کاربر:Mahjoor60/صفحه تمرین: تفاوت میان نسخه‌ها

== چکیده ==

این نوشتار به تبیین و گزارش دو دیدگاه متمایز درباره «عورت بودن زنان» می‌پردازد. دیدگاه نخست که دیدگاه مشهور فقیهان است، با استناد به روایاتی، زن را به مثابه عورت تلقی می‌کند. بر این اساس، حکم به لزوم پوشش حداکثری (گاهی شامل وجه و کفین)، استحباب خانه‌نشینی،  ممنوعیت تصدی مناصب اجتماعی و قضاوت و ممنوعیت آوازخوانی زنان داده شده است. در مقابل، دیدگاه دوم که شامل نقدهای برخی نویسندگان معاصر است، با تردید در صدور روایات و تکیه بر تعارض آن‌ها با روح کلی قرآن کریم (نظیر تأیید حضور اجتماعی زنان، تکریم جایگاه زنان و اختصاص عقوبت خانه‌نشینی به زنان بدکار)، اعتبار این گزاره را به چالش می‌کشد. این گروه با واکاوی تاریخی و استناد به استثنای کنیزان، حکم مذکور را بر فرض صدور نه یک حقیقت ذاتی (قضیه حقیقیه)، بلکه حکمی ناظر به شرایط فرهنگی عصر صدور (قضیه خارجیه) می‌دانند.

مسئله جایگاه اجتماعی زن و حدود شرعی حضور او، از مباحث چالش‌برانگیز در اندیشه اسلامی است. در این میان آموزه «عورت بودن زنان» در برخی متون روایی و فقهی، مبنای احکامی که کانون آنها مستوری زنان است، نظیر ممنوعیت تصدی مناصب اجتماعی و قضائی و استحباب خانه‌نشینی زنان قرار گرفته است. بر این اساس پذیرش یا رد این آموزه، تأثیری بنیادین در تفسیر حدود مشارکت زنان در جامعه دارد.

هدف این نوشتار، ارائه گزارشی بی‌طرفانه از دو کلان‌روایت موجود در این زمینه است تا تصویری روشن از مبانی و پیامدهای هر یک به دست آید. بر این اساس، ساختار مقاله در دو بخش اصلی سامان یافته است: بخش نخست به تبیین دیدگاه مشهور فقیهان، مستندات روایی و ثمرات فقهی آن می‌پردازد و بخش دوم، دیدگاه‌های انتقادی معاصر را بازتاب می‌دهد که با تردید در اعتبار اسناد و نشان دادن تعارض این آموزه با اصول قرآنی، قرائتی متفاوت ارائه می‌دهند.

1-1. تبیین مفهوم عورت و مستندات روایی

در منابع روایی شیعه، توصیف زن به «عورت» سابقه‌ای دیرینه دارد. گاهی با تاکید زنان عورت دانسته شده‌اند: «إِنَّمَا هُنَّ عَوْرَةٌ» (کلینی، الکافی، ج5، ص511)، گاهی این نکته گزارش شده است که در تلقی رایج اصحاب پیامبر(ص) و از جمله امام علی(ع) زنان عورت شمرده شده‌اند (کوفی، الجعفريات – الأشعثيات، ص95) و گاهی بر این امر تاکید شده که عورت بودن زن امری مستمر تا زمان مرگ آنان است (منسوب به امام رضا(ع)، صحيفة الرضا، ص70).  

