قلمرو اجرای شریعت در حکومت دینی (کتاب)
| قلمرو اجرای شریعت در حکومت دینی | |
|---|---|
 | |
| اطلاعات کتاب | |
| نویسنده | سید محمدعلی ایازی |
| موضوع | فقه سیاسی |
| سبک | تحلیلی-گزارشی |
| زبان | فارسی |
| تعداد جلد | ۱ |
| تعداد صفحات | ۳۴۶ |
| اطلاعات نشر | |
| ناشر | سرایی |
| محل نشر | تهران |
| تاریخ نشر | ۱۴۰۱ش |
| نوبت چاپ | سوم |
- چکیده
قلمرو اجرای شریعت در حکومت دینی اثری پژوهشی در حوزه فقه حکومتی است که به قلم دکتر سید محمدعلی ایازی نگاشته شده و به طور مبسوط به مسئله حدود و دامنه دخالت حکومت دینی در اعمال دینی و فردی شهروندان می‌پردازد. نویسنده در این کتاب با اتکا بر تحلیل‌های فقهی، کلامی و قرآنی، تلاش دارد نشان دهد که الزام حکومتی به اجرای تکالیف شرعی نظیر نماز، روزه، زکات و به‌ویژه حجاب، نه‌تنها پشتوانه فقهی و روایی کافی ندارد، بلکه با فلسفه‌ی شریعت و اهداف احکام دینی نیز سازگار نیست.
در فصل اول کتاب، ایازی با بررسی آیات مربوط به عبادات و امر به معروف و نهی از منکر، و نیز تحلیل روایات الزام به احکام، این ادله را برای اثبات اجبار حکومتی کافی نمی‌داند. او نشان می‌دهد که آیات امر به معروف، مخصوصاً مرحله «ید»، بیشتر ناظر به منکرات اجتماعی و جرایم عمومی‌اند و نه اعمال فردی مانند نماز و روزه. همچنین، روایاتی که بر الزام به احکام استناد شده‌اند، به‌زعم او یا دلالت صریح بر اجبار ندارند یا ناظر به زمان و شرایط خاصی‌اند که قابل تعمیم به همه زمان‌ها نیستند.
در ادامه، وی با تحلیل انتقادی روایات تعزیر، تصریح می‌کند که این روایات عمدتاً در مورد تخلفات آشکار اجتماعی و تجاوز به حدود دیگران‌اند، نه اعمال عبادی شخصی. او همچنین تأکید می‌کند که هدف از امر به معروف، پیشگیری و اصلاح است، نه مجازات یا تحمیل، و هرگونه دخالت حکومتی در عبادات فردی، زمینه‌ساز ریا و نفاق خواهد شد.
در مجموع، ایازی در این کتاب تلاش کرده است با بهره‌گیری از مبانی کلامی و روایات معتبر و با تکیه بر رویکردی عقلی و اجتماعی، دیدگاهی نو و اجتهادی نسبت به قلمرو شریعت در حکومت دینی ارائه دهد؛ دیدگاهی که در آن، دین با اقناع، تربیت و تشویق گسترش می‌یابد، نه با اجبار و زور حکومتی. این نگاه، از منظر او، هم با مقاصد شریعت سازگارتر است و هم با مقتضیات جامعه معاصر هماهنگی بیشتری دارد.
معرفی و گزارش ساختار
کتاب قلمرو اجرای شریعت در حکومت دینی اثر سید‌محمدعلی ایازی، اثری در حوزه فقه حکومتی است که به بررسی مسئله‌ی قلمرو اجرای شریعت در چارچوب حکومت دینی می‌پردازد. چاپ سوم این کتاب در ۳۴۵ صفحه توسط انتشارات سرایی در سال ۱۴۰۱ش منتشر شده است.
