نمایش مبدأ برای کاربر:Mkhaghanif/صفحه تمرین ۵


==چیستی و جایگاه فلسفه فقه==
فلسفه فقه دانشی است که نگاهی درجه دوم به فقه دارد.<ref>آهنگران، نجفی، فرایند دلالت لفظی در اصول فقه، ص۵۵۴.</ref> این دانش شامل مجموعه گزاره‌هایی  است درباره مبادی تصوری و تصدیقی، غایت و تقسیمات فقه.<ref>موسوی گرگانی، (۱۳۷۷-۱۳۷۶)، ج: ۱۳ و ۱۴، ص ۴۱۲.</ref>گروهی دیگر فلسفه فقه را دانشی دانسته‌اند که علاوه بر پیش‌فرض‌ها، اهداف، قلمرو فقه و... از مسائل مربوط به اجتهاد فقهی، رابطه فقه و فقیه، و چگونگی عمل اجتهاد نیز توجه دارد. مانند عوامل مؤثر در اجتهاد و معرفت‌شناسی اجتهاد.<ref>مهریزی، (۱۳۷۶) ۷۴۷-۷۴۸.</ref> از نظر دیگران، چیستی این دانش نوظهور و حوزه مسائل آن، تابع موضوع و غایت است که برای آن ترسیم شده اشت. چیزی که باعث سختی تعیین چیستی آن است، این است که از نظرگاه تاریخی، ابتدا پژوهشگران نامی را برای علمی که هنوز ایجاد نشده برگزیده‌اند سپس در پی تبیین چیستی آن علم برآمده‌اند.

=== موضوع‌ مسائل فلسفه فقه===
موضوع مسائل فلسفه فقه را چنین برشمرده‌اند: 
{{ستون-شروع|۳}}
* تعریف فقه، 
* جایگاه و اهمیت فقه،
* غایت فقه، 
* نسبت فقه با علوم دیگر،
* مبانی فلسفی تطور تاریخی فقه، 
* قلمرو فقه، 
* ساختار نظام فقهی،
* روش‌شناسی فقه، 
* ماهیت حکم فقهی، 
* ثبات یا تغییر حکم فقهی، 
* انواع استدلال فقهی، 
* تعریف اجتهاد،
* مبانی اجتهاد، 
* رابطه مصالح و مفاسد با حکم فقهی، 
* حجیت منابع تشریع، 
* وثاقت متون،
* شیوه‌های تفسیر نصوص .<ref>توحیدی، بهبهانی، (۱۳۸۳)، ص: ۹.</ref> 
{{پایان}}

===جایگاه و اهمیت===
از نظر برخی پژوهشگران، گرچه مسائل فلسفه فقه مباحثی عقلی است که جزو علم فقه نیستند؛<ref>عابدی شاهرودی (۱۳۷۶)، ص ۱۳.</ref> اما بایستی پیش از ورود به فقه آنها را برهانی ساخت.<ref>محقق داماد، (۱۳۷۳)، ج: ۱۲، ص ۲ و ۳.</ref> اهمیت بررسی این مباحث از نظر پژوهشگران معاصر فقه به حدی است که برخی از آن به منزله شرطى از شروط اجتهاد  تعبیر کرده‌اند.<ref>مبلغی، پیش‌درآمدى بر فلسفه فقه،ص ۱۵.</ref> برخی از موارد ضرورت بررسی فلسفه فقه را چنین برشمرده‌اند: کسب آگاهى افزون تر به نقش فقه و توانایى بیشتر جهت عملى کردن این نقش، شناسایى ظرفیت هاى واقعى منابع استنباط، تصحیح روند و جریان فهم از کتاب و سنت و پایین آوردن ضریب خطاپذیرى در فهم از این دو منبع.<ref>مبلغی، پیش‌درآمدى بر فلسفه فقه، ص ۱۲.</ref>

===نسبت فلسفه فقه با دیگر دانش‌های همگن===
فلسفه فقه با بسیاری از علوم اسلامی اشتراک موضوعی دارد. برای مثال مسله وثاقت متون، قداست متن دینی و دلیل اعتبار و حجیت منابع فقه از مسائل مشترک آن با علم کلام و همچنین مسئله ماهیت حکم شرعی، تغییرپذیری یا ثبات احکام شرعی و شیوه‌های تفسیر نصوص از جمله مسائل مشترک این دانش با اصول فقه است، تا جایی که برخی بر این باورند که تمامی مسائل ادعایی فلسفه فقه در علم اصول فقه بررسی شده‌اند<ref>توحیدی (۱۳۸۳)، ص ۱۶. </ref> <ref>نادری، «فلسفه فقه»، ص... </ref> در مقابل، دیگران بر این باورند که پرسش‌هایی درباره فقه و مسائل آن وجود دارد که در هیچ یک دیگر از علوم اسلامی بررسی نمی‌شوند. برای مثال، این پرسش که آیا احکام وضعی مستقل از احکام تکلیفی ممکنند یا خیر  مسئله اصول فقه نیست.<ref>عابدی شاهرودی، ملکیان، محقق داماد، آملی لاریجانی، (۱۳۷۶)، ص۵.</ref>
از آنجا که بسیاری از پیش‌فرض‌های علم فقه توصیفی‌اند و بخشی از این پیش‌فرض‌ها از علم کلام اخذ و اقتباس ‌شده‌اند، مسائل فلسفه فقه با علم کلام نیز نسبت پیدا می‌کند؛ اما از آنجا که فقه پیش‌فرضهای تجویزی نیز دارد و فلسفه فقه به آنها نیز می‌پردازد، گستره‌ای وسیع‌تر از صرفاً پیش‌فرض‌های کلامی فقه دارد.<ref>عابدی شاهرودی و دیگران، ص 54.</ref>

==مسائل اساسی==
=== چیستی و غایت فقه ===
====علم بودن فقه====
صاحب‌نظران فلسفه فقه مهمترین موضوع آن را تبیین حدود دانش فقه دانسته‌اند. بنا بر تعاریف ستی، علم به احکام شرعیِ فرعی با تکیه بر دلیل تفصیلی هر مسئله را فقه یا به عبارتی دقیق‌تر فقه استدلالی می‌گویند.<ref>رضایی‌فر، «فلسفه علم فقه»، ص۲۷۷.</ref> 
در میان اصولیان، بحث‌های بسیاری دربارهٔ علم یا فن بودن «اصول فقه» درگرفته است؛<ref>شفیعی، اصول فقه رویکردها و روش‌ها، ص ۱۱۵.</ref> این بحث دربارۀ علم فقه نیز قابل بررسی است. گذشته از از تعاریف کلاسیک، در حوزه فقه الاجتماع سعی می‌شود با توسعه حوزه فقه، «فعالیت فقهی» را کنشی روشمند برای تعیین آن احکام اجتماعی معرفی کنند. چنین نگاهی فقه را به علوم اجتماعی نزدیک می‌کند.<ref>خسروپناه، رجبی، «گستره و روش شناسی فقه الاجتماع»، ص ۶۶.</ref>مجید رجبی از سوی دیگر، مانند بسیاری شاخه‌های علم انسانی فقه نیز به برخی ویژگی‌های روابط انسان ـ به مثابه هویتی مابعدالطبیعی و مطلق از قیدِ فردی یا اجتماعی ـ می‌پردازد و با توجه به شباهت‌های فراوان و ذاتی آن با نظریه حقوقی، می‌توان آن را به مثابه علمی انسانی بازشناخت. در هر دوی این نگرش‌ها، فقه به فعالیتی علمی اشاره دارد و فقیه دانشمندی است که بر منابع و روش فقه تسلط کافی دارد.

اما نگرش سنتی به فقه آن را «مجموعه‌ای از قضایا» برمی‌شمرد که موضوعشان فعل مکلف است و محمولشان احکام به نحو اقتضا و تخییر. بر این اساس نحوه نگرش دیگری پدید می‌آید که فقه را به مجموعه فعالیت‌های عالمان آن (مجموعه بحث‌ها، گفت‌و گوها، استدلال‌ها و رد و اثبات‌ها) تعریف می‌کند.<ref>[http://a-alidoost.ir/persian/articles/22868/ پایگاه اینترنتی علیدوست.]</ref> این انکار غایت درونی فقه (عنصری که مجموعه کنش‌ها و آثار فقهی را ذیل صورتی وحدت بخشد و آن را شایسته ماهیتی مابعدالطبیعی در کنار دیگر ماهیت‌های علمی قرار دهد) به نظام‌مند نبودن آن می‌انجامد. در نتیجه «فقه» مشترکی لفظی بین مجموعه‌ای از آثار فقهی و مجموعه‌ای از کنش‌های آن خواهد بود. چنین نگاهی فعالیت فقهی را ـ درست به مانند فعالیت قاضی یا وکیل ـ نوعی صنعت و فقیهان را حتی در ماهرترین وضعیتشان یعنی مرحله اجتهاد، صنعتگر فقه می‌داند. در این صورت فلسفه فقه متکفل پاسخ به این پرسش است که آیا اساساً فقه دانشی نظام‌مند است یا یک فن. 

====غایت بیرونی فقه====
در پاسخ به «چیستی غایت بیرونی فقه» نیز تصور عموم فقیهان آن است که اسلام ـ با هر رویکردی که پژوهش شود ـ شأنیتی همچون نظامی فکری و فلسفی دارد که غایتش تعیین «سعادت» انسان است؛ اما سعادت را محدود به خشنودی دنیایی نمی‌کند. بر این اساس، از نظر فقیهان هماهنگی میان خواسته‌ها و منافع شخصی انسان و منافع اجتماعی او تنها بر اساس فرض جاودانگی است<ref>مخلصی، نگاهی به تلاش‌های احیاگرانه شهید صدر، ص</ref> و لاجرم به مجموعه‌ای از گزاره‌های ارزشی بر اساس هدف‌های معنوی منجر می‌شود. بنا بر این نگرش، اجتهاد فقهی تلاش روشمند فهم دین به غایت شناخت نظام عقیدتیِ اسلام و احکام شرعی زندگی بشری است. بر این اساس فقه یکی از شاخه‌های اجتهاد دینی است و در پیوندی جدی با اجتهاد کلامی و اخلاقی اسلام قرار دارد.<ref>مخلصی، «نگاهی به تلاشهای احیاگرانه شهید صدر»، ص</ref> از سوی دیگر در برخی آثار پیرافقهی تلاش شده تا مبنایی فلسفی برای غایت بیرونی فقه تنقیح شود. برای مثال [[محمود شهابی]] در نسبت میان انسان به مثابه «موجود مدنی بالطبع» و فقه می‌نویسد:
:قانون کامل یعنی قانون مولّد کمال دوم اجتماع از طرف خدا که بتمام شئون فرد و جمع و جسم و نفس و دنیا و آخرت، عالم و محیط می‌باشد، به وسیلهٔ یکی از برگزیدگان او، که آیات و علامات راستی و درستی با او باشد، باید بسوی مردم فرستاده شود و خلاصه، قانونی که مایهٔ کمال دوم اجتماع می‌گردد بطور قطع به استناد همان مقدمات برهان «مدنیّت طبعی» نمی‌شود بشری باشد بلکه باید آن قانون الهی باشد.<ref>شهابی، ادوار فقه، ص ۱۹.</ref>

===روش‌شناسی فقه===
به طور تاریخی، در فقه شیعی دو رویکرد بنیادینِ اخباری و اصولی نسبت به روش شناخت حکم شرعی وجود دارد. کانون اختلاف این دور روش، توانایی عقل در معرفت دینی و مقدار حجیت شناخت عقلی است. اصولیان روش خود را عقل‌گرایی دانسته‌اند و روش شناخت خود در فقه را بر بنیان‌های عقلی بنا کرده‌اند. تفاوت این روش با روش اخباریان که بیشتر نص‌گرا هستند در مباحثی همچون تعارض عقل و نقل مشخص می‌شود. نقل‌گرایی اخباریان ایشان را مجاب می‌کند تا منبع اصلی احکام را منحصر در روایات بدانند و گذشته از بی‌اعتباری دلایل عقلی، ظواهر قرآن را نیز فقط با تایید خاص روایات معتبر بشمارند. بر همین مبنا، اخباریان به خلاف اصولیان اصل را بر احتیاط می‌دانند و در موارد شک (به ویژه شبهات تحریمیه) حکم به برائت نمی‌دهند.<ref>موسوی، «ویژگی‌های روش استنباط و پژوهش در دانش فقه امامیه...»، ص ۲۴۵.</ref> بنا بر این یکی از مسائل فلسفه فقه، بررسی مبناهایی است که باعث جدایی اصولیان و اخباریان شده است. این تمایزگذاری جدا از تمایزی است که بر اساس مبانی کلامی (برای مثال تمایز مکتب فقهی بغداد از اهل حدیث)،<ref>برای مثال ن.ک: مهریزی، گزارش نشست جریان شناسی فقه امامیه، ص ۳ تا ۷.</ref> یا شیوه‌های عملی اجتهاد (برای مثال تفکیک مکتب معاصر قم از نجف) ایجاد می‌شود.

بنا بر این فلسفه فقه در ابتدا بایستی معنای عقل‌گرایی روشی را مشخص نماید، آن را از عقل‌گرایی به مثابه منبع تمییز دهد و محدودیت‌ها و امکانات آن را روشن کند. علاوه براین بایستی برخی پیش‌فرض‌های فقه را از جهت تأثیر بر روش پژوهش آن بررسی کند. پس از این بایستی به پرسش‌هایی دیگر بپردازد، از جمله اینکه آیا در همه ابواب فقهی (عبادات، معاملات، عقود، ایقاعات) می‌توان با یک شیوه استدلال کرد؟<ref>عابدی شاهرودی و دیگران، ص ۵۲</ref> دیگر اینکه مثلاً چه ارتباطی میان نتایج رجوع به عرف، یا تحقیق بر اساس روش‌های علمی (همچون شاخه‌های مختلف زبان‌شناسی، نشانه‌شناسی، معنا‌شناسی و...) برای کشف مدلول الفاظ (یا اراده شارع)  و روش استنباط احکام وجود دارد که باعث شده علم فقه آن را بپذیرد یا رد کند؟ آیا ممکن است در حالی که بر اساس یکی از روش‌های مذکور به یقین علمی دربارۀ مدلول واژگان دخیل در استنباط حکم فقهی رسیده‌ایم، با استدلالی نشان داد که علمی دیگر (در اینجا فقه) مجاز است تا از این نتایج در احکام خود بهره نبرد؟ موضوع دیگر این است که کنش‌های بشری (در فقه: افعال معصومان) چه ویژگی‌ای دارند که مانند واژگان توان قرار گرفتن در جایگاه مستند حکم فقهی را دارند.<ref>عابدی شاهرودی و دیگران، ص ۵۳.</ref>