در منابع اهل سنت با تعابیری همچون «النساء عورة» و اینکه جسد و بدن زن عورت است، مواجهیم (‏بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱). در منابع شیعی نیز روایات دیگری وجود دارد (حر عاملی، وسائل الشيعة، ج‏20، ص66)، از جمله از امام صادق (ع) به نقل از امیرالمؤمنین (ع) و پیامبر اکرم (ص) نقل شده است که می‌فرماید: «النِّسَاءُ عَی وَ عَوْرَةٌ فَاسْتُرُوا عِیهُنَّ بِالسُّکوتِ، وَ اسْتُرُوا عَوْرَاتِهِنَّ بِالْبُیوتِ؛ زنان ناتوان از سخن گفتن و عورت هستند؛ درنتیجه ناتوانی آن‌ها از سخن گفتن را با سکوت بپوشانید و عورت بودن آن‌ها را با خانه پنهان کنید» (کلینی، الکافی، ج۵، ص۵۳۵). برخی فقیهان تصریح کرده‌اند که حتی در صورت ضعف سند این روایات، به دلیل عمل کردن فقیهان به مضمون آنها، مورد قبول هستند (‏بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱).

عورت به اندام تناسلی انسان و نیز هرآنچه نسبت به آن حیا وجود دارد، اطلاق می‌شود (فراهیدی، كتاب العين، ج‌2، ص237). از نظر لغوی، «عورت» مفهومی عام دارد و به هر چیزی اطلاق می‌شود که آشکار شدن آن موجب ننگ، عار و حیا باشد (‏طریحی، مجمع البحرین، ج۳، ص۴۱۶‬؛ ‫راغب اصفهانی، مفردات ألفاظ القرآن، ج۱، ص۵۹۵). اندام جنسی تنها یکی از مصادیق این مفهوم است، نه تمام معنای آن؛ چنان‌که در قرآن کریم خانه‌هایی که دارای نواقص و نیازمندی به حفظ هستند نیز عورت نامیده شده‌اند: «اِنَّ بُیوتَنا عَوْرَةٌ» (احزاب: ۳۳). ‬‬‬‬‬

اکثریت فقیهان، عورت را به همین معنای عام لغوی در نظر گرفته‌اند. بر این اساس، مصداق عورت در مردان محدود به اندام خاصی است، اما در زنان این مصداق گسترش یافته و شامل «کل بدن» و تمامی جسد می‌شود (‏حلبی، الکافی فی الفقه، ص۱۳۹‬؛ ‫ ابن‌حمزه، الوسیلة إلی نیل الفضیلة، ص۸۹‬؛ ‫ ابن‌براج، المهذب، ج۱، ص۸۴‬؛ ‫بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج۷، ص۷‬؛ ‫بحرالعلوم، الدرة النجفیة، ص۱۰۵).‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬

1-2. ثمرات فقهی و کاربردی

پذیرش اصل عورت بودن زنان در دستگاه فکری فقیهان، نتایج و فروعاتی در پی داشته است که برخی را از نظر می‌گذرانیم:

نخستین نتیجه، اثبات وجوب حجاب شرعی است. استدلال فقهی در این زمینه روشن است: اولاً طبق روایات، زنان عورت هستند و ثانیا بدیهی است که پوشاندن عورت واجب است؛ نتیجه آنکه پوشش برای زنان واجب است (‏ر.ک: مجلسی، روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج۸، ص۱۰۶). حرف «فاء» در عبارت «فَاسْتُرُوا» نیز نشان می‌دهد که نتیجه منطقی عورت بودن، دستور به مستوری و پنهان‌سازی است.

علاوه بر اصل وجوب حجاب، برخی فقیهان با تکیه بر اطلاق این روایات و اینکه تمام بدن زن عورت دانسته شده (‏حلبی، الکافی فی الفقه، ص۱۳۹)، معتقدند این حکم شامل تمام بدن می‌شود و هیچ عضوی استثنا نمی‌گردد. آنان با استناد به روایات اهل سنت که جسد زن را بدون استثنا عورت دانسته‌اند، بر لزوم پوشش حتی در ناحیه صورت و دست‌ها (وجه و کفین) تأکید می‌ورزند (‏بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۲-۲۵۳).  

