بود و [[اجرای حدود|اجرای حدود در زمان غیبت]] را جایز و لازم می‌دانست. از نظر وی اجرای حدود نه تنها از طرق امور حسبيّه جایز است، بلکه یکی از مصادیق [[ولایت مطلقه فقیه]] است.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۴۹۷ و ج۲، ص۶۷؛ نک: فاضل لنکرانی، آیین کیفری اسلام، ج۱، مقدمه کتاب.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> محمد فاضل لنکرانی، همسو با نظر امام خمینی، قائل به ثبوت [[ارتداد|حکم ارتداد]] و مهدورالدم‌بودن مرتد است. او در مواضع مختلف از فتوای امام خمینی درباره اعدام سلمان رشدی، نویسنده آیات شیطانی، دفاع کرده و آن را از نظر فقهی قابل استناد دانسته است.&lt;ref&gt;در کتاب «پاسخ به شبهات پیرامون ارتداد» به قلم محمدجواد فاضل لنکرانی، مبانی فقهی این حکم آمده است.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> در اندیشه فاضل لنکرانی افزایش جمعیت مسلمانان مطلوب است، اما [[کنترل جمعیت]] در شرایط خاص نیز جایز است. حکومت می‌تواند مردم را به [[تنظیم خانواده]] تشویق کند، اما الزام، تنها با حکم ولیّ امر جایز است.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص ۷۷.&lt;/ref&gt; بستن مجراى تناسلى مرد و زن و [[عقیم‌سازی|عقیم‌شدن]]، نقص است و جایز نیست و براى کنترل جمعیت یا جلوگیری از بارداری، راه‌هاى شرعی ديگر مثل عزل وجود دارد. بستن لوله‌های رحم به نحو موقت با رعايت مسائل محرم و نامحرمى مانعى ندارد.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۴۵۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> به نظر فاضل لنکرانی [[ماهیت پول]]، از نوع مکیل و موزون نیست بلکه از مثلیات است، ولی ارزش اعتباری مستقل از قدرت خرید دارد. بنابراین با گذشت زمان و [[تورم]]، مقدار دِین تغییر نمی‌کند. همچنین [[خرید و فروش اسکناس|خرید و فروش پول و اسکناس]] به صورت نقد یا نسیه در صورت عقلایی‌بودنِ معامله مانعی ندارد و ربای معاوضی نیست.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۲۵۲-۲۵۵ و ۲۸۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> از نظر فاضل لنکرانی پول (اسکناس) می‌تواند سرمایۀ [[مضاربه]] قرار گیرد.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۲۵۲-۲۵۵ و ۲۸۸.&lt;/ref&gt; وی تعیین سود مضاربه به صورت کسر مشاع یا درصد مشخص را لازم نمی‌داند ولی میزان سود باید مبلغی باشد که معمولاً از آن مضاربه به دست می‌آید.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۲۹۰.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> فاضل لنکرانی دریافت [[جایزه‌های بانکی|جايزه‌اى را که بانک‌ها]] براى تشويق دارندگان حساب به آنها پرداخت مى‌کنند بدون اشکال می‌داند و بانک‌ها و صندوق‌هاى قرض الحسنه در استفاده از پس‌اندازها، در صورت رضایت صاحبان وجوه و از طريق عقود اسلامى مجازند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۲۷۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> از نظر فاضل لنکرانی دریافت [[جریمه دیرکرد اقساط وام|خسارت تأخير اداى دين‌]]، توسط بانک یا غیر بانک، مطلقا جایز نیست؛ حتی به عنوان خسارت و ضرر تأخير اداى دين. ولی اگر در ضمن عقد لازم شرط شود، در صورتى که حدود آن معين و مقدور طرف باشد، بى‌اشکال است.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۳۰۶ و ۳۰۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> از نظر فاضل لنکرانی کارفرما نسبت به جراحات وارده بر کارگر در کارگاه، اگر در ابتدا با کارگر شرط ضمان این موارد را نکرده باشد، محکوم به پرداخت دیه نیست ولى اگر شرط ضمان کرده باشد و حادثه مستند به کارفرما باشد و عرفاً او را مقصر بدانند، باید ديه را پرداخت کند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۵۳۰&lt;/ref&gt;<br /> <br /> فاضل لنکرانی [[فروش خون]] را جایز می‌داند اما بهتر است پول به قصد رفع ید از آن گرفته شود.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۲۴۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> محمد فاضل لنکرانی برای حفظ اصالت تشیع همراه با اتحاد مسلمین، در فقه حج بحث [[تقیه مداراتی]] را در کنار انواع تقیه مطرح می‌کند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، محمد، «فقه حج: تقیه مداراتی»، ص۶۰ و ۶۱.&lt;/ref&gt; همچنین از نظر وی، شرط اساسی صحت طواف آن است که در محدوده‌ای انجام شود که عرفاً «طواف البیت» بر آن صدق کند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، مناسک الحج، ص۱۵۱، مسئله ۴۴۲.&lt;/ref&gt; در خصوص [[گسترش مطاف|طواف از طبقه دوم]] مسجدالحرام، می‌گوید: برای کسانی که توانایی دارند در طبقه پایین (بین بیت و مقام) طواف کنند، طواف از طبقه دوم جایز و صحیح نیست؛ اما برای افراد معذور (مانند کسانی که ناچارند با تخت‌روان یا ویلچر طواف کنند) و در شرایطی که مسئولان حرم عملاً اجازه طواف در طبقه اول (صحن اصلی) را به آنان نمی‌دهند، طواف از طبقه دوم صحیح است و نیازی به گرفتن نایب ندارند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، «پژوهشى فقهى درباره طواف از طبقه اوّل مسجدالحرام»، ص۶۳؛ آخوندی، «طواف از طبقه دوم مسجد الحرام‌»، ص۲۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> طبق آخرین نظر محمد فاضل لنکرانی، در [[رؤیت هلال با چشم مسلح|رؤيت هلال]] بین چشم مسلح و چشم غیرمسلح فرقی نیست و رؤيت با تلسکوپ هم کافى است همان‌طور که با عينک، دوربين شکارى و مانند آنها کافى است.&lt;ref&gt;[http://www.lankarani.com/far/adv/view.php?ntx=001003 فاضل لنکرانی، پاسخ به استفتاء رؤیت هلال]&lt;/ref&gt;<br /> <br /> از نظر فاضل لنکرانی بازی با پاسور و [[شطرنج]] بدون برد و باخت، در صورت خارج‌شدن از حالت قمار مانعی ندارد&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۲۳۷.&lt;/ref&gt; ولی [[شعبده‌بازی]] و تردستی و [[هیپنوتیزم]] خالی از اشکال نیست و باید از آنها اجنتاب کرد.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۲۳۹ و ۵۹۳ و ج۲، ص ۲۷۱.&lt;/ref&gt; طبق فتوای وی، ممنوعیت [[مجسمه‌سازی]] ناظر به نقش بت‌پرستی است و از این ممنوعیت، حکم به وجوب شکستن یا ازبین‌بردن مجسمه لازم نمی‌آید.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، تفصیل الشریعه: المکاسب المحرمه، ص۱۴۲و۱۵۷.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> فاضل لنکرانی به [[طهارت اهل کتاب]] (مسيحى، يهودى و زردشتى) در صورتى که مشرک نباشند فتوا داده است. بنابراین غذای اهل کتاب غیرمشرک، نجس نیست و محکوم به طهارت و حلیت است و غذاخوردن با آنها جایز است؛ مگر اينکه بدانیم از گوشت نجس تهيه شده يا با شراب و امثال آن نجس شده است.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۴۲ و ۳۵۹ و ۳۶۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> به فتوای محمد فاضل لنکرانی در [[ذبح صنعتی]]، اگر همه ذبیحه‌ها به‌صورت دفعی و یکباره ذبح شوند گفتن یک بسم‌الله کافی است؛ اما اگر حیوان‌ها به‌تدریج روی دستگاه قرار گیرند و ذبح آنها در زمان‌های جداگانه انجام شود، یک تسمیه کفایت نمی‌کند و برای هر نوبتِ قرارگرفتن حیوان جدید بر دستگاه باید تسمیه جداگانه گفته شود.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱، ص۳۵۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> <br /> از محمد فاضل لنکرانی آثار متعددی در حوزه [[فقه درمان|فقه درمان و پزشکی]]، فتوا و پاسخ به استفتائات منتشر شده است. از نظر او [[کالبدشکافی|تشریح]] جسد مسلمان برای آموزش پزشکی حرام است، مگر در صورت ضرورت برای حفظ جان مسلمانان و نبودِ جسد غیرمسلمان.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص۳۴.&lt;/ref&gt; مراجعه به پزشک غیرهم‌جنس فقط زمانی جایز است که مراجعه به هم‌جنس ممکن نباشد یا موجب [[عسروحرج]]، تأخیر درمان، تشدید بیماری یا ضرورت‌های مشابه شود.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص۴۶.&lt;/ref&gt; او در اقدامات دندان‌پزشکی اجازه بیمار را لازم و بدون اجازه بیمار پزشک را ضامن می‌داند، چنان‌که کشیدن اشتباهی دندان سالم نیز موجب دیه است.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص ۶۵–۶۶.