===منابع فقه===

====مدلول نص و اراده شارع====

پرسش اساسی پژوهشگران فلسفه فقه درباره قرآن و سنت، این است که آیا خود منبع فقه‌اند یا تفسیر آنها.<ref>عابدی شاهرودی و دیگران، «اقتراح؛ فلسفه فقه در نظرخواهی از دانشوران»، ص ۴۵.</ref> از نظر تفسیرگرایان، عدم انطباق حقایق ذهنی مجتهد (یعنی صورت‌های علمی موجود در ذهن او) با مدلول ظاهری نص، تصرف عقلی در مدلول نص را ضروری می‌کند.<ref>قماشی، «زمینه‌های بهره‌گیری از عقل در فقه شیعه»، ص ۱۱۹.</ref> رویکرد جریان اصلی فقه شیعی خود را رویکردی «غیر تفسیرگرا» یا متمرکز بر کشف دلالت ظاهری متن می‌داند، چرا که قائل است در معنای متون دینی اسلام ـ به خلاف متون مسیحی ـ هیچ گونه رمزگونگی وجود ندارد تا نیاز به دانش‌های تفسیری خاصی همچون هرمنوتیک داشته باشد. این گروه نشانه‌هایی که به چندبطنی بودن قرآن و مخالفت با تفاسیر قشری و ظاهری از الفاظ دینی می‌شود را نیز مشیر به حوزه ادراک مخاطب می‌دانند نه معنای اصلی متن. اصولیان شیعه، اساساً به دنبال «مدلول الفاظ » هستند نه «اراده متکلم»، در حالی که جریان هرمنوتیک به دنبال تفسیر کلام برای رسیدن به مراد گوینده است. اصولیان راه رسیدن به «باطن» کلام را تشخیص «ظاهر» آن می‌دانند.<ref>طاهری، بررسی انتقادی رابطه اصول فقه اسلامی و هرمنوتیک، ص ۱۲۰.</ref> علاوه بر این برخی به این دلیل منکر رابطه میان فقه و اصول فقه و هرمنوتیک شده‌اند که موضوع علم اصول «حجت» شرعی است و موضوع هرمنوتیک «فهم»؛ <ref>عرب‌صالحی، تأثیر هرمنوتیک و مبانی آن بر مباحث اصول فقه، ص ۱۴۲.</ref>

رویکرد مقابل، رویکرد صحیح فقه را «تفسیرگرا» و «اراده‌گرا» می‌داند؛ چرا که هدف تمرکز فقها بر الفاظ قرآن و روایات، کشف اراده شارع است.<ref>سیمایی صراف و دیگران، «هدف و منبع رویکرد تفسیری فقه اسلامی در قیاس با تفسیر کارکردگرا»، ص ۶۰. </ref> استدلال به نفع این دیدگاه چنین خواهد بود که عدم دخالت اراده گوینده در مرحله «دلالت تصوری» کلام است، یعنی وجود «وضع» و «علم مخاطب به وضع» برای دلالت آن کافی است؛ اما در مرحله «دلالت تصدیقی» یعنی جایی که ادعا می‌کنیم کلام بر «اراده استعمال و تفهیم» دلالت دارد، تقدم اراده گوینده بر دلالت امری مسلم و بدیهی است.<ref> آهنگران، فرایند دلالت لفظی در اصول فقه، ص ۱۴.</ref> در حالی که از نظر قائلین به اراده‌گرایی فقه، ورود مباحثی همچون «اصالت الحقیقة»، «اصالت العموم»، «اصالت الاطلاق» به اصول فقه برای تفسیر اراده شارع صورت گرفته است، طرفداران «مدلول‌گرایی» بر این باورند که این موارد مربوط شک فقیه در «مدلول» کلام و برای تشخیص مدلول از اصولی است که عرف و بنای عقلا در کاربرد واژگان استفاده می‌کنند.<ref>طاهری، بررسی انتقادی رابطه اصول فقه اسلامی و هرمنوتیک، ص ۱۲۷.</ref> تفسیرگرایان از این جهت که رویکرد فقهی به متن، مشروعیت قانون را وابسته به اقتدار مشروع مقنّن می‌داند و بنا بر این هدف تفسیر را کشف انتظارات شارع به هنگام وضع می‌داند با پوزیتویسم حقوقی شباهت دارد.<ref>سیمایی صراف و دیگران، «هدف و منبع رویکرد تفسیری فقه اسلامی در قیاس با تفسیر کارکردگرا»، ص ۶۰. </ref>

====هرمنوتیک قرآن و سنت====
وجود اختلاف نظرهای سنتی‌تری همچون مدلول‌گرایی یا اراده‌گرایی در فقه، باعث شده تا رابطه هرمنوتیک با اصول فقه از مباحث پردامنه فقه معاصر باشد. فقیه در استنباط احکام نیازمند تفسیر واژگان، گزاره‌ها و قضایای مطرح شده در متن قرآن و احادیث است و این ضرورت باعث شده تا نزدیک به نیمی از دانش اصول فقه به «مباحث الفاظ» بپردازد و ضابطه تفهیم و تفاهم میان گوینده و مخاطبی که هم‌افق نیستند را بررسی کند.<ref>طاهری، بررسی انتقادی مقایسه اصول فقه اسلامی و بینش هرمنوتیکی، ج: ۲، ص ۴۲۳ و ۴۲۴.</ref> این باعث شده تا هرمنوتیک کلاسیک را دارای شباهت‌های متعددی با اصول فقه بدانند. مهم‌تری این شباهت‌ها عبارتند از مؤلف‌محوری نیت‌خوانانه، عینیت‌گرایی، اصالت عدم نقل معنا و تبعیت تفسیر متون از قواعد عمومی فهم (در اصول فقه بر مبنای اصولی همچون اصالت حقیقت، اصالت عموم (عدم تخصیص)، اصالت اطلاق و...).<ref>آزاد و دیگران.</ref>

در مقابل مخالفت‌های بسیاری با ورود مباحث هرمنوتیکی به اصول فقه صورت گرفته است<ref>نیازمند منبع</ref>؛ اما با تفکیک هرمنوتیک کلاسیک (رمانتیک) و هرمنوتیک فلسفی روشن می‌شود که مخالفت اصلی پژوهشگران با همسان‌انگاری «روش اصولی» در اجتهاد فقهی و «هرمنوتیک فلسفی» است نه «هرمنوتیک کلاسیک». ایشان سعی کرده‌اند تفاوت‌های هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی و روش‌شناسی هرمنوتیک فلسفی و اصول فقه را نشان دهند.<ref>نیازمند منبع</ref> علاوه بر این، بخشی از مخالفت‌ها با هرمنوتیک فلسفی، خطری است که از نظر برخی پژوهشگران برای وثاقت متون دینی دارد.<ref>عرب‌صالحی، تأثیر هرمنوتیک و مبانی آن بر مباحث اصول فقه، ص ۱۴۴.</ref> در ده‌های پایانی قرن چهاردهم شمسی، آثاری همچون [[هرمنوتیک، کتاب و سنت]] و [[نقدی بر قرائت رسمی از دین]] اثر [[محمد مجتهد شبستری]]، [[نظریه تفسیر متن]] اثر [[احمد واعظی]]، [[هرمنوتیک و منطق فهم دین]] اثر [[علی ربانی گلپایگانی]] به طور جدی به بررسی نسبت میان مبانی _ اعم از نصوص و مبانی فلسفی و کلامی _ فقه و هرمنوتیک پرداخته‌اند.

====عقل، مصلحت و ملاک احکام====
بحث اساسی در منبع بودن عقل، بر سر قرار گرفتن احکام مستقل عقل عملی (مستقلات عقلیه) به عنوان مبادی تصدیقی فقه (کبرای قضایای فقهی یا مبنای آن‌ها) و تبعیت احکام شرعی از مصالح و مفاسد واقعی است. به طور سنتی این مباحثه ذیل بحثی با عنوان «ملازمه یا عدم ملازمه بین حکم عقل و شرع» (به طور خلاصه [[قانون ملازمه]]) و همچنین امکان [[کشف ملاکات احکام]] است مطرح بوده است. به نظر می‌رسد موضع هر فقیه در این بحث پیوند وثیقی با مبنای کلامی او دارد. <ref>ن.ک: ایزدپور، «عقل و کشف ملاکات احکام»، ص ۱۲۷ تا ۱۴۴.</ref>

مخالفان عقل‌گرایی منبع بودن آن را نمی‌پذیرند.<ref>سید مرتضی، الذريعة، ج ۱ ،ص ۴۳۵؛ غروی اصفهانی، نهايةالدراية، ج ۲ ،ص ۳۲۴.</ref> ایشان پیروی افعال خداوند از اغراض را ادعایی مجادله‌انگیز و خلاف عقیده فیلسوفان مسلمان<ref>سهروردی، حکمة الاشراق، ص ۱۳۶.</ref> <ref>ملاصدارا، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 366.</ref>می‌دانند؛ چراکه تبعیت حکم خدا از مصلحت به معنای برتری داشتن هویتی به نام خیر اعلی بر خداوند است. علاوه بر این، از نظر ایشان برخی آیات<ref>«فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِينَ هادُوا حَرَّمْنا عَلَيْهِمْ طَيِّباتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ» نساء: ۱۶۰</ref><ref>«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ آمِنُوا بِمَا نَزَّلْنَا مُصَدِّقًا لِمَا مَعَكُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَطْمِسَ وُجُوهًا فَنَرُدَّهَا عَلَىٰ أَدْبَارِهَا أَوْ نَلْعَنَهُمْ كَمَا لَعَنَّا أَصْحَابَ السَّبْتِ وَكَانَ أَمْرُ اللَّهِ مَفْعُولًا» نساء: ۴۷</ref> <ref>«يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَابقره: ۲۱۹)</ref>
و یا مسائلی مثل نسخ احکام ادیان پیشین و روایاتی که تصریح بر عدم دسترسی عقل به ملاکات شرعی دارند، موانعی جدی در برابر رای به تبعیت احکام از مصالح هستند.<ref>عابدی، «مصلحت در فقه»، ص ۱۷۲ -۱۷۶.</ref> همچنین، موافقان باید ثابت کنند که رجحان احکام به مصلحت و مفسده است و نه چیزی مثل نفسِ اراده شارع. علاوه بر این، مخالفان استدلال می‌کنند که حکم عقلی خطاپذیری بیشتری در مقایسه با احکام نقلی دارد<ref>مرتضی انصاری، فرائدالأصول، ج۱، ص۲۱.</ref> پس ملاک احکامِ توقیفی و اعتباری فقه خارج از گستره عقل است و در حوزه علم الهی است.
در مقابل، از نظر فقیهان عقل‌گرا حکم شرعی تابع مصالح و مفاسد است؛ زیرا حکم شرعی به مثابه فعل اختیاری خداوند ضرورتاً تابع غرض صالح است، ترجیح بلا مرجح در فعل اختیاری خدا پذیرفته نیست، عقل کاشف از حکم شرع است و بدون توجه به مصلحت احکام امکان کشف حکم در مسائل جدید وجود ندارد.<ref>عرب‌صالحی، کارکردهای عقل عملی در فقه، ص ۱۱۵. از: محقق اصفهانی، نهایة، ج۲ ،صص۳۲۷ــ ۳۲۸ ،۴۶۸ و ۶۴۲ </ref> عقل‌گرایان علاوه بر رد دلالت مستندات نقلی مخالفان، منکر استدلال عقلی ایشان هستند. به عقیده ایشان خطاپذیری احکام عقلی امری اثبات‌شده نیست. علاوه بر این اگر احکام عقل را نامعتبر بشمریم، بایستی درباره اعتبار احکام مستقل عقلی که بنیان اصول اعتقادی دین نیز بر آن‌ها استوار است نیز تجدید نظر کنیم. همچنین، ادعای خارج بودن ملاک احکام از دایره قوای عقلی نیز دچار اشکال است.<ref>علیدوست، فقه و عقل، ص ۳۶ و ۳۷. </ref>

بر ارتباط با دو مبنای گذشته، برخی میان امکان کشف ملاک احکام و امکان معرفت به علت آن (مصالح و مفاسد واقعی) تمایز گذاشته‌اند. از نظر ایشان «علت حکم» مربوط به مقام ثبوت و واقع - و بنابر این غیرقابل دسترسی - است، ولى «ملاک حکم» مربوط به مقام اثبات و استظهار از دلیل است و ملاک حکم قابل دستیابى است<ref>جناتی،‌ «ضرورت تحول اجتهاد در عرصۀ استنباط»، ج۱، ص۴۰۹.‏</ref> و می‌تواند در توسعه یا محدود کردن احکام استفاده شود.

===قلمرو فقه===
مباحثاتی که در اثبات یا رد [[جامعیت شریعت]] طی تاریخ فقه صورت گرفته، این پرسش را در دوران معاصر برانگیخته که فقه قلمرو مشخصی دارد یا اینکه هیچ کنش بشری خرج از دایره فقه نیست. <ref>صابریان،«گزاره کلامی تأثیرگذار در اجتهاد جامعیت شریعت اسلام»، ص ۳۸ تا ۴۰.</ref> فردی یا اجتماعی بودن فقه، همه‌شمولی فقه، [[منطة الفراغ]]، [[مصالح مرسله]]، [[فقه حداقلی]] یا حداکثری و مباحثی از این دست، همگی زیرمجموعه پاسخ‌هایی به پرسش از قلمرو فقه هستند. می‌توان ای نظریات را دودسته کمی و کیفی  تقسیم نمود.

====گستره کمی احکام====
پرسش کمی از قلمرو فقه این است که آیا تمام کنش‌های اختیاری انسان ذیل یکی از احکام پنجگانه وجوب، استحباب، اباحه، کراهت یا حرمت قرار می‌گیرند یا کنشی وجود دارد که حکم شرعی نداشته باشد. پاسخ معتقدان به فقه حداقلی این است که شارع حداقل مطالب شرعی را بیان داشته است و به حداکثر رساندن شمول آن را به عقل و دانش بشر واگذاشته است.<ref>ربانی گلپایگانی، نقد نظریه حداقلی در قلمرو فقه اسلامی، ص ۶.</ref> قوی‌ترین دیدگاههای ممکن در مخالفت با شمول حداکثری در فقه شیعی، نظریه [[منطقة الفراغ]] (ابداع [[سید محمدباقر صدر]]) است. از نظر صدر، در منابعی همچون آیه اولی‌الامر<ref> يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ أَطِيعُواْ اللّهَ وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِي الأَمْرِ مِنكُمْ (نساء: ۵۹) </ref> حوزه وجوب اطلاعتِ امر به محدوده‌ای خارج از حیطه اوامر خداوند و پیامبر گسترش یافته است.<ref>صدر، اقتصادنا، ج۱، ص ۸۰۴. </ref> البته نظریه منطقة‌الفراغ نیز فقط آنگاه مخالف همه‌شمولی فقه خواهد بود که حوزه‌ای از کنش‌های بشری را بدون هیچ حکمی بداند و نه فقط  بدون حکم الزامی؛ اما طبق تفسیر رایج، منطقة‌الفراغ شامل افعالى مى‌شود كه حكم شرعى دارند؛ اما حکم اوليه آن‌ها استحباب، كراهت يا اباحه است نه وجوب یا حرمت.<ref>دائرة المعارف فقه مقارن، ج ۱، ص ۲۲۳، از نرم افزار جامع فقه نور.</ref> جریان اصلی فقه شیعی قائل است که در اصطلاح منطقة‌الفراغ مسامحه‌ای وجود دارد و به هیچ وجه امکان ندارد هیچ کنش انسان خالی از حکم فقه باشد.<ref>سند، بحوث في القواعد الفقهية، ج: ۲ ص: ۵۲۶.</ref> 

نظریه [[مصالح مرسله]] در فقه اهل سنت رویکردی مشابه با نظریه منطقة الفراغ دارد. این نظریه بر این مبنا استوار است که هدف خداوند از تشریع احکام، بیان مصالح انسان است. تمامی احکام از مصالح واقعی تبعیت می‌کنند و بسیاری از این مصالح قابل درکند. حال اگر با واقعه‌ای مواجه شدیم که حکم آن در قرآن و سنت نبود و عقل مصلحت یا مفسده آن را کشف کرد، حکم آن نزد شارع نیز معتبر است. مخالفان این نظریه، علاوه بر اختصاص حکم شرعی به خداوند، منکر کاشفیت عقل از مصالح و مفاسد هستند.<ref>ضیائی‌فر،تتأثر دیدگاه های کلامی بر اصول فقه، ص ۳۲۵.</ref>