در مقابل با جمع سایر ادله، بسیاری از فقیهان صورت و دست‌ها (‏بحرالعلوم، الدرة النجفیة، ص۱۰۵‬؛ ‫کرکی، جامع المقاصد فی شرح القواعد، ج۲، ص۹۶) و موی کنیزان (‏آل‌عصفور، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، ج۱۰، ص۳۸۲-۳۸۳) را از دایره عورت خارج دانسته‌اند. ‬‬‬‬‬

در این میان، برخی فقها فراتر از نص، عورت بودن مطلقِ زن را قاعده‌ای «فطری و عقلایی» دانسته‌اند. از نظر آنان، هر انسان باغیرتی با مراجعه به وجدان خود درمی‌یابد که «اصالت عورت بودن» (أصالة العورتیة) در زن یک قاعده است و قانون حجاب برای هر صاحب فطرت سالمی که به حفظ آبرو توجه دارد، امری وجدانی است (‏سبزواری، مهذب الاحکام، ج۵، ص۲۳۲).

بر مبنای دستور «وَ اسْتُرُوا عَوْرَاتِهِنَّ بِالْبُیوتِ»، حضور اجتماعی زنان در نگاه فقیهان امری نامطلوب تلقی شده است. استدلال این است که چون زن عورت است و آشکار شدن عورت موجب حیا و ننگ است، پس ظهور زن نیز موجب حیاست. برخی با صراحت بیان داشته‌اند که باید تا حد امکان زنان در خانه بمانند و حتی از سخن گفتن با آنان (حتی سلام کردن) پرهیز شود تا «عی» (ناتوانی در سخن) و جهل آنان آشکار نشود (‏مجلسی، روضه المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج ۸، ص۱۰۶).  

بر همین اساس، بسیاری از فقیهان فتوا به «استحباب حبس زن در خانه» داده‌اند. صاحب عروه می‌نویسد: «حبس زن در خانه مستحب است، پس جز برای ضرورت خارج نمی‌شود و مردی نیز بر او وارد نمی‌گردد» (‏یزدی، العروة الوثقی ، ج۵، ص۴۹۰). فقهای دیگر نیز ذیل این فتوا، یکی از ادله اصلی را همین روایاتِ عورت بودن زن برشمرده‌اند (‏سبزواری، مهذب الاحکام، ج۲۴، ص۲۶‬؛ ‫ابوالقاسم خویی و جواد تبریزی، صراط النجاة فی أجوبة الاستفتاءات، ج۸، ص۲۲۱).‬‬‬‬‬

ثمره دیگر این دیدگاه، عدم جواز تصدی مناصب دینی و اجتماعیِ نیازمند به بروز و ظهور است. استدلال فقهی بر این پایه استوار است که شخصی که «عورت» توصیف شده و دستور به پنهان کردن او با سکوت و خانه داده شده است، چگونه می‌تواند متصدی فتوا، مرجعیت و قضاوت شود؟ چرا که این امور ذاتاً نیازمند ملاقات با مردم و پاسخگویی به حوادث واقعه است و چنین جایگاهی با وضعیت ترسیم‌شده برای زن (مستوری مطلق) سازگار نیست (‏یزدی، ذخیرة العقبی فی شرح العروة الوثقی، ج۱، ص۱۲۳-۱۲۴).

برخی فقیهان دایره عورت بودن را به صدا نیز گسترش داده‌اند. به اعتقاد آنان، مقتضای عورت بودن، «وجوب تستر» است و این پوشیدگی در هر چیزی متناسب با آن است؛ همان‌طور که بدن باید از نگاه پوشیده شود، صدا نیز باید از گوش نامحرم پوشیده بماند. بنابراین، صرف‌نظر از حرمت غنا، نفسِ شنواندن صدا به مردان (اسماع صوت) به دلیل عورت بودن زن ممنوعیت پیدا می‌کند (‏اشتهاردی، مدارک العروة، ج۱۵، ص۱۲۸).