بخش نخست این اثر به کلیات و تحلیل ادله‌ی اجبار و عقوبت اختصاص دارد؛ ادله‌ای از قبیل آیات مربوط به عبادات، امر به معروف و نهی از منکر، و همچنین روایات الزام به احکام، که از صفحه ۲۴ تا ۱۲۴ کتاب را در بر می‌گیرد. بخش دوم به تبیین مبانی کلامی حکومت دینی و ویژگی‌های آن چون مسئولیت معنوی، هدایت به امور غیبی، پاسداری از اخلاق و ارزش‌های انسانی، و پذیرش مسئولیت معنوی امام جامعه در هدایت می‌پردازد و نیز به بررسی آفات چنین حکومتی اختصاص دارد (ص۱۲۵–۱۸۶). در بخش سوم، نویسنده به بررسی فقهی ادله‌ی الزام حکومتی حجاب پرداخته و ادله‌ای چون سیره عقلا، اطلاقات ادله‌ی احکام فردی و اجتماعی، ادله‌ی نهی از منکر و تعزیرات را مورد تحلیل و نقد قرار داده است (ص۱۸۷–۲۴۴). دو بخش پایانی کتاب نیز به تبیین مسئله‌ی الزام حجاب در حکومت دینی و بررسی تفسیری و فقهی آیه ۵۹ سوره احزاب در این زمینه اختصاص یافته است (ص۲۴۵–۳۳۱).
بررسی و نقد ادله اجبار حکومت در اجرای تکالیف دینی
آیات امر به عبادات
نویسنده برداشت برخی مفسران و فقیهان از آیه‌ی «الَّذِينَ إِنْ مَكَّنَّاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآتَوُا الزَّكَاةَ...» (حج: ۴۱) مبنی بر اینکه این آیه بیانگر وظیفه‌ی حکومت در الزام مردم به اجرای تکالیف دینی است را نمی‌پذیرد. به باور او، آیه در مقام ترغیب و ارشاد مسلمانان به تأسیس جامعه‌ای دینی است که در آن، اقامه‌ی عبادات و ارزش‌های اخلاقی و اجتماعی جریان یابد، نه در مقام بیان الزام شرعی به اجبار دیگران بر انجام عبادات. از این رو، برداشت مبتنی بر اجبار دینی از آیه، خالی از دقت دانسته شده است.
همچنین آیاتی چون «وَ كَانَ يَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلَاةِ وَالزَّكَاةِ وَ كَانَ عِنْدَ رَبِّهِ مَرْضِيًّا /مریم ۵۵» و «وَأْمُرْ أَهْلَكَ بِالصَّلَاةِ وَاصْطَبِرْ عَلَيْهَا /طه ۱۳۲» را دارای جنبه تربیتی مدیر و مسئول خانواده معرفی می‌کند که جنبه اقتدارجویانه و اجبارگرایانه از آن فهمیده نمی‌شود.
در تحلیل نویسنده، صرفاً ناظر به نقش تربیتی و اخلاقی سرپرست خانواده در هدایت اهل خانه به‌سوی دینداری معرفی شده‌اند و فاقد دلالت بر اعمال اجبار یا اقتدار حکومتی در حوزه‌ی عبادات هستند. این آیات به‌جای بیان وظیفه‌ی الزام‌آور، ناظر بر توصیه‌های اخلاقی و نقش الگو بودنِ مومنان‌اند.
در مورد آیه‌ی «خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً...» (توبه: ۱۰۳) نیز با آنکه نویسنده می‌پذیرد زکات از منابع مالی عمومی حکومت اسلامی است و صرفاً اختصاص به فقرا ندارد، اما تأکید دارد که روش اجرای آن نیز باید بر پایه‌ی مدارا، تشویق و ملاطفت باشد، نه الزام آمرانه یا برخورد قهرآمیز—even در حوزه‌های اقتصادی چون اخذ مالیات.