====گستره کیفی احکام====

پرسش کیفی از گستره فقه این است که آیا احکام فقهی فقط شامل اعمال ظاهری یا جوارحی می‌شود یا اعمال باطنی با جوانحی(اعتقادات، امیال و خواطر) را نیز شامل می‌شوند.<ref>عابدی شاهرودی و دیگران، «اقتراح؛ فلسفه فقه در نظرخواهی از دانشوران»، ص: ۴۳.</ref>
سنت اصلی در فقه شیعی توسعه قلمرو فقه به تشخیص حکم اعمال جوانحی را خلاف تعریف فقه، <ref> تعریف شیخ مفید: «أن علم الفقه - و هو العلم بالأحكام الشرعيّة الفرعيّة من أدلّتها التفصيليّة...» (مفید، مسائل العویص، ص ۳/ نرم افزار جامع فقه نور) / تعریف علامه حلی: «العلم بالأحکام الشّرعیة الفرعیّة المستدل على أعیانها بحیث لایعلم کونها من الدّین ضرورة فخرج العلم بالذوات و الأحکام العقلیة و النقلیة و التقلیدیة و علم واجب الوجود و الملائکة و أصول الشریعه.» (حلی، تحریر الأحکام الشرعیة علی مذهب الإمامیة، ج: ۱، ص: ۳۱، نرافزار جامع فقه نور) </ref> موجب حکم داشتن اعمال غیراختیاری، و موجب «دور اعتقادی» می‌دانند: مبانی پذیرش فقه (قرآن و سنت) مبتنی بر پذیرش آنها با استدلال‌های ضروری عقلی هستند و اگر  قرآن و سنت بخواهند حکمی برای اعتقادات عقلی صادر کنند دچار دور خواهیم شد.<ref>یوسفی مقدم و صادقی فدکی، پژوهشی در توسعه حریم به فقه به حریم اعتقادات و اعمال قلبی، ص: ۷۶۷-۷۶۹.</ref>
از نظر موافقان شمول، خروج احکام جوانحی در فرایندی تاریخی روی داده مبنای فقهی عقلی ندارد.<ref>اعرافی، موسوی، گسترش موضوع فقه نسبت به رفتارهاى جوانحى ص؟؟؟</ref> از نظر ایشان، گرچه اعتقادات غیراختیاری هستند اما بر مبنای مقدمات و افعالی شکل می‌گیرند که آنها می‌تواند موضوع حکم فقهی باشند. همچنین بر بسیاری از اعتقادات بشری ثواب و عقاب مترتب می‌گردد و بنابر این همه احکام شریعت درباره اعتقادات ارشادی نیستند. ایشان درباره شبهه «دوری بودن» نیز قائلند که عقل معرفت به مبانی دینی را به صورت اجمالی پیدا می‌کند و تفصیل آن از سوی شرع است و این مانع از دوری بودن آن خواهد شد. علاوه بر تمام این‌ها، جامعیت شریعت اسلامی مبنایی است که امکان خالی بودن هر عملی از حکم فقهی را از بین می‌برد. لحن قرآن و سنت نیز درباره اعتقادات و احکام آن‌ها تشریعی است. بنا بر این سنت علمای سلف در وارد کردن اعتقادات به حوزه فقه صحیح‌تر از انحصار فقه در حوزه اعمال جوارح است.<ref>یوسفی مقدم و صادقی فدکی، پژوهشی در توسعه حریم به فقه به حریم اعتقادات و اعمال قلبی،ص: ۷۶۹- ۷۸۴.</ref>

===تاریخمندی احکام فقهی===

[[تاریخمندی احکام فقهی|تاریخمندی]] به این معنا است که احکام استنباط شده از نصوص دینی در درجه نخست متوجه مخاطبان هم‌عصر صدور آن‌ها است و تعمیم حکم به مخاطبان غیر مباشر نیاز به اثبات همانندی در شرایط دارد.<ref>عابدی شاهرودی و دیگران، ص ۴۸.</ref>  تاریخی‌نگران معتقدند، دلالت واژگان نصوص ـ هرچند منشأ الهی داشته باشد ـ لزوماً وابسته به بافت زبانی مخاطبان مباشر آن است. پس انکار تاریخمندی مفاهیم دین دلالت‌های خاص نصوص را از بین می‌برد و بر مفاهیم، نشانه‌هایی افزون بر آنچه هست حمل می‌کند.<ref>ایازی، تاریخمندی در نصوص دینی، ص ۶۵.</ref> در مقابل، از نظر موافقان جاودانگی نصوص، اين‌كه عناصر باطل فرهنگ جاهلی در قرآن بازتاب يافته‌ باشند، با حكمت خداوند منافات دارد و باید گفت قرآن از فرهنگ زمانه خود تأثیر نگرفت، بلکه بر آن اثر گذاشت.<ref>گلی، نقد و بررسی دیدگاه نصر حامد ابوزید دربارة چیستی وحی قرآنی، ص ۵۷-۵۸.</ref> علاوه بر این، مسلمانان در تمام تاریخ براین بوده‌اند که قرآن با الفاظ و نظم فعلیش از طریق وحی و از جانب خداوند صادر شده است.<ref>معرفت، التمهید فی علوم القرآن، ج۱، ص ۲۷۴.</ref> و جاودنه است. به همین ترتیب، دلالت صریح برخی آیات و روایت، برآمدن احکام از قضایای حقیقه‌ و اطلاق مقامی احکام از دلایل برشمرده جاودانگی هستند.<ref>قدردان قراملکی، جاودانگی شریعت و ملاک‌های آن، ص ۱۰۷.</ref>
====ثابت و متغیر در احکام====
گرچه دیدگاه‌های سنتی منکر مبانی مدرن تاریخمندی - به ویژه هرمنوتیک فلسفی- هستند؛ ذیل بحث از «[[ احکام ثابت و متغیر]]» تلاش کرده‌اند تا تغییراتی که در احکام فقهی ضروری است را تبیین کنند. اين بحث به عنوان يكى از مبانى كشف ملاك نشان می‌دهد که هرآنچه در آثار فقهى آمده فرا تاريخى نيست، بلكه برخی احکام تابع شرايط خاص و ناظر به زمان و مكان معينى است.<ref>ملاکات احکام و شیوه‌های استکشاف آن، ص ۳۱۱.</ref> در همین ارتباط، فقیهان [[مکتب فقهی قم]] می‌کوشند تا ذیل مباحث کلاسیکی همچون قرائن حالیه و قرائن مقالیه، عوامل تاریخی کشف مراد حقیقی شارع (زمان، زمينه، محيط، وضعیت پرسشگر و به طور كلى «جهت صدور روايات»)<ref>دایرت‌المعارف فقه مقارن، ج۱، ص ۲۷۲</ref> را تنقیح کنند.

===رابطه فقه با علوم دیگر===

====کلام، فقه و اجتهاد فقهی====
یکی از مباحثی که در میان اندیشمندان معاصر فقه بیش از گذشته بررسی شده است، گزاره‌ها و قضیه‌هایی است که پیش فرض اجتهاد فقهی هستند و صدق آنها را در علم کلام اثبات شده است. این گزاره‌ها به طور عمده به سه دسته مبانی کلامی استنباط فقهی از قرآن، سنت، عقل و اجماع می‌شود. مبانی فقیهان در برداشت از قرآن خود به مبانی صدور (قرآن از سوی خدا نازل شده است، قرآن مصون از تحریف است، وحی مصون از خطا است، پیامبر اسلام در دریافت و ابلاغ وحی از هر خطا یا سهو مصون است) و مبانی دلالی (خداوند از واژگان قرآن معای خاص اراده کرده، خدا در کلام خود از شیوه عمومی مفاهمه و روش عقلا استفاده کرده، فهم متعارف مراد خداوند در آیات فقهی برای مخاطبان زمان صدور ممکن بوده، اصل بر جهانشمول غیرتاریخمند بودن احکام بیان شده در آیات است) تقسیم می‌شود.<ref>غلامی، نگاهی به کتاب مبانی کلامی اجتهاد در برداشت از قرآن کریم، ص ۴.</ref><ref>هادوی تهرانی، مبانی کلامی اجتهاد در برداشت از قرآن کریم، ص؟؟</ref> در استنباط حکم از سنت نیز با مبانی کلامی حجیت خبر واحد و متواتر مواجهیم. 
حجیت احکام عقل (با کیفیتی که در بحث منابع فقه مطرح می‌شود) در فقه شیعی مبتنی بر «قاعده ملازمه» به مثابه یک حکم کلام امامیه است.<ref>جناتی، منابع اجتهاد در مذاهب اسلامی، ص ۲۲۱ تا ۲۴۳.</ref>
علاوه بر مباحث پیش‌گفته، وابستگی اجتهاد فقهی به مبانی کلامی باعث شده تا از دید برخی پژوهشگران، تفاوت‌های فقه شیعه و سنی مربوط به اختلافات کلامی باشد. <ref>ضیائی‌فر ،تأثیر دیدگاه‌های کلامی بر اصول فقه، ص ۳۲۱.</ref>
اینکه فقه شیعه ـ به خلاف فقه سنی ـ حجیت اجماع به عنوان «عقل جمعی» یا «رأی» و «قیاس» به عنوان «عقل فردی» به رسمیت شناخته نمی‌شوند بر این مبنای کلامی  استوار است که هرچند پس از پیامبر(ص) نیز باب تأویل آیات قرآن باز است؛ اما این مسیر فقط محدود به قول و فعل و تقریر امامان است و عقل فقط جایی اعتبار دارد که کاشف یقینی حکم آن‌ها باشد.<ref>باقرزاده مشکی‌باف، رابطه فقه و کلام، ص ۸۸ - ۱۰۱</ref> همچنین برخی مواردِ توافق فقه شیعی و فقه سنی نیز مبانی کلامی مجزا دارند. مبنای حجیت اجماع در نظر اهل سنت «عصمت امت» است و از نظر شیعیان «عصمت ائمه» - و گاهی ضمیمه قاهدۀ لطف به آن - مبنای موافقان کاشفیت اجماع است.<ref>ضیائی‌فر، تأثیر دیدگاه‌های کلامی بر اصول فقه، ص ۳۲۱.</ref>
فلسفه فقه بایستی به این پرسش بپردازد که چه شباهتی در دانش کلام و فقه وجود دارد که باعث چنین ارتباط وثیقی شده است و آیا با وجود چنین ویژگی‌هایی امکان مرزگذاری دقیق این دو رشته وجود دارد یا خیر.
====فقه و فلسفه====
در میان مکاتب و جریان‌های فلسفی دوران مدرن و معاصر _ علاوه بر مباحث فلسفه اسلامی، هرمنوتیک و تاریخی‌نگری به نمایندگی از فلسفه قاره‌ای _ فلسفه تحلیلی از اقبال زیادی میان فقیهان و پژوهشگرا فقه معاصر برخوردار است.
[[صادق آملی لاریجانی]] و [[مهدی حائری یزدی]] از جمله فقیهانی هستند که به نسبت میان اصول فقه و فلسفه تحلیلی توجه ویژه داشته‌اند.<ref> ن.ک: لاریجانی، «فلسفه تحلیلی و علم اصول: مباحث مقایسه‌ای»، ص ۶۳-۱۰۰.</ref> بررسی نسبت مباحث الفاظ در اصول فقه با مباحثی از فلسفه تحلیلی همچون نظریه تحلیلی معنا،<ref>مقایسه میان مباحث الفاظ اصول فقه و نظریه‌های تحلیلی معنا مروارید، نظریات شیء انگارانه معنا در فلسفه تحلیلی و علم اصول، ص ۸۳ -۱۳۱.</ref> نظریه‌های توصیفی زبان و کنش‌های گفتاری <ref>عبداللهی، «روش اثبات مدعیات زبانی در فلسفه تحلیلی و علم اصول»، ص ۱۵۳- ۱۸۲. </ref> و همچنین نسبت‌سنجی مفهوم «عدالت» در فلسفه تحلیلی و فقه<ref>بررسی تقوی، جابری، علی، «تطبیقی نظریات «عدالت» شهید صدر و جان رالز»، ص ۱۱۱- ۱۲۵.</ref> <ref>کامران کشتیبان، «تبیین عدالت در فقه سیاسی»، ص۹۰ - ۹۸.</ref> مورد توجه پژوهشگران بوده است.
دیگر حوزه تجلی ارتباط فلسفه تحلیلی با فقه معاصر در پژوهش‌ [[مبانی متن‌شناسانه فقه]] است. مباحثی همچون ارتباط اوامر و نواهی به کنش‌های گفتاری،<ref>برای مثال ن.ک: بزرگر، شیوه استظهار مطالبات شارع با نگاهى دوباره به بحث اوامر و نواهى، ص۱۳۱-۱۶۶. </ref> به نحو ظاهر یا پنهان در این پژوهش‌ها اثر گذاشته‌ است.

====اخلاق و فقه====

فلسفه فقه رابطه فقه و اخلاق را از دو منظر بررسی می‌کند: نخست بررسی رابطه احکام اخلاقی عقل و احکام شرعی، و دیگری بررسی فقه به مثابه یک نظام هنجاری در برابر اخلاق به مثابه نظام هنجاری دیگر. دربارۀ پرسش نخست ـ و در پیوند با مبحث حجیت احکام عقل عملی برای فقه ـ دو دیدگاه اصلی در فلسفه فقه وجود دارد: یکی نظریه عقل‌گرایان (عدلیه) و دیگری نظریه فرمان الاهی (اشاعره). وجه مشترک خوانش‌های مختلف نظریه فرمان الاهی و عقل‌گرائی به ترتیب عبارت است از تابعیت شریعت از اخلاق، و انکار این وابستگی(یا حتی به‌عکس آن یعنی تابعیت اخلاق از شریعت).
دیدگاه عدلیه و اشاعره در مورد رابطه اخلاق و شریعت با برخی از خوانش های قانون طبیعی (پذیرش ووجود رابطه ضروری میان اخلاق با محتوا و شکل قانون) و برخی از خوانش‌های اثبات‌گرایی (انکار وجود رابطه ضروری) قابل مقایسه است.<ref> فنایی و نوجوان، نقش اخلاق در قانون از منظر فلسفه فقه و فلسفه حقوق، ص ۲۶۹</ref> 
بر مبنای پاسخ‌هایی که به پرسش بالا می‌توان داد دو رویکرد اساسی درباره نظام فقهی و نظام اخلاقی شکل می‌گیرد. از یک سو ممکن است فقه را نظامی حقوقی-اخلاقی ناظر به چند و چون ارتباط چهارگانه انسان، یعنی ارتباط انسان با خود، دیگران، خدا و طبیعت بدانیم<ref>عابدی شاهرودی و دیگران، ص ۵۶</ref> و در سوی مقابل ممکن است منکر حیثیت اخلاقی برای نظام فقهی باشیم.