2. دیدگاه‌های انتقادی معاصر

هرچند مسئله عورت بودن زنان از ناحیه فقیهان مشهور مورد نقد قرار نگرفته است و حتی صانعی که به فتاوای نادر در مورد زنان مشهور است نیز آن را پذیرفته است (صانعی، https://saanei.xyz/?view=01,02,09,2916,0).  

اما برخی نویسندگان معاصر دیدگاه‌های انتقادی مختلفی به این مسئله دارند که در این بخش گزارشی از آنها را ارائه خواهیم کرد. این نقدها در سه سطح قابل تبیین است: نخست اشکالات سندی روایات، دوم مخالفت مضمونی آنها با قرآن و در آخر تامل در دلالت روایات بر فرض صدور.

2-1. ضعف سندی روایات عورت شماری زنان

ادعا شده است که حدیث «زن عورت است» هیچ مستند معتبر روائی ندارد (کدیور، https://kadivar.com/10843/). به اعتقاد برخی نویسندگان انتساب این سخن به پیامبر اکرم(ص) در منابع اهل سنت با چالش مواجه است. این روایت در صحیح بخاری و مسلم وجود ندارد و تنها «تِرمذی» آن را به پیامبر نسبت داده و سند آن را بسط داده است. پیش از او، عبدالرزاق صنعانی و ابن ابی‌شیبه این مضمون را نقل کرده‌اند، اما آن را به عنوان سخن و دیدگاه «عبدالله بن مسعود» ثبت کرده‌اند، نه سخن پیامبر(ص) (ریعان، «اعتبارسنجی و تاریخ‌گذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، ص115-117). عورت‌انگاری زنان ریشه در فرهنگ ایران باستان و متون عبری (تورات) داشته است که وارد فرهنگ عربی شده است. در ایران باستان و متون یهودی، پنهان کردن زن و اطلاق واژه عورت به معنای شرمگاه یا محل نفوذ به کار می‌رفته است (ریعان، «اعتبارسنجی و تاریخ‌گذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، ص111-112).

بر اساس برخی پژوهش‌های انجام‌شده نیز، تمامی روایات اهل سنت در این زمینه دارای ضعف سند هستند و در منابع شیعی نیز از میان پنج روایت موجود، تنها یک روایت «حسن» شمرده می‌شود و باقی ضعیف هستند (‏طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص۱۰۵).  

برخی نیز به صورت خاص به نقد تعبیر «صوت المرأة عورة» پرداخته و آن را فاقد اصالت روایی در منابع کهن شیعی شمرده‌اند؛ توضیح اینکه این عبارت در هیچ‌یک از منابع روایی متقدم شیعه یافت نمی‌شود و نخستین بار علامه حلی (علامه حلی، أجوبة المسائل المهنائية، ص40)، آن را با صیغه تمریض «رُوی» نقل کرده است (نیرومند، رفعت و ژیان، «تحلیل انتقادی عبارت «صَوتُُ المَرأة َعورَة» به مثابۀ حدیث و قاعده‌ای فقهي »، ص312-313).

2-2. نقد استنادات لغوی

گذشت که عورت به معنای کلی هر امری است که نمایان شدن آن موجب شرم است. اما آیت‌الله بروجردی در این خصوص نگاه متفاوتی دارد. از منظر او، واژه عورت در معنای اندام تناسلی وضع شده و به همین معنا در روایات مدنظر به کار رفته است و اطلاق آن بر زنان، از باب «تشبیه» است. استدلال ایشان چنین است: گاهی گفته می‌شود «زید مانند شیر است» و گاهی برای مبالغه و بلاغت بیشتر، ادات تشبیه حذف شده و گفته می‌شود «زید شیر است». در اینجا نیز وقتی گفته می‌شود «زن عورت است»، مقصود این نیست که ماهیت زن حقیقتاً اندام تناسلی است؛ بلکه مقصود تشبیهی بلیغانه است. وجه شبه در این تشبیه چیست؟ ایشان معتقدند: «روشن‌ترین ویژگی و خاصیت عرفی و شرعی آلت تناسلی (عورت)، زشت بودن نمایان کردن آن و واجب بودن پوشیده نگاه‌داشتن آن است؛ زیرا نمایان ساختن آلت تناسلی موجب تحریک شهوت و انجام رفتارهای ناشایست می‌شود. درنتیجه از طریق این تشبیه بلیغانه درمی‌یابیم که اثر مذکور در زنان ـ که مشبه هستند ـ نیز وجود دارد» (‏بروجردی، تبیان الصلاة، ج۳، ص۲۵۱-۲۵۳).