در مجموع، نتیجه‌گیری نویسنده آن است که آیات مربوط به عبادات، دلالتی بر لزوم اجبار مردم توسط حکومت برای انجام تکالیف دینی ندارند و اساساً اینگونه آیات در بستر تربیت دینی و رشد درون‌زای ایمان در جامعه قرار می‌گیرند نه اجبار بیرونی. (ص ۵۶–۶۲)
آیات امر به معروف
نویسنده در تحلیل آیات مرتبط با فریضه‌ی امر به معروف و نهی از منکر، به این نتیجه می‌رسد که این آیات دلالتی بر لزوم استفاده از قدرت یا اجبار در راستای تحقق تکالیف دینی فردی، مانند نماز و روزه، ندارند. به باور او، مرحله‌بندی معروف مشهور در امر به معروف و نهی از منکر، شامل قلب، زبان و ید، در حوزه‌ی احکام فردی و عبادات شخصی نظیر نماز و روزه، کارکرد مستقیم ندارد.
او با توجه به اطلاق آیات قرآن و نیز تأمل در روایات موجود، مرحله‌ی «ید» را ناظر به مواردی از معروف و منکر می‌داند که ماهیت اجتماعی و ناظر به حقوق جمعی دارند؛ مانند ظلم، فساد، اخلال در امنیت عمومی و نقض حقوق دیگران. به عبارت دیگر، اعمال قوه قهریه یا اجبار بدنی در این ساحت موجه است، نه در حیطه‌ی واجبات فردی. علاوه بر این، نویسنده با ارجاع به نهج‌البلاغه، تأکید می‌کند که موارد استعمال فریضه‌ی امر به معروف و نهی از منکر در این منبع، همگی ناظر به مسائل اجتماعی و دفاع از عدالت و حقوق مردم بوده و در راستای اصلاح ساختار جامعه، مبارزه با ظلم و حمایت از مظلومان صورت گرفته است. (ص ۶۳–۶۷)
روایات نهی از منکر
نویسنده برای روایات مورد استناد در زمینه الزام به احکام، دلالت صریح و واضحی بر مدعای مطرح‌شده قائل نیست. به باور او، حتی در فرض پذیرش دلالت این روایات، دامنه‌ی آنها محدود به موارد خاصی از منکرات است؛ یعنی منکراتی که مستقیماً با حیات جمعی، کیان اجتماعی و حقوق سایر افراد ـ مانند امنیت عمومی ـ در ارتباط است، نه تکالیف فردی و عبادی صرف.
او بر نکته‌ای بنیادین در فلسفه‌ی امر به معروف و نهی از منکر تأکید می‌ورزد؛ اینکه غایت این دو فریضه، پیشگیری از زشتی‌ها و ترویج خوبی‌ها است، نه اعمال عقوبت و مجازات. از همین‌رو، هرگونه دخالت عملی حکومت در مقام نهی از منکر، باید جنبه‌ی ایجابی و تشویقی داشته باشد و در مسیر ایجاد گرایش به نیکی‌ها و بازداشتن از بدی‌ها پیش رود. به‌ویژه در حوزه‌ی تکالیف فردی نظیر نماز، روزه، حج و فضایل اخلاقی، دخالت قهری حکومت نه‌تنها تضمینی برای تحقق صحیح آن اعمال به‌همراه ندارد، بلکه چه‌بسا سبب رواج ریاکاری، نفاق و دورویی در جامعه گردد؛ زیرا ممکن است حتی با وجود اجبار، حقیقت آن اعمال حاصل نشود. در مقابل، در حوزه‌ی منکرات عمومی و اجتماعی مانند آزار رساندن به مردم، ایجاد ناامنی، سرقت، ظلم، غصب و نظایر آن، دخالت عملی حاکمیت در مقام نهی از منکر معنادار، ممکن و مؤثر خواهد بود. (ص ۷۵–۸۰)
روایات الزام به احکام
