کاربر:Ms.sadeghi/صفحه تمرین: تفاوت میان نسخه‌ها

'''واکاوی فقهی انرژی درمانی و هیپنوتیزم'''

واکاوی فقهی انرژی درمانی و هیپنوتیزم، نوشته عباس نوری در سال ۱۴۰۰ توسط مرکز فقهی ائمه اطهار در قم منتشر شده است. این اثر در سه بخش و شش فصل تنظیم شده است. در فصل اول، بخش نخست به مفهوم‌شناسی اصطلاحاتی مانند انرژی درمانی (ص۲۹)، هیپنوتیزم (ص۳۱)، فرادرمانی (ص۳۳)، سحر (ص۳۴)، تلقین (ص۴۰)، خلسه (ص۴۲)، ریکلاکس شدن (ص۴۳)، چاکرا (ص۴۵) و نیروی کیهانی (ص۴۶) پرداخته شده است. فصل دوم این بخش به بررسی انواع هیپنوتیزم، ارتباط تلقین با هیپنوتیزم، حالت‌های مختلف خواب هیپنوتیزمی (ص۴۹-۵۵)، کاربردهای هیپنوتیزم در پزشکی (ص۵۶)، روانپزشکی و دندانپزشکی (ص۵۸)، انواع انرژی درمانی (ص۵۹)، مجوزهای درمان با موارد حرام نظیر حرج (ص۶۳)، ضرر (ص۶۷) و اضطرار، جواز نگاه پزشک به نامحرم (ص۷۱) و تفاوت هیپنوتیزم با معجزه اختصاص دارد (ص۷۷).

بخش دوم کتاب، به بررسی انرژی درمانی و هیپنوتیزم از منظر فقهی می‌پردازد. (ص۸۱) در فصل اول این بخش، موضوعاتی چون تطبیق سحر با انرژی درمانی و فرادرمانی (ص۸۳-۸۸)، استفاده از نیروهای کهکشانی، جن، روح و ملک (ص۱۰۱)، ضررهای مرتبط با انرژی درمانی و فرادرمانی (ص۱۰۴) و احکام فقهی مربوط به آن‌ها (ص۱۱۰) و نقد عقاید مدعیان فرادرمانی مطرح شده است. (ص۱۱۳) فصل دوم این بخش به بررسی فقهی هیپنوتیزم اختصاص دارد و مباحثی همچون تطبیق سحر با هیپنوتیزم (ص۱۳۰)، ارتباط هیپنوتیزم با تسخیر ارواح و استمداد از جن (ص۱۳۷)، اخبار از غیب (ص۱۵۴)، سلطه بر دیگران (ص۱۵۹) و ضررهای هیپنوتیزم را بررسی کرده است (ص۱۶۴).

بخش سوم کتاب، تطبیق فقهی هیپنوتیزم در دانش روز را بررسی می‌کند. فصل اول بخش سوم به احکام فقهی هیپنوتیزم در حوزه پزشکی مانند دندانپزشکی (ص۱۸۳)، زایمان بدون درد (ص۲۰۱) و روانپزشکی پرداخته است. (ص۲۰۷) فصل دوم نیز به احکام فقهی هیپنوتیزم در قضاوت و کشف جرم اختصاص دارد و موضوعاتی مانند بررسی فقهی هیپنوتیزم در بازجویی (ص۲۲۳) و اعتراف‌گیری را شامل می‌شود (ص۲۲۹).

==انرژی درمانی==

مولف در فصل اول بخش دوم، به بررسی انرژی‌درمانی از منظر فقه می‌پردازد (ص۸۱) و اظهار می‌کند که برای تعیین حکم فقهی آن، باید ارتباط آن با سحر مورد بررسی قرار گیرد (ص۸۳). وی بر این باور است که سه ویژگی اصلی سحر، یعنی نمایش چیزی برخلاف واقعیت (ص۸۴)، مکر و حیله، و پنهان بودن اسباب، باید در انرژی‌درمانی ارزیابی شود. نوری بیان می‌کند که دو ویژگی نخست، یعنی نمایش برخلاف واقعیت (ص۸۶) و مکر و حیله، در انرژی‌درمانی وجود ندارد. هرچند اسباب انرژی‌درمانی پنهان است، اما این ویژگی به‌تنهایی کافی نیست که آن را سحر بنامیم. بنابراین، انرژی‌درمانی سحر محسوب نمی‌شود (ص۸۷-۸۸).

به باور نوری در فصل اول بخش دوم، فرادرمانی یکی از شاخه‌های انرژی‌درمانی با ماهیتی کاملاً عرفانی است. وی بیان می‌کند که برای تعیین حکم فقهی فرادرمانی، باید وجود یا عدم وجود عناصر سحر در آن بررسی شود (ص۸۸). به گفته نویسنده، تمامی عناصر سحر، از جمله نمایش غیرواقعی امور، فریب و نیرنگ، و پنهان بودن علل و اسباب آن، در فرادرمانی مشاهده می‌شود (ص۱۰۱).

===ارتباط با جن و فرشته===

به گفته نویسنده، برخی فقها ارتباط با جن را سحر دانسته و حرام اعلام کرده‌اند، اما آیت‌الله خویی معتقد است ارتباط با جن از نظر حکم با سحر متفاوت است و حرمت ذاتی ندارد، مگر اینکه باعث آزار دیگران شود یا مقدمات آن حرام باشد (ص۱۰۲). همچنین، اگر تسخیر جن موجب اذیت آن‌ها شود، در مورد جن کافر اشکالی نیست، اما در مورد جن مؤمن، جواز به رضایت او بستگی دارد و در صورت اکراه، برخی فقها حکم به حرمت داده‌اند، هرچند محقق خویی دلیلی بر حرمت آزار جن نمی‌بیند (ص۱۰۳).