نسبت به این دیدگاه سه انتقاد مطرح شده است (شجریان، مسئله عفاف، ص214): نخست آنکه معنای لغوی «عورت» مفهومی عام (آنچه مایه شرم است) دارد و آلت تناسلی تنها یک مصداق آن است، لذا نباید مفهوم را به این مصداق خاص تقلیل داد. دوم آنکه تشبیه زن به آلت تناسلی، نه‌تنها بلاغت ندارد، بلکه توهین‌آمیز و دور از شأن شارع مقدس است که از زن با تعابیر لطیف و محترمانه‌ای مثل ریحانه یاد کرده است (شبیری زنجانی، کتاب نکاح، ج۱، ص۴۱۷). سوم آنکه وجه‌شبه (تحریک‌آمیزی) در این قیاس ناتمام است؛ زیرا مفسده و قبحِ آشکار شدنِ اندامی مانند مو یا دست زنان، هرگز با برهنگیِ اندام جنسی برابر نیست.

هرچند در مضمون این روایات زن به دلیل عورت بودن محکوم به تستر، حبس و خانه‌نشینی است، اما قرآن کریم در مواردی حضور اجتماعی زنان را تایید کرده است. قرآن از بیعت زنان با پیامبر (ص) سخن می‌گوید (ممتحنه: ۱۲)، برای زنان همانند مردان، حق کسب و بهره‌مندی از درآمد را به رسمیت شناخته است (نساء: ۳۲)، داستان ملکه سبا را نقل و تقریر می‌کند که دارای «تخت عظیم» و پادشاهی گسترده بوده است (نمل: ۲۳) و در آیه ۵۹ سوره احزاب، مطابق شأن نزول آن نشان می‌دهد که زنان در صدر اسلام در اجتماع حضور داشته‌اند و حتی زمانی که مورد آزار خیابانی قرار گرفتند، دستور به خانه‌نشینی داده نشد، بلکه حکم به اصلاح پوشش آنان تعلق گرفت (شجریان، مسئله عفاف، ص220-226).

توصیفات قرآن از زنان جنبه مثبت و مدح گونه دارد و با عورت شمردن آنها ناسازگار است (‏طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴). واژه «عورت» از ماده «عار» گرفته شده و متضمن معنای نقص و شرم است. گفته شده است که اطلاق این واژه بر زنان، با تکریم قرآنی زن سازگار نیست؛ زیرا قرآن زن و مرد را در امکان بندگی و پاداش الهی هم‌تراز می‌داند (احزاب: ۳۵؛ نحل: ۹۷) و از زنان با تعابیری همچون «مایه آرامش» (روم: ۲۱) و «لباس» (بقره: ۱۸۷) یاد می‌کند. لباس پوشاننده عیب و مایه زینت است، نه مایه عار (شجریان، مسئله عفاف، ص226-228).