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> از نظر فاضل لنکرانی، [[سقط جنین]] در صورت خطر جانی برای مادر جایز است. همچنین اگر درمان ضروری مادر منجر به سقط شود —پیش یا پس از دمیدن روح— جایز خواهد بود.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص ۷۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> در بحث [[تلقیح مصنوعی]] فاضل لنکرانی فتوا داده است که [[تلقیح مصنوعی پس از مرگ شوهر|تلقیح اسپرم مرد پس از وفات او]] به همسرش جایز نیست؛ اما اگر انجام شود، فرزند حلال‌زاده است و از مادر ارث می‌برد. انتقال جنین به رحم همسر دیگر با رعایت مقدمات حلال جایز است. کشت نطفه زن و شوهر در رحم زن بیگانه جایز نیست، ولی اگر انجام شود، فرزند به صاحبان اسپرم و تخمک تعلق دارد و زنِ صاحب رحم، مادر عرفی است. کشت جنین در رحم حیوان در صورت نبود عوارض منفی جایز است. ترکیب اسپرم و تخمک بیگانه و انتقال آن به رحم زن دیگر جایز نیست و [[اجاره رحم]] نیز مشروع نیست. در برخی موارد باروری با مواد غیرمعمول (مانند اجزای بدن انسان یا منابع نباتی) ممکن است جایز باشد و نَسَب کودک بسته به منشأ نطفه و محل پرورش تعیین می‌شود.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص ۹۴–۹۹.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> از نظر فاضل لنکرانی [[تغییر جنسیت]] در برخی شرایط جایز است. با تغییر جنسیت یکی از زوجین، عقد نکاح باطل می‌شود و مهر باید پرداخت گردد. اگر هر دو هم‌زمان تغییر جنسیت دهند، بقای زوجیت بعید نیست، هرچند احتیاط در تجدید عقد است. زنِ مکلف به تغییر جنسیت به اذن شوهر نیاز ندارد. با تغییر جنسیت مرد به زن، ولایت از او سلب و به پدر، جد پدری یا ولیّ امر منتقل می‌شود. نسبت خانوادگی باقی می‌ماند اما عنوان آن تغییر می‌کند و ارث بر اساس جنسیت جدید محاسبه می‌شود، جز در مورد والدین که حالت پیشین ملاک است. محرمیّت با محارم حفظ می‌شود، اما فرد نسبت به همجنسان سابق نامحرم خواهد بود.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص ۱۲۱، ۱۲۸، ۱۳۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> از نظر فاضل لنکرانی، قطع عضو از شخص زنده و مسلمان و پیوند به دیگری و همچینن اهدا یا [[فروش اعضای بدن]] با رعایت سه شرط مسلماً جایز است: توقف حیات بیمار به پیوند، عدم امکان عضو از غیر مسلمان و عدم خظر جانی یا خطر غیر قابل تحمل برای اعطاکننده.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص۱۵۷، ص۱۵۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> اگر حفظ جان یک مسلمان وابسته به [[پیوند اعضا|پیوند عضوی]] از بدن یک میت مسلمان باشد و جایگزینی از فرد غیرمسلمان وجود نداشته باشد، قطع و پیوند عضو، جایز و وصیت نیز در این مورد صحیح است اما بنا بر احتیاط، دیه آن باید پرداخت و برای میت مصرف گردد و در صورتی که میت وصیتی برای اهدای عضو نداشته باشد، ملاک، حفظ جان مسلمان خواهد بود و رضایت یا عدم رضایت اولیای میت تأثیری در این حکم ندارد.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص۱۵۹.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> == پانویس ==<br /> {{پانویس}}<br /> <br /> == منابع ==<br /> {{منابع}}<br /> * آخوندی، مصطفی، «طواف از طبقه دوم مسجد الحرام‌»، میقات حج، ش۷۲، تابستان ۱۳۸۹.<br /> * حسینی بوشهری، سید هاشم، «آراء و نظریه‌های اصولی حضرت آیة الله العظمی فاضل لنکرانی»، پژوهش و حوزه، ش۱۰، تابستان ۱۳۸۱.<br /> * عابدین‌پور، احسان و محمدعلی قاسمی، واکاوی نقش اذن در فقه پزشکی، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)، چاپ اول، ۱۴۰۱ش.<br /> * علیدوست، ابوالقاسم، «آیت الله العظمی فاضل لنکرانی؛ فقیهی زاهد، سترگ و آموزنده برای نسل‌های آینده» افق حوزه، ویژه‌نامه ۸۲۵، دوشنبه ۱۹ آذر ۱۴۰۳.<br /> * فاضل لنکرانی، محمد، احکام پزشکان و بیماران، گردآوری: غلامحسن خدادادی، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)، چاپ اول، ۱۳۸۵ش.<br /> * فاضل لنکرانی، محمد، تفصیل الشریعه: المکاسب المحرمه، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)، چاپ اول، ۱۳۸۵ش.<br /> * فاضل لنکرانی، محمد، مناسک الحج، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار، ۱۴۲۳ق.<br /> * فاضل لنکرانی، محمد، جامع المسائل، قم، امیر، ۱۳۸۳ش.<br /> * فاضل لنکرانی، محمد، پاسخ به استفتاء رؤیت هلال، سایت رسمی آیت الله فاضل لنکرانی.<br /> * فاضل لنکرانی، محمد، آیین کیفری اسلام، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)، ۱۳۹۰ش / ۱۴۳۲ق.<br /> * فاضل لنکرانی، محمدجواد، پاسخ به شبهات پیرامون ارتداد، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)، ۱۴۰۰ش.<br /> * فاضل لنکرانی، «پژوهشى فقهى درباره طواف از طبقه اوّل مسجدالحرام»، میقات حج، ش۴۸، تابستان ۱۳۸۳.<br /> * مجله حوزه، «مصاحبه با آیت الله محمد فاضل لنکرانی»، ش۳۲، خرداد و تیر ۱۳۶۸.<br /> * مجله حوزه، «مصاحبه با آیت الله محمد فاضل لنکرانی»، ش۴۳ و ۴۴، اردیبهشت ـ تیر ۱۳۷۰<br /> * مجله فقه، «روش‌شناسی آیة الله العظمی فاضل لنکرانی در فقه و اصول»، فقه، ش۵۸، زمستان ۱۳۸۷.<br /> * موحد فاطمی، حسن، سینای فقاهت، قم، امیر العلم، چاپ اول، ۱۳۸۷ش.<br /> {{پایان}}</div>

Mkhaghanif https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%81%D9%82%D9%87_%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B5%D8%B1:%D9%BE%DB%8C%D8%B4%E2%80%8C%D9%86%D9%88%DB%8C%D8%B3_%D9%81%D8%A7%D8%B6%D9%84%E2%80%8C%D9%84%D9%86%DA%A9%D8%B1%D8%A7%D9%86%DB%8C_%D8%A8%D8%AF%D9%88%D9%86_%D8%AA%DB%8C%D8%AA%D8%B1%D8%A8%D9%86%D8%AF%DB%8C&diff=67192 2026-05-05T12:30:07Z

<p>Mkhaghanif: /* پیوند اعضا از زنده و میت */</p> <hr /> <div>{{ارتباط با فقه معاصر}}<br /> {{نویسنده<br /> |نویسنده = مهدی خسروی سرشکی <br /> |نویسنده۲ = <br /> |نویسنده۳ = <br /> |گردآوری = <br /> |ویراستار۱ = <br /> |ویراستار۲ = <br /> |ویراستار۳ = <br /> }}<br /> {{جعبه اطلاعات اشخاص<br /> | شهرت = آیت‌الله فاضل لنکرانی<br /> | نام = محمد فاضل موحدی لنکرانی<br /> | تولد = ۱۳۱۰ش<br /> | مرگ = ۱۳۸۶ش<br /> | تصویر = محمد فاضل لنکرانی.jpg<br /> | اندازه تصویر = <br /> | توضیح_تصویر = <br /> | جایگاه = مرجع تقلید<br /> | مذهب = شیعه<br /> | ملیت = ایرانی<br /> | حوزه تخصصی = <br /> | آثار در فقه معاصر = <br /> | آراء = <br /> | استادان = [[سید حسین طباطبائی بروجردی|بروجردی]] • [[سید روح‌الله موسوی خمینی|خمینی]]<br /> | شاگردان = [[محمدجواد فاضل لنکرانی]] • [[ابوالقاسم علیدوست]]<br /> | وب سایت = <br /> }}<br /> * '''چکیده'''<br /> <br /> '''محمد فاضل موحدی لنکرانی''' (۱۳۱۰–۱۳۸۶ش)، مشهور به محمد فاضل لنکرانی، از مراجع تقلید شیعه در قرن پانزدهم هجری است. او شاگرد [[مرتضی حائری یزدی]]، [[سید حسین طباطبایی بروجردی]]، [[سید روح‌الله خمینی]] و [[سید محمدحسین طباطبایی]] بود. از آثار مهم فقهی او می‌توان به «تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیله» و «أصول الشیعة لاستنباط أحکام الشریعة» اشاره کرد. تأسیس [[مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)]] از اقدامات او در توسعه [[فقه معاصر|فقه معاصر شیعه]] است. <br /> <br /> مبنای فقهی و اجتهادی محمد فاضل لنکرانی بر ترکیبی از [[نص‌گرایی]] دقیق و [[عقل‌گرایی]] سازگار استوار است؛ او از یک‌سو به ظاهر و مفاد روایات پایبند بود و اطلاق و عموم را تنها در جایی معتبر می‌دانست که [[عرف]] آن را بپذیرد و شرایط ویژه موضوع، نیازمند بیان خاص از سوی شارع نباشد، و از سوی دیگر، در تعارض میان نص و عقل، روایت را به‌گونه‌ای تفسیر می‌کرد که با حکم قطعی عقل ناسازگار نشود. در روش استنباط، او به مکتب [[تجمیع ظنون]] تعلق داشت؛ یعنی به‌جای تکیه صرف بر سند روایت، مجموعه‌ای از قرائن معنوی، سیاق، شأن صدور، نقل به معنا، فهم عرفی و شهرت قدمایی را در کنار هم قرار می‌داد تا به وثوق به صدور برسد. با توجه به تحولات زمانه و مصالح عمومی جامعه شیعی، دیدگاه او به نوعی اجتهاد منتهی شد که تلاش می‌کرد میان جمود لفظی و احتیاط‌های شدید تعادل برقرار کند؛ ازاین‌رو، در مواردی به فتاوایی خلاف مشهور نیز می‌رسید، در حالی‌که همچنان بر چارچوب اصولی باقی می‌مانْد.