====تاریخ، فقه و جریان‏‌های فقهی====
فلسفه فقه عهده‌دار پرسش‌های تاریخ فقه نیست؛ اما بررسی رابطه تاریخ با فقه می‌تواند مبنای تفکیک مکاتب معاصر فقه اصولی را روشن سازد. بر این اساس، بررسی مبنای تاریخی فقیهان می‌تواند برآمده از پرسش‌هایی فلسفی باشد. برای مثال پاسخ این سول که آیا دانش تاریخی متقن به داده‌های بنیادین فقه ممکن است یا خیر ذیل پاسخ به پرسش از حجیت ظنون و انفتاح باب علم قابل بررسی است. از نظر پژوهشگران معاصر، پاسخ‌ فقیهان به پرسش از حجیت ظنون باعث پدید آمدن [[مکتب‌های فقهی]] همچون اخباریان، مکتب کلامی فقه (مکتب بغداد) و مکتب اصولی فقه با یکدیگر شده است.<ref>مهریزی، گزارش نشست جریان شناسی فقه امامیه، ص ۵ تا ۷.</ref> در ادامه پرسش پیشین، برخی مقدمات مکتب اجتهاد اصولی، جریان [[فقه حکومتی]] و جریان [[فقه مقاصدی]] بسته به پاسخ مثبت به این پرسش است که آیا با علم به ظنی بودن داده‌های تاریخی (ظنون و أمارات) همچنان امکان دستیابی به مقاصد واقعی شریعت وجود دارد یا خیر. فقه حکومتی در مقدمات خود چنین پیش‌فرض گرفته که شریعت غایتی اجتماعی دارد و اجرای عدالت در جامعه از غایات اصلی دین است.<ref>مهریزیی، «فقه حکومتی»، ص ۱۴۷ و ۱۵۹.</ref> همچنین فقه مقاصدی بر این فرض مبتنی است که در پس ظاهر دلایل و ظنون شرعی غایاتی نهایی وجود دارد که بایستی به آنها دست یافت؛ هرچند که این غایات خلاف ظاهر دلایل باشد.<ref>زاهد، «الفقه التاریخی و الفقه المقاصدی»، ص ۱۷۰.</ref> علاوه بر این پرسش‌ها، بررسی میزان اهمیت بررسی تاریخ فقه، نحوه مواجهه تاریخی با منابع و توجه به شرایط تاریخی صدور احادیث برای کشف حکم حقیقی افعال مکلفان یا بسنده کردن به بررسی اصولی منابع، از وجوه ممیز [[مکتب فقهی نجف]](به ویژه فقیهان پس از آیت‌الله خویی) و [[مکتب فقهی قم]] (شاگردان آیت‌الله بروجردی) است.<ref>شبیری زنجانی، «کتاب النکاح»، ج ۱۷، ص ۵۴۶۲.</ref> <ref>شبیری زنجانی، «کتاب الصوم»، ج ۲، ص ۴۴۵.</ref>

==پیشینه، منابع و صاحب‌نظران فلسفه فقه==
[[پرونده:فلسفه فقه.jpg|بندانگشتی|مجموعه مقالات فلسفه فقه به کوشش حسینعلی بای|250px|]]

استفاده از اصطلاح «فلسفه فقه» ـ برای اشاره به حوزه خاصی از دانش ـ پدیده‌ای متاخر است و عموماً به نیمه دوم قرن چاردهم شمسی محدود می‌شود. به نظر می‌رسد مصاحبه [[فصل‌نامه نقد و نظر]] با مصطفی ملکیان، [[علی عابدی شاهرودی]]، [[سید مصطفی محقق داماد]] و [[صادق آملی لاریجانی]] ذیل عنوان [https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/downloadpdf/13777?useraccept=false «فلسفه فقه در نظرخواهی از دانشوران»] از اولین نوشتارهایی باشد که این اصطلاح را به کار می‌برد. مدلول اصطلاح فلسفه فقه نیز دچار ابهام بوده است. این مسئله باعث شده تا در دهه هشتاد و نود شمسی، بخش بزرگی از پژوهش‌ها ذیل عنوان «فلسفه فقه» صرف پرسش از چیستی فلسفه فقه شده بشد، تا جایی که برخی محققان، این رشته از دانش را شاخه‌ای تحقق‌نیافته، در شرف تکوین و فاقد هویت متمایز برشمرده‌اند و پرسش از چیستی آن را پرسش از حقیقت چیزی پیش از تحقق آن دانسته‌اند.<ref>توحیدی، بهبهانی، (۱۳۸۳)، ص: ۵ و ۸.</ref> <ref>علیدوست،  (۱۳۹۸).</ref> اما گذشته از اصطلاح فلسفه فقه، مسائل آن به شکل پراکنده از آغاز تاریخ فقه و به ویژه در آثار اصولیان بررسی شده است. در دهه‌های اخیر نیز بسیاری از پژوهش‌گران فقه ذیل عنوان فلسفه فقه یا عناوین دیگر به مسائلی پرداخته‌اند که به این حوزه مربوط می‌شود. برخی از این پژوهش‌گران عبارتند از [[ابوالقاسم علیدوست|ابوالقاسم علی‌دوست]]، [[مهدی مهریزی]]،[[سعید ضیائی‌فر]]، [[سید محمدعلی ایازی]]، [[ابولقاسم فنایی]]، [[محمدابراهیم جناتی]]، سید محسن موسوی گرگانی، [[محمد مجتهد شبستری]] و [[احمد عابدی]].

===منابع مهم===
مهمترین [[منابع مطالعاتی فلسفه فقه]] که با همین عنوان در زبان فارسی منتشر شده‌اند عبارتند از: [https://poiict.ir/product/فلسفه-فقه-ـ-جلد-اول «فلسفه فقه»] که مجموعه‌ای دوجلدی از مقالاتی است به انتخاب حسینعلی بای. [https://poiict.ir/product/گفتاری-در-فلسفه-فقه-اثر-جمعی-از-محققان «گفتاری در فلسفه فقه»] به کوشش علی محمدی جورکویه نیز مجموعه‌ای است از چند گفتار از پژوهشگران حوزه فقه و فلسفه اسلامی. [https://poiict.ir/product/فلسفه-اصول-فقه پیرامون فلسفه اصول فقه: با نگاهی بر آرای آیت‌الله العظمی شیخ محمدحسین غروی اصفهانی] نیز اثری است از مسعود فیاضی. [https://rihu.ac.ir/fa/book/28963/فلسفه-علم-فقه «فلسفه علم فقه»]، اثری تألیفی از سعید ضیائی‌فر است که فقه  را از سه جهت موضوع و قلمرو، اهداف و مبانی کلامی آن بررسی کرده است. [[فصلنامه قبسات]] نیز [http://qabasat.iict.ac.ir/issue_2818_2855.html شماره ۳۲ (۱۳۸۳ش)]خود را با عنوان ویژه‌نامه فلسفه فقه منتشر کرده است. «گفت‌وگوهای فلسفه فقه» نیز نام اثر دیگری است که در گفتگو با عابدی شاهرودی، کاتوزیان، لاریجانی، مجتهد شبستری و ملکیان چاپ شده است. بخشی از این گفتگوها پیشتر در [[فصلنامه نقد و نظر]] منتشر شده بود.

==پانویس==
{{پانویس}}
==منابع==
{{منابع}}
*قرآن کریم.
*نهج‌ البلاغه.
* علی عابدی شاهرودیو دیگران، «قتراح؛ فلسفه فقه در نظر خواهی از دانشوران»، فصلنامه نقد و نظر، شماره ۱۲، ص۲ - ۱۱۳، پاييز ۱۳۷۶.
* موسوی گرگانی، (۱۳۷۷-۱۳۷۶)، ج: ۱۳ و ۱۴
*آهنگران، نجفی،فرایند دلالت لفظی در اصول فقه. (۱۳۸۰)،
*کتاب ماه دین » شهريور 1377 - شماره 11 (‎2 صفحه - از 3 تا 4 )
*رضایی‌فر، «فلسفه علم فقه»،
*شفیعی، اصول فقه رویکردها و روش‌ها، ص ۱۱۵.
* ابولقاسم علیدوست، «فلسفه فقه احکام»، دانشنامه فاطمی، بهار ۱۳۹۳. [http://a-alidoost.ir/persian/articles/22868/ لینک]
*مخلصی، نگاهى به تلاشهاى احیاگرانه شهید صدر، ص
*موسوی، ویژگی‌های روش استنباط و پژوهش در دانش فقه امامیه و بررسی اختلاف روش اخباری با روش اصولی؛ تقریر دروس خارج فقه آیت‌الله سید محمود هاشمی شاهرودی، 
*علیدوست، «فقه و عقل» به نقل از کتب فلسفه فقه
*قماشی، «زمینه‌های بهره‌گیری از عقل در فقه شیعه»
*طاهری، بررسی انتقادی رابطه اصول فقه اسلامی و هرمنوتیک
*سیمایی صراف و دیگران، «هدف و منبع رویکرد تفسیری فقه اسلامی در قیاس با تفسیر کارکردگرا»، 
*عرب‌صالحی، کارکردهای عقل عملی در فقه، 
*محمد حسین غروی اصفهانی، نهایة‌ الدریة، ج۲ 
*سید مرتضی، الذريعة، ج ۱
*سهروردی، حکمة الاشراق، ص 136.
*ملاصدارا، الحکمة المتعالیة، ج 6.
*مرتضی انصاری، فرائدالأصول، ج ۱.
*دائرة المعارف فقه مقارن، ج: ۱.
*اعرافی، موسوی، گسترش موضوع فقه نسبت به رفتارهاى جوانحى.
*محقق داماد، (۱۳۷۳)، ج: ۱۲، ص ۲ و ۳.
*سید محمدباقر صدر، اقتصادنا، ج۱
*محمد سند، بحوث في القواعد الفقهية، ج: ۲
*ابن براج، شرح جمل العلم و العمل.
*مفید، مسائل العویص، ص ۳/ نرم افزار جامع فقه نور
*علامه حلی، تحریر الأحکام الشرعیة علی مذهب الإمامیة، ج: ۱، از نرافزار جامع فقه نور
*یوسفی مقدم و صادقی فدکی، پژوهشی در توسعه حریم به فقه به حریم اعتقادات و اعمال قلبی، ص: ۷۶۷-۷۶۹.
*مهریزی، (۱۳۷۶) ۷۴۷-۷۴۸.
*محمدعلی ایازی، تاریخمندی در نصوص دینی.
*حامد ابوزید، مفهوم وحی.
*گلی، نقد و بررسی دیدگاه نصر حامد ابوزید دربارة چیستی وحی قرآنی.
*محمدهادی معرفت، التمهید فی علوم القرآن، ج۱.
*توحیدی، بهبهانی، (۱۳۸۳).
*قدردان قراملکی، جاودانگی شریعت و ملاک‌های آن.
*وسائل الشیعه، ج ۲۷، از نرم‌افزار جامع الاحادیث نور.
*کلینی، الکافی، ج ۲، از نرم‌افزار جامع الاحادیث نور.
*مجلسی، بحارالانوار، ج ۱۷، از نرمافزار جامع الاحادیث نور.
*فنایی و نوجوان، نقش اخلاق در قانون از منظر فلسفه فقه و فلسفه حقوق.
*باقرزاده مشکی‌باف، رابطه فقه و کلام.
*علیدوست، (۱۳۹۸).
{{پایان}}

[[رده:مقاله‌های محمدعلی سلطان‌مرادی]]

*.
*.
*.
*.
*.
*.
*.
*.
*.
<big>تاریخمندی احکام فقهی</big>

تاریخمندی به این معنا است که آنچه در نصوص آمده در موقعیت ویژه تاریخی و جغرافیایی آمده و مخاطب این نصوص در شرایط معین و با معلومات مناسب آن عصر بوده و اگر بخواهیم این احکام را به زمانها و شرایط دیگر تسری دهیم باید به عوارض و پی‌آمدهای زمانی و مکانی آن توجه داشته باشیم. عیاضی برای این نظر چنین استدلال می‌کند که نصوص دینی کلمات و مفاهیم مطلق نیستند که بتوانیم از آنها در هر جایی استفاده کنیم، بلکه نشانه‌هایی هستند که ما را به اموری دلالت می‌کنند که در پوششی از تاریخ و فرهنگ قرار گرفته است. <ref>ایازی، تاریخمندی در نصوص دینی، ص ۵۰- ۵۱.</ref>


==تاریخمندی احکام و تاریخمندی فقه==
آیا ویژگی خاصی در حکم شرعی وجود دارد که به آن امکان غیرتاریخی بودن می‌دهد؟
هر حکمی در زمان، مکان و شرایط خاصی صادر شده و خطاب به افراد خاصی بوده است. آیا شناخت ویژگی‌های مخاطبان مباشر یک حکم، در تعمیم فرازمانی آن اثری دارد؟ اگر پاسخ به این پرسش مثبت باشد، باید تعمیم حکم را به پس از بررسی ویژگی‌هایی در مخاطب مباشر ـ که باعث صدور آن شده‌اند ـ واگذاریم تا بتوانیم هر شخص دیگری را که واجد آن شرایط است مأمور انجام آن بدانیم و دیگران را از دایره شمول آن خارج کنیم؛<ref>عابدی شاهرودی و دیگران، ص ۴۸.</ref> اما پاسخ منفی به این پرسش ـ دست کم از این جهت ـ بررسی ...
ایضاح مفهومی پیشرفت، رکود و انحطاط علم فقه و بررسی عوامل موثر در بسط و عمق یافت علم فقه در برخی ابواب مثل عبادات و گسترش و ژرفا نیافتن برخی ابواب مثل (سیاسیات) از مسائلی است که در حوزه فلسفهٔ فقه می‌گنجد. <ref>عابدی شاهرودی و دیگران، ص ۵۲.</ref>


==مبانی تاریخمندی احکام==

تاریخمندی نصوص مبتنی بر مبانی‌ای که گرچه پذیرششان ضرورتاً منجر به تاریخمندانگاری نخواهد شد؛ اما شرط لازم تاریخمندی هستند. یکم، حادث بودن قرآن. مناقشه میان اشاعره، معتزله، امامیه، آغازگر این مسئله بوده است که آیا وجود واژگان در ظرف زمانی و مکانی منافاتی با وحیانی و االهی بودن آن‌ها دارد یا خیر. دوم اینکه، نصوص از آن جهت که با بشر سخن می‌گویند بشری‌اند، هرچند منشأ آنها را الهی بدانیم. متن قرآن نیز اینکه قرآن از زبان فردی همانند مخاطبانش و به زبانی شبه ایشان نازل شده است. سوم، اینکه دلالت زبانی واژگان نیز تا حدود زیادی بسته مائل فرهنگی افرادی است که مخاطب نخست آن بوده‌اند. <ref>ایازی، تاریخمندی در نصوص دینی، ص ۵1- ۵3.</ref>
به تعبیر ایازی، اصل [[عدم نقل]] در جایی قابل استفاده است که علم به اصل تغییر در ظهور و وضع نداشته باشیم؛ اما اگر بدانیم چنین تحولاتی رخ داده است دیگر [[بنای عقلا]] منعقد نشده است. البته این باعث نمی‌شود تا ایازی بپذیرد که قرآن بازتاب فرهنگ زمانه خود یا اثر پذیرفته از فرهنگ آن باشد. <ref>ایازی، تاریخمندی در نصوص دینی، ص 57.</ref>