ج) کاربرد واژه عورت در مورد زنان در قرآن

در آیه ۳۱ سوره نور، از کودکانی سخن به میان آمده که «لَمْ یظْهَرُوا عَلی عَوْراتِ النِّساءِ» (بر عورت‌های زنان آگاهی ندارند). برخی مفسران عورت در اینجا را به معنای اندام جنسی یا امور جنسی دانسته‌اند (‏زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج۳، ص۲۳۲‬؛ ‫طبرسی، مجمع البیان، ج۷، ص۲۱۸). نکته مهم از نظر منتقدان این است که اضافه شدن «عورت» به «نساء» نشان می‌دهد که زن و عورت دو حقیقت متمایز هستند؛ یعنی عورت چیزی است که «مالِ» زنان است، نه اینکه خودِ زن عورت باشد. اگر تمام بدن زن عورت بود، باید از تعبیر «العورات» استفاده می‌شد نه «عورات النساء» (‏طیبی، صفری و مهریزی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، ص ۱۱۴). ‬‬‬‬‬

قرآن کریم حبس در خانه را به عنوان «مجازات» برای زنان مرتکب فحشا (زنا) تعیین کرده است: «فَأَمْسِکوهُنَّ فِی الْبُیوتِ» (نساء: ۱۵). استدلال منتقدان این است که اگر قرار باشد تمام زنان به حکم عورت بودن در خانه بمانند، آنگاه حبس در خانه دیگر نمی‌تواند عقوبتی خاص برای گناهکاران باشد (‏طیبی، صفری و مهریزی، همان، ص ۱۱۴). برخی مراجع معاصر نیز با اشاره به مفاسدِ حبس زن در خانه (مانند بداخلاقی، جهل به احکام و احساس حقارت که منجر به جذب شدن به عقاید باطل می‌شود)، به فتوای مشهور استحباب حبس حاشیه زده و رعایت اعتدال را اولویت دانسته‌اند (‏محمد کاظم یزدی، العروة الوثقی (حاشیه مکارم)، ج۲، ص۷۵۵).

  منتقدان بر این باورند که حتی اگر صدور روایات عورت‌انگار پذیرفته شود، این گزاره‌ها بیانگر یک حکم دائمی برای طبیعت زن («قضیه حقیقیه») نیستند، بلکه ناظر به شرایط خاص زمانی و مکانی و فرهنگی عصر صدور («قضیه خارجیه») بوده‌اند. به بیان دیگر بحث در این است که این مضمون درباره مطلق جنس زن است یا اختصاص به زنانی با شرائط خاص فرهنگی زمان حجاز دارد (کدیور، https://kadivar.com/9449/).

در روایت حسنی که بیش از سایر روایات محل بحث است، زنان به «عِی» نیز توصیف شده‌اند که به معنای ناتوانی از سخن گفتن شایسته است (‏مجلسی، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، ج۲۰، ص۳۷۳). از نظر منتقدان، این توصیف نمی‌تواند ناظر به طبیعت زن باشد؛ زیرا اولاً مثال‌های نقض فراوانی از زنان سخنور در تاریخ وجود دارد و ثانیاً پژوهش‌های علمی و روان‌شناختی نشان می‌دهد که توانایی‌های کلامی و زبانی زنان غالباً برتر از مردان است. بنابراین، انتساب «عِی» به زنان در روایت، اشاره به محرومیت فرهنگی و تاریخی زنان آن عصر بوده است، نه ناتوانی ذاتی آنان. به همین قرینه، «عورت» بودن نیز امری فرهنگی و تاریخی است (‏طیبی، صفری و مهریزی، همان، ص ۱۱۶).

ب) بار معنایی منفی و توهین‌آمیز

برخی نویسندگان تلاش کرده‌اند برای دفاع از روایات، مفهوم عورت را از معنای منفی آن تخلیه کرده و آن را به معانی چون «ظرافت»، «لزوم حمایت» یا «حریم خصوصی» تفسیر کنند (‏مسلم خلفی، «باز نگرشی درون دینی به حجاب»، ص۱۲۷-۱۲۸‬؛ ‫زهره رجبیان، «بررسی متن شناختی روایت النساء عی و عورة»، ص۱۶۶). اما در مقابل گفته شده است که بررسی‌های لغوی نشان می‌دهد ریشه این واژه همچنان بر «چیزی که آشکار شدن آن زشت است» دلالت دارد (‏مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج۸، ص۲۶۰). در نتیجه چون نمی‌توان توهین به نیمی از جامعه انسانی را به پیامبر (ص) نسبت داد، باید گفت اگر این سخن صادر شده باشد، توصیفی موقت و متناسب با عرف آن زمان بوده است؛ زمانی که حضور زن مایه ننگ تلقی می‌شد و پیامبر برای حفظ آبروی آنان چنین کلامی فرمودند (شجریان، مسئله عفاف، ص235-237).‬‬‬‬‬