عباس نوری نیز استمداد از ارواح را به خودی خود بدون اشکال می‌داند، اما برخی آن را سحر و حرام می‌دانند، در حالی که عده‌ای دیگر آن را مباح می‌دانند مگر اینکه موجب آزار روح میت یا ضرر به دیگران شود (ص۱۰۳). کمک گرفتن از فرشتگان نیز، در صورت امکان، مشابه تسخیر جن و ارواح است و چون در دسته سحر قرار نمی‌گیرد، جایز است به شرطی که باعث آزار آن‌ها یا ضرر به دیگران نشود (ص۱۰۴).

مولف در صفحه ۱۰۴ به بررسی حکم فقهی ضرر رساندن به دیگران در انرژی درمانی و فرادرمانی پرداخته و تأکید می‌کند که باید مشخص شود آیا این روش‌ها ضرر دارند و اگر دارند، آیا شرعاً حرام‌اند یا خیر. وی معتقد است اگر درمانگر تخصص کافی داشته باشد، تنها ضرر ممکن یادآوری حوادث تلخ گذشته است که خطر جدی محسوب نمی‌شود (ص۱۰۷). با این حال، فرادرمانی ممکن است خطرات جدی‌تری مانند بازگشت بیماری به شکلی شدیدتر یا دردهای حین درمان داشته باشد (ص۱۰۹).

نویسنده در صفحه ۱۱۰ اشاره می‌کند که مراجعه به درمانگر معمولاً مفید است اما ممکن است ضررهایی نیز داشته باشد و باید این ضررها و حرمت آن‌ها از منظر شرعی بررسی شود. وی بیان می‌کند که انرژی درمانی و فرادرمانی ممکن است آسیب‌های روحی، بازگشت بیماری یا حتی حمله جن‌ها را به همراه داشته باشند، اما چون این موارد غالباً قابل‌کنترل‌اند، از نظر شرعی مشکلی ندارند (ص۱۱۱).

در صفحه ۱۱۲، مولف توضیح می‌دهد که درمانگر نیز ممکن است با ضررهایی مواجه شود و باید دید این ضررها حرام‌اند یا خیر. وی می‌گوید ضررهای مالی و دنیوی معمولاً نادیده گرفته می‌شوند، اما ضرر جانی در فرادرمانی تنها در شرایط خاصی جایز است که توقف آن باعث اختلال در نظام هستی شود.

به گفته نویسنده، عقیده درمانگر در فرادرمانی تأثیری ندارد و افراد با باورهای مختلف می‌توانند از آن استفاده کنند (ص۱۱۳). او معتقد است برخی آموزه‌های فرادرمانی با تعالیم دینی در تضاد هستند (ص۱۱۴) و طرفداران آن به تناسخ باور دارند. همچنین، مدعیان فرادرمانی ابلیس را نخستین معلم می‌دانند و اعتقاد دارند خداوند به او دستور داده که سجده نکند، در حالی که قرآن خلاف این را نشان می‌دهد (ص۱۱۹).

نوری اشاره می‌کند که مدعیان فرادرمانی ماندگاری در جهنم را غیرممکن می‌دانند، اما این دیدگاه با آیات قرآن مانند [[آیه ۶ سوره بینه]]، [[آیه ۲۳ سوره جن]] و [[آیه ۱۶۹ سوره نساء]] و روایات دینی در تضاد است (ص۱۲۱). همچنین این افراد معتقدند در قیامت حسابرسی به شکل مرسوم وجود ندارد و تنها از فرد درباره دستاوردهایش بر اساس مرام خود پرسیده می‌شود (ص۱۲۳).

مولف در فصل دوم بخش دوم به بررسی حکم فقهی هیپنوتیزم پرداخته است. (ض129) به گفته نویسنده، برای تعیین حکم فقهی هیپنوتیزم، لازم است مولفه‌های مرتبط با سحر در این پدیده بررسی شوند. (ص۱۳۰) او درجات شش‌گانه هیپنوتیزم را توضیح داده و بر این باور است که برای مشخص شدن حکم فقهی، باید سه مولفه «نمایش غیرواقع به‌عنوان واقعیت»، «پنهان بودن اسباب» و «مکر و فریب» در این درجات بررسی و اثبات شوند. به گفته او، در هیچ‌یک از شش درجه هیپنوتیزم، هر سه مولفه به‌طور همزمان وجود ندارند؛ بنابراین نمی‌توان هیپنوتیزم را به‌طور کامل به سحر نسبت داد، هرچند در برخی موارد، نشانه‌هایی از سحر مشاهده می‌شود (ص۱۳۱-۱۳۷).

===تسخیر جن و روح===

نویسنده معتقد است ارتباط با ارواح و جنیان در صورتی که مقدمات آن حرام نباشد و منجر به آزار جن یا روح مؤمن نشود، اشکالی ندارد. (ص ۱۳۸) وی با استناد به روایات و آیاتی مانند [[آیه ۲۷۵ سوره بقره]]، امکان ارتباط و تسلط جنیان بر انسان‌ها را مطرح می‌کند. (ص ۱۳۸-۱۴۲) اگر در تسخیر جن یا روح احتمال ضرر جانی وجود داشته باشد، این عمل حرام است. همچنین، به [[قاعده الناس مسلطون علی انفسهم]] اشاره شده که نیازمند بررسی دقیق است. اگر این قاعده کامل باشد، فرد می‌تواند خود را در تسخیر جن یا روح قرار دهد، اما در صورت نقص آن، باید به اصول عملی دیگری رجوع کرد (ص ۱۵۰).

نویسنده معتقد است که تسخیر جن و روح برای دستیابی به امور پنهانی در برخی موارد مانند کشف حوادث گذشته یا اشیای گمشده جایز است. اما در مورد علم قاضی، اگر قاضی از طریق تسخیر جن و روح به علم دست یابد، برخی فقها این روش را شرعی نمی‌دانند، مگر اینکه شواهدی مانند نوار یا ویدئو ارائه شده و قاضی از طریق شنیدن یا دیدن به علم برسد. (ص ۱۵1-152) امور پنهانی شامل مسائل مخفی شخصیت‌ها است که تجسس درباره آن‌ها بر اساس آیات و روایات حرام است، مگر در شرایط خاص. (ص ۱۵۲) تجسس به سه دسته تقسیم می‌شود: ۱. تجسس بدون غرض عقلایی، ۲. تجسس با انگیزه‌های فاسد مانند اشاعه فحشا، که هر دو حرام‌اند، و ۳. تجسس با اهداف صحیح که باید بر اساس [[قاعده اهم و مهم]] صورت گیرد (ص ۱۵۳).