<br /> <br /> محمد فاضل لنکرانی در [[فقه پزشکی|مسائل جدید حوزه درمان و پزشکی]] فتاوای زیادی دارد. از نظر وی، [[ولایت فقیه]] مسئله‌ای فرعی نیست و دلایل عقلی نیز می‌توان برای آن اقامه کرد. التزام به قوانین مراکز قانونی جمهوری اسلامی و نیز [[شرکت در انتخابات]] را واجب شرعی می‌دانست و مخالف [[اجرای حدود|تعطیلی اجرای حدود]] بود. طبق فتوای او، اهل کتاب غیرمشرک پاک است و با آنها می‌توان هم‌غذا شد؛ مگر در صورت احراز حرمت یا نجاست طعام. به نظر او، [[ماهیت پول|پول]] جزو مثلیات با ارزش اسمی، و خرید و فروش عقلایی آن جایز است و [[تورم]] و کاهش ارزش پول در میزان بدهی تأثیر ندارد. همچنین از نظر او، [[رؤیت هلال با چشم مسلح|رؤیت هلال ماه با چشم مسلح]] معتبر است.<br /> <br /> محمد فاضل موحدی لنکرانی (۱۳۱۰–۱۳۸۶ش) معروف به محمد فاضل لنکرانی، پس از [[سید محمدرضا گلپایگانی|محمدرضا گلپایگانی]] و [[محمدعلی اراکی]]، جزو هفت مرجع معرفی شده از [[سوی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم]] بود که مقلدان بسیار داشت. او در [[حوزه علمیه قم]] و نزد اساتیدی همچون [[مرتضی حائری یزدی]]، [[سید حسین طباطبائی بروجردی|سید حسین بروجردی]]، [[سید روح‌الله موسوی خمینی|سید روح الله خمینی]] و [[سید محمدحسین طباطبایی]] تحصیل کرد. وی در طول پنجاه سال تدریس، یکی از اساتید مطرح دوره سطح (ازجمله تدریس «کفایه الاصول») و خارج فقه و اصول بود و برخی از فقهای معاصر مانند فرزندش [[محمدجواد فاضل]] و [[ابوالقاسم علیدوست]] از شاگردان وی هستند.&lt;ref&gt;موحد فاطمی، سینای فقاهت، ص۴۱ و ۶۹؛ مجله حوزه، «مصاحبه با آیت الله محمد فاضل لنکرانی»، ش۳۲، ص۱۲۹ و ش۴۳ و ۴۴، ص۱۳۹.&lt;/ref&gt; لنکرانی، ده سال ریاست شورای عالی مدیریت حوزه علیمه قم را بر عهده داشت و در سال ۱۳۷۶ش با هدف تربیت فقیهان و مجتهدان آگاه به [[نقش زمان و مکان در اجتهاد|مقتضیات زمان]]، [[مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)]] را در قم تأسیس کرد که امروزه تحت مدیریت محمدجواد فاضل لنکرانی، در ایران و خارج از کشور فعالیت دارد.&lt;ref&gt;موحد فاطمی، سینای فقاهت، ص۴۴۳.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> «تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیلة» از مهم‌ترین آثار فقهی او، شرحی مفصل بر کتاب «[[تحریر الوسیله (کتاب)|تحریر الوسیله]]» امام خمینی (۲۸ جلد) است. «کتاب الطهارة» (تقریر درس خارج فقه امام خمینی)، «نهایة التقریر فی مباحث الصلاة» (تقریر درس خارج فقه حسین بروجردی)، «القواعد الفقهیة»، «رسالة فی الخمس»، و «ثلاث رسائل» (قاعدة نفی الحرج، الفجر فی اللیالی المُقَمَّرة، عِدةُ المرأة التی اخرج رحمها) تعدادی از آثار فقهی منتشر شده وی است. هم چنین چندین دوره تقریرات از درس‌های اصول او منتشر شده است.<br /> <br /> در تبیین دیدگاه‌های فاضل لنکرانی همایشی با عنوان «بررسی شیوه استنباط و نوآوری‌های فقهی آیت‌الله العظمی فاضل لنکرانی» از سوی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم در ۲۰ خرداد ۱۳۸۸ در قم برگزار شد.&lt;ref&gt;مجله فقه، «روش‌شناسی آیة الله العظمی فاضل لنکرانی در فقه و اصول »، ص۱۴۲.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> فاضل‌ لنکرانی فقیهی تربیت‌شده در [[مدرسه فقهی قم]] به‌شمار می‌رفت. [[سید هاشم حسینی بوشهری]]، او را پس از سید حسین بروجردی و سید روح‌الله خمینی نماینده برجسته مکتب قم می‌داند.&lt;ref&gt;حسینی بوشهری، «آراء و نظریه‌های اصولی حضرت آیة الله العظمی فاضل لنکرانی»، ص۳۷.&lt;/ref&gt; رضا استادی، سبک تدریس محمد فاضل لنکرانی را مانند شیوه استادش بروجردی معرفی کرده است.&lt;ref&gt;مرجع وارسته، ص۱۰۴.&lt;/ref&gt; به نظر مرتضی مقتدایی، وی مبانی امام خمینی را بر مبانی فقهای بزرگ پیشین، مانند شیخ انصاری، صاحب جواهر، محقق و علامه، مقدم و قوی‌تر از آنها می‌دانست. به گفته محمدجواد فاضل لنکرانی، او به دیدگاه‌های فقهی، اصولی و رجالی [[سید ابوالقاسم خویی]] نیز تسلط و احاطه کامل داشت و مجموعه مبانی دو مکتب قم ([[تجمیع ظنون]]) و [[مدرسه فقهی نجف|نجف]] (مباحث عقلانی) را در نظر داشت.&lt;ref&gt;مجله فقه، «روش‌شناسی آیة الله العظمی فاضل لنکرانی در فقه و اصول»، ص۱۴۸-۱۵۱.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> از نظر ابوالقاسم علیدوست، محمد فاضل لنکرانی هرچند به مکتب تجمیع و تراکم ظنون تعلق داشت، اما اعتدال در اجتهاد از ویژگی برجسته اوست که علاوه بر پایبندی به مبانی فقاهتی و اصولی، [[روح شریعت]]، مقاصد کلان و حوادث واقعه را در استنباط دخالت می‌دهد؛ به همین دلیل، در احتیاط‌های افراطی گرفتار نمی‌شود و به جای جمود بر الفاظ و تکیه بر سند روایات، [[عقل]]، [[عرف]]، [[بنای عقلا|بناهای عقلا]] و قواعد اصولی را با هم جمع می‌کند. او، [[وثوق به صدور]] را مهم‌تر از وثاقت راوی می‌داند و برایش دلائل معنوی و اقناع وجدانی فقیه نقش محوری داشت. وی روایت را نه به‌صورت منفرد، بلکه در شبکه‌ای از قرائن و ظنون معتبر می‌فهمید و در مقام فتوا نیز مصالح عمومی تشیع را در نظر می‌گرفت و از هر آنچه موجب [[وهن مذهب]] شود پرهیز می‌کرد. همچنین او در عین بهره‌گیری از تراث نجف و آگاهی کامل از آثار و مبانی سید ابوالقاسم خوئی، به اصول متلقاة و شهرت قدمایی نیز توجه جدی داشت و در تعارض ادله، [[شهرت]] را نخستین مرجّح می‌دانست.&lt;ref&gt;مجله فقه، «روش‌شناسی آیة الله العظمی فاضل لنکرانی در فقه و اصول»، ص۱۵۴-۱۶۲؛ علیدوست، «آیت الله العظمی فاضل لنکرانی؛ فقیهی زاهد، سترگ و آموزنده برای نسل‌های آینده» افق حوزه، ویژه‌نامه ۸۲۵، ص۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> از نظر [[احمد مبلغی]]، محمد فاضل لنکرانی رویکردی نص‌گرایانه و عقل‌ْسازگار داشت. وی برخلاف رویکرد رایج که با دیدن اطلاق یا عموم، حکم را سریع تکمیل می‌کند، معتقد بود در موضوعاتی که شرایط ویژه دارند، اطلاق اعتباری ندارد؛ در اطلاق‌گیری به قرائن بدوی بسنده نمی‌کرد و دامنه قرائن را گسترده‌تر می‌دید. حتی اگر همه شرایط برای انعقاد اطلاق فراهم بود، در صورتی که فهم عرفی، اطلاق را درک نکند، به آن تن نمی‌داد. معیار او در سنجش اطلاق، فهم عرفی بود؛ نه صرفاً نگاه یک مجتهد، و معتقد بود شارع باید در چنین مواردی حکم را با صراحت بیان کند. همین نگاه سبب می‌شد در استنباط، تحولات هر عصر را نیز در نظر بگیرد. <br /> <br /> لنکرانی در تفسیر واژگان روایی نیز به معنای اصطلاحی فقهی بسنده نمی‌کرد و از آن فراتر می‌رفت. نمونه روشن آن تفسیر «نفی بأس» به معنای نفی حکم وضعی است. او برای نسبت نص روایی با دیگر منابع سه حالت قائل بود: اگر نص در برابر ظاهر کتاب قرار گیرد، باید در ظاهر کتاب تصرف کرد؛ اگر بر خلاف قاعده باشد، همچنان باید به روایت تمسک نمود؛ اما اگر با حکم عقل ناسازگار باشد، لازم است روایت را به گونه‌ای تفسیر کرد که با عقل تعارض نداشته باشد.&lt;ref&gt;مجله فقه، «روش‌شناسی آیة الله العظمی فاضل لنکرانی در فقه و اصول»، ص۱۴۳و۱۴۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> در حوزه [[فقه سیاست|فقه سیاست و حکومت]]، محمد فاضل لنکرانی، نظریه [[ولایت فقیه]] را در ردیف مسائل عرفی فقهی نمی‌دانست که تنها بر چند روایت تکیه داشته باشد تا بتوان با مناقشه سندی یا دلالی آن را تضعیف کرد. به نظر او، [[سید روح‌الله موسوی خمینی|امام خمینی]]، ولایت فقیه را از راه «عقل و بداهت عقلی» اثبات ‌کرد؛ زیرا اسلام در همه ابعاد زندگی، اعم از عبادات و امور اجتماعی، قانون و دستور دارد و این جامعیت نیازمند ولایت و مدیریت فقیه است.&lt;ref&gt;مجله فقه، «روش‌شناسی آیة الله العظمی فاضل لنکرانی در فقه و اصول»، ص۱۴۸-۱۵۱.&lt;/ref&gt; به فتوای وی، اطاعت از حکم ولایت فقیه بر همه، حتی کسانی که مقلد او نیستند واجب شرعی است و [[اطاعت از قانون|عمل‌کردن به قوانین]] مصوب مجلس شورای اسلامی، [[شواری نگهبان]] یا [[مجمع تشخیص مصلحت]] نیز از جهت شرعی بر همه لازم است.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۲۲۵و۲۲۶.