نویسنده در بررسی ادله‌ی الزام به اجرای احکام دینی، روایاتی را که در باب وجوب و الزام نسبت به نماز، روزه، زکات و حج مورد استناد قرار گرفته‌اند، مورد مناقشه قرار داده است. وی به اشکالات متعددی نسبت به دلالت این روایات اشاره می‌کند؛ از جمله: تردید در صدق عنوان واقعی و حقیقی بر موضوع روایت و احتمال اختصاص آن به واقعه‌ای خاص، ناسازگاری ظاهر الزام‌آور این روایات با سیره‌ی عملی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله، ناظر بودن این دسته از اخبار به قبل از تحقق فعل و ارتباط داشتن آن با مجازات ناشی از ترک واجب، اجتماعی بودن وجوه مالی در اسلام از جمله زکات، و همچنین اینکه روایات الزام به حج، اختصاص به اصل فریضه ندارند بلکه مربوط به فرض نادری‌اند که هیچ مسلمانی قصد سفر به مکه نداشته باشد که این فرض عملاً محال به نظر می‌رسد. (ص ۸۰–۹۹)
ادله تعزیر
از دیدگاه نویسنده، مفهوم تعزیر بیش از آنکه مستقیماً در فرمایشات معصومین علیهم‌السلام مطرح شده باشد، در بیانات فقها انعکاس یافته است. فقها نیز در مقام استدلال بر مشروعیت تعزیر، تنها به ادله امر به معروف و نهی از منکر استناد کرده‌اند؛ آن هم در مواردی که تجاوز از حدود الهی صورت گرفته باشد، نه صرف ارتکاب هر نوع معصیت. از این‌رو، ادله تعزیر عمدتاً ناظر به مسائل اخلاقی، ارتکاب فواحش، و مفاسد اجتماعی است و نه مربوط به احکام فردی و شخصی. (ص ۱۰۰–۱۰۶)
ویژگی‌ها و آفات حکومت دینی
در نگاه ایازی، نخستین و بنیادی‌ترین ویژگی حکومت دینی، مسئولیت معنوی آن در هدایت جامعه به سوی ایمان، باورهای غیبی و جهان آخرت است. وی تأکید می‌کند که اگرچه ایمان در منظومه دینی، در اصل، مبتنی بر اصول اعتقادی است، اما در مقام حکومت، ایمان واجد آثاری عینی و کارکردی در حیات اجتماعی است؛ به‌گونه‌ای که بر تقویت وجدان کاری، قانون‌مداری و تحقق بهتر قوانین مؤثر است. از این‌رو، ایمان به خدا و آخرت در حکمرانی دینی، نه صرفاً عنصری اعتقادی بلکه رکن عملی در تحقق اهداف دولت تلقی می‌شود. بر همین اساس، حکومت دینی وظیفه دارد در گام نخست، مردم را به سوی معرفت دینی، و باور به اعتقادات فطری و صحیح سوق دهد تا بستر مناسبی برای رشد معنوی و انتظام اجتماعی فراهم گردد (ص۱۳۱–۱۳۹).
در دومین محور، مؤلف پاسداری از اخلاق و ارزش‌های انسانی را مسئولیت ویژه دیگری برای حکومت دینی می‌داند. هرچند ممکن است برخی دولت‌های سکولار نیز در ساحت اخلاق، نسبت به مقولاتی چون عدالت، صداقت و امانت‌داری متعهد باشند، اما در حکومت دینی این مسئولیت از عمق و جلوه‌ای متمایز برخوردار است. از نظر ایازی، آموزه‌های دینی در عرصه اخلاق، ظرفیت اجرایی بالایی دارند که می‌توانند هم‌ردیف با برنامه‌های اقتصادی و امنیتی، اثرگذار باشند. به باور او، حتی در شرایط بحران‌های اقتصادی و اجتماعی، افراد در صورت التزام اخلاقی، بیشتر از آسیب‌های روانی و گرایش به جرم مصون می‌مانند و فضای آرام‌تری برای زیست جمعی شکل می‌گیرد؛ از این‌رو، پاسداری از اخلاق نه صرفاً توصیه‌ای فردی، بلکه وظیفه‌ای حاکمیتی در جامعه دینی به‌شمار می‌رود (ص۱۳۹–۱۴۶).