===اخبار از غیب===

به گزارش نویسنده، در برخی مراحل هیپنوتیزم، فرد هیپنوتیزم‌کننده می‌تواند شخص هیپنوتیزم‌شونده را به گذشته بازگرداند یا با استفاده مستقیم یا کمک گرفتن از جن و روح، اطلاعاتی از گذشته او ارائه دهد (ص۱۵۴).

*بیان اتفاقات گذشته بدون واسطه جن و روح

اگر هیپنوتیزم‌کننده به‌طور احتمالی و با تردید از گذشته خبر دهد و این اخبار نادرست باشد، این عمل دروغ محسوب شده و حرام است. روایات نیز چنین عملی را حرام می‌دانند (ص۱۵۴). اما اگر هیپنوتیزم‌کننده به‌صورت قطعی از گذشته فرد خبر دهد و این اخبار مطابق واقع باشد، دلیلی بر حرمت آن وجود ندارد؛ زیرا این عمل تحت عنوان کذب قرار نمی‌گیرد. محقق خویی نیز به این نکته اشاره کرده است (ص۱۵۵-۱۵۷).

به گفته مؤلف، اگر هیپنوتیزم‌کننده بدون واسطه جن یا روح از حوادث گذشته به‌صورت قطعی خبر دهد، دلیلی بر حرمت آن وجود ندارد. البته اطلاق برخی روایات، مراجعه به ساحر یا کاهن را حتی در صورتی که به‌صورت قطعی و جزمی از گذشته خبر دهند، جایز نمی‌داند. (ص۱۵۵) با این حال، مؤلف معتقد است که اطلاق این روایات تنها مراجعه به کاهن یا ساحر را منع می‌کند و دلالتی بر حرمت مطلق مراجعه به کسی که از غیب خبر می‌دهد، ندارد. بنابراین، این روایات شامل مواردی نمی‌شود که هیپنوتیزم‌کننده با جن یا روح در ارتباط نیست. علاوه بر این، سند این روایات نیز قابل اعتماد نیست؛ چراکه برخی از افراد موجود در این روایات مجهول یا مهمل هستند. از این رو، دلیلی برای حرمت اخبار کسی که نسبت به مضمون خبرش درباره گذشته قطع و یقین دارد، وجود ندارد (ص۱۵۶).

به گفته نویسنده، انتقال اطلاعات از گذشته به واسطه جن و ارواح به عنوان [[کهانت]] شناخته می‌شود. با این حال، در تعریف کهانت اختلاف نظر وجود دارد؛ برخی آن را شامل خبر دادن از گذشته و آینده می‌دانند، در حالی که گروهی دیگر آن را تنها به اخبار آینده از طریق جن محدود کرده‌اند (ص۱۵۷-۱۵۸). نویسنده اشاره می‌کند که کهانت، به هر معنایی که باشد، از دیدگاه فقهای مشهور یکی از کسب‌های حرام محسوب می‌شود و آموزش و یادگیری آن نیز ممنوع است. این ممنوعیت در روایات به عنوان نهی تکلیفی مطرح شده است. با این وجود، برخی فقها مانند محقق خویی، این نهی را ارشادی می‌دانند و معتقدند هدف از آن، بیان عدم حجیت سخنان کاهن است، نه اینکه اخبار از غیب یا مراجعه به کاهن ذاتاً حرام باشد (ص۱۵۸).

به گفته نویسنده، در برخی مراتب هیپنوتیزم، هیپنوتیزم‌کننده بر هیپنوتیزم‌شونده تسلط پیدا می‌کند و او را با دستورات خود هدایت کرده و از او انجام برخی امور را می‌خواهد. همچنین در برخی موارد ممکن است جن یا روح را بر فرد مسلط کند. حکم فقهی این مسائل وابسته به این است که آیا انسان بر نفس خود سلطه دارد یا خیر؟ (ص۱۵۹)

نوری معتقد است که مشهور بین فقها این است که انسان بر نفس خود تسلط دارد و دلیل اصلی آن نیز سیره عقلاست که توسط شارع مقدس رد نشده است. به گفته او، اگر بپذیریم که انسان به‌طور مطلق بر خود تسلط دارد، می‌توان نتیجه گرفت که هیپنوتیزم‌کننده این اختیار را دارد که فرد را به هر مسیری هدایت کند یا حتی جن و روح را بر او مسلط نماید. این موضوع در مورد ارواح مؤمن نیز صادق است؛ یعنی برای احضار و تسخیر آنها باید از ارواح اجازه گرفته شود و تسخیر ارواح مؤمن بدون اجازه جایز نیست، حتی اگر ضرری به آنها وارد نشود. اما اگر قاعده تسلط انسان بر نفس خود را نپذیریم، مسئله پیچیده‌تر می‌شود؛ زیرا حتی اگر فرد اجازه تصرف در نفس خود را به دیگران بدهد، این کار جایز نیست، مگر در مواردی که سیره عقلا بر آن حاکم باشد و شارع نیز آن را رد نکرده باشد. (ص۱۶۰)

نویسنده اظهار می‌دارد که برای اثبات تسلط انسان بر نفس خود دلایل متعددی مطرح شده است که مهم‌ترین آن سیره عقلاست. اما این دلیل نمی‌تواند به‌طور مطلق سلطنت انسان بر نفس خود را اثبات کند، بلکه تنها در مواردی می‌توان به آن استناد کرد که سیره عقلا بر آن حاکم باشد و شارع نیز آن را رد نکرده باشد. در حالی که تسخیر انسان یا جن از جمله مواردی نیست که سیره عقلا بر آن حاکم باشد. در برخی موارد مانند اجاره نفس یا درمان بیماری‌ها، سیره عقلا وجود دارد که همراه با اذن فرد بوده است، مگر در شرایط اضطراری که امکان کسب اجازه از فرد وجود نداشته باشد، مانند بیماری که نیاز به عمل جراحی دارد ولی هوشیار نیست. در این موارد از باب مصلحت اهم، تسخیر جایز دانسته می‌شود. اما در موارد غیراضطراری و بدون اذن فرد، چنین سیره‌ای وجود ندارد که بتوان به جواز سلطه دیگران بر نفس حکم کرد. (ص۱۶۱)

