فقه معاصر:پیش‌نویس مسائل مستحدثه پزشکی (کتاب)

نویسنده: مهدی محمدی

مسائل مستحدثه پزشکی (کتاب)
اطلاعات کتاب
نویسنده	گروهی از نویسندگان
موضوع	فقه پزشکی
سبک	تحلیلی
زبان	فارسی
تعداد جلد	۲
اطلاعات نشر
ناشر	بوستان کتاب
محل نشر	قم
تاریخ نشر	۱۳۸۴ش (جلد اول) ۱۳۸۶ش (جلد دوم)

• چکیده

کتاب «مسائل مستحدثه پزشکی» حاصل پژوهش جمعی از نویسندگان دفتر تبلیغات اسلامی است، از نظر این کتاب یکی از مهم‌ترین صورت‌های تلقیح، آمیخته نمودن نطفه مرد به زوجه‌اش در خارج از فرایند طبیعی است که به نظر اکثریت فقها این شیوه بارداری جایز است. فقها در تعداد عیب‌هایی که سبب فسخ نکاح است، اختلاف نظر دارند؛ برخی عیوب مردان را پنج ‌و عیوب زنان را نُه عیب بر‌می‌شمارند. حکم اولیِ تشریح و کالبدشکافی در مورد میت مسلمان، فارغ از ضرورت‌ها و عنوان‌های ثانوی حرمت است، اما در خصوص جسد کافر فی‌الجمله جواز است. بر اساس گزارش نویسندگان سقط جنین حرام است، ولی در مواردی که با ادامه بارداری خطری حیات مادر را تهدید می‌کند، سقط جنین جایز می‌شود. غالب فقها گفته‌اند شخصی که حیات پایدار ندارد، در حکم میت است و قطع عضو او و پیوند آن بر کسی که حیاتش متوقف بر آن است، جایز است. عملیات شبیه‌سازی با شروطی از جمله تخصص و تعهد به اصول اسلامی جایز دانسته شده است. مشهور فقها بر این باورند که زنان قرشی در سنّ شصت‌سالگی و زنان غیرقرشی در سن پنجاه‌سالگی به یائسگی می‌رسند و در مقابل برخی از آنها معتقدند که سنّ یائسگی در زنان اعم از قرشی و غیرقرشی یکسان است.

معرفی اجمالی

مسائل مستحدثه پزشکی، کتابی در فقه پزشکی و حاصل پژوهش جمعی از نویسندگان دفتر تبلیغات اسلامی شعبه خراسان رضوی است. این کتاب را مؤسسه بوستان کتاب قم در قالب دو جلد و به زبان فارسی منتشر کرده است. جلد اول آن در سال ۱۳۸۴ش و جلد دوم در ۱۳۸۶ش به چاپ رسیده است.

ساختار و محتوای کتاب

هر جلد از کتاب با مقدمه‌ای از گروه فقه معاونت پژوهشی دفتر تبلیغات اسلامی آغاز و با فهرست نمایه‌ها پایان می‌یابد. جلد اول فاقد فهرست منابع است و فهرست منابعِ جلد دوم در پایان کتاب قرار دارد. مباحث جلد اول در پنج بخش و مطالب جلد دوم در چهار بخش (در مجموع نُه بخش) سامان یافته است. مباحث جلد اول که از نظر فقهی بررسی شده‌اند، به ترتیب عبارت‌اند از:

1. تلقیح مصنوعی
2. فسخ نکاح با امراض مُسری
3. مبانی فقهی کالبدشناسی
4. سقط جنین و کنترل موالید
5. پیوند اعضا

مباحث جلد دوم نیز به قرار ذیل است:

1. شبیه‌سازی
2. مقایسه تطبیقی مرگ و زندگی
3. یائسگی
4. استناد به احادیث نبوی در مباحث پزشکی.