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> فاضل لنکرانی [[شرکت در انتخابات]] در نظام جمهوری اسلامی را واجب عینی می‌دانست و معتقد بود، زنان حتی در صورت منع شوهر، برای خروج از منزل و شرکت در انتخابات به [[اذن شوهر]] نیاز ندارند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۴۳۱ و ۴۳۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> محمد فاضل لنکرانی مخالف نظریه تعطیلی حدود یا تبدیل حدود به تعزیرات بود و [[اجرای حدود|اجرای حدود در زمان غیبت]] را جایز و لازم می‌دانست. از نظر وی اجرای حدود نه تنها از طرق امور حسبيّه جایز است، بلکه یکی از مصادیق [[ولایت مطلقه فقیه]] است.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۴۹۷ و ج۲، ص۶۷؛ نک: فاضل لنکرانی، آیین کیفری اسلام، ج۱، مقدمه کتاب.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> محمد فاضل لنکرانی، همسو با نظر امام خمینی، قائل به ثبوت [[ارتداد|حکم ارتداد]] و مهدورالدم‌بودن مرتد است. او در مواضع مختلف از فتوای امام خمینی درباره اعدام سلمان رشدی، نویسنده آیات شیطانی، دفاع کرده و آن را از نظر فقهی قابل استناد دانسته است.&lt;ref&gt;در کتاب «پاسخ به شبهات پیرامون ارتداد» به قلم محمدجواد فاضل لنکرانی، مبانی فقهی این حکم آمده است.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> در اندیشه فاضل لنکرانی افزایش جمعیت مسلمانان مطلوب است، اما [[کنترل جمعیت]] در شرایط خاص نیز جایز است. حکومت می‌تواند مردم را به [[تنظیم خانواده]] تشویق کند، اما الزام، تنها با حکم ولیّ امر جایز است.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص ۷۷.&lt;/ref&gt; بستن مجراى تناسلى مرد و زن و [[عقیم‌سازی|عقیم‌شدن]]، نقص است و جایز نیست و براى کنترل جمعیت یا جلوگیری از بارداری، راه‌هاى شرعی ديگر مثل عزل وجود دارد. بستن لوله‌های رحم به نحو موقت با رعايت مسائل محرم و نامحرمى مانعى ندارد.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۴۵۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> به نظر فاضل لنکرانی [[ماهیت پول]]، از نوع مکیل و موزون نیست بلکه از مثلیات است، ولی ارزش اعتباری مستقل از قدرت خرید دارد. بنابراین با گذشت زمان و [[تورم]]، مقدار دِین تغییر نمی‌کند. همچنین [[خرید و فروش اسکناس|خرید و فروش پول و اسکناس]] به صورت نقد یا نسیه در صورت عقلایی‌بودنِ معامله مانعی ندارد و ربای معاوضی نیست.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۲۵۲-۲۵۵ و ۲۸۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> از نظر فاضل لنکرانی پول (اسکناس) می‌تواند سرمایۀ [[مضاربه]] قرار گیرد.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۲۵۲-۲۵۵ و ۲۸۸.&lt;/ref&gt; وی تعیین سود مضاربه به صورت کسر مشاع یا درصد مشخص را لازم نمی‌داند ولی میزان سود باید مبلغی باشد که معمولاً از آن مضاربه به دست می‌آید.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۲۹۰.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> فاضل لنکرانی دریافت [[جایزه‌های بانکی|جايزه‌اى را که بانک‌ها]] براى تشويق دارندگان حساب به آنها پرداخت مى‌کنند بدون اشکال می‌داند و بانک‌ها و صندوق‌هاى قرض الحسنه در استفاده از پس‌اندازها، در صورت رضایت صاحبان وجوه و از طريق عقود اسلامى مجازند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۲۷۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> از نظر فاضل لنکرانی دریافت [[جریمه دیرکرد اقساط وام|خسارت تأخير اداى دين‌]]، توسط بانک یا غیر بانک، مطلقا جایز نیست؛ حتی به عنوان خسارت و ضرر تأخير اداى دين. ولی اگر در ضمن عقد لازم شرط شود، در صورتى که حدود آن معين و مقدور طرف باشد، بى‌اشکال است.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۳۰۶ و ۳۰۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> از نظر فاضل لنکرانی کارفرما نسبت به جراحات وارده بر کارگر در کارگاه، اگر در ابتدا با کارگر شرط ضمان این موارد را نکرده باشد، محکوم به پرداخت دیه نیست ولى اگر شرط ضمان کرده باشد و حادثه مستند به کارفرما باشد و عرفاً او را مقصر بدانند، باید ديه را پرداخت کند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۵۳۰&lt;/ref&gt;<br /> <br /> فاضل لنکرانی [[فروش خون]] را جایز می‌داند اما بهتر است پول به قصد رفع ید از آن گرفته شود.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۲۴۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> محمد فاضل لنکرانی برای حفظ اصالت تشیع همراه با اتحاد مسلمین، در فقه حج بحث [[تقیه مداراتی]] را در کنار انواع تقیه مطرح می‌کند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، محمد، «فقه حج: تقیه مداراتی»، ص۶۰ و ۶۱.&lt;/ref&gt; همچنین از نظر وی، شرط اساسی صحت طواف آن است که در محدوده‌ای انجام شود که عرفاً «طواف البیت» بر آن صدق کند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، مناسک الحج، ص۱۵۱، مسئله ۴۴۲.&lt;/ref&gt; در خصوص [[گسترش مطاف|طواف از طبقه دوم]] مسجدالحرام، می‌گوید: برای کسانی که توانایی دارند در طبقه پایین (بین بیت و مقام) طواف کنند، طواف از طبقه دوم جایز و صحیح نیست؛ اما برای افراد معذور (مانند کسانی که ناچارند با تخت‌روان یا ویلچر طواف کنند) و در شرایطی که مسئولان حرم عملاً اجازه طواف در طبقه اول (صحن اصلی) را به آنان نمی‌دهند، طواف از طبقه دوم صحیح است و نیازی به گرفتن نایب ندارند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، «پژوهشى فقهى درباره طواف از طبقه اوّل مسجدالحرام»، ص۶۳؛ آخوندی، «طواف از طبقه دوم مسجد الحرام‌»، ص۲۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> طبق آخرین نظر محمد فاضل لنکرانی، در [[رؤیت هلال با چشم مسلح|رؤيت هلال]] بین چشم مسلح و چشم غیرمسلح فرقی نیست و رؤيت با تلسکوپ هم کافى است همان‌طور که با عينک، دوربين شکارى و مانند آنها کافى است.&lt;ref&gt;[http://www.lankarani.com/far/adv/view.php?ntx=001003 فاضل لنکرانی، پاسخ به استفتاء رؤیت هلال]&lt;/ref&gt;<br /> <br /> از نظر فاضل لنکرانی بازی با پاسور و [[شطرنج]] بدون برد و باخت، در صورت خارج‌شدن از حالت قمار مانعی ندارد&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۲۳۷.&lt;/ref&gt; ولی [[شعبده‌بازی]] و تردستی و [[هیپنوتیزم]] خالی از اشکال نیست و باید از آنها اجنتاب کرد.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۲۳۹ و ۵۹۳ و ج۲، ص ۲۷۱.&lt;/ref&gt; طبق فتوای وی، ممنوعیت [[مجسمه‌سازی]] ناظر به نقش بت‌پرستی است و از این ممنوعیت، حکم به وجوب شکستن یا ازبین‌بردن مجسمه لازم نمی‌آید.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، تفصیل الشریعه: المکاسب المحرمه، ص۱۴۲و۱۵۷.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> فاضل لنکرانی به [[طهارت اهل کتاب]] (مسيحى، يهودى و زردشتى) در صورتى که مشرک نباشند فتوا داده است. بنابراین غذای اهل کتاب غیرمشرک، نجس نیست و محکوم به طهارت و حلیت است و غذاخوردن با آنها جایز است؛ مگر اينکه بدانیم از گوشت نجس تهيه شده يا با شراب و امثال آن نجس شده است.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۴۲ و ۳۵۹ و ۳۶۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> به فتوای محمد فاضل لنکرانی در [[ذبح صنعتی]]، اگر همه ذبیحه‌ها به‌صورت دفعی و یکباره ذبح شوند گفتن یک بسم‌الله کافی است؛ اما اگر حیوان‌ها به‌تدریج روی دستگاه قرار گیرند و ذبح آنها در زمان‌های جداگانه انجام شود، یک تسمیه کفایت نمی‌کند و برای هر نوبتِ قرارگرفتن حیوان جدید بر دستگاه باید تسمیه جداگانه گفته شود.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱، ص۳۵۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> <br /> از محمد فاضل لنکرانی آثار متعددی در حوزه [[فقه درمان|فقه درمان و پزشکی]]، فتوا و پاسخ به استفتائات منتشر شده است. از نظر او [[کالبدشکافی|تشریح]] جسد مسلمان برای آموزش پزشکی حرام است، مگر در صورت ضرورت برای حفظ جان مسلمانان و نبودِ جسد غیرمسلمان.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص۳۴.