به باور نویسنده، گرچه روایت «الناس مسلطون علی اموالهم» از طریق عامه نقل شده و در منابع شیعی نیامده است، اما فقهای شیعه آن را پذیرفته‌اند. با این حال، اگر این روایت پذیرفته شود، تنها در باب تسلط انسان بر اموال قابل استناد است و نمی‌توان آن را برای تسلط انسان بر نفس خود به کار برد. برخی فقها از طریق مفهوم اولویت، از قاعده تسلط انسان بر اموال به تسلط او بر نفس نیز استناد کرده‌اند، اما این استدلال مورد مناقشه است. (ص۱۶۲)

مولف بر این باور است که نمی‌توان از طریق مفهوم اولویت، سلطنت انسان بر نفس خویش را اثبات کرد، زیرا رابطه علی و معلولی مستقیمی میان سلطنت مالی و سلطنت مطلق بر نفس وجود ندارد. وی اشاره می‌کند که برخی برای اثبات این سلطنت به [[آیه ۶ سوره احزاب]] استناد کرده‌اند. با این حال، مولف معتقد است که این استدلال کامل نیست، زیرا این آیه، همانند روایت «الناس مسلطون علی اموالهم»، سلطنت مطلق انسان بر نفس خود را اثبات نمی‌کند؛ بلکه تنها مواردی را که شرع جایز می‌داند، تأیید می‌کند (ص۱۶۳). بنابراین، اگر دلیل شرعی دیگری وجود داشته باشد که نشان دهد فرد مجاز است خود را در اختیار هیپنوتیزم‌کننده، جن یا روح قرار دهد، می‌توان نتیجه گرفت که هیپنوتیزم‌کننده نیز این اختیار را خواهد داشت که فرد را تحت سلطه خود درآورد. در غیر این صورت، این آیه به تنهایی برای اثبات این مدعا کافی نیست. مولف می‌گوید اگر قاعده سلطنت انسان بر نفس خود پذیرفته شود، این اختیار برای او ثابت می‌شود که خود را در اختیار هیپنوتیزم‌کننده، جن یا روح قرار دهد. در غیر این صورت، باید به اصل عملی مراجعه کنیم. در اینجا، اگر شک کنیم که آیا فردی که خود را تحت سلطه دیگران قرار می‌دهد مرتکب فعل حرامی می‌شود یا خیر، اصل برائت از حرمت جاری می‌شود و حکم به عدم حرمت چنین تسلطی داده می‌شود (ص۱۶۴).

به گفته نویسنده، هیپنوتیزم می‌تواند به چهار شکل ضرر داشته باشد: ۱. ضرری که جزء ذات هیپنوتیزم است؛ به این معنا که فرد در حالت هیپنوتیزم فشار یا آزاری را تحمل می‌کند. ۲. ضرری که از پیامدهای هیپنوتیزم محسوب می‌شود، مانند افسردگی، بیماری‌های عصبی یا شرمندگی پس از هیپنوتیزم. ۳. ضررهای احتمالی که ممکن است فرد هیپنوتیزم‌شونده را تهدید کنند، مانند آسیب به برخی اعضای بدن. ۴. هیپنوتیزم به خودی خود ضرری ندارد، اما اگر با نیت آسیب به فرد انجام شود، ممکن است به ضرر او تمام شود، مثلاً گرفتن اعترافاتی که به زیان اوست. (ص۱۶۴)

نویسنده بیان می‌کند که در مورد خطرات هیپنوتیزم میان کارشناسان اختلاف نظر وجود دارد؛ برخی آن را بی‌ضرر و برخی دیگر مضر می‌دانند. (ص۱۶۵) او همچنین به سیزده ضرر احتمالی هیپنوتیزم همچون خواب آلودگی، شکستگی استخوان، کم یا زیاد شدن حواس پنجگانه، سوء استفاده از بیمار و فاش کردن اسرار اشاره کرده که متخصصان آنها را پذیرفته‌اند. (ص۱۶۸-۱۷۴) با این حال، به باور نویسنده، هیچ‌یک از این موارد ضرر قطعی هیپنوتیزم نیستند، بلکه بیشتر ناشی از عدم مهارت هیپنوتیزم‌کننده هستند (ص۱۷۴).

به گفته مولف، برخی افراد با وجود آگاهی از خطرات، اجازه هیپنوتیزم را می‌دهند. (ص۱۷۵) فقها اضرار به نفس را حرام می‌دانند، اما در تطبیق این حکم اختلاف نظر وجود دارد. آنچه مسلم است، حرمت اضرار به نفس در مواردی است که خطر جانی جدی وجود داشته باشد و هدف عقلایی نیز بر آن مترتب نباشد. بنابراین، اگر احتمال ضرر وجود داشته باشد، حتی به صورت احتمالی، هیپنوتیزم حرام است. به عنوان مثال، اگر فردی چندین بار هیپنوتیزم شده و به علامتی شرطی شده باشد، ممکن است در موقعیت‌هایی مانند رانندگی به خلسه برود و جانش به خطر بیفتد. یا اگر فردی از دردی رنج می‌برد و احتمال داده شود منشأ آن غده‌ای سرطانی باشد، استفاده از هیپنوتیزم برای او حرام است (ص۱۷۵-۱۷۷).