جواز تلقیح مصنوعی در دایره زوجیت و عدم جواز در غیر آن

بخش اول و دوم کتاب به قلم محمدحسن ربانی، استاد درس خارج حوزه علمیه خراسان، تألیف شده است. ربانی در بخش اول برخی صورت‌های تلقیح مصنوعی را بررسی کرده است. او پس از بیان پیشینه و سه نظریه اصلی در این مسئله (جواز مطلق، عدم جواز مطلق، تفصیل) به تأسیس اصل می‌پردازد و با استناد به روایت‌های مختلف، اصل اولی را بر احتیاط می‌داند (ص۲۲-۳۸). او با بررسی هفت صورت از فرض‌های مختلف تلقیح مصنوعی، تنها دو فرض نخست را به‌طور تفصیلی تحلیل کرده و در سایر موارد، به مباحث مطرح‌شده در آن دو اکتفا نموده است. هفت صورت بررسی‌شده عبارت‌اند از:

1. تلقیح زن با اسپرم شوهر (ص۴۰)؛
2. بارورشدن زن از اسپرم اجنبی (ص۵۵)؛
3. قراردادن اسپرم مرد در رحم زن اجنبی به عنوان اجاره (ص۱۰۷)؛
4. بارورشدن تخمک زن از اسپرم همسر به صورت شرعی در خارج از رحم و قراردادن آن در رحم همسر (۱۱۳)؛
5. بارورکردن تخمک زن با اسپرم همسر به صورت شرعی در خارج از رحم و قراردادن آن در رحم غیرهمسر (۱۱۴)؛
6. بارورشدن تخمک زن از اسپرم همسر به صورت شرعی در خارج از رحم و قراردادن آن در رحم همسرِ دوم مرد (۱۱۶)؛
7. بارورکردن تخمک زن اجنبی با اسپرم شوهر در خارج و قراردادن نطفه در رحم همسر (ص۱۱۹).

به گفته نویسنده، همه فقیهان بر جایز‌بودن تلقیح زن با اسپرم شوهرش اتفاق نظر دارند. وی با استناد به برخی آیات (مانند آیه ۳۰ سوره معارج) و روایات بر درستی دیدگاه فقها استناد کرده، دلیلی بر ممنوع‌بودن این باروری نمی‌بیند (ص۴۳-۴۵). او در ادامه به بررسی نسب فرزند در چنین فرضی می‌پردازد و معتقد است در صورتی که عمل تلقیح جایز دانسته شود، فرزند هم به پدر و هم به مادر منسوب است، و در غیر این صورت تنها به مادر نسبت داده می‌شود (ص۴۷).

ربانی با استناد به روح شریعت، بارورشدن زن از اسپرم اجنبی را حرام دانسته است (ص۵۵). او برای این منظور به آیه ۳۰ سوره معارج و برخی روایات استناد کرده که بر اساس آنها قراردادن نطفه در رحم زن اجنبی حرام است (ص۵۸). او پس از بررسی مفصل سند و دلالت روایات، این احادیث را از این جهت بی‌اشکال می‌داند و از دلایل مجوزان این نوع تلقیح پاسخ می‌دهد (ص۵۸-۸۰). به گفته او، در این مورد نیز از فتوای فقها استفاده می‌شود که آنان فرزند را به پدر ملحق می‌دانند. او در تأیید این دیدگاه، به دسته مختلفی از روایات استناد می‌کند که بر اساس آنها فرزندِ به‌دنیا آمده به صاحب فراش ملحق شده است (ص۸۰-۸۶). او در ادامه به صورت مبسوط به بررسی قاعده فراش می‌پردازد (ص۸۶-۱۰۶). مؤلف در پایان، حکم ارث را تابع جواز و عدم جواز تلقیح مصنوعی می‌داند و در صورت جواز به ارث‌بری، و در صورت عدم جواز به عدم ارث‌بری حکم می‌کند (ص۱۲۵-۱۳۲).

جواز فسخ نکاح با امراض مسری

محمدحسن ربانی در بخش دوم به بررسی فسخ‌شدن نکاح با بیماری‌های مُسری می‌پردازد. حجم زیادی از این بخش به طرح مباحث مقدماتی، مانند تعریف فسخ، فرق طلاق، فسخ و انفساخ، و اسباب فسخ اختصاص یافته است (ص۱۳۵-۱۴۸). نویسنده معتقد است، اگر زن و شوهر قبل از نکاح و وقوع عقد از وجود بیماری‌های واگیردار در یکی از طرفین اطلاع حاصل کنند، نباید با یکدیگر ازدواج کنند. اما در صورتی که این عقد بدون آگاهی قبلی انجام شود، ربانی هشت دلیل بر جواز فسخ نکاح بیان می‌کند: از جمله قاعده ضرر، تدلیس، اولویت بیماری‌های مسری نسبت به مواردی مانند عنن (ص۱۴۸-۱۵۴). او در ادامه سه دلیل ذکرشده بر عدم جواز فسخ را ذکر کرده (مانند استصحاب بقاء زوجیت و محصوره‌بودن اسباب فسخ) آنها را نقد می‌کند (ص۱۵۶-۱۵۹).