ج) استثنای کنیزان: نقض ذاتی بودن عورت

یکی از شواهد بر اینکه عورت بودن مربوط به طبیعت زن نیست، حکم فقهی کنیزان است. به اجماع فقیهان، سر و موی کنیزان و حتی بدن آن‌ها (در برخی اقوال) عورت نیست و پوشاندن آن واجب نمی‌باشد (‏شهید اول، الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، ج۱، ص۱۴۷‬؛ ‫شهید ثانی، رسائل الشهید الثانی، ج۲، ص۷۳۵‬؛ ‫ ‬؛ ‫آل‌عصفور، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، ج۱۰، ص۳۸۲.) استدلال منتقدان این است: اگر «عورت بودن» ذاتیِ جنس زن بود، نباید میان زن آزاد و کنیز تفاوتی وجود می‌داشت. استثنا شدن کنیزان و زنان غیرمسلمان نشان می‌دهد که حکم عورت بودن و وجوب پوشش کامل، مسئله‌ای اجتماعی و مرتبط با «شأن و جایگاه» در آن دوران بوده است، نه حقیقتی تکوینی درباره تمام زنان (شجریان، مسئله عفاف، ص238-239). ‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

واکاوی گزاره فقهی «المرأة عورة» نشان‌دهنده دو مسیر متفاوت در استنباط احکام حوزه زنان است. در مسیر نخست، فقیهان با پذیرش ظاهر روایات عورت بودن را وصفی برای جنس زن دانسته‌اند. ثمره این نگاه، شکل‌گیری منظومه‌ای از احکام نظیر توصیه به پرده‌نشینی و منع از مرجعیت و قضاوت بوده است.

در سوی دیگر، دیدگاه‌های انتقادی معاصر با بازخوانی اسناد و دلالت‌ها، تصویر متفاوتی ارائه می‌دهند. این منتقدان با ابزار «عرضه حدیث بر قرآن» و برجسته کردن تعارض این روایات با اصولی همچون کرامت انسانی زن و تأیید فعالیت‌های اجتماعی آنان در قرآن، انتساب این حکم به شارع را نفی می‌کنند. افزون بر این، با تحلیل تاریخی و اشاره به تفاوت حکم زنان آزاد و کنیزان، بر این باورند که حتی بر فرض صدور، این دستورات ماهیتی موقت و متناسب با عرف زمانه داشته‌اند و بیانگر وصف ذاتی زنان نیستند.

3. ابن‌بابویه، محمد بن علی، من لا يحضره الفقيه، علی‌اکبر غفاری، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۳.

4. ابن‌براج، عبدالعزیز بن نحریر، المهذب، جعفر سبحانی تبریزی، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۰۶.

5. ابن‌حمزه، محمد بن علی، الوسیلة إلی نیل الفضیلة، محمد حسون و محمود مرعشی، مکتبة آیة الله العظمی المرعشي النجفي (ره)، بی‌تا.

7. بحرالعلوم، محمدمهدی بن مرتضی، الدرة النجفية، بیروت، دار الزهراء، ۱۴۰۶.

8. بحرانی، یوسف بن احمد، الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۰۵.

9. بروجردی، حسین، تبیان الصلاة، علی صافی گلپایگانی و محمد صمدی بهبهانی، قم، گنج عرفان، ۱۴۲۶.

10. بروجردی، حسین، نهایة التقریر في مباحث الصلاة، محمد فاضل لنکرانی، قم، مرکز فقه الأئمة الأطهار (ع)، ۱۴۲۰.