ایازی در ادامه بحث، به دو ویژگی دیگر حکومت دینی اشاره دارد: نخست، پذیرش مسئولیت معنوی جامعه از سوی فردی آگاه، متقی و در معرض افکار عمومی که در معرض نقد و ارزیابی دائم مردم باشد؛ دوم، وجود نظارت‌های بیرونی در کنار نظارت‌های درونی، که مجموعه‌ای از سازوکارهای کنترل قدرت را در جامعه دینی تضمین می‌نماید (ص۱۴۶–۱۵۳).
ایازی معتقد است که شناخت ویژگی‌های حکومت دینی بدون توجه به آفت‌ها و آسیب‌های احتمالی آن، تصویری ناقص از این نظام ارائه خواهد داد. او در این زمینه، سه آفت مهم را یادآور می‌شود: ابزاری شدن دین، یعنی بهره‌برداری ابزاری و اقتدارگرایانه از دین برای تحکیم قدرت؛ غلبه احساسات و عاطفه بر خردورزی در تصمیمات حکومتی؛ و قدسی‌سازی حکومت و حاکمان، به‌گونه‌ای که نقد و مخالفت با آنها مساوی با بی‌دینی یا ضدیت با مقدسات تلقی گردد (ص۱۶۰–۱۶۷).
در نهایت، ایازی در بخش دیگری از تحلیل خود، با استناد به ساختار آموزه‌های اسلامی، بر تشابه‌ناپذیری اسلام و مسیحیت در مقوله قدسی‌سازی قدرت و تجربه سکولاریسم تأکید می‌ورزد. به‌زعم وی، آموزه‌های اسلامی حاوی عناصر صریحی‌اند که مانع از شکل‌گیری اقتدار قدسی و غیرقابل نقد می‌شوند. از جمله این عناصر می‌توان به عدم تفکیک دین از سیاست، تأکید بر نقش مردم در حاکمیت، ایجاد توازن میان دنیا و آخرت، منزلت والای علم و عالمان، پویایی آموزه‌های دینی، غیبت اندیشه قدسی‌گرایی در نسبت با قدرت معصومانه، و کاهش اعتبار قدرت زمینی در مقایسه با مشروعیت الهی اشاره کرد. این مؤلفه‌ها نشان می‌دهند که اسلام برخلاف تجربه تاریخی مسیحیت، زمینه‌ساز شکل‌گیری یک قدرت قدسی و غیرپاسخ‌گو نیست (ص۱۷۶–۱۸۲).
بررسی و نقد ادله فقهی الزام حکومتی حجاب
در این بخش، مؤلف با تکیه بر منابع فقهی و تحلیل عقلی، به بررسی مبانی عدم جواز الزام حکومتی نسبت به تکالیف دینی فردی پرداخته و این مسئله را از منظرهای مختلفی واکاوی کرده است. در بحث سیره عقلا، او چنین استدلالی را برای اثبات الزام حجاب، اخص از مدعا دانسته و تصریح کرده است که الزام و اجبار از سوی عقلا تنها زمانی موجه است که تمام مسیرهای اقناعی طی شده و هیچ نتیجه‌ای به دست نیامده باشد. به اعتقاد وی، در میان متشرعه نیز چنین سیره‌ای وجود ندارد که برای هر معصیتی مجازات مقرر شود. افزون بر این، تا زمانی که رویه‌ای عمومی و فراگیر در رفتار عقلا نسبت به اعمال فردی به اثبات نرسد، نمی‌توان از وجود سیره عقلایی در این زمینه سخن گفت (ص۱۸۷–۱۹۶).
در ادامه، در محور اطلاقات ادله احکام فردی و اجتماعی دینی، نویسنده با استناد به ناتمام بودن مقدمات حکمت، اطلاق‌گیری از ادله را نپذیرفته و الزام و اجبار دینی را نه‌تنها برخلاف مشیت الهی بلکه در تعارض با طبیعت خلقت انسان مختار دانسته است. از نظر او، نمی‌توان از اطلاق ادله چنین استفاده کرد که برای تحقق فرامین شارع می‌توان از هر وسیله‌ای بهره برد؛ زیرا تحقق دین، فرآیندی است که باید مبتنی بر معیارهایی چون قدسیت، معقولیت و استناد شرعی باشد (ص۱۹۷–۲۰۱).