به باور عباس نوری، اگر فرد از ضررهای احتمالی هیپنوتیزم اطلاعی نداشته باشد و این عمل مستلزم ضرر باشد، هیپنوتیزم حرام است. اما اگر ضرری نداشته باشد و تنها موجب اذیت فرد شود، طبق نظر برخی فقها مانند آیت‌الله خویی، هیپنوتیزم جایز است. با این حال، اگر احتمال خطراتی مانند ضرر جانی یا غیر جانی وجود داشته باشد، بر اساس ادله حرمت ایذا، انجام آن حرام است. اما در مواردی که احتمال ضرر جانی مطرح نیست، دلیلی بر حرمت وجود ندارد و اصل برائت جاری می‌شود. بنابراین، از نظر احتمال ضرر، مانعی برای هیپنوتیزم غیرارادی دیگران وجود ندارد (ص۱۷۸).

به گفته نویسنده، اگر هیپنوتیزم‌کننده احتمال دهد که فرد هیپنوتیزم‌شونده با خطری مواجه خواهد شد، آیا انجام هیپنوتیزم جایز است یا خیر؟ (ص۱۷۸) او معتقد است که بر اساس روایاتی که درباره انرژی‌درمانی مطرح شد، انجام روش‌های پزشکی حتی اگر با خطرات جدی همراه باشد، جایز است (ص۱۷۹).

نویسنده در بخش سوم به کاربردهای هیپنوتیزم در حوزه پزشکی، قضاوت و کشف جرم پرداخته است (ص۱۸۲). به نظر نویسنده، یکی از موفق‌ترین کاربردهای هیپنوتیزم در حوزه پزشکی است که در زمینه‌های مختلف مورد استفاده قرار می‌گیرد. در ادامه به برخی از این کاربردها اشاره می‌شود:

===هیپنوتیزم در دندان پزشکی===

نویسنده معتقد است هیپنوتیزم می‌تواند جایگزینی مناسب برای مواد شیمیایی در بی‌حسی، آرام‌بخشی و کنترل خونریزی باشد (ص۱۸۳). او مهم‌ترین عیب هیپنوتیزم را شرطی شدن فرد می‌داند، اما در دندانپزشکی با توجه به تعداد کم جلسات (سه جلسه) و زمان کوتاه هر جلسه (سه تا پنج دقیقه)، این خطر منتفی است (ص۱۸۵). عوارضی مانند سردرد و سرگیجه نیز جدی نبوده و مانعی برای استفاده از هیپنوتیزم نیستند (ص۱۸۶).

مولف چهار روش هیپنوتیزم در دندانپزشکی را شرح می‌دهد (ص۱۸۷):

۱. ایجاد خلسه: تمرکز نگاه و تلقینات آرام برای ورود به خواب عمیق. نویسنده این روش را بدون فریب می‌داند، اما تلقین نهایی را غیرواقعی و نوعی فریب معرفی می‌کند (ص۱۸۷-۱۸۹).

۲. توضیح و دستورالعمل: توضیح فرآیند و ارائه دستورات برای تمرکز. نویسنده این روش را به دلیل تلقینات غیرواقعی، نوعی سحر می‌داند (ص۱۹۳-۱۹۴).

۳. هیپنوتیزم کودکان: به دلیل پذیرش بالای کودکان، این روش با جلب اعتماد آن‌ها اجرا می‌شود و مشابه بزرگسالان است (ص۱۹۴).

۴. تمرکز بر تصویر: تمرکز بیمار بر یک تصویر همراه با تلقینات درمانگر. نویسنده این روش را نیز به دلیل تلقینات غیرواقعی، سحر می‌داند (ص۱۹۴-۱۹۸).

به گفته نویسنده، روش‌های متعددی برای عمیق‌تر کردن حالت خلسه وجود دارد (ص۱۹۸). او توضیح می‌دهد که اگر این روش‌ها با هدف عمیق‌تر کردن هیپنوتیزم انجام شوند، تلقینات غیرواقعی محسوب می‌شوند و همراه با دو عنصر "فریب" و "پنهان‌کاری" در دسته‌بندی سحر قرار می‌گیرند. اما اگر هدف از این اقدامات بررسی این باشد که آیا فرد هیپنوتیزم شده است یا خیر، دیگر نمی‌توان آن را سحر دانست. بنابراین می‌توان گفت که اقدامات و تلقینات دندانپزشک پس از تحقق کامل هیپنوتیزم، سحر نیستند، بلکه به نوعی شبیه تسخیر هستند که در صورت رضایت بیمار مشکلی ندارد. ازاین‌رو، آنچه اهمیت دارد دقت و توجه دندانپزشک است تا روش هیپنوتیزم را به گونه‌ای اجرا کند که در چارچوب سحر قرار نگیرد (ص۱۹۹).

به گفته نویسنده، تلقینات خاص مانند کنترل خونریزی لثه یا باز ماندن طولانی دهان به‌طور مستقیم به بیمار القا می‌شود یا نتیجه حالت خلسه هیپنوتیزمی است (ص۱۹۹). نویسنده توضیح می‌دهد که این تلقینات خاص جنبه‌ای از تسلط پزشک بر بیمار را نشان می‌دهد. پیش‌تر اشاره شد که بین تسخیر افراد مسلمان و غیرمسلمان تفاوت وجود دارد؛ به‌طوری‌که برای تسخیر غیرمسلمان نیازی به اجازه او نیست، اما در مورد مسلمان، اگر این تسخیر منجر به آزار بیمار شود، به اجازه نیاز دارد (ص۲۰۰).

نویسنده بیان می‌کند که اگر بیمار صرفاً برای تلقین خاص هیپنوتیزم شود، از ابتدا رضایت داده است. اما در طول درمان، برای کنترل خونریزی دهان، ممکن است به تلقین خاص نیاز باشد. حال سؤال این است: آیا این کار جایز است؟ نوری معتقد است که در مسائل پزشکی، وقتی بیمار خود را در اختیار پزشک قرار می‌دهد و اجازه هیپنوتیزم اولیه را می‌دهد، احتمالاً می‌توان گفت که در مراحل بعدی درمان نیز رضایت ضمنی دارد. علاوه بر این، در هنگام هیپنوتیزم، تلقین خاص موجب آزار بیمار نمی‌شود. حتی اگر پس از هیپنوتیزم نوعی اذیت وجود داشته باشد، یا مربوط به خود هیپنوتیزم است که با رضایت کامل بیمار انجام شده، یا به عملی مرتبط است که درباره آن تلقین شده و اجتناب‌ناپذیر بوده است. بنابراین، خود تلقین خاص ذاتاً مستلزم آزار و اذیت نیست (ص۲۰۰).