وجود شواهدی که نشان می‌دهد احکام ناظر به شرایط جزیرةالعرب صادر شده‌اند و جزو [[احکام تأسیسی]] اسلام محسوب نمی‌شوند، همچون حرمت تغییر ماه‌های حرام<ref>آیهٔ ۲۶ سورهٔ توبه</ref> مسئلهٔ حرمت ظهار، ایلا، <ref>بقره ۲۲۶</ref> قربانی کردن فرزندان نزد بتها، زنده به گور کردن دختران، برده داری. همچنین، نحوه‌هایی از تاریخمندی نص دینی مقبول همه مسلمانان است. برای مثال، سوره‌های مکی قرآن و سوره‌های مدنی آن در محتوای آیات، واژگان و حتی طول آیات و سوره‌ها با هم تفاوت روشنی دارند. وجود آیات ناسخ و منسوخ نیز مثال دیگری برای این مسئله است. این مسئله دست کم ثابت می‌کند که احکام آیات منسوخ تابع شرایط خاصی هستند که تغییرشان منجر به تغییر حکم خواهد شد. <ref>ایازی، تاریخمندی در نصوص دینی، ص ۵۵-۶۵.</ref>

{{درشت|در سطح  فرهنگی}}

ابوزید معتقد است، وحی اساساً ارتباطی طرفینی است که متضمن نوعی از «اعلام پیام مخفیانه و سری» است. این کنش ارتباطی میانِ دو طرفی است که به مرتبه وجودی یکسانی تعلق ندارند. این مفهوم یعنی ارتباط میان مراتب ناهمگون وجودی، در فرهنگ عربی پیش از اسلام مفهومی شناخته شده بود.  از نظر ابوزید ارتباط میان دو پدیده «شعر و کهانت‏» و «جن» در آنچه او «عقل عربی» می‌نامد، و نیز امکان حصول ارتباط میان بشر و جن، اساس فرهنگی پدیده وحی دینی را تشکیل می‌دهد و از نظرگاه فرهنگی فهم  وحی بدون آنها امری محال خواهد بود. از نظر او نمی‌توان پذیرفت یک عرب بتواند پذیرای اندیشه نزول فرشته‌ای از آسمان بر همنوع خود باشد، مگر آن‌که بپذیریم اساس چنین مفهومی از پیش در عقل و تفکر وی ریشه داشته است.<ref>ابوزید، مفهوم وحی، ص ۳۸۰.</ref> به عقیدهٔ ایازی، از آنجه که زبان امری اجتماعی است و مفاهیم از آثار و عوارض بشری برخورداند، کسی که منکر تاریخمندی مفاهیم دین می‌شود در حقیقت دلالت‌های خاص نصوص را از بین می‌برد و بر مفاهیم، نشانه‌هایی افزون بر آنچه هست حمل می‌کند.<ref>ایازی، تاریخمندی در نصوص دینی، ص ۶۵.</ref>
در مقابل، مخالفان استدلال ابوزید اساساً  اينكه عناصر باطل فرهنگ جاهلي در قرآن بازتاب يافته‌ باشند، با حكمت خداوند منافات دارد. ایشان ارتباط قرآن با فرهنگ زمانه خود انفعالی نمی‌دانند. قرآن عناصر عاقلانه و عادلانه فرهنگ عصر خود را تأیید کرد؛ اما با عناصر خالف مبارزه کرد و آنها را باطل شمرد. پس قرآن از فرهنگ زمانه خود تأثیر نگرفت، بلکه بر آن اثر گذاشت. پس بنا بر هدف رسالت، هماهنگی موضوع تعاليم قرآني با  شرايط اجتماعي و سياسي عصر نزول براي أثرگذاری بر آنهاست؛ ازاين‌رو به معنای أثرپذيری قرآن از آن شرايط نيست. <ref>گلی، نقد و بررسی دیدگاه نصر حامد ابوزید دربارة چیستی وحی قرآنی، ص ۵۷-۵۸.</ref>

{{درشت|در سطح دلالت زبانی}}

نخستین صورت ارتباط خدا با انسان «وحی‏» در معنای «الهام‏» است (مانند وحی به مادر موسی، وحی به زنبور) که وجهی غیرزبانی و غیر آوایی دارد و کس دیگری آن را در نمی‌یابد. دومین صورت آن سخن گفتن از پس حجاب است، (مانند تکلم خداوند با موسی که از پس حجاب درخت، آتش و کوه صورت پذیرفت).سومین صورت وحی، دریافت وحی از فرشته به گونه‌ای غیر مستقیم است که به اذن خدا هرچه را خواهد به گیرنده وحی می‌کند و این همان صورتی است که قرآن بر طبق آن القا یا تنزیل شد. حال اگر بپذیریم که در وحی در صورت سوم خود، به هر نحوی وابسته به نظام واژگانی ـ در اینجا واژگان زبان عربی ـ است، بهره‌مندی فرشتگان از نظام زبانی را مفروض گرفته‌ایم و نیز مفروض می‌دارد که نظام زبانی آنها، زبان عربی است. اما اگر بگوییم که الهام از سطح الهی به فرشتگان وضعیتی غیرزبانی دارد و از فرشته پیامبر به صورت زبانی منتقل می‌شود با تصور قرآن از خودش مخالت کرده‌ایم؛ زیرا قرآن متن خود را «قول‏» و «قرآن‏» که مشتق از قرائت است می‌نامد و خود را پیامی زبانی می‌شمارد که از هر گونه تصرف یا تحریف منطوقش به دور است.<ref>ابوزید، مفهوم وحی، ص ؟؟؟.</ref>
[[محمدهادی معرفت]] معتقد است که مسلمانان با وجود اختلاف‌های گوناگون، در تمام تاریخ همگی براین بوده‌اند که قرآن با الفاظ و نظم فعلیش از طریق وحی و از جانب خداوند صادر شده است. <ref>معرفت، التمهید فی علوم القرآن، ج۱، ص ۲۷۴.</ref>
مخالفان بر اساس شواهد قرآنی معتقدند که قرآن با وجودی عاری از الفاظ و معانی در لوح محفوظ نیز وجود دارد و دلایل ابوزید فقط می‌توانند در وجود تفصیلی قرآن (در قالب الفاظ) در لوح محفوظ را تضعیف کند؛ اما نمی‌توانند وجود اجمالی قرآن در لوح محفوظ رد کنند.<ref>گلی، نقد و بررسی دیدگاه نصر حامد ابوزید درباره چیستی وحی قرآنی، ص ۵۶.</ref>

{{درشت|در سطح خطاب}}

فرهنگ عربی پیش از اسلام را می‌توان فرهنگی دانست که ساختار تمام متون آن پیش از آن که استوار بر متکلم باشد مبتنی بر مخاطب است. تعلق داشتن قرآن به این فرهنگ موجب شد که، از این جهت نصی خطابی شود. «مردم‏» هدف و غایت وحی‌اند و نص قرآنی به مثابه خطاب لاجرم دربر دارنده دال‌هایی است که بر خدا، محمد و ناس دلالت می‌کند. بر این پایه، دلالت نص قرآنی یکسره تنها از راه نظام زبانی ویژه مخاطبان صورت می‌پذیرد. <ref>ابوزید، مفهوم وحی، ص ۴۱۳.</ref>

==دلایل تاریخمندی احکام==

{{درشت|حقیقیه بودن قضایای فقهی}}: احکام فقهی نه برآمده از قضایای خارجیه (قضایایی که حکمشان به مصادیق خارجی موضوع تعلق می‌گیرد) و نه از قضایای ذهنیه (قضیه‌هایی که محمولشان به مفهوم ذهنی موضوع تعلق می‌گیرد) هستند؛ بلکه احکام فقهی برآمده از قضایای حقیقه‌اند، یعنی محمولشان به نفس‌الامر و طبیعت موضوع تعلق می‌گیرد. بنابر این حکم اثبات شده هیچ تقیّد زمانی ندارد.<ref>قدردان قراملکی، جاودانگی شریعت و ملاک‌های آن، ص ۱۰۷.</ref> این نگاه به قضایای فقهی، آنها را هم‌ردیف احکام ریاضی و هندسی (مانند مربع چهارضلعی است) قرار می‌دهد. تفسیری که [[نائینی]] از احکام فقهی دارد، به گونه‌ای است که به احکام پنجگانه فقهی اجازه می‌دهد «حقیقیه» به حساب بیایند. چنین نگاهی بایستی بتواند نشان دهد که چطور چیزی خارج از ذات، یا غیر لازم ذات موضوع می‌تواند حکم حقیقی آن باشد.
===تاریخمندی احکام فقهی===

تاریخمندی، گذشته از اختلافات جزئی در تعریف آن، به این معنا است که احکام استنباط شده از نصوص دینی در درجه نخست متوجه مخاطبان هم‌عصر صدور آن‌ها است و تعمیم حکم به مخاطبان غیر مباشر  نیاز به اثبات همانندی در شرایط دارد.<ref>عابدی شاهرودی و دیگران، ص ۴۸.</ref> به عقیده موافقان تاریخمندی، شواهدی نشان می‌دهد احکام شرعی ناظر به شرایط جزیرةالعرب صادر شده‌اند، همچون حرمت تغییر ماه‌های حرام<ref>توبه: ۲۶</ref> مسئلهٔ حرمت ظهار، ایلا، <ref>بقره: ۲۲۶</ref> قربانی کردن فرزندان نزد بتها، زنده به گور کردن دختران، برده‌داری. همچنین، نحوه‌هایی از تاریخمندی نص دینی مقبول همه مسلمانان است. برای مثال، سوره‌های مکی قرآن و سوره‌های مدنی آن در محتوای آیات، واژگان و حتی طول آیات و سوره‌ها با هم تفاوت روشنی دارند. وجود آیات ناسخ و منسوخ نیز مثال دیگری برای این مسئله است. این مسئله دست کم ثابت می‌کند که احکام آیات منسوخ تابع شرایط خاصی هستند که تغییرشان منجر به تغییر حکم خواهد شد. <ref>ایازی، تاریخمندی در نصوص دینی، ص ۵۵-۶۵ . /ref>تاریخمندی نصوص دینی مبتنی بر مبانی‌ای است که زمینه آن را فراهم کرده‌اند. یکم در سطح فرهنگی دوم، در سطح زبانی، دلالت واژگان ـ هرچند منشأ الهی داشته باشدـ بسته به بافت زبانی مخاطبان مباشر آن است.

<big>مبانی فرهنگی:</big>
موافقان تاریخمندی نصوص معتقدند، «وحی» اساساً نوعی ارتباط میان دو موجود است که به مرتبه وجودی یکسانی تعلق ندارند. این مفهوم یعنی ارتباط میان مراتب ناهمگون وجودی، در فرهنگ عربی پیش از اسلام مفهومی شناخته شده بود. از نظر ابوزید ارتباط میان دو پدیده «شعر و کهانت‏» و «جن» در آنچه او «عقل عربی» می‌نامد، و نیز امکان حصول ارتباط میان بشر و جن، اساس فرهنگی پدیده وحی دینی را تشکیل می‌دهد. از نظر او نمی‌توان پذیرفت مخاطب عصر بتواند پذیرای اندیشه نزول فرشته‌ای از آسمان بر همنوع خود باشد، مگر آن‌که بپذیریم اساس چنین مفهومی از پیش در عقل و تفکر وی ریشه داشته است.<ref>ابوزید، مفهوم وحی، ص ۳۸۰.</ref> پس، از آنجا که زبان امری اجتماعی است و مفاهیم از آثار و عوارض بشری برخورداند، کسی که منکر تاریخمندی مفاهیم دین می‌شود در حقیقت دلالت‌های خاص نصوص را از بین می‌برد و بر مفاهیم، نشانه‌هایی افزون بر آنچه هست حمل می‌کند.<ref>ایازی، تاریخمندی در نصوص دینی، ص ۶۵.</ref>
در مقابل، مخالفان استدلال ابوزید اساساً  اينكه عناصر باطل فرهنگ جاهلي در قرآن بازتاب يافته‌ باشند، با حكمت خداوند منافات دارد. ایشان ارتباط قرآن با فرهنگ زمانه خود انفعالی نمی‌دانند. قرآن عناصر عاقلانه و عادلانه فرهنگ عصر خود را تأیید کرد؛ اما با عناصر خالف مبارزه کرد و آنها را باطل شمرد. پس قرآن از فرهنگ زمانه خود تأثیر نگرفت، بلکه بر آن اثر گذاشت. پس بنا بر هدف رسالت، هماهنگی موضوع تعاليم قرآني با  شرايط اجتماعي و سياسي عصر نزول براي أثرگذاری بر آنهاست؛ ازاين‌رو به معنای أثرپذيری قرآن از آن شرايط نيست. <ref>گلی، نقد و بررسی دیدگاه نصر حامد ابوزید دربارة چیستی وحی قرآنی، ص ۵۷-۵۸.</ref>

<big>مبانی زبانی:</big>
[[محمدهادی معرفت]] معتقد است که مسلمانان با وجود اختلاف‌های گوناگون، در تمام تاریخ همگی براین بوده‌اند که قرآن با الفاظ و نظم فعلیش از طریق وحی و از جانب خداوند صادر شده است.<ref>معرفت، التمهید فی علوم القرآن، ج۱، ص ۲۷۴.</ref> وحی قرآن، دریافت معانی از فرشته به گونه‌ای غیر مستقیم است که به اذن خدا هرچه را خواهد به گیرنده وحی می‌کند. حال اگر بپذیریم که در وحی قرآن به هر نحوی وابسته به نظام واژگانی ـ در اینجا واژگان زبان عربی ـ است، بهره‌مندی فرشتگان از نظام زبانی را مفروض گرفته‌ایم و نیز مفروض می‌دارد که نظام زبانی آنها، زبان عربی است. اما اگر بگوییم که الهام از سطح الهی به فرشتگان وضعیتی غیرزبانی دارد و از فرشته پیامبر به صورت زبانی منتقل می‌شود با تصور قرآن از خودش مخالت کرده‌ایم؛ زیرا قرآن متن خود را «قول‏» و «قرآن‏» که مشتق از قرائت است می‌نامد و خود را پیامی زبانی می‌شمارد که از هر گونه تصرف یا تحریف منطوقش به دور است.<ref>ابوزید، مفهوم وحی، ص ؟؟؟.</ref>
مخالفان بر اساس شواهد قرآنی معتقدند که قرآن با وجودی عاری از الفاظ و معانی در لوح محفوظ نیز وجود دارد و دلایل ابوزید فقط می‌توانند در وجود تفصیلی قرآن (در قالب الفاظ) در لوح محفوظ را تضعیف کند؛ اما نمی‌توانند وجود اجمالی قرآن در لوح محفوظ رد کنند.<ref>گلی، نقد و بررسی دیدگاه نصر حامد ابوزید درباره چیستی وحی قرآنی، ص ۵۶.</ref>
فرهنگ عربی پیش از اسلام را می‌توان فرهنگی دانست که ساختار تمام متون آن پیش از آن که استوار بر متکلم باشد مبتنی بر مخاطب است. تعلق داشتن قرآن به این فرهنگ موجب شد که، از این جهت نصی خطابی شود. «مردم‏» هدف و غایت وحی‌اند و نص قرآنی به مثابه خطاب لاجرم دربر دارنده دال‌هایی است که بر خدا، محمد و ناس دلالت می‌کند. بر این پایه، دلالت نص قرآنی یکسره تنها از راه نظام زبانی ویژه مخاطبان صورت می‌پذیرد. <ref>ابوزید، مفهوم وحی، ص ۴۱۳.</ref>