جواز کالبدشکافی

نویسندۀ بخش سوم کتاب، سید حسین شریفی است که مسئله کالبدشکافی (تشریح) را از نظر فقهی بررسی می‌کند. به گفته او، فقیهان اصل اولی را بر حرمت تشریح جسد فرد مسلمان می‌دانند، هر چند آنان تشریح بدن میت کافر را فی الجمله جایز دانسته‌اند؛ ازاین‌رو به نظر آنان، فارغ از عنوان‌های ثانوی دخیل در موضوع، نمی‌توان جسد فرد مسلمان را کالبدشکافی کرد (ص۱۷۴). از نظر شریفی، مهم‌ترین علت حرمت کالبدشکافی، حرام‌بودن هتک حرمت انسان مسلمان است که فقیهان آن را بعد از مرگ نیز باقی می‌دانند؛ حرمت مثله، فوریت کفن و دفن (که معمولا تشریح آن را به تاخیر می‌اندازد) و وجوب دیه برای کالبدشکافی، از دلایل دیگری است که بر حرمت کالبدشکافی اقامه شده است (ص۱۷۶-۱۸۰). او به اختلاف فقیهان در ملحق‌کردن کافر ذمی به مسلمان اشاره می‌کند و پس بررسی چند روایت چنین نتیجه می‌گیرد که میت ذمّی همانند میت مسلمان، حرمت دارد (ص۱۸۶). او با بررسی روایات واردشده درباره میت مشکوک الاسلام نیز جسد یافته‌شده در سرزمین‌های اسلامی را جسد مسلمان ملحق می‌کند (ص۱۸۸-۱۹۰).

شریفی در بررسی هتک حرمت صورت‌گرفته در کالبدشکافی، چنین نتیجه گرفته است که کالبدشکافی به عنوان پدیده‌ای خارجی، موجب هتک حرمت نمی‌شود؛ ازاین‌رو وی معتقد است، به‌رغم شهرت فتوای حرمت کالبدشکافی، حتی به لحاظ عنوان اوّلی نیز کالبدشکافی جایز است و در فرض مصلحت و ضرورت این حکم به مرحله وجوب خواهد رسید (ص۱۹۵). نگارنده در ادامه برخی دیدگاه‌های فقهی درباره ضرورت‌ها و شرایط تشریح بیان می‌کند (ص۱۹۶-۱۹۹). شریفی در ادامه حکم وصیت به کالبدشکافی، حکم دیه در فرض تشریح جسد مسلمان و حکم خرید و فروش جسد را بررسی کرده و دیدگاه فقیهان درباره تابع‌بودن این مسائل از جواز کالبدشکافی را نقل می‌کند (ص۲۰۲-۲۱۸).

احکام فقهی سقط جنین و کنترل موالید

از نظر نگارنده‌گان آیات و روایات متعددی وجود دارد که سقط جنین را حرام دانسته و انسان را از ارتکاب آن برحذر داشته است، مانند آیاتی که در آنها به قتل نفس و پدیده شوم زنده به‌گور کردن دختران پراخته شده است (ص۲۲۸-۲۲۹).

اگر چه دلایل فراوانی از قرآن و احادیث بر حرمت سقط جنین ذکر شده است، اما شاید یکی از مهم‌ترین دلایل حرمت، اتفاق فقهای شیعه و سنّی بر وجوب دیه در تمام مراحل جنین است که دلیل بر جنایت بودن آن می‌شود؛ حتی اگر پدر و مادر بعد از ولوج روح جنین را سقط کنند (ص۲۳۱).

حرمت سقط جنین یک حکم تعبدی صرف نیست، بلکه از نظر پزشکی نیز برای مادر عوارضی دارد که حتی گاهی به مرگ مادر می‌انجامد. پزشکان متخصص اتفاق نظر دارند که سقط جنین ضررهای جسمانی فراوانی چون عفونت، خون‌ریزی شدید و سوراخ شدن رحم درپی دارد که این عوارض بیشتر متوجه سقط‌های عمدی است؛ اگر چه موارد غیرعمدی هم از این‌گونه عوارض مصون نخواهند بود (ص۲۳۷).