===تاثیر هیپنوتیزم در زایمان بی درد===

به گفته نویسنده، هیپنوتیزم در زایمان‌های بدون درد از دو روش خودهیپنوتیزم و دگرهیپنوتیزم قابل اجرا است (ص۲۰۱).

*زایمان بی‌درد به کمک خود هیپنوتیزم

بر اساس نظر نوری، در این روش به جای اینکه مسئول جلسه هیپنوتیزم مطالبی را به فرد تلقین کند، خود فرد این تلقینات را بر عهده می‌گیرد. در این شیوه، زن باردار باید از ماه‌های پنجم و ششم بارداری تمرینات خاصی را آغاز کند (ص۲۰۱). نویسنده هشدار می‌دهد که یکی از مشکلات این روش، شرطی شدن فرد نسبت به یک علامت خاص است. اگر این علامت در موقعیت‌های حساس مانند رانندگی رخ دهد، ممکن است فرد وارد حالت خلسه شود و جانش به خطر بیفتد. به همین دلیل، توصیه می‌شود که از علائم پیچیده و اختصاصی برای ورود به حالت هیپنوتیزم استفاده شود و از علائم شایع مانند بشکن زدن یا سوت زدن پرهیز شود تا شرطی شدن رخ ندهد (ص۲۰۳).

*زایمان بی‌درد به کمک دگر هیپنوتیزم

به باور نویسنده، شرطی شدن در دگرهیپنوتیزم زایمانی معمولاً در جلسه آخر هیپنوتیزم اتفاق می‌افتد. بنابراین لازم است که زن باردار در پایان جلسات هیپنوتیزم، به خود تلقین کند که پس از زایمان دیگر از آن علامت خاص پیروی نکند. با این روش، احتمال خطر شرطی شدن پیش از زایمان و پس از آن از بین می‌رود، زیرا شرطی شدن تنها به ماه آخر بارداری و زمان زایمان محدود می‌شود و پس از آن منتفی خواهد شد (ص۲۰۳-۲۰۴).

نویسنده بیان می‌کند که یکی از عوارض دوران بارداری، استفراغ‌های مداوم است که در بسیاری از موارد می‌توان آن را با هیپنوتیزم درمان کرد (ص۲۰۴). وی توضیح می‌دهد که تلقیناتی که برای درمان استفراغ بارداری استفاده می‌شود یا به منظور عمیق‌تر کردن حالت هیپنوتیزم است یا به جهت افزایش تأثیرگذاری هیپنوتیزم. اگر تلقینات برای عمیق‌تر کردن هیپنوتیزم باشد، سحر محسوب شده و باید از آن اجتناب شود. اما اگر هدف از تلقینات افزایش تأثیر هیپنوتیزم باشد، ایرادی ندارد (ص۲۰۶). با این حال، تشخیص این دو حالت دشوار است و در مواردی که تردید وجود داشته باشد، می‌توان حکم به جواز چنین تلقیناتی داد (ص۲۰۷).

به گفته نوری، در روانپزشکی و روانشناسی بالینی می‌توان از هیپنوتیزم در درمان اختلالات مختلفی مانند شناخت‌درمانی هیپنوتیزمی، رفتاردرمانی هیپنوتیزمی، اختلالات اضطرابی، استرس، انواع فوبیا، افسردگی خفیف و متوسط، اختلالات جنسی، مشکلات خواب و خوردن، ترک سیگار و عادت‌های ناپسند بهره برد (ص۲۰۷). وی در ادامه به توضیح برخی از این اختلالات می‌پردازد:

مولف بیان می‌کند که اختلال اضطراب منتشر به دلیل پیش‌بینی‌ناپذیری، به اشکال مختلفی ظاهر شده و از حالتی به حالت دیگر تغییر می‌کند. در این اختلال، تهدید مشخصی وجود ندارد و اضطراب ممکن است به صورت حمله یا حالتی دائمی بروز کند (ص۲۰۷). برای درمان این نوع اضطراب، ابتدا باید علائم روانی و بالینی بیمار شناسایی شود. سپس، با برگزاری جلسات متعدد، بیمار به خلسه عمیق هدایت شده و شرطی‌سازی صورت می‌گیرد. در این فرآیند، به بیمار آموزش داده می‌شود که از افکار منفی فاصله بگیرد و صحنه‌ها و مناظر آرامش‌بخش را در ذهن خود تصور کند. درمانگر نیز باید از ایجاد فاصله میان تلقینات خود پرهیز کند (ص۲۰۸-۲۱۱).

مولف درباره حکم فقهی این روش درمانی، دو موضوع ضرری بودن و شباهت آن به سحر را مطرح می‌کند. از نظر ضرری بودن، چون بیمار برای رسیدن به آرامش نیازمند جلسات هیپنوتیزم مکرر است، ممکن است شرطی‌سازی قوی در او ایجاد شود. بنابراین، این درمان باید توسط متخصص انجام شود تا هم مدت درمان کاهش یابد و هم از علائم پیچیده‌تر استفاده شود تا بیمار به علائم شایع شرطی نشود. این امر از خطراتی مانند افتادن در خلسه هنگام رانندگی جلوگیری می‌کند (ص۲۱۱). نوری معتقد است تلقیناتی که در درمان اختلالات مستمر استفاده می‌شود، به‌ویژه در مراحل عمیق‌تر، غیرواقعی هستند. چراکه در این مراحل، بیمار با تصویرسازی و تجسم در محیطی خیالی که توسط ذهن درمانگر ساخته شده است، به آرامش می‌رسد. بنابراین، تمام مولفه‌های سحر در این نوع درمان دیده می‌شود (ص۲۱۲).