معتقدان به جاودانگی احکام فقهی، آنها را برآمده از قضایای حقیقه‌ می‌دانند، یعنی قضایایی که محمولشان به نفس‌الامر و طبیعت موضوع تعلق می‌گیرد. بنابر این حکم اثبات شده هیچ تقیّد زمانی ندارد. دلیل دوم جاودانگی اطلاق مقامی احکام است. این‌که شارع مقدس قوانین شرع را به همه انسان‌ها خطاب کرده و برای آن زمان و وقت خاصی لحاظ ننموده است، نشان دهنده جاودانگی آن است.<ref>قدردان قراملکی، جاودانگی شریعت و ملاک‌های آن، ص ۱۰۷.</ref> علاوه بر این‌ها، از نظر طرفدارن جاودانگی، بسیاری از آیات 
<ref>«إنَّا نَحنُ نَزَّلنَا الذِّکرَ وَ إِنّا لَهُ لَحَافِظُونَ» (حجر، ۹).
«أُوحِیَ إِلَیَّ هذَا القُرآنُ لِاُنذِرَکُم بِهِ وَ مَن بَلَغَ» (انعام، ۱۹). 
«وَ إِنَّه لَکِتابٌ عَزِیزٌ لاَ یَأتِیهِ البَاطِلُ مِن بَینِ یَدَیهِ وَ لاَ مِن خَلفِهِ تَنزِیلٌ مِن حَکِیمٍ حَمِیدٍ» (فصّلت، ۴۲). 
«فَأَقِم وَجهَکَ لِلدّینِ حَنیِفاً فِطرَة اللهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا لاَ‌ تَبْدیِلَ لِخَلْقِ اللهِ ذَلِکَ الدِّینُ القَیِّمُ» (روم، ۳۰).
«هُوَ الَّذِی أََرسَلَ رَسُولُهُ بِالهُدَی وَ دِینِ الحقِّ لِیُظهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهُ وَ لَو کَرِهَ المُشرِکُونَ»؛ (توبه، ۳۳ و فتح، ۲۸).
«و ما ارسلناک الا کافة للناس.»؛ (سبأ، ۲۸).</ref>
و روایات
<ref>«عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ الْبَاقِرِ (ع) قَالَ: قَالَ جَدِّي رَسُولُ اللَّهِ (ص): أَيُّهَا النَّاسُ حَلَالِي حَلَالٌ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ- وَ حَرَامِي حَرَامٌ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ- أَلَا وَ قَدْ بَيَّنَهُمَا اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِي الْكِتَابِ- وَ بَيَّنْتُهُمَا لَكُمْ فِي سُنَّتِي وَ سِيرَتِي» (وسائل الشیعه، ج ۲۷، ص ۱۶۹).
 أَبِي جَعْفَرٍ (ع) قَالَ، قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (ص): أُوصِي الشَّاهِدَ مِنْ أُمَّتِي وَ الْغَائِبَ مِنْهُمْ وَ مَنْ فِي أَصْلَابِ الرِّجَالِ وَ أَرْحَامِ النِّسَاءِ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ أَنْ يَصِلَ الرَّحِمَ وَ إِنْ كَانَتْ مِنْهُ عَلَى مَسِيرَةِ سَنَةٍ فَإِنَّ ذَلِكَ مِنَ الدِّينِ.» (کلینی، الکافی، ج ۲، ص ۱۵۱)
«إِنَّ هَذَا الإسلاَمَ دِینُ اللهِ الَّذِی اصطَفَاهُ لِنَفسِهِ ... ثُمَّ جَعَلَهُ لاَ انفِصَامَ‌ لِعُروَتِهِ وَ لاَ فَکَّ لِحَلقَتِهِ وَ لاَ انهِدَامَ لِأَسَاسِهِ وَ لاَ زَوَالَ لِدَعَائِمِهِ وَ لاَ انقِلاَعَ لِشَجَرَتِهِ وَ لاَ انقِطَاعَِ لِمٌدًّتِهِ» (نهج‌البلاغه، خطبه ۱۹۸).
«عَنِ الرِّضَا عَنْ أَبِيهِ (ع) أَنَّ رَجُلًا سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع مَا بَالُ الْقُرْآنِ لَا يَزْدَادُ عَلَى النَّشْرِ وَ الدَّرْسِ إِلَّا غَضَاضَةً فَقَالَ لِأَنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لَمْ يَجْعَلْهُ لِزَمَانٍ دُونَ زَمَانٍ وَ لَا لِنَاسٍ دُونَ نَاسٍ فَهُوَ فِي كُلِّ زَمَانٍ جَدِيدٌ وَ عِنْدَ كُلِّ قَوْمٍ غَضٌّ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ.» (مجلسی، بحارالانوار، ج ۱۷، ص ۲۱۳).</ref> 
به جاودانگی احکام شریعت تصریح یا اشاره دارند.

مشهور اصولیان قائل به انحلال خطابات شرعی‌اند و خطاب شرعی به تعداد افراد مکلفان منحلّ می‌شود. در مقابل [[سید روح الله خمینی]] خطابات شرعی را از جنس قوانین عرفی و بشری می‌داند و لوازم خطاب شرعی، لوازم تقنین عرفی است. به تعبیر [[سید مصطفی خمینی]] این خطاب «یگانهٔ متکثر» است. متعلق خطاب عنوان یگانهٔ مردم یا مؤمنان است و به خطاب‌های شخصی منحل نمی‌شود. ‌در خطابات قانونی لازم نیست که همه افراد واجد شرایط عمومی خطاب باشند، بلکه اگر عده‌ای از مردم واجد شرایط خطاب باشند، برای تحقق اراده تشریعی که متعلق به عنوان ام کلی است کفایت می‌کند و بدین‌سان همه مخاطبان -اعم از واجد یا فاقد شرایط- مورد تکلیف واقع می‌شوند. (مصطفی خمینی، تحریرات في الاصول، ج ۳، ص ۴۵۱-۴۵۲)

=فقه و عقل=

یکی‌ از مسائل‌ مهم‌ در هر علم توجه‌ به‌ منابع‌ و روشهای رسیدن به آن منابع است‌. در علم‌ فقه‌ نیز به‌ نوبه خود این‌ مسئله‌ با عنوان‌ «منابع‌ فقه» همیشه‌ مورد بحث‌ بوده‌ است، چرا که‌ گزینش‌ منابع‌ تأثیر به‌سزایی‌ در نحوه اجتهاد و استنباط‌ فقیه‌ دارد. نظر معروف‌ شیعه‌ این‌ است‌ که‌ منابع‌ استخراج‌ احکام، چهار چیز است: قرآن، سنت، اجماع‌ و عقل. در کنار این‌ نظر با این‌ تعبیر، تعابیر دیگری‌ هم‌ وجود دارد که‌ با نظریه‌ مشهور شیعه‌ یا در اصل‌ نظر یا در تعبیر تفاوت‌ دارد. 

==عقل و تفسیر نصوص==
پرسش اساسی در اینجا این است که آیا عقل میتواند خود را واسطه نص دینی و حکم شرعی قرار دهد یا خیر. از نظر تفسیرگرایان، عدم انطباق حقایق ذهنی مجتهد (یعنی صورت‌های علمی موجود در ذهن او) با مدلول ظاهری نص، تصرف عقلی در مدلول نص را ضروری می‌کند. برای مثال، اگر بپذیریم معنای واژۀ «ناس» شامل مصادیق انسان در تمامی شرایط و سنین است، ظاهر آیه «یا ایها الناس اعبدوا ربکم» دلالت بر وجوب عبادت برای همه انسان‌ها دارد؛ اما فقیه در تطبیق آیه با حقایق ذهنی‌اش آن را به گروه سنی خاصی و تحت شرایطی خاص تخصیص می‌دهد.<ref>قماشی، «زمینه‌های بهره‌گیری از عقل در فقه شیعه»، ص ۱۱۹.</ref> رویکرد جریان اصلی فقه شیعی خود را رویکردی «غیر تفسیرگرا» یا متمرکز بر کشف دلالت ظاهری متن می‌داند، چرا که قائل است در معنای متون دینی اسلام ـ به خلاف متون مسیحی ـ هیچ گونه رمزگونگی وجود ندارد تا نیاز به دانش‌های تفسیری خاصی همچون هرمنوتیک داشته باشد. این گروه نشانه‌هایی که به چندبطنی بودن قرآن و مخالفت با تفاسیر قشری و ظاهری از الفاظ دینی می‌شود را نیز مشیر به حوزه ادراک مخاطب می‌دانند نه معنای اصلی متن. اصولیان شیعه، اساساً به دنبال «مدلول الفاظ » هستند نه «اراده متکلم»، در حالی که جریان هرمنوتیک به دنبال تفسیر کلام برای رسیدن به مراد گوینده است. اصولیان راه رسیدن به «باطن» کلام را تشخیص «ظاهر» آن می‌دانند. <ref>طاهری، بررسی انتقادی رابطه اصول فقه اسلامی و هرمنوتیک، ص ۱۲۰.</ref>رویکرد مقابل، رویکرد صحیح فقه را «تفسیرگرا» و «اراده‌گرا» می‌داند؛ چرا که هدف تمرکز فقها بر الفاظ قرآن و روایات، کشف اراده شارع است.<ref>سیمایی صراف و دیگران، «هدف و منبع رویکرد تفسیری فقه اسلامی در قیاس با تفسیر کارکردگرا»، ص ۶۰. </ref> استدلال به نفع این دیدگاه چنین خواهد بود که عدم دخالت اراده گوینده در مرحله «دلالت تصوری» کلام است، یعنی وجود «وضع» و «علم مخاطب به وضع» برای دلالت آن کافی است؛ اما در مرحله «دلالت تصدیقی» یعنی جایی که ادعا می‌کنیم کلام بر «اراده استعمال و تفهیم» دلالت دارد، تقدم اراده گوینده بر دلالت امری مسلم و بدیهی است.<ref> آهنگران، فرایند دلالت لفظی در اصول فقه، ص ۱۴.</ref> در حالی که از نظر قائلین به اراده‌گرایی فقه، ورود مباحثی همچون «اصالت الحقیقة»، «اصالت العموم»، «اصالت الاطلاق» به اصول فقه برای تفسیر اراده شارع صورت گرفته است، طرفداران «مدلول‌گرایی» بر این باورند که این موارد مربوط شک فقیه در «مدلول» کلام و برای تشخیص مدلول از اصولی است که عرف و بنای عقلا در کاربرد واژگان استفاده می‌کنند. <ref>طاهری، بررسی انتقادی رابطه اصول فقه اسلامی و هرمنوتیک، ، ص ۱۲۷.</ref> تفسیرگرایان از این جهت که رویکرد فقهی به متن، مشروعیت قانون را وابسته به اقتدار مشروع مقنّن می‌داند و بنا بر این هدف تفسیر را کشف انتظارات شارع به هنگام وضع می‌داند با پوزیتویسم حقوقی شباهت دارد. <ref>سیمایی صراف و دیگران، «هدف و منبع رویکرد تفسیری فقه اسلامی در قیاس با تفسیر کارکردگرا»، ص ۶۰. </ref>
== عقلگرایی در روش==
به طور تاریخی، در فقه شیعی دو ریکرد بنیادین به روش شناخت حکم شرعی وجود دارد. 
عقل‌گرایان روش رسیدن به حکم شرعی یا تکلیف شرعی را نوعی فعالیت علمی (اجتهاد) می‌دانند؛ بنابراین ـ ذیل دانش یا صناعتی به نام اصول فقه ـ دست به تدوین اصولی زده‌اند که امکان قرار گرفتن در طریق کشف حکم شرعی یا وظیفه عملی مکلفان را دارد. اصول عقلی، در ابتدا این حکم کلی که ظاهر نصوص حجیت دارند را ثابت می‌کنند و در ادامه به مباحثی عقلی درباره راه‌های کشف مدلول واژگان (یا مراد گوینده) از ظاهر آنها می‌پردازند. مسئله دیگرِ اصول، بررسی عقلی منابعی است که از نظر شارع حجت به حساب می‌آیند، حال چه دلایل اجتهادی حکم شرعی واقعی مکلف را مشخص می‌کنند، چه دلایل فقاهتی که فقط ثابت می‌کنند که وظیفه عملی مکلف چست. در نهایت نیز، پرسش اصولیان این است که اگر دو منبع استنباط با یکدیگر تنافی داشتند و مرجّح شرعی وجود نداشت چه باید کرد. 
در مقابل، روش اخباری رابطه اجتهاد و تقلید را صحیح نمی‌دانند وظیفه فردی مکلفان را رجوع به روایات می‌دند. اخباریان عموماً به وثاقت همه روایات ذکر شده در کتاب‌های حدیثی باور دارند و استفاده از روش‌های اصولیان برای اثبات قطعی‌الصدور بودن را بی‌مورد می‌دانند. نقل‌گرایی اخباریان ایشان را مجاب می‌کند تا منبع اصلی احکام را منحصر در روایات بدانند و گذشته از بی‌اعتباری دلایل عقلی، ظواهر قرآن را نیز فقط با تایید خاص روایات معتبر بشمارند. بر همین مبنا، اخباریان به خلاف اصولیان اصل را بر احتیاط می‌دانند و در موارد شک (به ویژه شبهات تحریمیه) حکم به برائت نمی‌دهند. <ref>موسوی، ویژگی‌های روش استنباط و پژوهش در دانش فقه امامیه و بررسی اختلاف روش اخباری با روش اصولی؛ تقریر دروس خارج فقه آیت‌الله سید محمود هاشمی شاهرودی، ص ۲۴۵.</ref> 
اخباریان عموماً فعالیت اجتهادی را میراث اهل سنت می‌دانند و قائل به استغنای فقه شیعی از اصول به دلیل فراوانی روایات فقهی‌اش هستند. التقاطی بودن اصول، ابتنای آن بر مبانی روشی اهل سنت و تعارض‌های فراوان با نظام ولایی تشیع نیز از دیگر انتقادات اخباریان است. <ref>شفیعی، اصول فقه رویکردها و روش‌ها، ص ۱۱۶.</ref> اصولیان با رد این ادعاها معتقدند اصولِ این علم از ادبیات فقهی شیعه نشأت گرفته و ریشه بسیاری از این اصول به اصحاب درجه اول امام صادق و امام باقر (ع) برمی‌گردد<ref>شفیعی، اصول فقه رویکردها و روش‌ها، ص ۱۱۷- ۱۱۸.</ref>
 
از نظر جریان اصلی اصولیان دلایلی که حکم شرعی را مشخص می‌کنند، به دو دسته [[دلایل اجتهادی]] (دلایل مبتنی بر قرآن و سنت) و [[دلایل فقاهتی]] (اصول عملیه) تقسیم می‌شوند. دلایل اجتهادی حکم شرعی واقعی مکلف را مشخص می‌کنند و دلایل فقاهتی فقط ثابت می‌کنند که وظیفه عملی مکلف چست. از نظر ایشان عقل حکم شرعی نمی‌دهد و بنا بر این «منبع» فقه نیست. اما گروه دیگری از ایشان دستاوردهای عقل (به ویژه عقل عملی) را شایسته قرارگرفتن در جایگاه مستند کبرای قضایای شرعی می‌دانند. اصولیان تلاش کرده‌اند برای تعدی از نص شرعی و تمسک به عقل روش‌هایی ظابطه‌مند بیابند که یا حجیت خود را از روایات می‌گیرند (قیاس منصوص‌العلة، قیاس مستنبط العلة و قیاس اولویت) و یا به طور یقینی ما را به حکم شرعی می‌رسانند (تنقیح مناط، الغای خصوصیت، مذاق شریعت و مذاق مستند به فقه، استنباط ملاک از استقراء و عموم منزلت / بدلیت / مشابهت).<ref>ضیائی‌فر، ضوابط تعدی از مورد نص، ص ۵۹- ۷۱.</ref><ref>سیمایی‌ صراف، علت و راههای کشف آن در استدلال قیاسی، ص ۴۴-۵۴.</ref>