با همه این اوصاف از دیدگاه اسلام در این موارد می‌توان جنین را سقط کرد: اگر جنین در رحم مادر فوت شده باشد، با ادامه حاملگی خطری حیات مادر را تهدید کند، حمل و ولادت حَرج شدید برای مادر داشته باشد و نطفه از زنا منعقد شده باشد (ص۲۳۸).

یکی از فروعات بحث سقط جنین، بحث راه‌های مشروع و غیرمشروع برای جلوگیری از انعقاد نطفه است، البته معلوم است که پس از انعقاد نطفه و ترکیب اسپرم با تخمک کسی حق ندارد، آن را ساقط کند؛ مگر در موارد ضروری و حَرجی که از نظر دین دارای اعتبار باشد؛ اما قبل از انعقاد و پیوند جلوگیری از انعقاد نطفه جایز است؛ هر چند نسبت به همسر دائمی بدون رضایت او و در صورت نبودن مشکل، عزل مکروه است (ص۲۴۹-۲۵۰).

در مورد بستن لوله‌های رحم زن نیز که منجر به قطع دائمی حاملگی می‌شود، برخی از فقها مانند آیه‌الله خامنه‌ای گفته‌اند «این عمل فی‌نفسه اشکال ندارد و از لمس و نظر حرام باید اجتناب شود و البته باید با اجازه شوهر باشد». همچنین ایشان در مورد وازکتومی که برای عقیم و نازاکردن مردان و با رضایت خود آنان صورت می‌گیرد، گفته‌اند «این عمل فی‌نفسه اشکال ندارد» (ص۲۵۳).

پیوند اعضا و احکام آن

به باور این پژوهش اگر عضوی از انسان زنده که دارای حیات پایدار است، بیرون آورده شود و در بدن بیماری که حیاتش متوقف به آن عضو نیست پیوند گردد، به‌گونه‌ای که به مرگ دهنده عضو که خونش محترم است بینجامد، شکی در حرمت آن عمل نیست. زیرا قتل نفس است که خدا آن را حرام کرده است، حتی اگر مریض افضل از دهنده‌عضو و راضی به این کار باشد، چه اینکه کسی حق ندارد کاری کند که حیاتش پایان یابد و این از موارد جهاد و دفاع نیست. دلیل این حرمت نیز مطابق منابع دینی از قرآن و روایات، وجوب حفظ نفس و نیفکندن در هلاکت است؛ چنانچه آیه (ولا تلقوا بایدیکم الی التهلکه) به این مطلب اشاره دارد (ص۳۱۴-۳۱۶).

البته میان اعضا اصلی و رئیسه بدن که نبود آنها نقص در بدن محسوب می‌شوند، مانند قلب و کبد و اعضای غیررئیسه مانند پوست و رگ که محل آنها بلافاصله ترمیم و بهبود می‌یابد فرق است. از فتاوای فقها چنین استفاده می‌شود، بیشتر آنها که به حرمت اهدا و فروش عضو اصلی قائلند در بحث اهدا و فروش اعضای غیراصلی قائل به جواز می‌باشند (ص۳۵۸-۳۵۹). یکی دیگر از صورت‌های پیوند، قطع عضو از میت مسلمان است و پیوند آن در بدن انسان زنده‌ای که بدان نیازمند است. چنانکه در کلمات فقها اینگونه آمده است «هنگامی که حفظ نفس مسلمان متوقف بر پیوند عضوی از اعضای میت، در بدن او باشد، قطع عضو و پیوندش جایز است، ولی بُرنده عضو باید دیه آن را بپردازد (ص۳۶۱-۳۶۲).

از جمله اقسام پیوند گرفتن عضوی از کسی است که فاقد حیات پایدار است و مقصود از کسی که حیات پایدار ندارد شخصی است که ناگزیر به زودی مرگش فرا می‌رسد؛ مانند کسی که ذبح شده و دست‌ و پا می‌زند و یا کسی که دچار مرگ‌مغزی شده است و این غیر از بیماری است که در آستانه هلاکت است. زیرا در چنین کسی احتمال بهبودی وجود دارد، ولی در آن کسی که حیات پایدارش را از دست داده، احتمال استقرار حیات دوباره و بازیافتن سلامت وجود ندارد (ص۳۸۰).

