(۱۰۵ نسخهٔ میانیِ ایجادشده توسط همین کاربر نشان داده نشد)
خط ۱:
خط ۱:
'''ماهیَت''' ذات و چیستی شیء در دانش فلسفه.
'''فقه درمان'''، شاخهای از فقه مضاف است که به تبیین احکام شرعی مرتبط با تشخیص، درمان، پیشگیری، مراقبت و مداخلات پزشکی، همچنین حقوق و تکالیف بیمار، پزشک و سایر عوامل درمان میپردازد.
فقه درمان، با تمرکز بر فرایند درمان، موضوعاتی همچون مشروعیت و حکم تکلیفی درمان، وجوب درمان در موارد تهدید جان و همچنین مسائلی از قبیل درمان با محرمات، رضایت و اذن بیمار، مسئولیت و ضمان پزشک، معاینه و لمس بیمار نامحرم و غیره را با بهرهگیری از قرآن، سنت، اجماع، عقل و قواعدی مانند لاضرر، اضطرار، لاحرج و اتلاف، بررسی میکند.
درباره فقه درمان و مسائل مختلف آن، مقالات و کتابهای متعددی نگارش یافته است. کتاب [[الفقه و مسائل طبیة (کتاب)|الفقه و مسائل طبیة]] از [[محمدآصف محسنی]] و کتاب [[فقه درمان (کتاب)|فقه درمان]] از محمدعلی قاسمی، از جمله این آثار به شمار میروند.
==مفهومشناسی==
==مفهومشناسی==
ماهیت مصدر جعلی به معنای حقیقت چیزی است.<ref>دهخدا، فرهنگلغت دهخدا، ذیل واژه «ماهیت».</ref> این واژه در اصل به صورت ماهویّت بوده و در زبان فارسی از آن به چیستی تعبیر میشود.<ref>مطهری، مجموعه آثار، ج۱۰، ص۵۱۷-۵۱۸.</ref> وجه انتساب ماهیت به «ما هو» آن است که در پاسخ به پرسش «ما هو» و حقیقت شیء واقع میشود.<ref>علامه حلی، کشف المراد، ص۸۵؛ لاهیجی، شوارق الالهام، ج۲، ص۲۶؛ آملی، درر الفوائد، ج۱، ۲۹۱-۲۹۳.</ref>
فقه درمان، شاخهای از فقه است که به استنباط و تبیین احکام شرعی مربوط به تشخیص، درمان، پیشگیری، مراقبت و مداخلات پزشکی، و نیز حقوق و تکالیف بیمار، پزشک و سایر عوامل درمان، بر پایه ادله شرعی میپردازد.
==اهمیت و جایگاه==
درمان و معالجه از نیازهای اساسی زندگی بشر به شمار میآید. انسان به اقتضای فطرت و سرشت خویش، همواره در پی رفع ضعفها، کاستیها و رنجهای جسمی و روحی خود بوده و هرگاه به بیماری یا آسیبی گرفتار شده، با بهرهگیری از امکانات و شیوههای گوناگون، در جستوجوی بهبود و بازیابی سلامت برآمده است.<ref>قاسمی، فقه درمان، ص۲۰۵.</ref>
با این حال، پرسشی که مطرح میشود این است که آیا درمان در همه موارد امری مطلوب و مورد تأیید شرع است؟ و آیا در برخی شرایط، اقدام به درمان از حد استحباب فراتر رفته و به یک تکلیف شرعی و واجب تبدیل میشود؟ و این که برای درمان چه حدود و شرایطی در شریعت در نظر گرفته شده است؟<ref>قاسمی، فقه درمان، ص۲۰۵.</ref>
گفته میشود شریعت اسلام با توجه به نیاز فطری انسان به حفظ سلامت، نه تنها اصل درمان را مشروع دانسته، بلکه در موارد متعددی مسلمانان را به معالجه و بهرهگیری از شیوههای درمانی تشویق کرده است. این رویکرد در روایات فراوانی از اهلبیت(ع) بازتاب یافته و نشاندهنده جایگاه ویژه سلامت و درمان در آموزههای اسلامی است.<ref>قاسمی، فقه درمان، ص۲۰۵-۲۰۶.</ref>
افزون بر روایات متعدد درباره طب و شیوههای درمان، برخی از اصحاب ائمه(ع) نیز آثار مستقلی در حوزه پزشکی و درمان تألیف کردهاند.<ref>قاسمی، فقه درمان، ص۲۰۵-۲۰۶.</ref> از مهمترین منابع در این زمینه، کتاب «الفصول المهمة فی أصول الأئمة» اثر شیخ حر عاملی، میدانند که با گردآوری روایات مرتبط با طب و درمان، مشروعیت و اهمیت معالجه را تبیین کرده است.<ref>حر عاملی، الفصول المهمة في أصول الأئمة، ج۳، ص۱۵.</ref>
مراد از «ما»ی استفهامی، مای حقیقیه است که برای پرسش از حقیقت و ذات اشیا به کار میرود و ضمیر «هو» برای اشاره به شیء خارجی و واقعیتی است که با «ما هو» از حقیقت آن پرسش میشود. ماهیت در آثار فیلسوفان به دو معنای اصطلاحی به کار میرود که یکی از آنها اعم از دیگری است. ماهیت به معنای اخص، عبارت است از چیستی موجودات و آنچه که در پاسخ پرسش از حقیقت و چیستی شیء میآید و به این معنا، بر وجود گذاشته نمیشود.<ref>ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ص۱۱۰؛ تهانوی، ج۲، ص۱۴۲۴؛ درر الفوائد، آملی، ج۱، ص۲۹۱-۲۹۳؛ علیزاده، ص۷۵.</ref> و در معنای اعم آن چیزی است که شیئیت و حقیقت شیء به آن است، که افزون بر چیستی بر هستی نیز گفته میشود و در این صورت شامل ماهیت به معنای اخص و وجود و صفات آن میشود.<ref>ملاصدرا، الشواهد الربوبیه،ص۱۱۰؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ج۲، ص۳-۴.</ref> امامخمینی نیز برای ماهیت همین دو اصطلاح را قائل است.<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۱، ص۱۴۴-۱۴۵.</ref> {{ببینید|[[مقاله وجود]]}}
==تفاوت با فقه پزشکی==
{{اصلی|فقه پزشکی}}
فقه پزشکی و فقه درمان هر دو از شاخههای فقه به شمار میروند، ولی از نظر موضوع و قلمرو با یکدیگر تفاوت دارند. فقه پزشکی نسبت به فقه درمان، حوزهای عامتر است که مسائل فقهی مرتبط با علم و حرفه پزشکی را در بر میگیرد؛ از جمله احکام مربوط به تشخیص بیماری، سقط جنین، پیوند اعضا، مرگ مغزی، شبیهسازی، رابطه پزشک و بیمار، مسئولیتهای حرفهای پزشکان و مسائل اخلاق پزشکی.<ref>برای نمونه نگاه کنید به جمعی از نویسندگان، الموسوعه الفقهیه، ۱۴۲۳ق، ج۵، ص۳۹۵؛ جمعی از نویسندگان، فرهنگ فقه مطابق مذهب اهلبیت(ع)، ۱۳۸۷ش، ج۲، ص۶۲۱-۶۲۲ و ج۴، ص۴۸۷.</ref>
ازجمله واژگان مربوط به ماهیت؛ حقیقت، هویت، ذات و مفهوم است. شیء از این حیث که در پاسخ از چیستی واقع میشود، ماهیت نام دارد و از این حیث که در خارج دارای مصداق است، حقیقت و از این حیث که متمایز از چیزهای دیگر است، هویت و از این حیث که لوازمی بر آن حمل میشود، ذات خوانده میشود.<ref>جرجانی، ص۸۴؛ تهانوی، ج۱، ص۶۸۵ و ج۲، ص۱۷۴۵-۱۷۴۶.</ref>
در مقابل، فقه درمان حوزهای محدودتر و متمرکز بر احکام شرعی مربوط به فرایند درمان و مراقبت از بیمار است و موضوعاتی مانند وجوب یا جواز درمان، حدود اختیارات درمانگر، رضایت بیمار، شیوههای درمانی مشروع، احکام داروها و اموری از همین دست مسائل را بررسی میکند.<ref>برای نمونه نگاه کنید به قاسمی، فقه درمان، ۱۳۹۵ش، ص۳۵ و ۳۷ و ۵۹.</ref>
===نسبت ماهیت و مفهوم===
نسبت میان ماهیت و مفهوم، عموم و خصوص من وجه است؛ زیرا هر دو برای امر موجود در ذهن به کار میروند؛ ولی برای امر منتزع از وجود خارجی، ماهیت به کار میرود نه مفهوم. در مقابل، در برخی از امور موجود در ذهن، مانند وجود و عدم که از سنخ ماهیت نیستند، مفهوم به کار میرود و ماهیت کاربرد ندارد. <ref>آملی، درر الفوائد، ج۱، ص۲۹۴.</ref> امامخمینی نیز در بیان فرق میان ماهیت، حقیقت و ذات قائل است که اگر ماهیت در ذهن بدون توجه به خارج لحاظ شود، به آن ماهیت گویند؛ اما اگر افزون بر امر ذهنی وجود خارجی نیز لحاظ شود، در این صورت به آن ذات و حقیقت گفته میشود، هرچند ممکن است این فرق ملاحظه نشود و هر یک به جای دیگری به کار گرفته شود.<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۱، ص۱۶۵.</ref>
==پیشینه==
یکی از مباحث مهم و بنیادین در فلسفه بحث از ماهیت است، به گونهای که بخش عظیمی از مباحث فلسفی را به خود اختصاص داده است.<ref>مطهری، مجموعه آثار، ج۱۰، ص۵۳۸.</ref> این بحث از دیرباز مورد توجه فیلسوفان یونان باستان همچون افلاطون و ارسطو بوده<ref>کاپلستون، یونان و روم، ج۱، ص۳۳۶-۳۳۷.</ref> و با ورود فلسفه یونان به حوزه تمدن اسلامی، بحث از ماهیت مانند دیگر مباحث فلسفی بهتدریج گسترش یافت و فارابی تحلیلی تازه و نو از آن به دست داد . <ref>فارابی، ص۵۱.</ref> بعدها ابنسینا این بحث را گسترش داد و طرحها و تحلیلهای جدیدی در این باب پیشرو گذاشت، به گونهای که برای فیلسوفان پس از خود راه را هموار ساخت.<ref>ابن سینا، الهیات شفا، ص۲۰۲ و ۲۴۵؛ ابن سینا المنطق، البرهان، ص۵۲ و ۷۰.</ref> شیخ اشراق با ارائه نظام جدید فلسفی، جایگاه خاصی برای ماهیت قائل شد و گفت هر آنچه در متن عالم ماده قرار دارد، ماهیت است و وجود را امری انتزاعی برشمرد<ref>فارابی، ج۲، ص۶۴ و ۱۸۶.</ref> ملاصدرا نیز که نظام فلسفیاش بر اصالت وجود بنا شده است، در باب ماهیت و ملحقات آن بحث مفصلی طرح کرده و با بررسی، نقد و ردّ سخنان شیخ اشراق درباره انتزاعیبودن وجود، مجعولبودن ماهیت و تشکیک در ماهیت کوشیده است تحلیلی نو از ماهیت به دست دهد.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ج۱، ص۳۸۹ و ج۲، ص۲-۱۱؛ ملاصدرا، شواهد الربوبیه، ص۱۳۵.</ref> (مقاله [[وجود]]) و (مقاله [[اصالت وجود]])
امامخمینی نیز در آثار اصولی، فلسفی و عرفانی خود حقیقت ماهیت، جایگاه و اعتبارات سهگانه آن را تحلیل و بررسی کرده است.<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۱، ص۴۱-۴۲ و ص۱۴۵-۱۴۶ و ج۲، ص ۴۲ و ۲۱۱ و ج۳، ص۵۵۳-۵۵۵؛ امام خمینی، تعلیقات فصوص، ص۲۰۴؛ امام خمینی، تنقیح الاصول، ج۲، ص۲۹۴؛ امام خمینی، معتمد الاصول، ۱۴۷-۱۴۸ و ص۱۹۱؛ امام خمینی، الطلب و الاراده، ص۵۹.</ref>
بر این اساس میتوان گفت که نسبت فقه درمان با فقه پزشکی، نسبت خاص و عام است؛ به این معنا که فقهِ درمان، بخشی از فقه پزشکی به شمار میآید و عمدتاً بر مسائل مرتبط با درمان بیماری و معالجه تمرکز دارد، در حالی که فقه پزشکی علاوه بر درمان، همه ابعاد فقهی دانش و فعالیتهای پزشکی را شامل میشود.