&lt;/ref&gt; مراجعه به پزشک غیرهم‌جنس فقط زمانی جایز است که مراجعه به هم‌جنس ممکن نباشد یا موجب [[عسروحرج]]، تأخیر درمان، تشدید بیماری یا ضرورت‌های مشابه شود.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص۴۶.&lt;/ref&gt; او در اقدامات دندان‌پزشکی اجازه بیمار را لازم و بدون اجازه بیمار پزشک را ضامن می‌داند، چنان‌که کشیدن اشتباهی دندان سالم نیز موجب دیه است.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص ۶۵–۶۶.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> از نظر فاضل لنکرانی، [[سقط جنین]] در صورت خطر جانی برای مادر جایز است. همچنین اگر درمان ضروری مادر منجر به سقط شود —پیش یا پس از دمیدن روح— جایز خواهد بود.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص ۷۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> در بحث [[تلقیح مصنوعی]] فاضل لنکرانی فتوا داده است که [[تلقیح مصنوعی پس از مرگ شوهر|تلقیح اسپرم مرد پس از وفات او]] به همسرش جایز نیست؛ اما اگر انجام شود، فرزند حلال‌زاده است و از مادر ارث می‌برد. انتقال جنین به رحم همسر دیگر با رعایت مقدمات حلال جایز است. کشت نطفه زن و شوهر در رحم زن بیگانه جایز نیست، ولی اگر انجام شود، فرزند به صاحبان اسپرم و تخمک تعلق دارد و زنِ صاحب رحم، مادر عرفی است. کشت جنین در رحم حیوان در صورت نبود عوارض منفی جایز است. ترکیب اسپرم و تخمک بیگانه و انتقال آن به رحم زن دیگر جایز نیست و [[اجاره رحم]] نیز مشروع نیست. در برخی موارد باروری با مواد غیرمعمول (مانند اجزای بدن انسان یا منابع نباتی) ممکن است جایز باشد و نَسَب کودک بسته به منشأ نطفه و محل پرورش تعیین می‌شود.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص ۹۴–۹۹.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> از نظر فاضل لنکرانی [[تغییر جنسیت]] در برخی شرایط جایز است. با تغییر جنسیت یکی از زوجین، عقد نکاح باطل می‌شود و مهر باید پرداخت گردد. اگر هر دو هم‌زمان تغییر جنسیت دهند، بقای زوجیت بعید نیست، هرچند احتیاط در تجدید عقد است. زنِ مکلف به تغییر جنسیت به اذن شوهر نیاز ندارد. با تغییر جنسیت مرد به زن، ولایت از او سلب و به پدر، جد پدری یا ولیّ امر منتقل می‌شود. نسبت خانوادگی باقی می‌ماند اما عنوان آن تغییر می‌کند و ارث بر اساس جنسیت جدید محاسبه می‌شود، جز در مورد والدین که حالت پیشین ملاک است. محرمیّت با محارم حفظ می‌شود، اما فرد نسبت به همجنسان سابق نامحرم خواهد بود.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص ۱۲۱، ۱۲۸، ۱۳۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> از نظر فاضل لنکرانی، قطع عضو از شخص زنده و مسلمان و پیوند به دیگری و همچینن اهدا یا [[فروش اعضای بدن]] با رعایت سه شرط مسلماً جایز است: توقف حیات بیمار به پیوند، عدم امکان عضو از غیر مسلمان و عدم خظر جانی یا خطر غیر قابل تحمل برای اعطاکننده.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص۱۵۷، ص۱۵۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> اگر حفظ جان یک مسلمان وابسته به [[پیوند اعضا|پیوند عضوی]] از بدن یک میت مسلمان باشد و جایگزینی از فرد غیرمسلمان وجود نداشته باشد، قطع و پیوند عضو، جایز و وصیت نیز در این مورد صحیح است اما بنا بر احتیاط، دیه آن باید پرداخت و برای میت مصرف گردد و در صورتی که میت وصیتی برای اهدای عضو نداشته باشد، ملاک، حفظ جان مسلمان خواهد بود و رضایت یا عدم رضایت اولیای میت تأثیری در این حکم ندارد.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص۱۵۹.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> == پانویس ==<br /> {{پانویس}}<br /> <br /> == منابع ==<br /> {{منابع}}<br /> * آخوندی، مصطفی، «طواف از طبقه دوم مسجد الحرام‌»، میقات حج، ش۷۲، تابستان ۱۳۸۹.<br /> * حسینی بوشهری، سید هاشم، «آراء و نظریه‌های اصولی حضرت آیة الله العظمی فاضل لنکرانی»، پژوهش و حوزه، ش۱۰، تابستان ۱۳۸۱.<br /> * عابدین‌پور، احسان و محمدعلی قاسمی، واکاوی نقش اذن در فقه پزشکی، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)، چاپ اول، ۱۴۰۱ش.<br /> * علیدوست، ابوالقاسم، «آیت الله العظمی فاضل لنکرانی؛ فقیهی زاهد، سترگ و آموزنده برای نسل‌های آینده» افق حوزه، ویژه‌نامه ۸۲۵، دوشنبه ۱۹ آذر ۱۴۰۳.<br /> * فاضل لنکرانی، محمد، احکام پزشکان و بیماران، گردآوری: غلامحسن خدادادی، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)، چاپ اول، ۱۳۸۵ش.<br /> * فاضل لنکرانی، محمد، تفصیل الشریعه: المکاسب المحرمه، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)، چاپ اول، ۱۳۸۵ش.<br /> * فاضل لنکرانی، محمد، مناسک الحج، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار، ۱۴۲۳ق.<br /> * فاضل لنکرانی، محمد، جامع المسائل، قم، امیر، ۱۳۸۳ش.<br /> * فاضل لنکرانی، محمد، پاسخ به استفتاء رؤیت هلال، سایت رسمی آیت الله فاضل لنکرانی.<br /> * فاضل لنکرانی، محمد، آیین کیفری اسلام، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)، ۱۳۹۰ش / ۱۴۳۲ق.<br /> * فاضل لنکرانی، محمدجواد، پاسخ به شبهات پیرامون ارتداد، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)، ۱۴۰۰ش.<br /> * فاضل لنکرانی، «پژوهشى فقهى درباره طواف از طبقه اوّل مسجدالحرام»، میقات حج، ش۴۸، تابستان ۱۳۸۳.<br /> * مجله حوزه، «مصاحبه با آیت الله محمد فاضل لنکرانی»، ش۳۲، خرداد و تیر ۱۳۶۸.<br /> * مجله حوزه، «مصاحبه با آیت الله محمد فاضل لنکرانی»، ش۴۳ و ۴۴، اردیبهشت ـ تیر ۱۳۷۰<br /> * مجله فقه، «روش‌شناسی آیة الله العظمی فاضل لنکرانی در فقه و اصول»، فقه، ش۵۸، زمستان ۱۳۸۷.<br /> * موحد فاطمی، حسن، سینای فقاهت، قم، امیر العلم، چاپ اول، ۱۳۸۷ش.<br /> {{پایان}}</div>

Mkhaghanif https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%81%D9%82%D9%87_%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B5%D8%B1:%D9%BE%DB%8C%D8%B4%E2%80%8C%D9%86%D9%88%DB%8C%D8%B3_%D9%81%D8%A7%D8%B6%D9%84%E2%80%8C%D9%84%D9%86%DA%A9%D8%B1%D8%A7%D9%86%DB%8C_%D8%A8%D8%AF%D9%88%D9%86_%D8%AA%DB%8C%D8%AA%D8%B1%D8%A8%D9%86%D8%AF%DB%8C&diff=67191 2026-05-05T12:29:41Z

<p>Mkhaghanif: صفحه‌ای تازه حاوی «{{ارتباط با فقه معاصر}} {{نویسنده |نویسنده = مهدی خسروی سرشکی |نویسنده۲ = |نویسنده۳ = |گردآوری = |ویراستار۱ = |ویراستار۲ = |ویراستار۳ = }} {{جعبه اطلاعات اشخاص | شهرت = آیت‌الله فاضل لنکرانی | نام = محمد فاضل موحدی لنکرانی | تولد = ۱۳۱۰ش | مرگ = ۱۳۸۶ش |...» ایجاد کرد</p> <hr /> <div>{{ارتباط با فقه معاصر}}<br /> {{نویسنده<br /> |نویسنده = مهدی خسروی سرشکی <br /> |نویسنده۲ = <br /> |نویسنده۳ = <br /> |گردآوری = <br /> |ویراستار۱ = <br /> |ویراستار۲ = <br /> |ویراستار۳ = <br /> }}<br /> {{جعبه اطلاعات اشخاص<br /> | شهرت = آیت‌الله فاضل لنکرانی<br /> | نام = محمد فاضل موحدی لنکرانی<br /> | تولد = ۱۳۱۰ش<br /> | مرگ = ۱۳۸۶ش<br /> | تصویر = محمد فاضل لنکرانی.jpg<br /> | اندازه تصویر = <br /> | توضیح_تصویر = <br /> | جایگاه = مرجع تقلید<br /> | مذهب = شیعه<br /> | ملیت = ایرانی<br /> | حوزه تخصصی = <br /> | آثار در فقه معاصر = <br /> | آراء = <br /> | استادان = [[سید حسین طباطبائی بروجردی|بروجردی]] • [[سید روح‌الله موسوی خمینی|خمینی]]<br /> | شاگردان = [[محمدجواد فاضل لنکرانی]] • [[ابوالقاسم علیدوست]]<br /> | وب سایت = <br /> }}<br /> * '''چکیده'''<br /> <br /> '''محمد فاضل موحدی لنکرانی''' (۱۳۱۰–۱۳۸۶ش)، مشهور به محمد فاضل لنکرانی، از مراجع تقلید شیعه در قرن پانزدهم هجری است. او شاگرد [[مرتضی حائری یزدی]]، [[سید حسین طباطبایی بروجردی]]، [[سید روح‌الله خمینی]] و [[سید محمدحسین طباطبایی]] بود. از آثار مهم فقهی او می‌توان به «تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیله» و «أصول الشیعة لاستنباط أحکام الشریعة» اشاره کرد. تأسیس [[مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)]] از اقدامات او در توسعه [[فقه معاصر|فقه معاصر شیعه]] است. <br /> <br /> مبنای فقهی و اجتهادی محمد فاضل لنکرانی بر ترکیبی از [[نص‌گرایی]] دقیق و [[عقل‌گرایی]] سازگار استوار است؛ او از یک‌سو به ظاهر و مفاد روایات پایبند بود و اطلاق و عموم را تنها در جایی معتبر می‌دانست که [[عرف]] آن را بپذیرد و شرایط ویژه موضوع، نیازمند بیان خاص از سوی شارع نباشد، و از سوی دیگر، در تعارض میان نص و عقل، روایت را به‌گونه‌ای تفسیر می‌کرد که با حکم قطعی عقل ناسازگار نشود. در روش استنباط، او به مکتب [[تجمیع ظنون]] تعلق داشت؛ یعنی به‌جای تکیه صرف بر سند روایت، مجموعه‌ای از قرائن معنوی، سیاق، شأن صدور، نقل به معنا، فهم عرفی و شهرت قدمایی را در کنار هم قرار می‌داد تا به وثوق به صدور برسد. با توجه به تحولات زمانه و مصالح عمومی جامعه شیعی، دیدگاه او به نوعی اجتهاد منتهی شد که تلاش می‌کرد میان جمود لفظی و احتیاط‌های شدید تعادل برقرار کند؛ ازاین‌رو، در مواردی به فتاوایی خلاف مشهور نیز می‌رسید، در حالی‌که همچنان بر چارچوب اصولی باقی می‌مانْد.