به گفته نویسنده، اختلال فوبیک ناشی از ترس است و ویژگی‌های آن مشخص و ثابت است، در حالی که در نقطه مقابل، اختلال اضطراب منتشر قرار دارد (ص۲۱۲). نویسنده بیان می‌کند که برای صدور حکم فقهی درباره درمان اختلال فوبیک با هیپنوتیزم، باید بررسی شود که آیا این روشُ ضرری دارد و آیا می‌توان آن را سحر دانست؟. وی معتقد است درمان افرادی که از این اختلال رنج می‌برند، معمولاً در کمتر از ۱۰ جلسه به نتیجه می‌رسد. با این حال، در طول این دوره، شرطی‌سازی بیمار به نشانه‌های خاص هیپنوتیزمی ممکن است خطراتی به همراه داشته باشد و نیاز به هیپنوتیزم عمیق و تلقینات خاص وجود دارد. اگر نشانه‌های هیپنوتیزمی به درستی مدیریت نشوند و نکات ایمنی رعایت نگردند، بیمار ممکن است به هیپنوتیزم شرطی شود و خطرات آنی افزایش یابد (ص۲۱۵).

نویسنده تأکید می‌کند که مولفه‌های سحر در صورتی بر این نوع درمان منطبق می‌شوند که تلقینات خاص در جهت هیپنوتیزم عمیق باشند. این تلقینات، مانند تجسم صعود از کوه یا تسریع در حرکت، اثر تکوینی ندارند، بلکه ناشی از اطاعت‌پذیری بیمار از هیپنوتیزم هستند (ص۲۱۵). بنابراین، ویژگی‌های سحر بر این نوع درمان صدق می‌کند (ص۲۱۶).

*اختلال پس از سانحه و تصادف

به گفته نویسنده، یکی دیگر از اختلالات روانی، اختلالات ناشی از حوادث وحشتناک مانند تصادف یا انفجار است (ص۲۱۶). نویسنده معتقد است که درمان این نوع اختلالات به شیوه درمان اختلال اضطرابی انجام می‌شود. در این روش، باید اعتماد به نفس بیمار تقویت شده و به تدریج او در محیط واقعی رانندگی قرار گیرد. وی همچنین بر این باور است که از نظر فقهی، اختلال پس از سانحه مشابه اختلال اضطراب منتشر است؛ به این معنا که برای ایجاد آرامش در بیمار، باید هیپنوتیزم در هر جلسه قوی‌تر شود و شرطی‌سازی نیز تقویت گردد. با این حال، این درمان باید توسط متخصص انجام شود تا طول درمان کاهش یابد و از علائم پیچیده استفاده شود. همچنین تلقینات به‌کاررفته در این درمان واقعی هستند و مولفه‌های سحر بر آن صدق می‌کند (ص۲۱۹).

نویسنده تأکید دارد که در این نوع اختلال، بررسی فقهی و کشف منشا اختلال از ضمیر ناخودآگاه بیمار اهمیت زیادی دارد. درمانگر ابتدا منشا اصلی اختلال را شناسایی کرده و بر اساس اطلاعات به‌دست‌آمده، دارو تجویز می‌کند. اما اگر در این تشخیص اشتباهی رخ دهد، ممکن است داروهایی تجویز شوند که برای بیمار خطرناک باشند (ص۲۱۹). نویسنده بر این باور است که تلقین انتقال به خاطرات کودکی، تلقینی واقعی است و هرچند ممکن است مخفی و شگفت‌انگیز به نظر برسد، خدعه‌ای در آن به‌کار نرفته و عنوان سحر بر آن منطبق نیست، اما احتمال خطراتی برای بیمار وجود دارد (ص۲۲۰).

وی همچنین اشاره می‌کند که هیپنوتیزم‌کننده باید اطلاعاتی که از گفته‌ها و نوشته‌های بیمار درباره گذشته او به‌دست می‌آورد، با دقت بررسی کند. این اطلاعات به دلیل احتمال خطا، یقینی نیستند و تنها در صورتی که به شکل احتمالی بیان شوند، اشکالی ندارد. در نهایت، نویسنده می‌گوید استفاده از هیپنوتیزم و تجویز دارو برای درمان اختلالات سانحه به میزان خطای درمانگر، پیامدهای احتمالی اشتباه و شدت بیماری بستگی دارد. به گفته وی، این روش درمانی در سه حالت از نظر عقلا قابل تأیید است: ۱. درصد خطا نزدیک به صفر باشد؛ ۲. پیامدهای اشتباه درمانگر قابل مدیریت باشند؛ ۳. بیماری در صورت درمان نشدن، پیامدهای ناگوارتری نسبت به درمان اشتباه داشته باشد (ص۲۲۰-۲۲۱).

به گفته مولف در فصل دوم بخش سوم، مراد از کاربرد هیپنوتیزم در قضاوت به کارگیری آن در مراحل بازجویی برای بازسازی صحنه جرم و شناسه مجرم گرفتن اعتراف و اقامه شهادت و دستیابی به هر اطلاعاتی برای صدور حکم است (ص223).

به گفته نویسنده، بازسازی صحنه جرم و شناسایی مجرم تأثیر بسزایی در تکمیل پرونده‌های جنایی دارد و به دستگیری مجرم کمک شایانی می‌کند. وی معتقد است گاهی افرادی که در صحنه جرم حضور داشته‌اند، به دلیل ترس، گذر زمان یا عوامل دیگر، جزئیات وقایع را فراموش می‌کنند. در چنین مواردی، استفاده از هیپنوتیزم می‌تواند با دسترسی به ضمیر ناخودآگاه این افراد، اطلاعات مهمی را آشکار کند (ص223).