==حقیقت ماهیت==
==مشروعیت درمان==
ماهیت از سنخ وجود و واقعیت نیست و تنها صادق بر واقعیت و موجود خارجی است، نه اینکه عین آن باشد؛<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج۲، ص۵.</ref> از اینرو ماهیت تنها به اعتبار اینکه دارای وجود بالعرض است و بر واقعیتی خارجی، صادق است، موجود میباشد، نه اینکه حیثیتش عین حیثیت واقعیت باشد؛<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج۱، ص۵۷ و ج۶، ص۱۶۳؛ ملاصدرا، المشاعر، ص۴۴ و ص۵۴-۵۵.</ref> (مقاله [[وجود]]) و (مقاله ([[اصالت وجود]]) پس ماهیتِ هر موجودی حد و خصوصیت وجودی اوست و هر مرتبهای از مراتب وجود، ماهیت خاصی را در پی دارد که گاهی از آن به تعین و حد و گاهی به وجود خاص تعبیر میشود.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج۱، ص۱۹۸.</ref>
فقیهان براساس روایات، چنین استنباط میکنند که اصل اولیه در فقه اسلامی، مشروعیت و مطلوب بودن درمان است و هرگونه منع از درمان، نیازمند دلیل خاص خواهد بود.<ref>قاسمی، فقه درمان، ص۲۰۵-۲۰۶.</ref> بهگفته [[محمدآصف محسنی]]، جواز درمان از امور واضح و مورد تسالم فقها است.<ref>محسنی قندهاری، الفقه و مسائل طبیة، ج۱، ص۹.</ref> برخی از ادلهای که فقها برای اثبات مشروعیت و جواز درمان به آن استناد کردهاند به شرح زیر است:<ref>قاسمی، فقه درمان، ص۲۰۵-۲۰۶.</ref>
*در برخی روایات به صراحت درباره مشروع بودن درمان و خوردن دارو از معصوم سؤال شده است و در جواب گفته شده هیچ اشکالی در امر درمان نیست و برای آن شفا و خیر و برکت در نظر گرفته شده است.<ref>کلینی، الکافی، ج۸، ص۱۹۴؛ حر عاملی، الفصول المهمة، ج۳، ص۲۲.</ref>
*وجوب عقلی و شرعی دفع ضرر از بدن ایجاب میکند که بیمار برای درمان خود از بیماری اقدام کند و لذا اصل درمان هم عقلاً و هم شرعاً جایز است.<ref>حسینی عاملی، مفتاح الکرامة، ج۱۰، ص۲۷۰.</ref>
*بهگفته حسینی عاملی، صاحب مفتاحالکرامة، برخی فقیهان درباره جواز و مشروعیت درمان، ادعای اجماع کردهاند.<ref>حسینی عاملی، مفتاح الکرامة، ج۱۰، ص۲۷۰.</ref>
===وجوب درمان===
برخی فقیهان بر این نظرند که اگر زندگی بیمار متوقف بر درمان باشد، بر او واجب است که به درمان اقدام نماید و بر کسی نیز که اطلاعی از درمان و امور پزشکی دارد واجب است که به درمان بپردازد.<ref>نجفی، جواهر الکلام، ج۴۳، ص۵۰؛ خوانساری، جامع المدارک، ج۷، ص۳۲۲.</ref> ادلهای که این فقیهان به آن استناد جستهاند به شرح زیر است:
*روایت ابان بن تغلب به نقل از امام صادق(ع) که در آن چنین آمده است، کسی که درمان و شفای مجروح را ترک میکند با کسی که جراحت را ایجاد کرده شریک است، چرا که هر دو فساد بیمار و عدم بهبودی او را میخواهند.<ref>کلینی، الکافی، ج۸، ص۳۴۵.</ref>
*روایتی که صاحب مفتاحالکرامة، آن را چنین گزارش کرده است که حضرت موسی(ع) بیمار شد و گروهی از بنیاسرائیل به عیادت وی رفتند و نسخهای برای درمان او تجویز کردند. پس از آن به موسی(ع) وحی شد که به آن نسخه عمل کند تا شفا یابد.<ref>حسینی عاملی، مفتاح الکرامة، ج۱۰، ص۲۷۰.</ref>
*قاعده کلی وجوب حفظ جان مسلمان اقتضا میکند که هرگاه ترک درمان موجب به خطر افتادن جان انسان شود، اقدام به درمان واجب باشد؛ زیرا حفظ جان از واجبات قطعی شرع است.<ref>قاسمی، فقه درمان، ص۲۱۲-۲۱۴.</ref>
امامخمینی ماهیت را جهت فقدان و حد وجود معرفی میکند که اثری ندارد. اگرچه در خارج بنابر اصالت وجود، تنها وجود متحقق است، اما عقل وقتی وجود شیء را تصور میکند، آن را به دو حیث وجودی و فقدانی تحلیل میکند که حیث فقدان آن منشأ انتزاع ماهیت میشود؛ از اینرو آنچه تحقق دارد، یکی وجود است که اصل در تحقق است و دیگری ماهیت است که در پرتو وجود و بالعرض موجود است که حد وجود میباشد. پس موجودِ در خارج دو حیثیت دارد: یکی حیثیت وجود و واقعیت و دیگری خصوصیت و محدودیت وجودی آن که عبارت است از فقدان و نداشتن؛<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۱، ص۲۵۷ و ج۳، ص۵۵۳-۵۵۵.</ref> از اینرو ماهیت حدود وجود است، نه موجود محدود؛ چنانکه انسانیت حد است، نه موجود محدود.<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۲، ص۴۳.</ref>
==حکم تکلیفی اقدام و عدم اقدام پزشک به درمان==
حکم تکلیفی اقدام پزشک به درمان بیمار یا عدم اقدام وی به وضعیت و شرایط بیمار بستگی دارد. براین اساس، بر بنا به فتوای فقیهان، بر پزشک واجب است که به درمان بیماری که در معرض مرگ قرار دارد، مبادرت ورزد. این وجوب از نوع وجوب کفایی و وجوب فوری است و فرقی ندارد بیماری یا مرضی که بیمار را در معرض مرگ قرار داده، بیماری کوچکی باشد یا بیماری پر خطر.<ref>قاسمی، فقه درمان، ص۲۱۵-۲۱۶.</ref>
به اعتقاد امامخمینی ماهیت در مرتبه خارجی هنگامی انتزاع میشود که انسان یک وجود خارجی را به ذهن آورد و آن را از وجود جدا کند و این معنا از شیء در تمام مراتب وجود، محفوظ است و با شدت و ضعف وجود فرد، قابل تغییر و تبدیل نیست؛<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۳، ص۳۷۰.</ref> یعنی ماهیت از وجود، هویت و حاق وجود شیء در نخستین مرتبه از تعقل انتزاع میشود؛ البته تعقل ماهیت، همیشه از حاق وجودِ معلولی انتزاع میشود؛ به این معنا که انسان موجوداتی را کنار هم مشاهده میکند که معلول و متمایز از یکدیگرند که از هر یک ماهیتی انتزاع میکند؛ اما محال است از وجود غیر معلول ماهیت انتزاع شود؛ زیرا وجودی که خالص و صرف است، چون تقابل ندارد، تعقل نمیشود و بنابراین ماهیت ندارد.<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۳، ص۳۷۱-۳۷۲.</ref> بر این اساس ماهیت حد تنزلی وجود است؛ یعنی از تنزل وجود منتزع میشود؛<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۳، ص۳۷۴-۳۷۵.</ref> بنابراین ماهیتداشتن، لازمه تنزل وجودی است؛ پس هرچه در موطن و مقام معلولیت است، ماهیت دارد و چون در مرتبه صرفالوجود، امکان و معلولیت راه ندارد، در مرتبه واجب، ماهیت نیست.<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۳، ص۳۷۲.</ref>
برخی فقیهان نیز بر این نظرند، در مواردی که بیمار در معرض مرگ نیست و یا بیماری از نوع بیماریهای کوچک و کمخطر است، مبادرت بههه درمان بر پزشک واجب نیست.<ref>شیرازی، ایصال الطالب الی المکاسب، ج۴، ص۹۳.</ref>
==منابع استنباط در فقه درمان==
برخی منابعی که در فقه درمان مورد استفاده قرار میگیرد به شرح زیر است:
ماهیت در اصطلاح فلسفی با اعیان ثابته در عرفان، متفاوت است. در فلسفه، ماهیت از وجود خارجی انتزاع میشود و وجود حیثیت تقییدی آن است؛<ref>ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ص۱۳؛ ملاصدرا، المشاعر، ص۵۵؛ سبزواری، شرح المنظومه، ج۳، ص۵۰۴.</ref> در حالیکه اعیان ثابته مرتبه ثبوت اشیا پیش از وجود عینی و خارجی آنها در صقع ربوبی است؛<ref>کاشانی، لطائف الاعلام، ج۲، ص۴۲۹؛ کاشانی، اصطلاحات الصوفیه، ص۱۰۶.</ref> بنابراین ماهیات ظل اعیان ثابته و اعیان ثابته اصل و حقیقت ماهیاتاند.<ref>قمشهای، ص۷۸.</ref> (مقاله [[اعیان ثابته]]).