علاوه بر این، فلسفه فقه، برخی مسائل اصول فقه را از جهت تأثیر بر روش پژوهش فقهی دارند. برای مثال، اصول فقه از دلالت «صیغه امر» یا «صیغه نهی» می‌پرسد و می‌تواند بحث کند که آیا رجوع عمومی به عرف، یا تحقیق بر اساس روش‌های علمی (همچون شاخه‌های مختلف زبان‌شناسی، نشانه‌شناسی، معنا‌شناسی و...) نشان‌دهنده حقیقت مدلول آن (یا اراده شارع) هست یا خیر. اما پرسش فلسف فقه این ا خواهد بود که چه ارتباطی میان نتایج روش تحقیق مذکور و روش استنباط احکام وجود دارد که باعث شده علم فقه آن را بپذیرد یا رد کند؟ آیا ممکن است در حالی که بر اساس یکی از روش‌های مذکور به یقین علمی دربارۀ مدلول واژگان دخیل در استنباط حکم فقهی رسیده‌ایم، با استدلالی نشان داد که علمی دیگر (در اینجا فقه) مجاز است تا از این نتایج در احکام خود بهره نبرد؟ موضوع دیگر این است که کنش‌های بشری (در فقه: افعال معصومان) چه ویژگی‌ای دارند که مانند واژگان توان قرار گرفتن در جایگاه مستند حکم فقهی را دارند. <ref>عابدی شاهرودی و دیگران، ص ۵۳.</ref>

==حجیت احکام عقل عملی==

[[محمدحسین غروی اصفهانی]] قائل به تفصیل است. از نظر او در احکام عقلائی با منشا مصلحت عمومی باشد ملازمه وجود دارد. چون شارع مصالح عمومى را رعایت مى‏‌کند. در احکام عقلیی که برخاسته از اخلاق فاضله‌‏ هستند نیز ملازمه دارند زیرا مبناشان (ملکات فاضله) باعث انبعاث حکم شرعی می‌شود. اما احکام عقلی ناشی از انفعالات طبیعى، مثل ترحم یا شفقت دلیلى وجود ندارد که شارع نیز با عقلا در آنها مشترک باشد. مثلا احکام شرعی حدود یا حکم به قتل کافر و اسارت فرزندانش هیچ تلازمی بین حکم برآمده از شفقت انسانی و حکم شرعی وجود ندارد. اما بین حکم عقل نظرى با حکم شرعى مولوى ملازمه‌ای نیست. مصالح احکام شرعى مولوى، که ملاک و مناط احکام مزبور را تشکیل مى‏دهد، تحت قاعده معینى درج نمى‏گردد و لازم نیست که درست همان مصالح عمومى باشد که حفظ نظام و ابقاى نوع بر آن مبتنى است. بنابراین براى عقل، از آن لحاظ که عقل است، راهى به این مناطات و ملاکات نیست. حتی اگر عقل به اقتضاى تامِ مصلحت‏ِ عملی خاص پی برد نیز نمی‌توان به وجوب آن حکم داد؛ زیرا ممکن است مصلحت یا مفسده در خود امر شارع باشد و مانع از چنین ایجابى گردد. (لاریجانی)
به اذعان پژوهشگران، مفهوم عقل در آثار فقهی و اصولی به شکل وسیعی دچار اضطراب، عدم یک‌دستی و ابهام است است.<ref>نیکوئی و سمایی‌صراف، «بازخوانیِ مستقلات عقلی در پرتو روش استدلالی رالز: راهی در جهت بسط عقل خودبنیاد در فقه و اصول مقاله»، ص ۱۰۳.</ref> <ref>بسیاری از بحث‌های فقهی و اصولی دربارۀ عقل با اشاره به روایاتی آغاز می‌شود که یا به غایت دینی و اخلاقی عقل اشاره دارند: عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا رَفَعَهُ إِلَى أَبِي عَبْدِ اَللَّهِ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ قَالَ: قُلْتُ لَهُ مَا اَلْعَقْلُ قَالَ مَا عُبِدَ بِهِ اَلرَّحْمَنُ وَ اُكْتُسِبَ بِهِ اَلْجِنَانُ.(کلینی، الکافی، ج۱، ص ۱۱)</ref>
«حکم یقینی عقلی» (بدون استناد به قرآن و سنت)<ref>صدر، بحوث فی علم‌الاصول، ج ۴، ص ۱۱۹.</ref> «مجموعه یافته‌های نظری بشر» (جمع میان معنای عقل و معقول)<ref>عدة الاصول، ج‏۱، ص‏۲۳: «والعقل هو مجموع علوم اذا حصلت کان الانسان عاقلا.». </ref> و «قوه کشف حکم»<ref>نیازمند منبع </ref> از جمله تعاریف فقها از عقل است. در عمل، منازعات علمی فقیهان نشان می‌دهد که بحث از منبع بودن عقل، به حجیّت احکام مستقل قوه عقل نظری و قوه عقل عملی برای فقه اشاره دارد. عقل بر اساس مدرَکات به دو نوع عقل نظرى و عقل عملى تقسیم شده است.<ref>مشهور اصولیان عقل نظرى را قوه اى مى دانند که به وسیله آن امورى که صلاحیت دانسته شدن را دارند، درک مى شود؛ یعنى علم به امورى که واقعیت خارجى دارند. اما عقل عملى، عقلى است که با آن، امورى که صلاحیت عمل دارند شناخته مى شوند؛ یعنى چنین عقلى حکمى مى کند به اینکه فعلى شایسته عمل است یا خیر (بدرى، ۱۴۲۸ق، ص ۱۹۵؛ هلال، ۱۴۲۴ق، ص ۲۰۸؛ مظفر، ۱۴۳۰ق، ج ۳، ص ۱۳۳).</ref>
اختلاف عقل‌گرایی و ناعقل‌گرایی در «منبع» با همین اختلاف در بحث روش ارتباط وثیق دارد. درباره منبع، بحث بر سر اعتبار یا عدم اعتبار احکام مستقل عقل عملی ([[مستقلات عقلیه]]) در قرار گرفتن به عنوان مبادی تصدیقی فقه (کبرای قضایای فقهی یا مبنای آن‌ها) و همچنین تبعیت احکام شرعی از مصالح و مفاسد است. این مباحثه، ذیل بحثی با عنوان «ملازمه یا عدم ملازمه بین حکم عقل و شرع» (به طور خلاصه [[قانون ملازمه]]) مطرح بوده است. از نظر فقیهان عقل‌گرا، حکم شرعی تابع مصالح و مفاسد است؛ زیرا حکم شرعی به مثابه فعل اختیاری خداوند ضرورتاً تابع غرض صالح است، ترجیح بلا مرجح در فعل اختیاری خدا پذیرفته نیست، عقل کاشف از حکم شرع است و بدون توجه به مصلحت احکام امکان کشف حکم در مسائل جدید وجود ندارد.<ref>عرب‌صالحی، کارکردهای عقل عملی در فقه، ص ۱۱۵. از: محقق اصفهانی، نهایة، ج۲ ،صص۳۲۷ــ ۳۲۸ ،۴۶۸ و ۶۴۲  </ref>
مخالفان عقل‌گرایی<ref>اخباریانی همچون [[محمدامین استرآبادی]]، [[سید نعمت‌الله جزایری]]، [[یوسف بحرانی]]و برخی اصولیان همچون غروی اصفهانی، مرتضی انصاری، [[عبدالله فاضل تونی]]، [[سید ابوالقاسم خویی]]) منبع بودن آن را نمی‌پذیرند.</ref> 
<ref>
«و نعلم على جهة الجملة أنّ كلّ شي‌ء أوجب علينا في الشّرع فلا بدّ فيه من وجه وجوب، و كلّ شي‌ء حرّم فلا بدّ فيه من وجه قبح، و إن كنّا لا نعلم جهات الوجوب و القبح على سبيل التّفصيل، و لا نجعل الأمر و النّهى مؤثّرين في تلك الجهات، بل يدلاّن عليها» (سید مرتضی، الذريعة، ج ۱ ،ص ۴۳۵ ، فصل فی أنه لا يجوز نسخ الشیء).
«أنّ مصالح الأحكام الشّرعيّة المولويّة الّتي هي ملاكات تلك الأحكام و مناطاتها لا تندرج تحت ضابط و لا تجب أن تكون هي بعينها المصالح العموميّة المبنى عليها حفظ النّظام و إبقاء النّوع و عليه فلا سبيل للعقل بما هو إليها.» (غروی اصفهانی، نهايةالدراية، ج ۲ ،ص ۳۲۴).</ref> 
ایشان پیروی افعال خداوند از اغراض را ادعایی مجادله‌انگیز و خلاف عقیده فیلسوفان مسلمان<ref>سهروردی، حکمة الاشراق، ص 136.</ref> <ref>ملاصدارا، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 366.</ref>می‌دانند؛ چراکه تبعیت حکم خدا از مصلحت به معنای برتری داشتن هویتی به نام خیر اعلی بر خداوند است. پس صحیح آن است که بگوییم چون خداوند حکیم است ما خیر بودن نتایج را از افعال او استنباط می‌کنیم نه آن که عمل او تابع خیر باشد. علاوه بر این، آیات تحریم طیبات<ref>فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِينَ هادُوا حَرَّمْنا عَلَيْهِمْ طَيِّباتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ» (نساء: ۱۶۰)</ref>، منع صید در روز شنبه در حلیت آن در روزهای دیگر هفته<ref>يَا أَيُّهَا الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ آمِنُوا بِمَا نَزَّلْنَا مُصَدِّقًا لِمَا مَعَكُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَطْمِسَ وُجُوهًا فَنَرُدَّهَا عَلَىٰ أَدْبَارِهَا أَوْ نَلْعَنَهُمْ كَمَا لَعَنَّا أَصْحَابَ السَّبْتِ وَكَانَ أَمْرُ اللَّهِ مَفْعُولًا» (نساء: ۴۷)</ref>، تحریم خمر را با وجود مفعت آن<ref>«يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا» (بقره: ۲۱۹)</ref>و یا مسائلی مثل نسخ حلال‌ها و حرام‌های ادیان پیشین و روایاتی که تصریح بر عدم دسترسی عقل به ملاکات شرعی دارند موانعی جدی برابر رای به تبعیت احکام از مصالح هستند. دلیل دوم باید ثابت کند که رجحان احکام به مصلحت و مفسده است و نه چیزی مثل نفسِ اراده شارع. دلیل سوم با رد تلازم حکم شرع و حکم عقل نقض می‌شود. علاوه بر این، مخالفان استدلال می‌کنند که حکم عقلی خطاپذیری بیشتری در مقایسه با احکام نقلی دارد<ref>«الإنصاف أن الركون إلى العقل فيما يتعلق بإدراك مناطات الأحكام لينتقل منها إلى إدراك نفس الأحكام موجب للوقوع في الخطإ كثيرا في نفس الأمر و إن لم يحتمل ذلك عند المدرك كما يدل عليه الأخبار الكثيرة الواردة بمضمون أن دين الله لا يصاب بالعقول» (مرتضی انصاری، فرائدالأصول، ج ۱، صفحه ۲۱).</ref> پس ملاک احکام توقیفی و اعتباری فقه خارج از گسترۀ عقل و در حوزۀ علم الهی است<ref>منابع ذکر شود</ref> 

در مقابل، موافقان عقل‌گرایی علاوه بر رد دلالت مستندات نقلی مخالفان، منکر استدلال عقلی ایشان هستند. برخی چنین استدلال کرده‌اند که خطاپذیری احکام عقلی امری اثبات شده‌نیست. علاوه بر این اگر احکام عقل را نا معتبر بربشمریم، بایستی دربارۀ اعتبار احکام مستقل عقلی که بنیان اصول اعتقادی دین نیز بر آنها استوار است نیز تجدید نظر کنیم. همچنین، ادعای خارج بودن ملاک احکام از دایره قوای عقلی نیز دچار اشکال است.<ref>علیدوست، فقه و عقل، ص ۳۶ و ۳۷. </ref> می‌توان پاسخ ایشان را چنین صورت‌بندی کرد که منکران رابطۀ ضروری حکم عقل و شرع، میان ضرورت منطقی و احتمال عملی آن خلط کرده‌اند. در واقع اینکه احتمال عملی رسیدن به ملاک احکام کم است به هیچ وجه نافی این نیست که اگر عقل بنا بر ملاک‌های ضروری‌اش به چیزی حکم کرد، اعتبار شرعی ندارد. 

غروی اصفهانی قائل به تفصیل است. او برای ملازمه عقل و شرع سه معنا بیان می‌کند که در کلمات اصولیان کمتر از هم تفکیک گردیده است.<ref>عرب‌صالحی، کارکردهای عقل عملی در فقه، ص ۱۱۵</ref> اولین معنای ملازمه، ملازمه بین حسن و قبح عقلی با احکام شرعی است. وجود چنین ملازمه‌ای به این معنی که هر گاه عقل بدون استناد به مبادی منبعث از قرآن یا سنت، حسن یا قبح عملی را حکم نمود، حکم شرع نیز بر این است که فاعل آن عمل مستحق ثواب و یا عقاب است. گاهی مراد از آن ملازمه بین باید و نبایدهای عقلی بـا احکام شرعی است<ref>توضیح</ref> و گاهی ملازمه بین درک مصالح و مفاسد عقلی با احکام شرعی مورد نظر است. در صورت اول و دوم، بحث در ارتباط با احکام عقل عملی است و وجه سوم، با احکام عقل نظری مرتبط است؛ زیرا درک حسن و قبح و حکم باید و نباید در اختیار عقل عملی و درک مصالح و مفاسد از شئون عقل نظری است و ایـن سه وجه <ref>عرب‌صالحی، کارکردهای عقل عملی در فقه، ص ۱۱۵. از: محقق اصفهانی، نهایة، ج۲ ،صص ۳۲۷ــ ۳۲۸ ،۴۶۸ و ۶۴۲</ref>

[[محمدحسین غروی اصفهانی]] قائل به تفصیل است. از نظر او در احکام عقلائی با منشا مصلحت عمومی باشد ملازمه وجود دارد. چون شارع مصالح عمومى را رعایت مى‏‌کند. در احکام عقلیی که برخاسته از اخلاق فاضله‌‏ هستند نیز ملازمه دارند زیرا مبناشان (ملکات فاضله) باعث انبعاث حکم شرعی می‌شود. اما احکام عقلی ناشی از انفعالات طبیعى، مثل ترحم یا شفقت دلیلى وجود ندارد که شارع نیز با عقلا در آنها مشترک باشد. مثلا احکام شرعی حدود یا حکم به قتل کافر و اسارت فرزندانش هیچ تلازمی بین حکم برآمده از شفقت انسانی و حکم شرعی وجود ندارد. اما بین حکم عقل نظرى با حکم شرعى مولوى ملازمه‌ای نیست. مصالح احکام شرعى مولوى، که ملاک و مناط احکام مزبور را تشکیل مى‏دهد، تحت قاعده معینى درج نمى‏گردد و لازم نیست که درست همان مصالح عمومى باشد که حفظ نظام و ابقاى نوع بر آن مبتنى است. بنابراین براى عقل، از آن لحاظ که عقل است، راهى به این مناطات و ملاکات نیست. حتی اگر عقل به اقتضاى تامِ مصلحت‏ِ عملی خاص پی برد نیز نمی‌توان به وجوب آن حکم داد؛ زیرا ممکن است مصلحت یا مفسده در خود امر شارع باشد و مانع از چنین ایجابى گردد. (لاریجانی)