<br /> <br /> محمد فاضل لنکرانی در [[فقه پزشکی|مسائل جدید حوزه درمان و پزشکی]] فتاوای زیادی دارد. از نظر وی، [[ولایت فقیه]] مسئله‌ای فرعی نیست و دلایل عقلی نیز می‌توان برای آن اقامه کرد. التزام به قوانین مراکز قانونی جمهوری اسلامی و نیز [[شرکت در انتخابات]] را واجب شرعی می‌دانست و مخالف [[اجرای حدود|تعطیلی اجرای حدود]] بود. طبق فتوای او، اهل کتاب غیرمشرک پاک است و با آنها می‌توان هم‌غذا شد؛ مگر در صورت احراز حرمت یا نجاست طعام. به نظر او، [[ماهیت پول|پول]] جزو مثلیات با ارزش اسمی، و خرید و فروش عقلایی آن جایز است و [[تورم]] و کاهش ارزش پول در میزان بدهی تأثیر ندارد. همچنین از نظر او، [[رؤیت هلال با چشم مسلح|رؤیت هلال ماه با چشم مسلح]] معتبر است.<br /> <br /> محمد فاضل موحدی لنکرانی (۱۳۱۰–۱۳۸۶ش) معروف به محمد فاضل لنکرانی، پس از [[سید محمدرضا گلپایگانی|محمدرضا گلپایگانی]] و [[محمدعلی اراکی]]، جزو هفت مرجع معرفی شده از [[سوی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم]] بود که مقلدان بسیار داشت. او در [[حوزه علمیه قم]] و نزد اساتیدی همچون [[مرتضی حائری یزدی]]، [[سید حسین طباطبائی بروجردی|سید حسین بروجردی]]، [[سید روح‌الله موسوی خمینی|سید روح الله خمینی]] و [[سید محمدحسین طباطبایی]] تحصیل کرد. وی در طول پنجاه سال تدریس، یکی از اساتید مطرح دوره سطح (ازجمله تدریس «کفایه الاصول») و خارج فقه و اصول بود و برخی از فقهای معاصر مانند فرزندش [[محمدجواد فاضل]] و [[ابوالقاسم علیدوست]] از شاگردان وی هستند.&lt;ref&gt;موحد فاطمی، سینای فقاهت، ص۴۱ و ۶۹؛ مجله حوزه، «مصاحبه با آیت الله محمد فاضل لنکرانی»، ش۳۲، ص۱۲۹ و ش۴۳ و ۴۴، ص۱۳۹.&lt;/ref&gt; لنکرانی، ده سال ریاست شورای عالی مدیریت حوزه علیمه قم را بر عهده داشت و در سال ۱۳۷۶ش با هدف تربیت فقیهان و مجتهدان آگاه به [[نقش زمان و مکان در اجتهاد|مقتضیات زمان]]، [[مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)]] را در قم تأسیس کرد که امروزه تحت مدیریت محمدجواد فاضل لنکرانی، در ایران و خارج از کشور فعالیت دارد.&lt;ref&gt;موحد فاطمی، سینای فقاهت، ص۴۴۳.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> «تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیلة» از مهم‌ترین آثار فقهی او، شرحی مفصل بر کتاب «[[تحریر الوسیله (کتاب)|تحریر الوسیله]]» امام خمینی (۲۸ جلد) است. «کتاب الطهارة» (تقریر درس خارج فقه امام خمینی)، «نهایة التقریر فی مباحث الصلاة» (تقریر درس خارج فقه حسین بروجردی)، «القواعد الفقهیة»، «رسالة فی الخمس»، و «ثلاث رسائل» (قاعدة نفی الحرج، الفجر فی اللیالی المُقَمَّرة، عِدةُ المرأة التی اخرج رحمها) تعدادی از آثار فقهی منتشر شده وی است. هم چنین چندین دوره تقریرات از درس‌های اصول او منتشر شده است.<br /> <br /> در تبیین دیدگاه‌های فاضل لنکرانی همایشی با عنوان «بررسی شیوه استنباط و نوآوری‌های فقهی آیت‌الله العظمی فاضل لنکرانی» از سوی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم در ۲۰ خرداد ۱۳۸۸ در قم برگزار شد.&lt;ref&gt;مجله فقه، «روش‌شناسی آیة الله العظمی فاضل لنکرانی در فقه و اصول »، ص۱۴۲.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> فاضل‌ لنکرانی فقیهی تربیت‌شده در [[مدرسه فقهی قم]] به‌شمار می‌رفت. [[سید هاشم حسینی بوشهری]]، او را پس از سید حسین بروجردی و سید روح‌الله خمینی نماینده برجسته مکتب قم می‌داند.&lt;ref&gt;حسینی بوشهری، «آراء و نظریه‌های اصولی حضرت آیة الله العظمی فاضل لنکرانی»، ص۳۷.&lt;/ref&gt; رضا استادی، سبک تدریس محمد فاضل لنکرانی را مانند شیوه استادش بروجردی معرفی کرده است.&lt;ref&gt;مرجع وارسته، ص۱۰۴.&lt;/ref&gt; به نظر مرتضی مقتدایی، وی مبانی امام خمینی را بر مبانی فقهای بزرگ پیشین، مانند شیخ انصاری، صاحب جواهر، محقق و علامه، مقدم و قوی‌تر از آنها می‌دانست. به گفته محمدجواد فاضل لنکرانی، او به دیدگاه‌های فقهی، اصولی و رجالی [[سید ابوالقاسم خویی]] نیز تسلط و احاطه کامل داشت و مجموعه مبانی دو مکتب قم ([[تجمیع ظنون]]) و [[مدرسه فقهی نجف|نجف]] (مباحث عقلانی) را در نظر داشت.&lt;ref&gt;مجله فقه، «روش‌شناسی آیة الله العظمی فاضل لنکرانی در فقه و اصول»، ص۱۴۸-۱۵۱.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> از نظر ابوالقاسم علیدوست، محمد فاضل لنکرانی هرچند به مکتب تجمیع و تراکم ظنون تعلق داشت، اما اعتدال در اجتهاد از ویژگی برجسته اوست که علاوه بر پایبندی به مبانی فقاهتی و اصولی، [[روح شریعت]]، مقاصد کلان و حوادث واقعه را در استنباط دخالت می‌دهد؛ به همین دلیل، در احتیاط‌های افراطی گرفتار نمی‌شود و به جای جمود بر الفاظ و تکیه بر سند روایات، [[عقل]]، [[عرف]]، [[بنای عقلا|بناهای عقلا]] و قواعد اصولی را با هم جمع می‌کند. او، [[وثوق به صدور]] را مهم‌تر از وثاقت راوی می‌داند و برایش دلائل معنوی و اقناع وجدانی فقیه نقش محوری داشت. وی روایت را نه به‌صورت منفرد، بلکه در شبکه‌ای از قرائن و ظنون معتبر می‌فهمید و در مقام فتوا نیز مصالح عمومی تشیع را در نظر می‌گرفت و از هر آنچه موجب [[وهن مذهب]] شود پرهیز می‌کرد. همچنین او در عین بهره‌گیری از تراث نجف و آگاهی کامل از آثار و مبانی سید ابوالقاسم خوئی، به اصول متلقاة و شهرت قدمایی نیز توجه جدی داشت و در تعارض ادله، [[شهرت]] را نخستین مرجّح می‌دانست.&lt;ref&gt;مجله فقه، «روش‌شناسی آیة الله العظمی فاضل لنکرانی در فقه و اصول»، ص۱۵۴-۱۶۲؛ علیدوست، «آیت الله العظمی فاضل لنکرانی؛ فقیهی زاهد، سترگ و آموزنده برای نسل‌های آینده» افق حوزه، ویژه‌نامه ۸۲۵، ص۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> از نظر [[احمد مبلغی]]، محمد فاضل لنکرانی رویکردی نص‌گرایانه و عقل‌ْسازگار داشت. وی برخلاف رویکرد رایج که با دیدن اطلاق یا عموم، حکم را سریع تکمیل می‌کند، معتقد بود در موضوعاتی که شرایط ویژه دارند، اطلاق اعتباری ندارد؛ در اطلاق‌گیری به قرائن بدوی بسنده نمی‌کرد و دامنه قرائن را گسترده‌تر می‌دید. حتی اگر همه شرایط برای انعقاد اطلاق فراهم بود، در صورتی که فهم عرفی، اطلاق را درک نکند، به آن تن نمی‌داد. معیار او در سنجش اطلاق، فهم عرفی بود؛ نه صرفاً نگاه یک مجتهد، و معتقد بود شارع باید در چنین مواردی حکم را با صراحت بیان کند. همین نگاه سبب می‌شد در استنباط، تحولات هر عصر را نیز در نظر بگیرد. <br /> <br /> لنکرانی در تفسیر واژگان روایی نیز به معنای اصطلاحی فقهی بسنده نمی‌کرد و از آن فراتر می‌رفت. نمونه روشن آن تفسیر «نفی بأس» به معنای نفی حکم وضعی است. او برای نسبت نص روایی با دیگر منابع سه حالت قائل بود: اگر نص در برابر ظاهر کتاب قرار گیرد، باید در ظاهر کتاب تصرف کرد؛ اگر بر خلاف قاعده باشد، همچنان باید به روایت تمسک نمود؛ اما اگر با حکم عقل ناسازگار باشد، لازم است روایت را به گونه‌ای تفسیر کرد که با عقل تعارض نداشته باشد.&lt;ref&gt;مجله فقه، «روش‌شناسی آیة الله العظمی فاضل لنکرانی در فقه و اصول»، ص۱۴۳و۱۴۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> در حوزه [[فقه سیاست|فقه سیاست و حکومت]]، محمد فاضل لنکرانی، نظریه [[ولایت فقیه]] را در ردیف مسائل عرفی فقهی نمی‌دانست که تنها بر چند روایت تکیه داشته باشد تا بتوان با مناقشه سندی یا دلالی آن را تضعیف کرد. به نظر او، [[سید روح‌الله موسوی خمینی|امام خمینی]]، ولایت فقیه را از راه «عقل و بداهت عقلی» اثبات ‌کرد؛ زیرا اسلام در همه ابعاد زندگی، اعم از عبادات و امور اجتماعی، قانون و دستور دارد و این جامعیت نیازمند ولایت و مدیریت فقیه است.