*'''قرآن''': در فقه درمان، غالب مسائل بهصورت جزئی در قرآن نیامده است، اما فقیهان به اصول و قواعدی استناد میکنند که از آیات قرآن بهدست آمده است. برای مثال، در مسئله جواز و حلیت استفاده از محرمات در فرآیند درمان به آیه حرمت القای در تهلکه استناد شده است که برپایه آن گفته میشود، عدم درمان بیماریای که جز با استفاده از حرام قابل درمان نیست، از مصادیق القای در تهلکه است که در قرآن از آن نهی شده است.<ref>احمدپور، «درمان با محرمات»، ص۵۰.</ref>
امامخمینی به پیروی از برخی حکما، ماهیت را از نگاه عرفانی، همان وجوداتی میداند که در مرتبه و صقع ربوبیاند و هیچ استقلالی ندارند.<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۱، ص۸۶.</ref> ایشان قائل است ماهیت از وجود خارجی انتزاع میشود و وجود حیثیت تقییدی آن است.<ref>امام خمینی، الطلب و الاراده، ص۷۰.</ref> و ماهیت بنابر مسلک حکما غیر مجعول و مناط استغناست؛ اما بنابر ذوق عرفانی عکس آن است؛ یعنی ماهیت مجعول و مناط افتقار است؛<ref>امام خمینی، تعلیقات فصوص، ص۲۰۴-۲۰۵.</ref> (مقاله [[وجود]]) بر این اساس ماهیات در نگاه فلسفی، تحققی از خود ندارند و گفتن وجود بر آنها بالعرض است و در نگاه عرفانی، ماهیات لوازم اسما و صفاتاند و هر ماهیتی به اندازه خود در پناه اسمی یا صفتی از حق، ثابت است؛ بدون اینکه ثبوت آنها به وجود استناد داده شود و نور و وجود به آنها سرایت کند و در مقام «لا اسم و لا رسم» تقرری ندارند، بلکه در مرتبه تعین ثانی ثبوت دارند.<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۲، ص۱۵۵.</ref>
*'''سنت''': شیخ حر عاملی در وسائل الشیعه برخی از این روایات را در بابی با عنوان «باب جواز معالجه زن نامحرم توسط پزشک مرد در صورت ضرورت» گردآوری کرده است،<ref>حر عاملی، وسائل الشیعه، ۱۴۱۶ق، ج۲۰، ص۲۳۳.</ref> و نیز برخی روایات مربوط به ضمان و مسئولیت پزشک را در بابی با عنوان «ضمان پزشک و دامپزشک» جمعآوری نموده است.<ref>حر عاملی، وسائل الشیعه، ۱۴۱۶ق، ج۲۹، ص۲۶۰.</ref> علاوه بر آن در کتابی با عنوان «الفصول المهمة فی أصول الأئمة»، به گردآوری روایاتی پرداخته است که با درمان و اهمیت و مشروعیت آن مرتبط است.<ref>حر عاملی، الفصول المهمة في أصول الأئمة، ج۳، ص۱۵.</ref>
==اعتبارات سهگانه ماهیت==
*'''اجماع''': از دیگر ادلهای که در مباحث فقه درمان بدان استناد میشود، اجماع است.<ref>شهید ثانی، المسالک الافهام، ۱۴۲۳ق، ج۱۵، ص۳۲۷-۳۲۸؛ نجفی، جواهر الکلام، ۱۳۶۲ش، ج۴۳، ص۴۶.</ref> برای مثال، فقیهان بر این عقیدهاند که بهرغم حاذق بودن پزشک در کار خود و رعایت ضوابط فنی پزشکی، چنانچه از بیمار برائت اخذ نشده باشد، پزشک ضمان تلف خواهد بود.<ref>قاسمی، فقه درمان، ص۲۱۹.</ref> یکی از ادلهای که این فقیهان بدان استناد کردهاند دلیل اجماع است.<ref>قاسمی، فقه درمان، ص۲۲۱.</ref>
یکی از مسائل مهمی که در باب ماهیت از آن بحث میشود، اعتبارات ماهیت است. نخستین بار ابنسینا در آثار خود در ضمن مباحث ماهیت، از احکام آن سخن گفت (ابنسینا، الشفاء، الالهیات، 197 ـ 204؛ علیزاده، 94). بعدها فیلسوفان به پیروی از او، این روش را در کتابهای خویش به کار گرفتند (بهمنیار، 507 ـ 509؛ فخر رازی، 1/48 ـ 51؛ قطبالدین شیرازی، 488 ـ 496؛ کاتبی، حکمة العین، 71 ـ 72)؛ چنانکه شارحان تجرید الاعتقاد با الهامگرفتن از خواجهنصیرالدین طوسی فصل مستقلی را با این عنوان مطرح کردهاند (حلی، 85 ـ 86؛ لاهیجی، 2/26). اعتبارات سهگانه نه تنها در فلسفه و منطق و اصول فقه بحث میشود (علیزاده، 94 ـ 95)، بلکه عارفان نیز به وجهی به آن توجه کردهاند و آن را به وجود سرایت دادهاند (قیصری، 13 ـ 15). این امر بعدها سبب شد در حکمت متعالیه نیز به این اعتبارات توجه شود و در مراتب هستی وجود لابشرط، وجود بشرط لا و وجود بشرط شیء مطرح شود (← سبزواری، شرح المنظومه، 2/339 ـ 344؛ آملی، 1/302).
*'''عقل''': دلیل عقلی یکی از ادلهای است که در فقه پزشکی، بهویژه در مسائل نوپدید، از سوی فقیهان بهکار گرفته میشود.<ref>برای نمونه نگاه کنید به محسنی، الفقه و مسائل طبیة، ۱۴۲۴ق، ج۱، ص۶۴.</ref> برخی محققان، برای حلیت و جواز حرامدرمانی یا درمان به کمک محرمات به دلیل عقلی استناد کردهاند؛ بدین صورت که دفع ضرر بزرگی مانند بیمارهایی که منجر به مرگ و ضرر جبرانناپذیر میشود، عقلاً لازم است و اگر چنین بیماریهایی جز با حرامدرمانی دفع نمیگردند، پس حرامدرمانی به حکم عقل جایز و مشروع میگردد.<ref>رضایی، رستمی قفسآبادی، «انحصار در حرامگرایی با وجود جایگزین حلال از منظر فقهای شیعه و اهلسنت»، ص۱۰.</ref>
حکما برای ماهیت به طور کلی دو تقسیم قائلاند: 1. ماهیت «من حیث هی هی» و با قطع نظر از خصوصیات خارجی و ذهنی. این نوع ماهیت، تعین و تشخص در آن لحاظ نشده و از آن به ماهیت مهمله تعبیر میشود (قطبالدین رازی، المحاکمات، 1/120؛ ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، 183؛ آملی، 1/306)؛ 2. ماهیت «من حیث هی هی» با مقایسه امور خارجی و به لحاظ مصادیق خودش ملاحظه میشود که مراد از آن ماهیت لابشرط مقسمی است (ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، 121 ـ 122؛ سبزواری، شرح المنظومه، 2/342 ـ 344). به این معنا که ماهیت از آن حیث که برای اقسام خودش مقسم قرار گرفته و در اقسام سریان دارد، مورد نظر است. این نوع خود به سه قِسم بشرط شیء، لابشرط و بشرط لا تقسیم میشود (ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 2/16 ـ 17؛ سبزواری، شرح المنظومه، 2/340 ـ 341). برخی ماهیت مهمله و ماهیت لابشرط مقسمی را مترادف میدانند (سبزواری، شرح المنظومه، 2/340؛ صفدری نیاک، 151 و 153) و برخی ازجمله امامخمینی (← ادامه مقاله) ماهیت مهمله را فوق مقسم میدانند (آملی، 1/306 ـ 307).
امامخمینی به اقسام ماهیت و اعتبارات سهگانه آن توجه کرده و قائل است اعتبارات سهگانه ماهیت، صرف اوهام و خیال و ملاحظه بدون دلیل نیستند، بلکه این تقسیمبندی برای آن است که فیلسوف درباره حقایق خارج از ذهن و حیثیات معانی، بهناچار با این ملاحظات مواجه میشود، به این معنا که برخی احکام مترتب بر ماهیات، برای ماهیت به شرط وجود است و تا هنگامی که ماهیت موجود نشده باشد، نمیتوان از آن حکم و محمول سخن گفت. از این جهت این تقسیمات حاکی از حقایق و احکام واقعی موجوداتاند (مناهج الوصول، 1/219؛ تعلیقات فصوص، 13 ـ 14 و 118 ـ 119؛ تقریرات، 1/180 ـ 181 و 196).
==قواعد فقهی پرکاربرد در فقه درمان==
به اعتقاد امامخمینی ماهیت بر دو گونه ملاحظه میشود: 1. ماهیت «من حیث هی هی» و با قطع نظر از هر خصوصیتی، در مرتبه ذات تنها خودش است که همان ماهیت «ماهیت مهمله» است (جواهر الاصول، 3/413؛ الطلب و الاراده، 59؛ ← تنقیح الاصول، 2/294؛ تقریرات، 1/167 ـ 169 و 184). این نوع از ماهیت به اعتبار ذاتش از هر گونه قیود مثل واحد و کثیر، کلی و جزئی و وجود و عدم خالی است و هیچیک از این قیود در حوزه ذاتیات ماهیت قرار ندارد (تقریرات، 1/167 ـ 169 و 2/56) و این سبب ارتفاع نقیضین نیست؛ زیرا ارتفاع نقیضین در یکی از مراتب نفسالامر، یعنی وجود خارجی محال است؛ ولی در مرتبه ذات محال نیست (همان، 1/167 ـ 169 و 2/56 ـ 57). این نوع ماهیت نسبت به وجود و عدم بیاقتضاست؛ یعنی نه اقتضای وجود دارد و نه عدم (همان، 1/176؛ جواهر الاصول، 3/413؛ معتمد الاصول، 1/191).