[[محمدحسین غروی اصفهانی]] میان ملازمه شرعیِ حکم عقلی نظری و حکم عقل عملی تفاوت گذاشته است. از نظر او بین «احکام عقل عملی مبتنی بر مصلحت عمومی یا اخلاق فاضله‌» و حکم شرعی ملازمه وجود دارد؛ چرا که شارع مصالح عمومى را رعایت مى‏‌کند و ملکات فاضله نیز باعث انبعاث حکم شرعی می‌شود. اما دلیلی بر ملازمه احکام عقل عملیِ ناشی از انفعالات طبیعى (مثل ترحم یا شفقت) با حکم شرع وجود ندارد. مثلا احکام شرعی حدود یا حکم به قتل کافر و اسارت فرزندانش با شفقت و ترحم انسانی تلازمی ندارد. از دیگر سو، بین حکم عقل نظرى با حکم شرعى مولوى ملازمه‌ای نیست. مصالح احکام شرعى مولوى، که ملاک و مناط احکام مزبور را تشکیل مى‌‏دهند، قاعده معینى ندارند و حتی لازم نیست که مطابق با مصالح عمومى (حفظ نظام و ابقاى نوع) باشند. بنابراین عقل راهى به این  ملاکها ندارد. حتی اگر عقل به اقتضاى تامِ مصلحت‏ِ عملی خاص پی برد نیز نمی‌توان به وجوب آن حکم داد؛ زیرا ممکن است مصلحت یا مفسده در خود امر شارع باشد و مانع از چنین ایجابى گردد.<ref>لاریجانی، دیدگاه شیخ محمدحسین اصفهانی درباره قاعده حسن و قبح عقلی و قاعده ملازمه، https://library.tebyan.net/fa/Viewer/Text/74499/1)</ref>
همان گونه كه در كلام علّامه طباطبائى و ساير اصوليان بررسى شد (و ظاهرا اختلافى نيست)، عقل نظرى هر انسان مدرك واقعيات خارجى است. از سوى ديگر، آنچه در مسئله حجّيت عقل ارزش دارد مدركات ابتدايى عقل نظرى است كه به خودى خود و بدون كمك گرفتن از منابع كتاب و سنت شرع اخذ كند كه پس از آن بتوان با تمسك به قاعده ملازمه احكام شرع و عقل از آنها احكام شرعى را ثابت نمود. اين در حالى است كه ما مى دانيم احكام شرع از قبيل مدركات بديهى نيست كه بتواند مورد درك عقل نظرى واقع شده و به آن اطمينان نمود. به همين علت است كه همه دانشمندان شأنيتى براى عقل نظرى در صغراى احكام عقلى (به ويژه مستقلات عقليه) قايل نيستند. مرحوم مظفر از اصوليانى است كه اين مطلب را روشن ساخته و مى گويد: ادراك احكام شرع براى عقل نظرى ابتدا ممكن نيست و سرّ اين مطلب واضح است؛ زيرا احكام خداوند توقيفى هستند كه تنها راه علم به آنها شنيدن از مبلغان احكام است كه از جانب خداوند منصوب شده اند؛ چراكه احكام خداوند از قضاياى اوليه بديهى نيست كه با حواس ظاهرى و باطنى حاصل شود. همچنين آنها را با حدس و تجربه نيز نمى توان يافت؛ بنابراين، تنها راه آن آگاهى يافتن از طريق مبلغان است... (مظفر، 1430ق، ج 3، ص 34).

اين مسئله تقريبا مورد اتفاق همگان است و نزاع كسانى كه عقل را داراى حجت مى دانند با ديگران نيز بر سر چنين چيزى نيست. علّامه نيز به اين مسئله چندين بار در بحث هاى مختلف آيات اشاره دارند. ايشان مى فرمايند: به هيچ وجه نمى شود يك يك احكام شرع را و خصوصياتى را كه خداوند براى معاد ذكر فرموده، همه را با مقدمات كلى عقل اثبات كرد؛ براى اينكه دست عقل ما به آن خصوصيات و جزئيات نمى رسد. تنها راه اثبات آن، تصديق به نبوت پيغمبر صادق است كه آن جزئيات و اصل معاد را از طريق وحى اثبات كرده است... (طباطبائى، 1374، ج 1، ص 622).

واژۀ عقل در توصیف‌هایی همچون «کاشف حکم الهی» ممکن است به هردو قوه نظری و عملی اشاره داشته باشد؛ اما در عبارت «کاشف ملاک فقهی» <ref>قماشی، «زمینه‌های بهره‌گیری از عقل در فقه شیعه»، ص ۱۱۱. </ref> کاشف «الزامات و استلزامات»<ref>عرب‌صالحی، کارکردهای عقل عملی در فقه، ص ???  </ref> به معنای عقل نظری است. 

«عقل» مفهومی ابزاری دارد و اشاره به آن به مثابه منبع بایستی حمل بر معنایی مجازی شود. 

بر اساس معانی لغوی مصلحت و مفسده (خوب در برابر بد، مفید در برابر مضر، پسندیده در برابر ناپسند)

علاوه بر مباحث گذشته، ایضاح مفهومی پیشرفت، رکود و انحطاط علم فقه و بررسی عوامل موثر در بسط و عمق یافت علم فقه در برخی ابواب مثل عبادات و گسترش و ژرفا نیافتن برخی ابواب مثل (سیاسیات) از مسائلی است که می‌تواند به بحث تاریخمندی فقه و احکام آن رمربوط باشد. <ref>عابدی شاهرودی و دیگران، ص ۵۲.</ref> برخی ادعا کرده‌اند در تاریخ فقه هیچ‌گاه مخالفتی در استفاده از عقل نظری وجود نداشته است. </ref>علیدوست، فقه و عقل، ص 34. </ref>؛ چرا که کاربستش را در هر فرایند علمی ضروری<ref>قماشی، «زمینه‌های بهره‌گیری از عقل در فقه شیعه»، ص ۱۱۹. </ref> و مخالفت با آن را غیر عقلانی دانسته‌اند.<ref>علیدوست، فقه و عقل، ص 34. </ref>











=قلمرو=

<big>قلمرو احکام شرعی</big>

بنا بر سنت فقهی، تمام کنش‌های اختیاری انسان ذیل یکی از احکام پنجگانۀ وجوب، استحباب، اباحه، کراهت یا حرمت قرار می‌گیرند. اگر در علم فقه «اباحه» نه یک «حکم» بلکه «عدم حکم» فقهی باشد، نمی‌توان گفت فقه درباره تمام کنش‌های اختیاری بشر حکم دارد. بحث قلمرو احکام شرعی از جحت کیفی نیز قابل بررسی است. این پرسش نیز به دایره احکام شرعی از جحت کیفیت کنشی که متعلق آن است می‌پردازد و از حکم اعمال جوانحی می‌پرسد.

==قلمرو کمی احکام شرعی==
فقیهان اباحه را به دو گونه تقسیم کرده‌اند. اگر اباحه به دلیل خالی بودن فعل از ملاك و یافت نشدن انگيزه‌اى در امر به انجام يا ترك آن باشد آن را «اباحه لا اقتضائی» می‌نامند؛ اما گاهی ملاكی وجود دارد که برای آزادی مکلف در انجام یا عدم انجام عملی خاص ایجاد مصلحت می‌کند. در این صورت آن اباحه را  «اقتضایی» می‌نامند.<ref>دائرة المعارف فقه مقارن، ج: ۱، ص: ۴۳۳، از نرم افزار جامع فقه نور.</ref> موافقان همه‌شمولی فقه قائلند «اباحه اقتضایى» به معنای حکمِ به آزادى عمل و «اباحه لااقتضایى» حکمِ به عدم وجود مصلحت و مفسده در فعل و ترک و یا تساوى مصلحت و مفسده آن‏ دو است. پس اباحه، حکمى از احکام تکلیفى است و چیزی به معناى «عدم حکم» و «خلأ قانونى» در شریعت وجود ندارد. <ref>اعرافی، موسوی، گسترش موضوع فقه نسبت به رفتارهاى جوانحى ص؟؟؟</ref>
===نظریه منطقة‌الفراغ===
قوی‌ترین دیدگاههای ممکن در مخالفت با شمول حداکثری در فقه شیعی، نظریه [[منطقةالفراغ]] (ابداع [[سید محمدباقر صدر]]) و در فقه سنی مبتنی بر نظریه [[مصالح مرسله]] است. دلیل شرعی قائلان به منطقة‌الفراغ آیه اولی‌الامر <ref> يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ أَطِيعُواْ اللّهَ وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِي الأَمْرِ مِنكُمْ (نساء: ۵۹) </ref> است؛ چرا که در این آیه حوزه وجوب اطلاعتِ امر به محدوده‌ای خارج از حیطه اوامر خداوند و پیامبر نیز گسترش یافته است. <ref>صدر، اقتصادنا، ج۱، ص ۸۰۴. </ref> نظریه منطقة‌الفراغ فقط آنگاه مخالف همه‌شمولی فقه خواهد بود که حوزه‌ای از کنش‌های بشری بدون هیچ حکمی بداند،<ref>منبع؟؟</ref> نه فقط حکم الزامی؛ اما طبق تفسیر رایج (تفسیر دوم) منطقة‌الفراغ شامل افعالى مى‌شود كه حكم شرعى دارند؛ اما حکم اوليه آن‌ها استحباب، كراهت يا اباحه است نه وجوب یا حرمت. <ref>دائرة المعارف فقه مقارن، ج ۱، ص ۲۲۳، از نرم افزار جامع فقه نور.</ref> جریان اصلی فقه شیعی قائل است که در اصطلاح منطقة‌الفراغ مسامحه‌ای وجود دارد و به هیچ وجه امکان ندارد هیچ کنش انسان خالی از حکم فقه باشد. <ref>سند، بحوث في القواعد الفقهية، ج: ۲ ص: ۵۲۶. </ref> 
===نظریه حق‌الطاعة===
نظریه حق الطاعه دیگر ابداع سید محمد باقر صدر و برخی از شاگردان ایشان است. این نظریه بدیل اصل «قبح عقاب بلابیان» است. این نظریه مبتنی بر مسائلی است که به قلمرو کمی احکام شرعی مربوط است. مساله اصلی در این نظریه این است که در موارد احتمال تکلیف غیر مقارن با علم اجمالی، یا به تعبیر دیگر در شبهات بدوی، قبل از ملاحظه ترخیص یا احتیاط شرعی، مقتضای حکم عقل چیست: احتیاط است یا برائت؟ آیا عقل حکم می کند در موارد احتمال تکلیف باید از جهت رعایت احتمال، احتیاط کرد یا این که چون بیانی بر واقع قائم نشده است، انسان آزاد و رها است، و عقاب ی (استحقاق عقاب ی) بر ارتکاب یا اجتناب محتمل الحرمه یا محتمل الوجوب، مترتب نمی شود؟
==قلمرو کیفی احکام== 
دیگر پرسش فلسفه فقه در حوزه گستره آن، این است که آیا احکام فقهی فقط شامل اعمال ظاهری یا جوارحی می‌شود یا شامل اعمال باطنی با جوانحی(اعتقادات، امیال و خواطر) نیز می‌شوند.<ref>عابدی شاهرودی و دیگران، «اقتراح؛ فلسفه فقه در نظرخواهی از دانشوران»، ص: ۴۳.</ref> به عقیده ابن براج اندلسی، گرچه واژه فقه در ابتدا اين واژه به بصيرت در اعمال جوانحى اشاره داشت، به مرور فقط به بصيرت و غور در وظايف جوارح اطلاق شد.<ref> شرح جمل العلم و العمل، ص: ۳۹</ref> بر همین مبنا، سنت اصلی در فقه شیعی قلمرو فقه را به تشخیص حکم اعمال جوارحی محدود می‌کند؛ چرا که اولاً فقه طبق تعریف «علم به احکام شرعیه فرعیه» <ref> تعریف شیخ مفید: «أن علم الفقه - و هو العلم بالأحكام الشرعيّة الفرعيّة من أدلّتها التفصيليّة...» (مفید، مسائل العویص، ص ۳/ نرم افزار جامع فقه نور) / تعریف علامه حلی: «العلم بالأحکام الشّرعیة الفرعیّة المستدل على أعیانها بحیث لایعلم کونها من الدّین ضرورة فخرج العلم بالذوات و الأحکام العقلیة و النقلیة و التقلیدیة و علم واجب الوجود و الملائکة و أصول الشریعه.» (حلی، تحریر الأحکام الشرعیة علی مذهب الإمامیة، ج: ۱، ص: ۳۱، نرافزار جامع فقه نور) </ref> است و حکم اعتقادات و اخلاقیات از این عرصه جدا است. دوم این‌که، ارزش معرفتی اعتقادات به غیراختیاری بودنشان است و امور غیر اختیاری مشمول حکم فقهی نمی‌شوند. سوم این‌که، حجیت اعتقادات یقینی ذاتیِ آنهاست و اگر در شریعت نیز دستوراتی درباره آنها وارد شده است ارشادی هستند نه مولوی، و چهارم این‌که، مبانی پذیرش فقه (قرآن و سنت) مبتنی بر پذیرش آنها با استدلال‌های ضروری عقلی هستند و اگر  قرآن و سنت بخواهند حکمی برای اعتقادات عقلی صادر کنند دچار دور خواهیم شد.<ref>یوسفی مقدم و صادقی فدکی، پژوهشی در توسعه حریم به فقه به حریم اعتقادات و اعمال قلبی، ص: ۷۶۷-۷۶۹.</ref>
در مقابل، به عقیده موافقان شمول احکام جوانحی، قید «فرعی» در تعریف فقه برای تمایز میان حوزۀ احکام اعتقادى و اخلاقى از فقه بود؛ اما به مرور این باور پدیدار شد که حتى احکامِ پنج‏گانه مربوط به رفتارهاى جوانحى نیز بایستی از دایره فقه خارج نمود.<ref>اعرافی، موسوی، گسترش موضوع فقه نسبت به رفتارهاى جوانحى ص؟؟؟</ref> از نظر ایشان، گرچه اعتقادات غیراختیاری هستند اما بر مبنای مقدمات و افعالی شکل می‌گیرند که آنها می‌تواند موضوع حکم فقهی باشند. همچنین عقل کاشف تمام اعتقادات صحیح نیست و بسیاری از فروعات و لوازم اعتقادات را از طریق قرآن و سنت به دست میاورد و بر آ ثواب و عقاب مترتب می‌گردد و بنابر این همه احکام شریعت درباره اعتقادات ارشادی نیستند. ایشان درباره شبهه «دوری بودن» نیز قائلند که عقل معرفت به مبانی دینی را به صورت اجمالی پیدا میکند و تفصیل آن از سوی شرع است و این مانع از دوری بودن آن خواهد شد. جامعیت شریعت اسلامی مبنایی است که امکان خالی بودن هر عملی از حکم فقهی را از بین می‌برد. لحن قرآن و سنت نیز دربارۀ اعتقادات و احکام آنها تشریعی است. بنا بر این سنت علمای سلف در وارد کردن اعتقادات به حوزه فقه صحیح‌تر از انحصار فقه در حوزۀ اعمال جوارح است. <ref>یوسفی مقدم و صادقی فدکی، پژوهشی در توسعه حریم به فقه به حریم اعتقادات و اعمال قلبی،ص: ۷۶۹- ۷۸۴.</ref>

==پانویس==
{{پانویس}}

==منابع==
{{منابع}}