&lt;ref&gt;مجله فقه، «روش‌شناسی آیة الله العظمی فاضل لنکرانی در فقه و اصول»، ص۱۴۸-۱۵۱.&lt;/ref&gt; به فتوای وی، اطاعت از حکم ولایت فقیه بر همه، حتی کسانی که مقلد او نیستند واجب شرعی است و [[اطاعت از قانون|عمل‌کردن به قوانین]] مصوب مجلس شورای اسلامی، [[شواری نگهبان]] یا [[مجمع تشخیص مصلحت]] نیز از جهت شرعی بر همه لازم است.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۲۲۵و۲۲۶.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> فاضل لنکرانی [[شرکت در انتخابات]] در نظام جمهوری اسلامی را واجب عینی می‌دانست و معتقد بود، زنان حتی در صورت منع شوهر، برای خروج از منزل و شرکت در انتخابات به [[اذن شوهر]] نیاز ندارند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۴۳۱ و ۴۳۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> محمد فاضل لنکرانی مخالف نظریه تعطیلی حدود یا تبدیل حدود به تعزیرات بود و [[اجرای حدود|اجرای حدود در زمان غیبت]] را جایز و لازم می‌دانست. از نظر وی اجرای حدود نه تنها از طرق امور حسبيّه جایز است، بلکه یکی از مصادیق [[ولایت مطلقه فقیه]] است.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۴۹۷ و ج۲، ص۶۷؛ نک: فاضل لنکرانی، آیین کیفری اسلام، ج۱، مقدمه کتاب.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> محمد فاضل لنکرانی، همسو با نظر امام خمینی، قائل به ثبوت [[ارتداد|حکم ارتداد]] و مهدورالدم‌بودن مرتد است. او در مواضع مختلف از فتوای امام خمینی درباره اعدام سلمان رشدی، نویسنده آیات شیطانی، دفاع کرده و آن را از نظر فقهی قابل استناد دانسته است.&lt;ref&gt;در کتاب «پاسخ به شبهات پیرامون ارتداد» به قلم محمدجواد فاضل لنکرانی، مبانی فقهی این حکم آمده است.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> در اندیشه فاضل لنکرانی افزایش جمعیت مسلمانان مطلوب است، اما [[کنترل جمعیت]] در شرایط خاص نیز جایز است. حکومت می‌تواند مردم را به [[تنظیم خانواده]] تشویق کند، اما الزام، تنها با حکم ولیّ امر جایز است.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص ۷۷.&lt;/ref&gt; بستن مجراى تناسلى مرد و زن و [[عقیم‌سازی|عقیم‌شدن]]، نقص است و جایز نیست و براى کنترل جمعیت یا جلوگیری از بارداری، راه‌هاى شرعی ديگر مثل عزل وجود دارد. بستن لوله‌های رحم به نحو موقت با رعايت مسائل محرم و نامحرمى مانعى ندارد.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۴۵۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> به نظر فاضل لنکرانی [[ماهیت پول]]، از نوع مکیل و موزون نیست بلکه از مثلیات است، ولی ارزش اعتباری مستقل از قدرت خرید دارد. بنابراین با گذشت زمان و [[تورم]]، مقدار دِین تغییر نمی‌کند. همچنین [[خرید و فروش اسکناس|خرید و فروش پول و اسکناس]] به صورت نقد یا نسیه در صورت عقلایی‌بودنِ معامله مانعی ندارد و ربای معاوضی نیست.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۲۵۲-۲۵۵ و ۲۸۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> از نظر فاضل لنکرانی پول (اسکناس) می‌تواند سرمایۀ [[مضاربه]] قرار گیرد.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۲۵۲-۲۵۵ و ۲۸۸.&lt;/ref&gt; وی تعیین سود مضاربه به صورت کسر مشاع یا درصد مشخص را لازم نمی‌داند ولی میزان سود باید مبلغی باشد که معمولاً از آن مضاربه به دست می‌آید.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۲۹۰.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> فاضل لنکرانی دریافت [[جایزه‌های بانکی|جايزه‌اى را که بانک‌ها]] براى تشويق دارندگان حساب به آنها پرداخت مى‌کنند بدون اشکال می‌داند و بانک‌ها و صندوق‌هاى قرض الحسنه در استفاده از پس‌اندازها، در صورت رضایت صاحبان وجوه و از طريق عقود اسلامى مجازند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۲۷۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> از نظر فاضل لنکرانی دریافت [[جریمه دیرکرد اقساط وام|خسارت تأخير اداى دين‌]]، توسط بانک یا غیر بانک، مطلقا جایز نیست؛ حتی به عنوان خسارت و ضرر تأخير اداى دين. ولی اگر در ضمن عقد لازم شرط شود، در صورتى که حدود آن معين و مقدور طرف باشد، بى‌اشکال است.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۳۰۶ و ۳۰۷.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> از نظر فاضل لنکرانی کارفرما نسبت به جراحات وارده بر کارگر در کارگاه، اگر در ابتدا با کارگر شرط ضمان این موارد را نکرده باشد، محکوم به پرداخت دیه نیست ولى اگر شرط ضمان کرده باشد و حادثه مستند به کارفرما باشد و عرفاً او را مقصر بدانند، باید ديه را پرداخت کند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۵۳۰&lt;/ref&gt;<br /> <br /> فاضل لنکرانی [[فروش خون]] را جایز می‌داند اما بهتر است پول به قصد رفع ید از آن گرفته شود.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۲۴۱.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> محمد فاضل لنکرانی برای حفظ اصالت تشیع همراه با اتحاد مسلمین، در فقه حج بحث [[تقیه مداراتی]] را در کنار انواع تقیه مطرح می‌کند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، محمد، «فقه حج: تقیه مداراتی»، ص۶۰ و ۶۱.&lt;/ref&gt; همچنین از نظر وی، شرط اساسی صحت طواف آن است که در محدوده‌ای انجام شود که عرفاً «طواف البیت» بر آن صدق کند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، مناسک الحج، ص۱۵۱، مسئله ۴۴۲.&lt;/ref&gt; در خصوص [[گسترش مطاف|طواف از طبقه دوم]] مسجدالحرام، می‌گوید: برای کسانی که توانایی دارند در طبقه پایین (بین بیت و مقام) طواف کنند، طواف از طبقه دوم جایز و صحیح نیست؛ اما برای افراد معذور (مانند کسانی که ناچارند با تخت‌روان یا ویلچر طواف کنند) و در شرایطی که مسئولان حرم عملاً اجازه طواف در طبقه اول (صحن اصلی) را به آنان نمی‌دهند، طواف از طبقه دوم صحیح است و نیازی به گرفتن نایب ندارند.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، «پژوهشى فقهى درباره طواف از طبقه اوّل مسجدالحرام»، ص۶۳؛ آخوندی، «طواف از طبقه دوم مسجد الحرام‌»، ص۲۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> طبق آخرین نظر محمد فاضل لنکرانی، در [[رؤیت هلال با چشم مسلح|رؤيت هلال]] بین چشم مسلح و چشم غیرمسلح فرقی نیست و رؤيت با تلسکوپ هم کافى است همان‌طور که با عينک، دوربين شکارى و مانند آنها کافى است.&lt;ref&gt;[http://www.lankarani.com/far/adv/view.php?ntx=001003 فاضل لنکرانی، پاسخ به استفتاء رؤیت هلال]&lt;/ref&gt;<br /> <br /> از نظر فاضل لنکرانی بازی با پاسور و [[شطرنج]] بدون برد و باخت، در صورت خارج‌شدن از حالت قمار مانعی ندارد&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۲۳۷.&lt;/ref&gt; ولی [[شعبده‌بازی]] و تردستی و [[هیپنوتیزم]] خالی از اشکال نیست و باید از آنها اجنتاب کرد.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۲۳۹ و ۵۹۳ و ج۲، ص ۲۷۱.&lt;/ref&gt; طبق فتوای وی، ممنوعیت [[مجسمه‌سازی]] ناظر به نقش بت‌پرستی است و از این ممنوعیت، حکم به وجوب شکستن یا ازبین‌بردن مجسمه لازم نمی‌آید.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، تفصیل الشریعه: المکاسب المحرمه، ص۱۴۲و۱۵۷.&lt;/ref&gt; <br /> <br /> فاضل لنکرانی به [[طهارت اهل کتاب]] (مسيحى، يهودى و زردشتى) در صورتى که مشرک نباشند فتوا داده است. بنابراین غذای اهل کتاب غیرمشرک، نجس نیست و محکوم به طهارت و حلیت است و غذاخوردن با آنها جایز است؛ مگر اينکه بدانیم از گوشت نجس تهيه شده يا با شراب و امثال آن نجس شده است.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱،ص۴۲ و ۳۵۹ و ۳۶۰.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> به فتوای محمد فاضل لنکرانی در [[ذبح صنعتی]]، اگر همه ذبیحه‌ها به‌صورت دفعی و یکباره ذبح شوند گفتن یک بسم‌الله کافی است؛ اما اگر حیوان‌ها به‌تدریج روی دستگاه قرار گیرند و ذبح آنها در زمان‌های جداگانه انجام شود، یک تسمیه کفایت نمی‌کند و برای هر نوبتِ قرارگرفتن حیوان جدید بر دستگاه باید تسمیه جداگانه گفته شود.