در بحث ادله نهی از منکر، مؤلف این ادله را ناظر به جواز جلوگیری از هرگونه فعل حرام ندانسته و منکر را تنها در مواردی معتبر می‌داند که زشتی آن در افق عرف جامعه آشکار باشد و با حقوق اجتماعی تداخل پیدا کرده باشد. به تعبیر دیگر، همه محرمات منکر نیستند و همه واجبات نیز معروف به‌شمار نمی‌روند، مگر آنکه مطلوبیت یا شناعت آن در عرف عمومی قابل تشخیص باشد. افزون بر این، نهی از منکر در صورتی معنا دارد که فاعلِ منکر با قصد عصیان و علم به قبح فعل اقدام کرده باشد؛ در غیر این صورت، چگونه می‌توان نهی را بر او جاری کرد؟ نویسنده همچنین معتقد است اگر روایات نهی از منکر دلالت بر الزام عملی و اجبار داشته باشند، باز هم این دلالت عام نیست و شامل هر نوع ترک واجب یا فعل حرام نمی‌شود، مگر آنکه فعل مزبور به ناهنجاری اجتماعی و تضییع حقوق دیگران بینجامد (ص۲۰۱–۲۱۴).
در ادامه، در بخش ادله تعزیرات، مؤلف به این نکته اشاره دارد که اگر از موضوع‌های خاص، معنای عام استظهار شود ولی ملاک معینی برای کشف آن در دست نباشد، این امر با اصل عدم ولایت اشخاص بر یکدیگر در تعارض است؛ ازاین‌رو، باید به قدر متیقنی که از روایات معتبر به دست می‌آید، بسنده کرد. در حوزه عبادات مانند نماز و روزه که قصد قربت شرط صحت است، به باور او، تعزیر و الزام بی‌معناست. اما در موضوعات غیرعبادی، او تعزیر را تنها در جایی می‌پذیرد که ناظر به حقوق اجتماعی دیگران باشد. در مقابل، درباره روایاتی که تعزیر را در امور غیرعبادی ناظر به حقوق فردی تجویز کرده‌اند، احتمال می‌دهد که یا مورد خاص (قضیةٌ فی الواقعة) باشند یا به‌سبب ارتکاب فعل در برابر دیدگان دیگران، و نه ذات عمل، مستحق تعزیر تلقی شده‌اند (ص۲۱۴–۲۲۸).
در بحث اختیار ولی فقیه بر مجازات متخلفان، ایازی تصریح کرده که از منظر او، خداوند چنین اختیاری به حاکم اسلامی نداده است که با وضع قوانین کیفری، مردم را به رعایت تکالیف فردی دینی وادار نماید. به زعم وی، ولایت پیامبر (ص) در امور عامه اجتماعی است؛ اموری که عقلا در آن به حاکمان رجوع می‌کنند، نه در امور شخصی و خصوصی که مربوط به وظایف فردی یا احکام غیر مرتبط با حقوق دیگران است. همچنین، او گستره ولایت فقیه را فراتر از ولایت پیامبر (ص) و امام معصوم نمی‌داند؛ بنابراین حتی اگر این ولایت را امری عقلایی (نه تعبدی) تلقی کنیم، تنها در حوزه‌هایی معنا دارد که عقلا برای اداره جامعه به حکومت مراجعه می‌کنند، مانند نظم، امنیت، رفاه و توسعه (ص۲۲۸–۲۳۴).
در نهایت، در بررسی اصل فقهی «کل من خالف الشرع، فعلیه حدّ او تعزیر»، مؤلف شهرت و اجماع بر این اصل را اثبات‌ناپذیر دانسته و تأکید کرده است که مباحث فقیهان در خصوص تعزیر بر ترک واجب و فعل حرام غالباً در ذیل باب زنا آمده و ناظر به جرایمی است که حد شرعی ندارند، نه هر گونه تخلف از احکام دینی (ص۲۳۴–۲۴۴).