برخی از قواعدی که در فقه درمان به کار رفته به شرح زیر است:
2. ماهیت «من حیث هی هی» و با ملاحظه مصادیق و امور خارجی خود که از این ماهیت به ماهیت لابشرط مقسمی تعبیر میشود (تقریرات، 1/195). به اعتقاد امامخمینی این دیدگاه که ماهیت مهمله و ماهیت لابشرط مقسمی مترادفاند (← سبزواری، شرح المنظومه، 2/340)، صحیح نیست و ماهیت مهمله از ماهیت لابشرط مقسمی متفاوت است، یعنی ماهیت مهمله نه مقسم است و نه قسم (البیع، 4/550). ایشان با بیان اقسام ماهیت لابشرط مقسمی (تقریرات، 1/181 و 184) قائل است لابشرط قسمی، قسمی از لابشرط مقسمی است، که در خارج و ذهن، وجود ندارد (همان، 1/92)؛ همچنانکه ماهیت لابشرط، نفس ماهیت است و ماهیت بشرط لا، ماهیت مقیده به قید است (البیع، 4/52). ماهیتی که لابشرط است میتواند با هزار شرط جمع شود؛ اما ماهیت بشرط لا با هیچ شرطی جمع نمیشود (تقریرات، 1/27). ایشان همسو با عرفا و حکمای متأله، این اعتبارات سهگانه را به وجود سرایت داده و در مراتب هستی صادق دانسته است (همان، 1/277 ـ 278؛ دعاء السحر، 116؛ تعلیقات فصوص، 13 ـ 14).
*'''قاعده لاضرر''': از مهمترین قواعدی که در ابواب مختلف فقهی، بهویژه در فقه درمان و فقه پزشکی به آن استناد شده، قاعده لاضرر است. برای مثال در خصوص عدم ضمان پزشک در حین درمان، گفته میشود بهرغم این که مشهور فقها بر ضمان پزشک حاذق مأذون در فساد و عیت در فرآیند درمان فتوا دادهاند، ولی برخی فقیهان با استناد به قاده لاضرر به عدم ضمان پزشک، فتوا صادر کردهاند.<ref>عدنانی، «قاعده فقهی لاضرر و کاربرد آن در فقه پزشکی»، ص۷۳.</ref>
کلی طبیعی: یکی از مباحث دشوار در بحث ماهیت، کلی طبیعی (لابشرط مقسمی) است که متکلمان و فیلسوفان بر سر آن اختلاف دارند (← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 6/47؛ دینانی، 1/21 ـ 23). فیلسوفان به وجود کلی طبیعی قائلاند و ابنسینا در آثار خود این بحث را به طور گسترده مطرح کرده است (الشفاء، الالهیات، 186 ـ 212؛ النجاة، 536 ـ 537). از دیدگاه حکما کلی بر سه قسم است: منطقی، عقلی، طبیعی (همو، الشفاء، الالهیات، 195 ـ 203؛ حلی، 86 ـ 87) که دو قسم اول در خارج موجود نیستند (حلی، 87)؛ اما درباره وجود کلی طبیعی در خارج، اختلاف است. گروهی از متکلمان منکر وجود کلی طبیعی در خارجاند (قطبالدین رازی، شرح المطالع، 59؛ ← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 4/213؛ همو، الشواهد الربوبیه، 133) و مشهور حکما کلی طبیعی را در خارج در ضمن افراد، موجود میدانند (ابنسینا، الشفاء، الالهیات، 202 و 207 ـ 213؛ حلی، 87؛ کاتبی، الرسالة الشمسیه، 9؛ آملی، 1/312 ـ 313). ملاصدرا تبیین متفاوتی از کلی طبیعی دارد و بنابر اصالت وجود، ماهیت موجود در خارج را ظهور وجود میداند و کلی طبیعی را انتزاع ذهن از ماهیتی میداند که ظهور وجود است و به تبع وجود دارای خارجیت است (الحکمة المتعالیه، 1/272؛ 2/26، 29؛ 3/32 ـ 33؛ 4/213 و 7/285)؛ اما در اینکه کلی طبیعی لابشرط قسمی است یا لابشرط مقسمی، اختلاف نظر وجود دارد (آملی، 1/305؛ مطهری، 10/577). برخی آن را لابشرط قسمی (حلی، 87؛ ← آملی، 1/305 ـ 310) و بیشتر حکما آن را لابشرط مقسمی (سبزواری، شرح المنظومه، 2/344؛ ← آملی، 1/305 ـ 309) میدانند.
*'''قاعده اضطرار''': بسیاری از احکامی که در حالت عادی در فقه مجاز نیست، به کمک قاعده ضرورت و اضطرار جایز میگردد. از جمله در فقه درمان گفته میشود بیمار میتواند به پزشک از جنس مخالف در صورتی ضرورت و اضطرار مراجعه کند و مورد درمان قرار بگیرد.<ref>قاسمی، فقه درمان، ص۱۰۰.</ref> همچنین گفته میشود در موقعیتی که درمان جز با استفاده از دارویی حرام محقق نمیشود، به استناد قاعده ضرورت و اضطرار استعمال آن دارو مجاز میگردد.<ref>قاسمی، فقه درمان، ص۲۴۴.</ref>
امامخمینی نیز کلی طبیعی را در خارج موجود میداند؛ البته نه به وجود منحاز و مستقل، بلکه معتقد است در ضمن افراد موجود است (تقریرات، 1/111 و 2/27؛ البیع، 4/601). ایشان کلی طبیعی را همان لابشرط مقسمی میداند نه لابشرط قسمی (تقریرات، 1/92 و 196 ـ 198؛ البیع، 4/602)؛ به گونهای که آنچه از مجموعه سخنان ایشان برداشت میشود، آن است که از آنجاکه حقیقت و اصالت از آنِ وجود است و ماهیت هیچ سهمی از اصالت ندارد، وجود حقیقی را به هیچوجه نمیتوان به کلی طبیعی نسبت داد؛ زیرا کلی طبیعی همان ماهیت است و ماهیت حد وجود است و حد هم نیستی و فقدان است که از اصالت و تحقق برخوردار نیست (تقریرات، 1/264 و 2/225)؛ بنابراین کلی طبیعی وجود مستقل و جدایی از افراد خود ندارد و وجود بالعرض دارد (همان، 2/27). ایشان درباره این موضوع که کلی طبیعی در خارج واحد است یا کثیر و اینکه به وصف وحدت موجود است یا وصف کثرت، بر این باور است که نسبت کلی طبیعی با افراد خود مانند اَب واحد به اَبناء نیست تا اینکه کلی طبیعی واحد بالعدد باشد و افراد عوارض آن باشند، بلکه نسبت کلی به افراد، نسبت آبا به اولاد است (همان، 1/209؛ مناهج الوصول، 1/61) که طبیعت با اختلاف افراد خود اختلاف پیدا میکند و انسانیت هر شخصی غیر از انسانیت شخص دیگر است؛ پس اگر فردی فعلی را انجام دهد، میتوان آن را به طبیعت نسبت داد؛ اما اسناد آن به همه افراد جایز نیست (تعلیقات فصوص، 100 ـ 101).
*'''قاعده عسر و حرج''': یکی از نمونههای استفاده از قاعده عسر و حرج در فقه درمان این است که گفته میشود بر پایه این قاعده، اگر درمان بیماری متوقف بر مصرف داروی حرام باشد و جایگزین مباح و مؤثری وجود نداشته باشد و ترک آن موجب مشقت شدید، آسیب جدی یا به خطر افتادن سلامت بیمار شود، حرمت اولیه مصرف آن دارو به موجب قاعده لاحرج مرتفع میشود.<ref>رضایی و دیگران، «مشروعیت درمانگری به غیر حلال با تأکید بر قاعده المشقة تجلب التیسیر»، ص۴-۵.</ref>
امامخمینی این گفته «رجل همدانی» را که کلی طبیعی (طبیعت مهمله) با وجود یک فرد یافت میشود و با از میانرفتن همه افراد معدوم میشود، مردود میشمرد (تقریرات، 1/91؛ الاستصحاب، 86) و قائل است اگر مراد «رجل همدانی» این باشد که در خارج برای کلی طبیعی، وجودی غیر از وجود آن به وجود افراد است، لازمهاش این است که تمام افراد با وصف کثیر بودنشان، یکی باشند؛ در حالیکه چنین امری مخالف بداهت است و اگر مقصود او این است که برای کلی طبیعی در خارج غیر از وجود افرادش، وجود خاصی است که میان افراد خارجی مشترک است، این هم نادرست است؛ مگر آنکه کسی معتقد به وحدت وجود خارجی شود که مستلزم وحدت تمام افراد انسان است و این سخن نیز مخالف بداهت است. تنها راه برای اینکه گفته رجل همدانی معنا یابد، آن است که کسی به اصالت ماهیت و اصالت وجود با هم معتقد باشد که آن هم صحیح نیست (تنقیح الاصول، 4/102). ایشان ادله و وجوه چندی بر مدعای رجل همدانی اقامه میکند و با ردّ آنها سخن او را باطل میداند (تقریرات، 1/91 ـ 98) و معتقد است کلی طبیعی وجود جداگانه و مستقلی ندارد (همان، 1/395).
*'''قاعده اتلاف''': در فقه درمان، قاعده اتلاف یکی از مبانی مسئولیت پزشک به شمار میرود. اگر پزشک در جریان تشخیص یا درمان، مستقیماً موجب تلف جان بیمار یا آسیب به یکی از اعضای او شود، مطابق این قاعده، اصل اولی بر ضمان او است.<ref>قاسمی، فقه درمان، ص۱۳۲ و ۲۲۱.</ref>
اجزا و احکام ماهیت: ماهیت دارای اجزایی عقلی است که از آنها به جنس و فصل یاد میشود که قوام ماهیت به آنهاست. بنابر نظر مشهور اجزای عقلی (جنس و فصل) از اجزای خارجی (ماده و صورت) گرفته میشوند (ابنسینا، الشفاء، الالهیات، 213 ـ 215؛ ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، 192 ـ 194؛ لاهیجی، 2/120 ـ 123). حکما درباره ارتباط ماده با جنس و ارتباط فصل با صورت، قائلاند که اعتبار عقلی بشرط لا و لابشرط، هم درباره جزء مشترک (جنس و ماده) و هم درباره جزء مختص (فصل و صورت) جاری است؛ به این معنا که هرگاه جزء مختص به اعتبار بشرط لا تصور شود، صورت است و هرگاه لابشرط تعقل گردد، فصل است که جنس را متحصل میسازد و مفهوم نوع را کامل میکند (ابنسینا، الشفاء، الالهیات، 213 ـ 219؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 2/16 ـ 18؛ سبزواری، شرح المنظومه، 2/345 ـ 350؛ ← آملی، 1/314 ـ 315).
امامخمینی نیز در ارتباط جنس با ماده بر این باور است که جنس و ماده در حقیقت یک چیزند؛ اما در اعتبار با هم فرق دارند (تقریرات، 2/489) و مبدأ جدایی این دو، فصل و صورت است (همان، 3/104)؛ به عبارت دیگر فرق آنها به ابهام و تعین و لاتحصّل و تحصّل است؛ به این معنا که فصل و صورت، تحصل ماده و جنساند (همان). ایشان تفاوت میان جنس و فصل با ماده و صورت را از نتایج توجه به اعتبارات سهگانه ماهیت، در ارتباط با حقایق و واقعیات میداند (همان، 1/187 ـ 196).