مولف برای بررسی فقهی استفاده از هیپنوتیزم در بازجویی، سه جنبه را مطرح می‌کند: اول، تطبیق یا عدم تطبیق آن با سحر؛ دوم، آسیب‌هایی که ممکن است به فرد وارد شود؛ و سوم، میزان اعتبار اطلاعات به‌دست‌آمده از این روش. او توضیح می‌دهد که در فرایند بازجویی، ضمیر ناخودآگاه فرد با هیپنوتیزم به زمان وقوع حادثه بازگردانده می‌شود تا خاطرات آن دوره مرور شود. اما این روند می‌تواند با طرح سوالات جهت‌دار ناخواسته، به ایجاد خاطرات مصنوعی منجر شود و فرد را با استرس و فشار روانی مواجه کند که پیامدهای زیانباری برای او خواهد داشت (ص226). نوری تأکید می‌کند که هیپنوتیزم ایمن تنها در صورتی ممکن است که توسط فردی ماهر و زبردست انجام شود، زیرا درصد خطای آن بسیار پایین خواهد بود. با این حال، صدور حکم جواز برای چنین هیپنوتیزمی، به‌ویژه در مورد کودکان، دشوار است مگر اینکه عقلا برای دستیابی به اهداف خود چنین روش‌هایی را بپذیرند (ص227).

به گفته نویسنده، اطلاعات ارائه‌شده توسط فرد تحت هیپنوتیزم به‌تنهایی نمی‌تواند منبع یقین باشد. او بیان می‌کند که دلیل اصلی اعتبار خبر واحد، پذیرش آن توسط عقلاست؛ بنابراین باید بررسی شود که در این موارد نظر عقلا چیست. نوری معتقد است معیار حجیت خبر واحد نزد عقلا، کشف آن از طریق وثاقت راوی یا مبتنی بودن خبر بر حس است (ص227).

عباس نوری اشاره می‌کند که طبق نظر پژوهشگران، در حالت هیپنوتیزم امکان کم یا زیاد شدن حواس پنجگانه وجود دارد. این در حالی است که اعتبار خبر واحد بر اساس بنای عقلا، تنها شامل اخباری می‌شود که از حس متعارف صادر شده باشد. بنابراین، اگر فردی از شنوایی ضعیفی برخوردار باشد و احتمال خطا در او بالا باشد، اخبار او حجیت نخواهد داشت (ص228). به گفته وی، اعتبار خبر حسی نزد عقلا به این دلیل است که احتمال اشتباه در آن بسیار کمتر از اخبار حدسی است. اما اگر احتمال خطا در خبری بالا باشد، حتی اگر حسی باشد، نمی‌توان آن را معتبر دانست. چرا که در حالت خلسه هیپنوتیزمی، امکان القای خطاها و توهمات در حواس وجود دارد و فرد ممکن است عجیب‌ترین اشکال توهمات را به‌وضوح احساس کند (ص229).

به گفته نویسنده، بر اساس نظر فقها، اگر اعتراف یا اقامه شهادت بدون تهدید، آزار و شکنجه باشد، مشروعیت دارد (ص۲۲۹). نوری معتقد است که اگر فرد با رضایت کامل برای اجرای هیپنوتیزم به منظور گرفتن اعتراف یا اقامه شهادت اقدام کند، اشکالی ندارد. اما اگر این عمل با اکراه صورت گیرد تا فرد به جرمی اعتراف کند یا شهادتی دهد، جایز نیست. همچنین، اگر فرد را مجبور به اعتراف یا شهادت کنند یا او را بی‌اختیار هیپنوتیزم نمایند، این عمل مجاز نیست؛ زیرا این امر مستلزم تصرف در نفس فرد بدون اجازه اوست. نوری بیان می‌کند که در مواردی که حفظ نظام مسلمانان و حراست از اموال و حقوق آنان از نظر شارع اهمیت بالایی دارد و امکان اقامه شهادت یا گرفتن اعتراف از راه‌های متعارف و مشروع وجود ندارد، انجام هیپنوتیزم اجباری یا غیر اختیاری از باب تقدیم اهم بر مهم در شرایط تزاحم جایز است (ص۲۳۰).

نویسنده این پرسش را مطرح می‌کند که اگر مجرم با رضایت کامل یا با اکراه تحت هیپنوتیزم قرار گیرد و به جرم خود اعتراف کند، آیا این اعتراف معتبر است و جرم او اثبات می‌شود یا خیر؟ همچنین، اگر شاهد با رضایت کامل، بی‌اختیار یا با اکراه برای شهادت بر امری که شاهد آن بوده ولی از حافظه‌اش پاک شده، تحت هیپنوتیزم قرار گیرد و شهادتی بدهد، آیا این شهادت اعتبار دارد؟ (ص۲۳۰). به گفته نویسنده، پذیرش اعتراف و شهادت مستلزم وجود شرایطی در اعتراف‌کننده و شاهد است که از جمله آنها قصد بر اقرار و شهادت است. بنابراین، اعتراف و شهادت افرادی که در حالت خواب، بیهوشی یا مستی هستند و قصدی ندارند، نمی‌تواند حجیت داشته باشد (ص۲۳۱). نویسنده می‌گوید که از آنجا که در حالت خلسه هیپنوتیزمی امکان القای انواع خطاها و توهمات در حواس وجود دارد، ممکن است فرد رویدادهایی را که هرگز رخ نداده‌اند، بخشی از اعمال خود بداند و به آنها اعتراف کند یا بر اساس آنها شهادت دهد. از این رو، آگاهی لازم برای قصد داشتن در بیان جملات در حالت هیپنوتیزم محرز نیست و نمی‌توان ادعا کرد که فرد قاصد اعتراف یا شهادت بوده است. بنابراین، جنبه کشفی که اقرار و شهادت را نافذ می‌کند، در این حالت مخدوش می‌شود (ص۲۳۲).

نویسنده تأکید می‌کند که تفاوتی بین مواردی که فرد با رضایت، بی‌اختیار یا با اکراه هیپنوتیزم شده باشد، وجود ندارد. او همچنین می‌گوید که دلیل دیگری برای بی‌اعتباری اعتراف هیپنوتیزمی این است که حتی اگر از قصد نداشتن فرد صرف نظر کنیم، شمول قاعده "اقرار عقلاء علی انفسهم" که یک قاعده عقلایی است، در موارد هیپنوتیزم، مشکوک است. زیرا این قاعده تنها در مواردی صدق می‌کند که اعتراف از راه‌های متعارف که کاشفیت دارد حاصل شده باشد. بنابراین، قاعده "اقرار عقلاء علی انفسهم" در اینجا حجیت ندارد (ص۲۳۳).