از کلام بیشتر فقها می‌توان دریافت که چنین شخصی که حیات پایدار ندارد در حکم میت است و اگر مثلا مرگ‌مغزی همان مرگ حقیقی تلقی می‌شود، در این صورت درآوردن عضو جایز است و می‌توان عضو قطع شده را به کسی که حیاتش متوقف بر آن است، برای پیوند داد (ص۳۸۰-۳۸۲).

شبیه‌سازی از منظر فقه

پژوهشگران اعتقاد دارند که دانش شبیه‌سازی نیز مانند دیگر دانش‌های تجربی بشر دارای جنبه‌های مثبت و منفی است و در نتیجه آثاری حیات‌بخش و سودمند و یا آثاری زیانبار و خطرناک دارد. شبیه‌سازی گونه‌های مختلفی اعم از شبیه‌سازی در گیاهان، حیوانات و در بین انسان‌ها دارد. از این رو یکی از اقسام شبیه‌سازی میان زوج و زوجه است، در این فرض سلول جسمی از زوج و سلول جنسی از زوجه شرعی و قانونی او برداشت می‌شود و نطفه پس از گذراندن مراحل عملیات در رحم زوجه کشت و نوزاد از زوجه متولد می‌شود (ص۳۹ و ۴۰).

فقها درباره حکم شرعی شبیه‌سازی نظریه‌های مختلفی چون حرمت، حلیت و جواز و قول به تفصیل دارند. برای پاسخ به این پرسش که طفل شبیه‌سازی شده، فرزند چه کسی است و آیا اساسا رابطه نسبی با دیگر انسانها دارد یا خیر؟ باید گفت بر پایه ملاک الحاق ولد و ثبوت نسب شرعی، پدید آمدن فرزند از نطفه است و با وجود این ملاک، می‌توان طفل شبیه‌سازی شده را که از سلول پدید آمده، ولد نامید و به صاحب سلول ملحق نمود (ص۴۱ و ۴۸).

همچنین با رجوع به کتب لغت و کتب فقهی آشکار می‌شود که واژه «امّ» به معنای اصل هر چیزی است و این تعریف به زنی که صاحب سلول جنسی است و طفل شبیه‌سازی شده از این سلول صدق می‌کند؛ به ویژه اینکه نطفه در رحم زوجه نیز کشت شده است؛ پس این زن مادر و اصل این طفل به حساب می‌آید (ص۵۰).

در پایان باید گفت عملیات شبیه‌سازی با چند شرط جایز دانسته می‌شود: ۱. هر یک از زن و مرد که سلول از آنها گرفته می‌شود معلوم و مشخص باشند، زیرا بر فرد مجهول نسب شرعی ثابت نمی‌شود. ۲. در مراحل عملیات عنوان حرامی وجود نداشته باشد که موجب نفی نسب شرعی شود، مثلا سلول جنسی از نطفه حاصل از زنا گرفته نشده باشد.۳ . باید در مراحل گرفتن سلول جنسی و جسمی و بارور کردن و تحریک نطفه هیچ‌گونه اختلاط و اشتباهی صورت نگیرد وگرنه نسب حقیقی ثابت نمی‌شود. ۴. افرادی که عملیات شبیه‌سازی را انجام می‌دهند، باید متخصص و متعهد به اصول اسلامی باشند، تا ضرری متوجه جامعه انسانی نباشد (ص۵۶).

مقایسه تطبیقی مرگ و زندگی

با استناد به این تحقیق و مطابق روایات، فقها برای مرگ انسان نشانه‌هایی نام برده‌اند. هر چند تعیین زمان دقیق مرگ کار آسانی نیست، ولی می‌تو‌ان برای مرگ دو دسته نشانه بیان کرد؛ نشانه‌های اولیه که بلافاصله پس از مرگ ظاهر می‌شوند، مثل توقف تنفس، توقف گردش خون و ابری شدن قرنیه و اما نشانه‌های ثانوی که پس از گذشت چند ساعت‌ ‌آشکار می‌شود که از این قبیل است: سرد شدن بدن، سخت شدن جسد، کبودی‌های پس از مرگ و گندیدگی جسد که آخرین نشانه‌ مرگ حقیقی است؛ عملیات گندیدگی پس از مرگ از بافت‌های سلولی آغاز می‌شود، ولی آثار قابل مشاهده آن ۴۸-۷۲ ساعت‌ پس از مرگ ظاهر می‌شود (ص۸۰-۸۶).