==مسائل فقه درمان==
حکما درباره هر یک از اجزای ماهیت به صورت مفصل بحث کردهاند (ابنسینا، الشفاء، الالهیات، 239 ـ 242؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 2/29 ـ 30؛ همو، الحاشیة علی الهیات، 207؛ طباطبایی، 78 ـ 81). امامخمینی نیز با اشاره به اجزای ماهیت بر این باور است که ماهیتی که لابشرط در نظر گرفته شده، همان جنس است که به واسطه فصل تحصل پیدا میکند (تقریرات، 1/194). ایشان جنس را مشترک میان انواع (کمال مشترک ذاتی) و قابل حمل بر اشیای مختلف (همان) و امری مبهم میداند (همان، 1/178 ـ 179) و از آن جهت که ابهام دارد در خارج تحقق، تعین و تحصلی ندارد، بلکه در غایت ابهام است (همان، 3/279 و 284) و ابهام آن به گونهای است که در تصور ذهنی نیز در غایت ابهام میباشد و در تعین خود نیازمند به فصل است (همان، 3/258 و 283). جنس و فصل در خارج اتحاد دارند و تعدد و تغایر آنها در ذهن است و حمل این دو بر یکدیگر، دلیل بر اتحاد آنها در وجود است (همان، 3/105). ایشان ملاک جنسبودن یک مفهوم را به ابهام و لابشرطبودن آن میداند، به گونهای که هیولا در مرحله نخستین در دار هستی غیر متحصل و غیر متعین و در غایت ضعف است و ضعف آن به گونهای است که ممکن نیست خودش از حیث تعین، ظهور کند؛ بنابراین در غایت معنای جنسیت است و پس از آنکه حرکت کرد، نخستین ترقیِ او آن است که به صورت جسمیه متصور شود (همان، 3/286)؛ ولی این فعلیت چنان نیست که بتواند متعین شود؛ پس نمیتواند تنها با صورت جسمیه و بدون متصورشدن به صورت دیگری جلوه کند. وقتی به صورت عنصری متصور شد و توقف نکرد، از عنصر به طرف معدن و نبات و حیوان متصور میشود و اگر در صورت حیوانی متوقف شد و به فصل متحصل و متعین شد، نوع تام خواهد بود و در این صورت از معنای جنسی بیرون میرود؛ ولی اگر به صورت حیوانی رسید و متحرک به صورت بعدی شد، در این حالت ماهیت جنسی است و نامتعین و لامتحصل است و میتواند متصور به فصل و صورت انسانی شود (همان، 3/287 ـ 288) و این آخرین درجه وجود است که در عالم طبیعت ممکن است (همان، 3/288)؛ زیرا بالاتر از صورت انسانی، چیزی نیست که صورت انسانی نسبت به آن جنس باشد (همان، 3/290).
برخی از مسائل فقه درمان به شرح زیر است:
امامخمینی همسو با حکما (ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، 195؛ همو، الشواهد الربوبیه، 136؛ طباطبایی، 82 ـ 85) به دو واژه فصل حقیقی و منطقی اشاره کرده (تقریرات، 1/215 ـ 216) و بر این باور است که فصل اخیر انسان همان صورت نوعیه انسانی است (همان، 3/102) و چون تعیّن و تحصّل با فصل اخیرِ ماهیت حاصل میشود، نه دیگر فصول آن، دیگر فصول، صرف نظر از فصل اخیر، مبهم و نامتحصلاند و مرتبه خاصی از کمال را ایجاب نمیکنند، بلکه تعین و تحصل هر مرتبهای خاص از کمال، به فصل اخیر آن بستگی دارد و از همین جهت است که با تحققیافتن فصل اخیر، وجود خاص ماهیت تحقق مییابد (همان، 3/564 ـ 565). این حدود و مفاهیم غیر متحصل هستند که به حرکت جوهری رو به تکامل دارند که بر انسان قابل حملاند و با او متحد میشوند و در حقیقت همه مراتب پیش از جوهر، امتداد، صورت عنصری، معدنی، نباتی و حیوانی قوه یکدیگرند و هر فعلیتی نسبت به فعلیت بعدی قوه است و هر فعلیت بعدی به حرکت جوهری عین قوه مرتبه لاحق است و به همین صورت تا اینکه به فعلیت نهایی که همان فصل اخیر است، میرسد (همان، 3/565)؛ بنابراین دیگر فصول حدودیاند که هیچیک از آن حدود، فعلاً در نفس انسان که صورت و فصل اخیر است، موجود نیستند (همان، 3/566 ـ 567)، بلکه همه این حدود قبلی، ناقصِ همین لاحقِ کاملاند و این نقصها امری عدمیاند، نه اینکه ناقص، هویت و حظّ وجودی و کمالی خود را از دست داده باشد و موجود کامل از نو حادث شده باشد؛ زیرا در این صورت دیگر آن قبلی، ناقص این کامل نیست، بلکه آن قبلی یک موجود و این لاحق و کامل، موجودی دیگر است که هیچ ارتباطی با هم ندارند؛ پس وقتی مرتبه سابق که ناقص مرتبه لاحق است، به جایی رسید که توقف کرد، این مرتبه فصل اخیر است که در عین بسیطبودن، جامعِ تمام کمالات قبلی است (همان، 1/227 و 3/563)؛ اما درک این وجود بسیط و احضار فصل اخیر در ذهن ممکن نیست، بنابراین با مفاهیمی که حاکی از آن فصل اخیر و منشأ انتزاع آنهاست، ممکن است که آن را درک کرد. پس این حدود و مفاهیم، عناوینیاند که از خود ذات انتزاع میشوند، تا آن عناوین در آن مرتبه، حاکی و معرّف ذات باشند و این عناوین و مفاهیمی که در تعریف میآیند، از باب ناچاری و زیادت حد بر محدود است، وگرنه این فقدان و نقصها در حقیقت فعلیه داخل نیستند (همان، 1/223 و 230). پس انسان با اینکه یک موجود بسیط به وجود جمعی است، در مقام حد و تعریف، موجودی تفصیلی است (همان، 3/566).
===درمان با محرمات===
تغایر وجود با ماهیت: مسئله مغایرت وجود با ماهیت که از آن به زیادت وجود بر ماهیت نام برده میشود، از مسائل مهمی است که در فلسفه اسلامی مطرح شده است. فارابی ازجمله کسانی است که این مسئله را نخستین بار در فلسفه خود مطرح کرد (فارابی، 47 ـ 48). بعدها ابنسینا آن را تکمیل کرد و در همه جا تأکید بر این داشت که تمایز مزبور صرفاً در مقام تصور و مفهوم است (ابنسینا، الشفاء، الالهیات، 31 ـ 32؛ همو، الهیات دانشنامه علائی، 38 ـ 39؛ خواجهنصیر، 3/13)؛ اما شیخ اشراق گمان کرده است که وجود در خارج مغایر با ماهیت و زائد بر آن است؛ بنابراین در صدد اثبات زیادهنبودن وجود بر ماهیت در خارج برآمده و گمان کرده است لازمه قول به اصالت وجود قول به زیادت وجود بر ماهیت در خارج است؛ بنابراین از زیادهنبودن وجود بر ماهیت در خارج، اعتباریت وجود را نتیجه گرفته است (← 1/301 ـ 302 و 2/64 ـ 68). ملاصدرا وجود را اصیل و دارای تحقق عینی و ماهیت را اعتباری میداند؛ البته اعتباریبودن ماهیت، تفاسیر گوناگونی دارد. در مواردی ماهیت عین وجود و در مواردی حد و تعین وجود و در بعضی تعابیر همچون بالعرض و المجاز قلمداد شده است (الحکمة المتعالیه، 1/39، 48، 65 ـ 68 و 2/235 ـ 238؛ الشواهد الربوبیه، 6 ـ 8، 36 و 61).
{{اصلی|درمان با محرمات}}
از نتایج مهمِ مسئله زیادت وجود بر ماهیت، ماهیتنداشتنِ وجود واجبتعالی و وحدت و بساطت اوست، به گونهای که برخی فیلسوفان از اصل تمایز بین وجود و ماهیت برای اثبات ماهیتنداشتنِ واجبتعالی استفاده کردهاند (خواجهنصیر، 3/18 ـ 25 و 57 ـ 58). همه حکما درباره ماهیتنداشتنِ حقتعالی همنظرند (ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 6/48 ـ 57)؛ حتی شیخ اشراق که قائل به اصالت ماهیت است، براهینی برای اثبات این مطلب اقامه کرده است (1/392 ـ 395؛ ← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 1/103 ـ 105 و 51 ـ 57). امامخمینی نیز زیادت وجود بر ماهیت را تنها در تصور ذهن دانسته و در خارج، بر عینیت آن تأکید کرده است (تقریرات، 2/453). ایشان برای اعتباریبودن ماهیت، تعبیرهای مختلفی به کار گرفته است؛ اما مراد ایشان از اعتباریبودن ماهیت آن است که وجود حیث تقییدی ماهیت است؛ البته حیث تقییدی در آثار امامخمینی، تفسیرهای گوناگونی دارد که با توجه به آثار اصولی و فلسفی ایشان و به دلیل پذیرش کلی طبیعی در خارج به وجود افراد، بیانگر این مطلب است که ایشان قائل به حیث اندماجی و حدّی شده است (جواهر الاصول، 4/341؛ انوار الهدایه، 2/141)؛ اما در مباحث عرفانی که کلی طبیعی را معدوم میداند (مصباح الهدایه، 66)، معتقد به حیث سرابی و نفادی ماهیت است (دعاء السحر، 21؛ انوار الهدایه، 1/76؛ تقریرات، 1/235)؛ همچنین ایشان در مواردی ماهیت را بهکلی از خارج نفی میکند (مصباح الهدایه، 58 و 66؛ تقریرات، 2/220) و ماسویالله را وجودات رابط و عین فقر و نیازمند میداند؛ زیرا وجود رابط، ماهیت ندارد (تعلیقات فصوص، 287).