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج۱، ص۳۵۵.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> <br /> از محمد فاضل لنکرانی آثار متعددی در حوزه [[فقه درمان|فقه درمان و پزشکی]]، فتوا و پاسخ به استفتائات منتشر شده است. از نظر او [[کالبدشکافی|تشریح]] جسد مسلمان برای آموزش پزشکی حرام است، مگر در صورت ضرورت برای حفظ جان مسلمانان و نبودِ جسد غیرمسلمان.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص۳۴.&lt;/ref&gt; مراجعه به پزشک غیرهم‌جنس فقط زمانی جایز است که مراجعه به هم‌جنس ممکن نباشد یا موجب [[عسروحرج]]، تأخیر درمان، تشدید بیماری یا ضرورت‌های مشابه شود.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص۴۶.&lt;/ref&gt; او در اقدامات دندان‌پزشکی اجازه بیمار را لازم و بدون اجازه بیمار پزشک را ضامن می‌داند، چنان‌که کشیدن اشتباهی دندان سالم نیز موجب دیه است.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص ۶۵–۶۶.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> از نظر فاضل لنکرانی، [[سقط جنین]] در صورت خطر جانی برای مادر جایز است. همچنین اگر درمان ضروری مادر منجر به سقط شود —پیش یا پس از دمیدن روح— جایز خواهد بود.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص ۷۴.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> در بحث [[تلقیح مصنوعی]] فاضل لنکرانی فتوا داده است که [[تلقیح مصنوعی پس از مرگ شوهر|تلقیح اسپرم مرد پس از وفات او]] به همسرش جایز نیست؛ اما اگر انجام شود، فرزند حلال‌زاده است و از مادر ارث می‌برد. انتقال جنین به رحم همسر دیگر با رعایت مقدمات حلال جایز است. کشت نطفه زن و شوهر در رحم زن بیگانه جایز نیست، ولی اگر انجام شود، فرزند به صاحبان اسپرم و تخمک تعلق دارد و زنِ صاحب رحم، مادر عرفی است. کشت جنین در رحم حیوان در صورت نبود عوارض منفی جایز است. ترکیب اسپرم و تخمک بیگانه و انتقال آن به رحم زن دیگر جایز نیست و [[اجاره رحم]] نیز مشروع نیست. در برخی موارد باروری با مواد غیرمعمول (مانند اجزای بدن انسان یا منابع نباتی) ممکن است جایز باشد و نَسَب کودک بسته به منشأ نطفه و محل پرورش تعیین می‌شود.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص ۹۴–۹۹.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> از نظر فاضل لنکرانی [[تغییر جنسیت]] در برخی شرایط جایز است. با تغییر جنسیت یکی از زوجین، عقد نکاح باطل می‌شود و مهر باید پرداخت گردد. اگر هر دو هم‌زمان تغییر جنسیت دهند، بقای زوجیت بعید نیست، هرچند احتیاط در تجدید عقد است. زنِ مکلف به تغییر جنسیت به اذن شوهر نیاز ندارد. با تغییر جنسیت مرد به زن، ولایت از او سلب و به پدر، جد پدری یا ولیّ امر منتقل می‌شود. نسبت خانوادگی باقی می‌ماند اما عنوان آن تغییر می‌کند و ارث بر اساس جنسیت جدید محاسبه می‌شود، جز در مورد والدین که حالت پیشین ملاک است. محرمیّت با محارم حفظ می‌شود، اما فرد نسبت به همجنسان سابق نامحرم خواهد بود.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص ۱۲۱، ۱۲۸، ۱۳۱.&lt;/ref&gt;<br /> === پیوند اعضا از زنده و میت===<br /> از نظر فاضل لنکرانی، قطع عضو از شخص زنده و مسلمان و پیوند به دیگری و همچینن اهدا یا [[فروش اعضای بدن]] با رعایت سه شرط مسلماً جایز است: توقف حیات بیمار به پیوند، عدم امکان عضو از غیر مسلمان و عدم خظر جانی یا خطر غیر قابل تحمل برای اعطاکننده.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص۱۵۷، ص۱۵۸.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> اگر حفظ جان یک مسلمان وابسته به [[پیوند اعضا|پیوند عضوی]] از بدن یک میت مسلمان باشد و جایگزینی از فرد غیرمسلمان وجود نداشته باشد، قطع و پیوند عضو، جایز و وصیت نیز در این مورد صحیح است اما بنا بر احتیاط، دیه آن باید پرداخت و برای میت مصرف گردد و در صورتی که میت وصیتی برای اهدای عضو نداشته باشد، ملاک، حفظ جان مسلمان خواهد بود و رضایت یا عدم رضایت اولیای میت تأثیری در این حکم ندارد.&lt;ref&gt;فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ص۱۵۹.&lt;/ref&gt;<br /> <br /> == پانویس ==<br /> {{پانویس}}<br /> <br /> == منابع ==<br /> {{منابع}}<br /> * آخوندی، مصطفی، «طواف از طبقه دوم مسجد الحرام‌»، میقات حج، ش۷۲، تابستان ۱۳۸۹.<br /> * حسینی بوشهری، سید هاشم، «آراء و نظریه‌های اصولی حضرت آیة الله العظمی فاضل لنکرانی»، پژوهش و حوزه، ش۱۰، تابستان ۱۳۸۱.<br /> * عابدین‌پور، احسان و محمدعلی قاسمی، واکاوی نقش اذن در فقه پزشکی، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)، چاپ اول، ۱۴۰۱ش.<br /> * علیدوست، ابوالقاسم، «آیت الله العظمی فاضل لنکرانی؛ فقیهی زاهد، سترگ و آموزنده برای نسل‌های آینده» افق حوزه، ویژه‌نامه ۸۲۵، دوشنبه ۱۹ آذر ۱۴۰۳.<br /> * فاضل لنکرانی، محمد، احکام پزشکان و بیماران، گردآوری: غلامحسن خدادادی، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)، چاپ اول، ۱۳۸۵ش.<br /> * فاضل لنکرانی، محمد، تفصیل الشریعه: المکاسب المحرمه، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)، چاپ اول، ۱۳۸۵ش.<br /> * فاضل لنکرانی، محمد، مناسک الحج، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار، ۱۴۲۳ق.<br /> * فاضل لنکرانی، محمد، جامع المسائل، قم، امیر، ۱۳۸۳ش.<br /> * فاضل لنکرانی، محمد، پاسخ به استفتاء رؤیت هلال، سایت رسمی آیت الله فاضل لنکرانی.<br /> * فاضل لنکرانی، محمد، آیین کیفری اسلام، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)، ۱۳۹۰ش / ۱۴۳۲ق.<br /> * فاضل لنکرانی، محمدجواد، پاسخ به شبهات پیرامون ارتداد، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)، ۱۴۰۰ش.<br /> * فاضل لنکرانی، «پژوهشى فقهى درباره طواف از طبقه اوّل مسجدالحرام»، میقات حج، ش۴۸، تابستان ۱۳۸۳.<br /> * مجله حوزه، «مصاحبه با آیت الله محمد فاضل لنکرانی»، ش۳۲، خرداد و تیر ۱۳۶۸.<br /> * مجله حوزه، «مصاحبه با آیت الله محمد فاضل لنکرانی»، ش۴۳ و ۴۴، اردیبهشت ـ تیر ۱۳۷۰<br /> * مجله فقه، «روش‌شناسی آیة الله العظمی فاضل لنکرانی در فقه و اصول»، فقه، ش۵۸، زمستان ۱۳۸۷.<br /> * موحد فاطمی، حسن، سینای فقاهت، قم، امیر العلم، چاپ اول، ۱۳۸۷ش.<br /> {{پایان}}</div>

Mkhaghanif https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%A7%D9%84%DA%AF%D9%88:%D9%86%DA%AF%D8%A7%D8%B1%D8%B4&diff=67190 2026-05-05T12:19:07Z

<p>Mkhaghanif: </p> <hr /> <div>{{ambox<br /> |style= background: #F5F2F0<br /> |type=content<br /> |image=[[پرونده:Hoshdar002.png|100px]]<br /> |text= '''هشدار!''' این جستار در دست نگارش است و ممکن است مطالب آن تغییر کند. {{سخ}}پس از نهایی‌شدن، این برچسب برداشته می‌شود. &lt;br /&gt;<br /> }}</div>

Mkhaghanif https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%BE%D8%B1%D9%88%D9%86%D8%AF%D9%87:Hoshdar002.png&diff=67189 2026-05-05T12:16:41Z

<p>Mkhaghanif: </p> <hr /> <div></div>

Mkhaghanif https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D8%A7%D9%84%DA%AF%D9%88:%D8%A8%D9%87%E2%80%8C%D8%B1%D9%88%D8%B2%D8%B1%D8%B3%D8%A7%D9%86%DB%8C&diff=67188 2026-05-05T12:09:26Z

<p>Mkhaghanif: </p> <hr /> <div>{{ambox<br /> |style= background: #FFE4B5<br /> |type=content<br /> |image=[[پرونده:Hoshdar001.png|100px]]<br /> |text= '''هشدار!''' این صفحه از روز {{&lt;includeonly&gt;subst:&lt;/includeonly&gt;#time:[[xij]]}} {{&lt;includeonly&gt;subst:&lt;/includeonly&gt;#time:[[xiF]]}} {{&lt;includeonly&gt;subst:&lt;/includeonly&gt;#time:[[xiY]]}} در حال '''به‌روزسانی''' است.<br /> <br /> {{سخ}}پس از نهایی‌شدن، این برچسب برداشته می‌شود.}}</div>

Mkhaghanif https://ency.feqhemoaser.com/fa/index.php?title=%D9%BE%D8%B1%D9%88%D9%86%D8%AF%D9%87:Hoshdar001.png&diff=67182 2026-05-05T11:16:35Z

<p>Mkhaghanif: Mkhaghanif نسخه‌ای تازه از پرونده:Hoshdar001.png را بارگذاری کرد</p> <hr /> <div></div>

Mkhaghanif