11. خلفی، مسلم، «باز نگرشی درون دینی به حجاب»، مطالعات راهبردی زنان، 37، ش. 10، صفحه 75-132، ۱ مهر ۱۳۸۶.

12. خویی، ابوالقاسم، و تبریزی، جواد، صراط النجاة في أجوبة الاستفتاءات، قم، دار الصديقة الشهيدة (ع)، ۱۳۸۳.

13. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن، صفوان عدنان داوودی، بیروت، دار الشامیة، ۱۴۱۲.

14. رجبیان، زهره، «بررسی متن شناختی روایت النساء عی و عورة»، علوم حدیث، 89، ش. 23، صفحه 147-68، ۱ مهر ۱۳۹۷.

15. ریعان، معصومه، «اعتبارسنجی و تاریخگذاری روایت «المرأة عَورَة» در منابع روایی»، حدیث پژوهی، شماره 33، 1404.

19. شجریان، مهدی، مسئله عفاف، قم: نشر طه. 1403.

20. شهید اول، محمد بن مکی، الدروس الشرعیة في فقه الإمامیة، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۷.

21. شهید ثانی، زین‌‎الدین بن علی، رسائل الشهید الثاني، دفتر تبليغات اسلامی حوزه علميه قم، بی‌تا.

22. فراهيدى، خليل بن احمد، كتاب العين، قم: نشر هجرت، 1410.

23. صدر، محمد باقر، بحوث في علم الأصول، محمود هاشمی شاهرودی، قم، مؤسسة دائرة معارف الفقه الاسلامي، ۱۴۱۷.

24. طباطبایی، محمد حسین، المیزان في تفسیر القرآن، قم، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، ۱۴۱۷.

25. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البيان، بیروت، دار المعرفة، ۱۴۰۸.

26. طریحی، فخر الدين بن محمد، مجمع البحرين، تهران، مرتضوی، ۱۳۷۵.

27. طیبی، ناهید، صفری، نعمت الله، و مهریزی، مهدی، «رابطه روایت «النساء عیّ و عورة» و وجوب حجاب شرعی تا قرن پنجم»، پژوهش‌نامه علوم حدیث تطبیقی، 14، ش. 8، صفحه 94-135، ۲۳ ژانویه ۱۴۰۰.

28. علامه حلی، حسن بن یوسف، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه، ۱۴۱۲.

29. علامه حلّى، حسن بن يوسف، أجوبة المسائل المُهَنّائية، قم: چاپخانه خيام. 1401.

30. کرکی، علی بن حسین، جامع المقاصد في شرح القواعد، قم، مؤسسة آل البیت (ع) لإحیاء التراث، ۱۴۱۴.

31. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافي، علی‌اکبر غفاری، تهران، دار الکتب الإسلامیة، 1407.

32. مجلسی، محمد باقر، مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، تهران، دار الکتب الإسلامیة، ۱۴۰۴.

33. مجلسی، محمدتقی، روضة المتقین في شرح من لا یحضره الفقیه، قم، بنیاد فرهنگ اسلامی کوشانپور، ۱۴۰۶.

34. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۶۸.

35. مفید، محمد بن محمد، أحکام النساء، مهدی نجف، المؤتمر العالمي لألفية الشيخ المفيد، بی‌تا.

37. نیرومند، نفیسه؛ رفعت، محسن و ژیان، فاطمه، «تحلیل انتقادی عبارت «صَوتُُ المَرأة َعورَة» به مثابۀ حدیث و قاعده‌ای فقهي»، پژوهش‌های فقهی، دوره 19، شماره 4، 1402.

38. یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، العروة الوثقی، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۱۹.

39. یزدی، محمد کاظم بن عبد العظیم، ذخیرة العقبی في شرح العروة الوثقی، علی صافی گلپایگانی، گنج عرفان، بی‌تا.