از آنجا که دلیل تحریم استفاده از محرمات مطلق است و همه موارد را از جمله بیماری و استفاده بیمار از محرمات را نیز در بر میگیرد، برای خروج از این حرمت به دلیل نیاز است.<ref>قاسمی، فقه درمان، ص۲۴۳.</ref> برخی فقها با استناد به ادله و قواعدی مانند قاعده اضطرار، حرمت القای نفس در تهلکه و حرمت قتل نفس، قاعده عسر و حرج و دلهای از همین قبیل در صدد رفع حرمت استفاده از محرمات در فرآیند درمان، برای شرایط و در موقعیتهای خاصی بر آمدهاند.<ref>قاسمی، فقه درمان، ص۲۴۳ و ۲۸۰؛ احمدپور، «درمان با محرمات»، ص۴۳ و ۴۶.</ref>
به اعتقاد امامخمینی واجبتعالی ماهیت ندارد و مقصود از ماهیت، همان ماهیت به معنای اخص است؛ به این معنا که خداوند ماهیت، به معنای حد وجودی ندارد؛ زیرا واجبتعالی در تمام اوصاف کمال نامتناهی است و حد ندارد؛ زیرا حد از اوصاف ممکنات است (آداب الصلاة، 312 ـ 313؛ تفسیر حمد، 97 ـ 98؛ تقریرات، 1/264). ایشان در تفسیر سوره توحید بر این باور است که «هو» همان مقام صمدیت است و اشاره به نفی ماهیت دارد (آداب الصلاة، 312؛ چهل حدیث، 653 ـ 656) و از اینرو گفته شده است که ماهیت حقتعالی عین وجود و انیت اوست؛ اما ماهیت در وجودات دیگر غیر از وجود است و حد وجود میباشد (تقریرات، 1/264)؛ بر این اساس ماهیات تنها صادق بر حدود و جهت نزولی و معلولیاند (همان، 2/210) و انتزاع ماهیت همیشه از حاق وجودِ معلول است (همان، 3/371)؛ اما در حقتعالی ماهیت متصور نیست؛ زیرا اگر این ماهیات و مفاهیم منتزع از آنها بر چیزی صادق باشند، لازم میآید نقص در آن مورد صدق کند؛ در حالیکه واجبتعالی از همه جهات تام و کامل است (همان، 2/210)؛ پس در مرتبه واجبتعالی، ماهیت وجود ندارد (همان، 3/371 ـ 372).
===رضایت بیمار و اذن در درمان===
جعل ماهیت: یکی دیگر از مباحث مهم فلسفی بحث از جعل است. گروهی اتصاف ماهیت به وجود را متعلق جعل میدانند (← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 1/403 ـ 404؛ ← سبزواری، شرح المنظومه، 2/228) و گروهی متعلق جعل را وجود (ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 1/263 و 2/288 ـ 289، همو، المشاعر، 52) و گروهی دیگر ماهیت را مجعول (شیخ اشراق، 2/186؛ میرداماد، 67 و 71 ـ 72) میدانند. حکمای اشراقی ماهیت را اثر جاعل و وجود و اتصاف ماهیت به وجود را امری عقلی میدانند (← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 1/399؛ تهانوی، 1/567). ملاصدرا مجعولبودن ماهیت را نپذیرفته و براهینی بر رد آن اقامه کرده است (الحکمة المتعالیه، 1/407؛ سبزواری، شرح المنظومه، 2/222).
{{اصلی|رضایت و اذن بیمار در درمان}}
امامخمینی جعل را عبارت از ایجاد شیء میداند (تقریرات، 1/34)؛ اما در اینکه جعل به وجود تعلق دارد یا ماهیت در آثار فلسفی و عرفانی خود با دو نگاه سخن گفته است. ایشان طبق مبنای فلسفی، وجود را مجعول میداند و کمالات را به وجود نسبت میدهد و ماهیات را غیر مجعول و حدود عدمی میشمرد (همان، 2/213، 220 و 299؛ چهل حدیث، 643؛ انوار الهدایه، 74؛ الطلب و الاراده، 32)؛ اما بنابر مبنای عرفانی خود از آنجایی که وجود را واحد شخصی میداند، جعل به وجود را نفی و ماهیات را مجعول میشمرد (تعلیقات فصوص، 27، 204 ـ 205 و 288 ـ 289)؛ هرچند ایشان در مواردی سعی کرده است میان قول به اصالت وجود و مجعولیت ماهیت جمع کند (همان، 287 ـ 288) (← مقالههای وجود؛ اصالت وجود).
در فقه اسلامی، اصل بر حرمت تصرف در جسم و جان دیگری بدون اذن اوست؛ ازاینرو، انجام هرگونه اقدام تشخیصی یا درمانی، جز در موارد استثنایی مانند فوریتهای پزشکی یا فقدان اهلیت تصمیمگیری، منوط به رضایت آگاهانه بیمار یا ولیّ قانونی او است.<ref>عامری، همتی، «نقد مبانی فقهی-حقوقی لزوم اخذ برائت از بیماری برای سلب مسئولیت از پزشک»، ص۶۴-۶۵.</ref>
احکام و ویژگیهای ماهیت: امامخمینی مانند دیگر حکما و فلاسفه (ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 1/65 و 415؛ همو، الحاشیة علی الهیات، 49؛ سبزواری، تعلیقات، 2/74) برای ماهیت احکام و ویژگیهایی بر میشمارد، ازجمله:
===مسئولیت و ضمان پزشک===
1. امکان ماهیت: امکان از لوازم ماهیت است و ماهیت در هر ظرفی حتی در مرحله موجودبودن، هنگامی که از وجود تجرید بشود، امکان لازمِ جداناشدنیِ آن است که از ذات او جدا نمیشود؛ زیرا ماهیت در مرتبه ذات که لااقتضا نسبت به وجود و عدم است، اگر امکان را از آن سلب کنیم، لازمهاش این است که یا ممتنع باشد یا واجب بالذات و در این صورت انقلاب در ذات لازم میآید که این امر محال است (تقریرات، 1/37).
{{اصلی|ضمان پزشک}}
2. موطن ماهیت: ماهیت اگر بخواهد بدون ضمیمه قیدی موجود باشد، تنها در مرتبه وجود عقلی (ذات و ذهن) موجود میشود؛ ولی در دیگر مراتب وجود (عالم طبیعت و برزخ) موجود نیست (همان، 3/389).
مسئولیت قانونی پزشک در برابر بیمار در جریان فرآیند معالجه و درمان را ضمان پزشک گویند.<ref>فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ۱۴۲۷ق، ص۱۸۷.</ref> درباره مسئولیت پزشک گفته میشود چند حالت قابل تصور است: پزشک آگاه به مسائل پزشکی است یا ناآگاه و جاهل؛ نیز مقصر است یا غیر مقصر؛ و نیز مأذون است یا غیر مأذون.<ref>حسینپور، موسوی، «ضمان پزشک از منظر فقه امامیه»، ص۱۰۱.</ref> بود و نبود هر یک از این حالات در مسئولیت یا عدم مسئولیت پزشک تأثیر دارد.<ref>حسینپور، موسوی، «ضمان پزشک از منظر فقه امامیه»، ص۱۰۱.</ref>
3. تعلقنگرفتن علم به ماهیات: تعلق علم به ماهیات از باب وجود ذهنی است وگرنه ماهیت من حیث هی هی وجودی ندارد و متعلق علم واقع نمیشود؛ زیرا ماهیات معدوماند و علم حقیقی به معدوم تعلق نمیگیرد (همان، 2/222).
===معاینه و لمس پزشک===
4. منشأ اثر نبودن ماهیت: ماهیات امکانی دارای اثر و اقتضای بالذات نیستند؛ زیرا اقتضا و تأثیر و تأثر از حیثیات وجودی است؛ در حالیکه ماهیات خالی از هر کمال و سعادتیاند (الطلب و الاراده، 72).
{{اصلی|معاینه و لمس پزشک}}
5. بالعرضبودن وجود ماهیت: ماهیات به حسب ذات معدوماند و مادامی که بالعرض در دار هستی داخل نشدهاند، حظی از شیئیت اشیا ندارند (تقریرات، 1/54)؛ از اینرو ماهیات معدوم مطلق نیستند (همان، 1/379) و بالعرض موجودند؛ زیرا ماهیات از حدود وجود انتزاع میشوند (الطلب و الاراده، 32). مراد از بالعرضبودن آن است که ماهیات واسطه در عروض دارند و وجود اولاً و بالذات به وجود تعلق میگیرد و به واسطه وجود به ماهیت عارض میشود و در حقیقت مفهوم وجود، بالذات شامل ماهیت نیست، بلکه به واسطه وجودِ خاص است که حقیقتِ مفهومِ موجود بر وجود صادق میشود و بر ماهیت بالعرض و مجاز صادق است (تقریرات 2/9 و 3/67)؛ پس ماهیات ممکنه در وجود خود نیازمند به حیثیت تعلیلی و تقییدیاند؛ زیرا آنها موجود بالعرضاند (الطلب و الاراده، 70) (← مقالههای وجود؛ اصالت وجود).
لمس و نگاه پزشک به بدن بیمار نامحرم از جمله مسائلی است که در ذیل مباحث فقه پزشکی دربارهٔ آن بحث شده است.<ref>برای نمونه نگاه کنید به فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ۱۴۲۷ق، ص۴۳-۴۴.</ref> از نظر فقها، برای پزشک جایز نیست به بدن بیمار نامحرم نگاه کند یا آن را لمس کند،<ref>برای نمونه نگاه کنید به فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ۱۴۲۷ق، ص۴۳-۴۴.</ref> مگر در جایی که درمان بدون نگاه و لمس ممکن نباشد که در این صورت به مقدار ضرورت جایز است و حرمت برداشته میشود.<ref>برای نمونه نگاه کنید به فاضل لنکرانی، احکام پزشکان و بیماران، ۱۴۲۷ق، ص۴۳-۴۴.</ref>
6. متصفنشدن ماهیت به خیر و شر: ماهیت من حیث هی، به خیر و شر متصف نمیشود؛ زیرا ماهیت از حیث خود، چیزی جز خود نیست و هیچ اقتضایی ندارد (دعاء السحر، 134)؛ البته ماهیات ظلمانی منشأ شرور و نقصاند (تقریرات، 1/117)؛ به این معنا که تمام رذیلتها و تعین و اعدام به لوازم ماهیت بر میگردد؛ زیرا متعلق جعل و فیض حق نیستند (چهل حدیث، 600) (← مقاله خیر و شر).
===حفظ اسرار پزشکی و حریم خصوصی بیمار===
{{اصلی|حفظ حریم خصوصی بیمار}}
حفظ اسرار پزشکی و حریم خصوصی بیمار از سوی پزشک یکی از مسائلی که از سوی فقیهان مورد بررسی قرار گرفته است.<ref>برای نمونه نگاه کنید به محسنی قندهاری، الفقه و مسائل طبیة، ج۱، ص۱۶۸.</ref> از نظر برخی فقیهان افشای اسرار مؤمن فینفسه حرام است<ref>نصراللهینیا، «اندیشه فقهی حکم افشای اسرار بیماران در فقه مقارن»، ص۸۰.</ref> و درباره افشای اسرار بیمار از سوی پزشک برخی فقیهان گفتهاند چنانچه افشاء سر، عرفاً سبب تنقیص بیمار مومن شناخته شدهای گردد، یا موجب ایذاء او شود حرام است؛ مگر آنکه مصلحت اهمی آن را اقتضا نماید.<ref>نصراللهینیا، «اندیشه فقهی حکم افشای اسرار بیماران در فقه مقارن»، ص۸۰.</ref>
==کتابشناسی==
آثار مختلفی در زمینه فقه درمان و مسائل آن نگارش یافته است. برخی از این آثار عبارتند از:
*کتاب «الفقه و مسائل طبیة»: نوشته محمدآصف محسنی قندهاری. نویسنده در این اثر با استناد به منابعی مانند روایات و قواعد فقهی، به بررسی استدلالی برخی مسائل فقه درمان پرداخته است. این اثر در سه مجلد و به زبان عربی از سوی انتشارات بوستان کتاب چاپ و منتشر شده است.