آنچه گذشت نشانه‌های مرگ حتمی بود، ولی معمولا در مردگان‌مغزی به ویژه در ساعات اولیه این نشانه‌ها ظاهر نمی‌شود، بنابراین برای تشخیص مرگ مغزی نمی‌توان به دنبال این نشائه‌ها در بالین بیمار گشت؛ زیرا تشخیص مرگ مغزی نیز کاری بس دشوار است (ص۸۶-۸۷).

نکته قابل توجه آن است که بر پایه روایات، از جمله کسانی که می‌باید در دفن آنها صبر کرد، افرادی هستند که آوار بر سر آنها خراب شده و روشن است که این افراد شبیه‌ترین کسان به مردگان‌مغزی هستند. وجوب سه‌روزه صبر برای چنین افرادی، دقیقا مطابق زمانی است که برای آزمایش‌های مربوط به تشخیص مرگ‌مغزی لازم است (ص۹۴).

حاصل سخن آن است که دقت در روایات ‌معصومین (ع) و همچنین تحقیقات پزشکی ما را به این نکته اساسی رهنمون می‌سازد که باید به نشانه‌های اولیه مرگ بی‌توجه بود، تا هنگامی که نشانه‌های قطعی مرگ آشکار گردد (ص۹۵).

جالب است که در بیماران دچار مرگ‌مغزی در کودکانی که کمتر از پنج سال داشته باشند، برای خروج از حالتی که نزد بالغان حالت بازگشت‌ناپذیر مغز شمرده می‌شود، توان دو چندانی وجود دارد و علت آن نیز وجود بافت‌های عصبی جوان‌تر و مقاوم‌تر نسبت به تورم مغزی است. بنابراین ملاک‌های قطعی مرگ‌مغزی، یعنی مرگ همه مغز و توقف تپش خود به‌خودی قلب نمی‌تواند، معیاری برای زوال حیات در همه انسان‌ها باشد (ص۹۶).

یائسگی و آراء فقهی علما

بر اساس یافته‌های نویسندگان در قرآن به یائسگی زنان اشاره شده است، آنجا که می‌فرماید «یَئسنَ من المحیض»؛ همچنین روایات فراوانی در مورد یائسگی زنان در منابع دینی وارد شده است. یائسگی در زندگی یک زن یعنی آن وقت که عادت ماهیانه او به طور دائم متوقف شده و او دیگر از حیض دیدن مایوس شده است که در این زمان دیگر زن قدرت بچه‌دار شدن را از دست می‌دهد. برافروختگی و گُر‌گرفتگی، تعریق ناگهانی، نامنظم شدن عادت ماهیانه و اضطراب و ترس های عمیق از شایع‌ترین نشانه های یائسگی است (ص۱۰۳-۱۱۸).

بررسی دیدگاه‌های فقهی علما نشان‌ می‌دهد که در تعیین مصداق سنّی برای یائسگی اختلاف نظر وجود دارد. چه این که تعداد زیادی از فقها بر این باورند که زنان قرشی در سنّ شصت‌سالگی و زنان غیرقرشی در سن پنجاه‌سالگی به یائسگی می‌رسند و در مقابل برخی از آنها معتقدند که سنّ یائسگی در زنان اعم از قرشی و غیرقرشی یکسان است که برخی سن پنجاه‌سالگی و برخی دیگر شصت‌سالگی را اعلام نموده‌اند (ص۱۳۲-۱۳۳).

در کنار این اقوال در مورد یائسگی زنان گروهی دیگر از فقها قائل به احتیاط شده و جمع میان تروک حائض و اعمال مستحاضه را برای سنین پنجاه تا شصت سالگی اعلام کرده‌اند؛ چنانچه از این گروه که قائل به احتیاط می‌باشند، آیه‌الله وحید است که می‌گوید: «زن بعد از تمام شدن شصت سال یائسه می‌شود و چنانچه خونی ببیند، حیض نیست و احتیاط واجب آن است که بعد از تمام شده پنجاه سال تا تمام شدن شصت سال جمع کند، بین احکام یائسه و غیریائسه و فرقی نمی‌کند که زن قرشی یا غیرقرشی باشد» (ص۱۳۰ و ۱۳۴).

همچنین ایشان در ادامه بیان می‌کند که «اگر زنی شکّ دارد که یائسه شده یا نه و چنانچه خونی ببیند و نداند که حیض است یا استحاضه در این صورت، باید بنا بگذارد که یائسه نشده است» (ص۱۳۰).