*کتاب «فقه درمان»: نوشته محمدعلی قاسمی. این اثر به فارسی است و ضمن بررسی مشروعیت درمان از نظر فقهی، به بررسی برخی مسائل فقه درمان که مورد ابتلای پزشکان و بیماران است پرداخته است. کتاب حاضر در ۴۳۸ صفحه از سوی انتشارات مرکز فقهی ائمه اطهار(ع) چاپ و منتشر شده است.
*امام خمینی، سید روحالله، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، 1388ش.
*عامری، پرویز و زینب همتی، «نقد مبانی فقهی-حقوقی لزوم اخذ برائت از بیماری برای سلب مسئولیت از پزشک»، مطالعات حقوقی، دانشگاه شیراز، دوره هفتم، شماره ۲، تابستان ۱۳۹۴ش.
*امام خمینی، سید روحالله، شرح دعاء السحر، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، 1386ش.
*عدنانی، محمد، «قاعده فقهی لاضرر و کاربرد آن در فقه پزشکی»، پژوهشنامه فقهی، شماره ال، پاییز و زمستان ۱۳۹۲ش.
*امام خمینی، سید روحالله، الطلب و الاراده، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، 1387ش.
*فاضل لنکرانی، محمد، احکام پزشکان و بیماران، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار، ۱۴۲۷ق.
*امام خمینی، سید روحالله، کتاب البیع، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ اول، 1379ش.
*قاسمی، محمدعلی، فقه درمان، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار، ۱۳۹۵ش.
*امام خمینی، سید روحالله، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ ششم، 1386ش.
*کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دار الکتب الاسلامیة، ۱۴۰۷ق.
*امام خمینی، سید روحالله، معتمد الاصول، تقریر محمد فاضل لنکرانی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوم، 1386ش.
*محسنی قندهاری، محمد آصف، الفقه و مسائل طبیة، قم، انتشارات یاران، ۱۴۰۵ق.
*امام خمینی، سید روحالله، مناهج الوصول الی علم الاصول، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ سوم، 1387ش.
*نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، بیروت، دار إحیاء تراث العربی، ۱۳۶۲ش.
*بهمنیاربنمرزبان، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهری، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1375ش.
*نصراللهینیا، عمار، «اندیشه فقهی حکم افشای اسرار بیماران در فقه مقارن»، فقه و فقاهت، سال اول، شماره ۱، بهار و تابستان ۱۴۰۲ش.
*تهانوی، محمد علی، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، تحقیق علی دحروج، لبنان، ناشرون، چاپ اول، 1996م.
*جرجانی، سیدشریف، کتاب التعریفات، تهران، ناصرخسرو، چاپ چهارم، 1370ش.
*حلی، علامه، حسنبنیوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق و تعلیق حسن حسنزاده آملی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ چهارم، 1413ق.
*خواجهنصیر طوسی، محمدبنمحمد، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، بلاغت، چاپ اول، 1375ش.
*دهخدا، علیاکبر، لغتنامه دهخدا، تهران، دانشگاه تهران، چاپ اول، 1373ش.
*دینانی ابراهیمی، غلامحسین، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، تهران، طرح نو، چاپ اول، 1379ش.
*سبزواری، ملاهادی، تعلیقات چاپشده در الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، تألیف ملاصدرا، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1981م.
*سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسنزاده آملی، تهران، ناب، چاپ اول، 1369 ـ 1379ش.
*شیخ اشراق، سهروردی، شهابالدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن و دیگران، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ دوم، 1375ش.
*صفدری، نیاک، مرتضی، موضوع حکمت متعالیه و وجود لابشرط مقسمی، مجله معرفت فلسفی، شماره 17، 1386ش.
*فخر رازی، محمدبنعمر، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، قم، بیدار، چاپ دوم، 1411ق.
*قطبالدین رازی، محمدبنمحمد، شرح المطالع، قم، کتبی، چاپ سنگی، بیتا.
**قطبالدین رازی، محمدبنمحمد، المحاکمات بین شرحی الاشارات، چاپشده در هامش شرح الاشارات و التنبیهات، تألیف خواجهنصیرالدین طوسی قم، بلاغت، چاپ اول، 1375ش.
*قطبالدین شیرازی، محمودبنمسعود، درة التاج، به اهتمام سیدمحمد مشکوة، تهران، حکمت، چاپ سوم، 1369ش.
*قمشهای، محمدرضا، مجموعه آثار آقامحمدرضا قمشهای، حکیم صهبا، تحقیق حامد ناجی اصفهانی و خلیل بهرامی، اصفهان، کانون پژوهش، چاپ اول، 1378ش. *قیصری، داوودبنمحمود، شرح فصوص الحکم، تصحیح سیدجلالالدین آشتیانی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ اول، 1375ش.
*کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، یونان و روم، ترجمه سیدجلالالدین مجتبوی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ چهارم، 1380ش.
*کاتبی، نجمالدین، حکمة العین و شرحه، تصحیح جعفر زاهدی، مشهد، دانشگاه فردوسی، چاپ اول، 1353ش.
*کاتبی، نجمالدین، الرسالة الشمسیه، تصحیح محسن بیدارفر، قم، بیدار، چاپ دوم، 1384ش.
*میرداماد، محمدباقر، القبسات، به اهتمام مهدی محقق و دیگران، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1367ش.
نسخهٔ کنونی تا ۲۸ اوت ۲۰۲۶، ساعت ۱۱:۵۷
فقه درمان، شاخهای از فقه مضاف است که به تبیین احکام شرعی مرتبط با تشخیص، درمان، پیشگیری، مراقبت و مداخلات پزشکی، همچنین حقوق و تکالیف بیمار، پزشک و سایر عوامل درمان میپردازد.
فقه درمان، با تمرکز بر فرایند درمان، موضوعاتی همچون مشروعیت و حکم تکلیفی درمان، وجوب درمان در موارد تهدید جان و همچنین مسائلی از قبیل درمان با محرمات، رضایت و اذن بیمار، مسئولیت و ضمان پزشک، معاینه و لمس بیمار نامحرم و غیره را با بهرهگیری از قرآن، سنت، اجماع، عقل و قواعدی مانند لاضرر، اضطرار، لاحرج و اتلاف، بررسی میکند.
درباره فقه درمان و مسائل مختلف آن، مقالات و کتابهای متعددی نگارش یافته است. کتاب الفقه و مسائل طبیة از محمدآصف محسنی و کتاب فقه درمان از محمدعلی قاسمی، از جمله این آثار به شمار میروند.
مفهومشناسی
فقه درمان، شاخهای از فقه است که به استنباط و تبیین احکام شرعی مربوط به تشخیص، درمان، پیشگیری، مراقبت و مداخلات پزشکی، و نیز حقوق و تکالیف بیمار، پزشک و سایر عوامل درمان، بر پایه ادله شرعی میپردازد.
اهمیت و جایگاه
درمان و معالجه از نیازهای اساسی زندگی بشر به شمار میآید. انسان به اقتضای فطرت و سرشت خویش، همواره در پی رفع ضعفها، کاستیها و رنجهای جسمی و روحی خود بوده و هرگاه به بیماری یا آسیبی گرفتار شده، با بهرهگیری از امکانات و شیوههای گوناگون، در جستوجوی بهبود و بازیابی سلامت برآمده است.[۱]
با این حال، پرسشی که مطرح میشود این است که آیا درمان در همه موارد امری مطلوب و مورد تأیید شرع است؟ و آیا در برخی شرایط، اقدام به درمان از حد استحباب فراتر رفته و به یک تکلیف شرعی و واجب تبدیل میشود؟ و این که برای درمان چه حدود و شرایطی در شریعت در نظر گرفته شده است؟[۲]
گفته میشود شریعت اسلام با توجه به نیاز فطری انسان به حفظ سلامت، نه تنها اصل درمان را مشروع دانسته، بلکه در موارد متعددی مسلمانان را به معالجه و بهرهگیری از شیوههای درمانی تشویق کرده است. این رویکرد در روایات فراوانی از اهلبیت(ع) بازتاب یافته و نشاندهنده جایگاه ویژه سلامت و درمان در آموزههای اسلامی است.[۳]
افزون بر روایات متعدد درباره طب و شیوههای درمان، برخی از اصحاب ائمه(ع) نیز آثار مستقلی در حوزه پزشکی و درمان تألیف کردهاند.[۴] از مهمترین منابع در این زمینه، کتاب «الفصول المهمة فی أصول الأئمة» اثر شیخ حر عاملی، میدانند که با گردآوری روایات مرتبط با طب و درمان، مشروعیت و اهمیت معالجه را تبیین کرده است.[۵]
فقه پزشکی و فقه درمان هر دو از شاخههای فقه به شمار میروند، ولی از نظر موضوع و قلمرو با یکدیگر تفاوت دارند. فقه پزشکی نسبت به فقه درمان، حوزهای عامتر است که مسائل فقهی مرتبط با علم و حرفه پزشکی را در بر میگیرد؛ از جمله احکام مربوط به تشخیص بیماری، سقط جنین، پیوند اعضا، مرگ مغزی، شبیهسازی، رابطه پزشک و بیمار، مسئولیتهای حرفهای پزشکان و مسائل اخلاق پزشکی.[۶]
در مقابل، فقه درمان حوزهای محدودتر و متمرکز بر احکام شرعی مربوط به فرایند درمان و مراقبت از بیمار است و موضوعاتی مانند وجوب یا جواز درمان، حدود اختیارات درمانگر، رضایت بیمار، شیوههای درمانی مشروع، احکام داروها و اموری از همین دست مسائل را بررسی میکند.[۷]
بر این اساس میتوان گفت که نسبت فقه درمان با فقه پزشکی، نسبت خاص و عام است؛ به این معنا که فقهِ درمان، بخشی از فقه پزشکی به شمار میآید و عمدتاً بر مسائل مرتبط با درمان بیماری و معالجه تمرکز دارد، در حالی که فقه پزشکی علاوه بر درمان، همه ابعاد فقهی دانش و فعالیتهای پزشکی را شامل میشود.
مشروعیت درمان
فقیهان براساس روایات، چنین استنباط میکنند که اصل اولیه در فقه اسلامی، مشروعیت و مطلوب بودن درمان است و هرگونه منع از درمان، نیازمند دلیل خاص خواهد بود.[۸] بهگفته محمدآصف محسنی، جواز درمان از امور واضح و مورد تسالم فقها است.[۹] برخی از ادلهای که فقها برای اثبات مشروعیت و جواز درمان به آن استناد کردهاند به شرح زیر است:[۱۰]
در برخی روایات به صراحت درباره مشروع بودن درمان و خوردن دارو از معصوم سؤال شده است و در جواب گفته شده هیچ اشکالی در امر درمان نیست و برای آن شفا و خیر و برکت در نظر گرفته شده است.[۱۱]
وجوب عقلی و شرعی دفع ضرر از بدن ایجاب میکند که بیمار برای درمان خود از بیماری اقدام کند و لذا اصل درمان هم عقلاً و هم شرعاً جایز است.[۱۲]
بهگفته حسینی عاملی، صاحب مفتاحالکرامة، برخی فقیهان درباره جواز و مشروعیت درمان، ادعای اجماع کردهاند.[۱۳]
وجوب درمان
برخی فقیهان بر این نظرند که اگر زندگی بیمار متوقف بر درمان باشد، بر او واجب است که به درمان اقدام نماید و بر کسی نیز که اطلاعی از درمان و امور پزشکی دارد واجب است که به درمان بپردازد.[۱۴] ادلهای که این فقیهان به آن استناد جستهاند به شرح زیر است:
روایت ابان بن تغلب به نقل از امام صادق(ع) که در آن چنین آمده است، کسی که درمان و شفای مجروح را ترک میکند با کسی که جراحت را ایجاد کرده شریک است، چرا که هر دو فساد بیمار و عدم بهبودی او را میخواهند.[۱۵]
روایتی که صاحب مفتاحالکرامة، آن را چنین گزارش کرده است که حضرت موسی(ع) بیمار شد و گروهی از بنیاسرائیل به عیادت وی رفتند و نسخهای برای درمان او تجویز کردند. پس از آن به موسی(ع) وحی شد که به آن نسخه عمل کند تا شفا یابد.[۱۶]
قاعده کلی وجوب حفظ جان مسلمان اقتضا میکند که هرگاه ترک درمان موجب به خطر افتادن جان انسان شود، اقدام به درمان واجب باشد؛ زیرا حفظ جان از واجبات قطعی شرع است.[۱۷]
حکم تکلیفی اقدام و عدم اقدام پزشک به درمان
حکم تکلیفی اقدام پزشک به درمان بیمار یا عدم اقدام وی به وضعیت و شرایط بیمار بستگی دارد. براین اساس، بر بنا به فتوای فقیهان، بر پزشک واجب است که به درمان بیماری که در معرض مرگ قرار دارد، مبادرت ورزد. این وجوب از نوع وجوب کفایی و وجوب فوری است و فرقی ندارد بیماری یا مرضی که بیمار را در معرض مرگ قرار داده، بیماری کوچکی باشد یا بیماری پر خطر.[۱۸]
برخی فقیهان نیز بر این نظرند، در مواردی که بیمار در معرض مرگ نیست و یا بیماری از نوع بیماریهای کوچک و کمخطر است، مبادرت بههه درمان بر پزشک واجب نیست.[۱۹]
منابع استنباط در فقه درمان
برخی منابعی که در فقه درمان مورد استفاده قرار میگیرد به شرح زیر است:
قرآن: در فقه درمان، غالب مسائل بهصورت جزئی در قرآن نیامده است، اما فقیهان به اصول و قواعدی استناد میکنند که از آیات قرآن بهدست آمده است. برای مثال، در مسئله جواز و حلیت استفاده از محرمات در فرآیند درمان به آیه حرمت القای در تهلکه استناد شده است که برپایه آن گفته میشود، عدم درمان بیماریای که جز با استفاده از حرام قابل درمان نیست، از مصادیق القای در تهلکه است که در قرآن از آن نهی شده است.[۲۰]
سنت: شیخ حر عاملی در وسائل الشیعه برخی از این روایات را در بابی با عنوان «باب جواز معالجه زن نامحرم توسط پزشک مرد در صورت ضرورت» گردآوری کرده است،[۲۱] و نیز برخی روایات مربوط به ضمان و مسئولیت پزشک را در بابی با عنوان «ضمان پزشک و دامپزشک» جمعآوری نموده است.[۲۲] علاوه بر آن در کتابی با عنوان «الفصول المهمة فی أصول الأئمة»، به گردآوری روایاتی پرداخته است که با درمان و اهمیت و مشروعیت آن مرتبط است.[۲۳]
اجماع: از دیگر ادلهای که در مباحث فقه درمان بدان استناد میشود، اجماع است.[۲۴] برای مثال، فقیهان بر این عقیدهاند که بهرغم حاذق بودن پزشک در کار خود و رعایت ضوابط فنی پزشکی، چنانچه از بیمار برائت اخذ نشده باشد، پزشک ضمان تلف خواهد بود.[۲۵] یکی از ادلهای که این فقیهان بدان استناد کردهاند دلیل اجماع است.[۲۶]
عقل: دلیل عقلی یکی از ادلهای است که در فقه پزشکی، بهویژه در مسائل نوپدید، از سوی فقیهان بهکار گرفته میشود.[۲۷] برخی محققان، برای حلیت و جواز حرامدرمانی یا درمان به کمک محرمات به دلیل عقلی استناد کردهاند؛ بدین صورت که دفع ضرر بزرگی مانند بیمارهایی که منجر به مرگ و ضرر جبرانناپذیر میشود، عقلاً لازم است و اگر چنین بیماریهایی جز با حرامدرمانی دفع نمیگردند، پس حرامدرمانی به حکم عقل جایز و مشروع میگردد.[۲۸]
قواعد فقهی پرکاربرد در فقه درمان
برخی از قواعدی که در فقه درمان به کار رفته به شرح زیر است:
قاعده لاضرر: از مهمترین قواعدی که در ابواب مختلف فقهی، بهویژه در فقه درمان و فقه پزشکی به آن استناد شده، قاعده لاضرر است. برای مثال در خصوص عدم ضمان پزشک در حین درمان، گفته میشود بهرغم این که مشهور فقها بر ضمان پزشک حاذق مأذون در فساد و عیت در فرآیند درمان فتوا دادهاند، ولی برخی فقیهان با استناد به قاده لاضرر به عدم ضمان پزشک، فتوا صادر کردهاند.[۲۹]
قاعده اضطرار: بسیاری از احکامی که در حالت عادی در فقه مجاز نیست، به کمک قاعده ضرورت و اضطرار جایز میگردد. از جمله در فقه درمان گفته میشود بیمار میتواند به پزشک از جنس مخالف در صورتی ضرورت و اضطرار مراجعه کند و مورد درمان قرار بگیرد.[۳۰] همچنین گفته میشود در موقعیتی که درمان جز با استفاده از دارویی حرام محقق نمیشود، به استناد قاعده ضرورت و اضطرار استعمال آن دارو مجاز میگردد.[۳۱]
قاعده عسر و حرج: یکی از نمونههای استفاده از قاعده عسر و حرج در فقه درمان این است که گفته میشود بر پایه این قاعده، اگر درمان بیماری متوقف بر مصرف داروی حرام باشد و جایگزین مباح و مؤثری وجود نداشته باشد و ترک آن موجب مشقت شدید، آسیب جدی یا به خطر افتادن سلامت بیمار شود، حرمت اولیه مصرف آن دارو به موجب قاعده لاحرج مرتفع میشود.[۳۲]
قاعده اتلاف: در فقه درمان، قاعده اتلاف یکی از مبانی مسئولیت پزشک به شمار میرود. اگر پزشک در جریان تشخیص یا درمان، مستقیماً موجب تلف جان بیمار یا آسیب به یکی از اعضای او شود، مطابق این قاعده، اصل اولی بر ضمان او است.[۳۳]
از آنجا که دلیل تحریم استفاده از محرمات مطلق است و همه موارد را از جمله بیماری و استفاده بیمار از محرمات را نیز در بر میگیرد، برای خروج از این حرمت به دلیل نیاز است.[۳۴] برخی فقها با استناد به ادله و قواعدی مانند قاعده اضطرار، حرمت القای نفس در تهلکه و حرمت قتل نفس، قاعده عسر و حرج و دلهای از همین قبیل در صدد رفع حرمت استفاده از محرمات در فرآیند درمان، برای شرایط و در موقعیتهای خاصی بر آمدهاند.[۳۵]
در فقه اسلامی، اصل بر حرمت تصرف در جسم و جان دیگری بدون اذن اوست؛ ازاینرو، انجام هرگونه اقدام تشخیصی یا درمانی، جز در موارد استثنایی مانند فوریتهای پزشکی یا فقدان اهلیت تصمیمگیری، منوط به رضایت آگاهانه بیمار یا ولیّ قانونی او است.[۳۶]
مسئولیت قانونی پزشک در برابر بیمار در جریان فرآیند معالجه و درمان را ضمان پزشک گویند.[۳۷] درباره مسئولیت پزشک گفته میشود چند حالت قابل تصور است: پزشک آگاه به مسائل پزشکی است یا ناآگاه و جاهل؛ نیز مقصر است یا غیر مقصر؛ و نیز مأذون است یا غیر مأذون.[۳۸] بود و نبود هر یک از این حالات در مسئولیت یا عدم مسئولیت پزشک تأثیر دارد.[۳۹]
لمس و نگاه پزشک به بدن بیمار نامحرم از جمله مسائلی است که در ذیل مباحث فقه پزشکی دربارهٔ آن بحث شده است.[۴۰] از نظر فقها، برای پزشک جایز نیست به بدن بیمار نامحرم نگاه کند یا آن را لمس کند،[۴۱] مگر در جایی که درمان بدون نگاه و لمس ممکن نباشد که در این صورت به مقدار ضرورت جایز است و حرمت برداشته میشود.[۴۲]
حفظ اسرار پزشکی و حریم خصوصی بیمار از سوی پزشک یکی از مسائلی که از سوی فقیهان مورد بررسی قرار گرفته است.[۴۳] از نظر برخی فقیهان افشای اسرار مؤمن فینفسه حرام است[۴۴] و درباره افشای اسرار بیمار از سوی پزشک برخی فقیهان گفتهاند چنانچه افشاء سر، عرفاً سبب تنقیص بیمار مومن شناخته شدهای گردد، یا موجب ایذاء او شود حرام است؛ مگر آنکه مصلحت اهمی آن را اقتضا نماید.[۴۵]
کتابشناسی
آثار مختلفی در زمینه فقه درمان و مسائل آن نگارش یافته است. برخی از این آثار عبارتند از:
کتاب «الفقه و مسائل طبیة»: نوشته محمدآصف محسنی قندهاری. نویسنده در این اثر با استناد به منابعی مانند روایات و قواعد فقهی، به بررسی استدلالی برخی مسائل فقه درمان پرداخته است. این اثر در سه مجلد و به زبان عربی از سوی انتشارات بوستان کتاب چاپ و منتشر شده است.
کتاب «فقه درمان»: نوشته محمدعلی قاسمی. این اثر به فارسی است و ضمن بررسی مشروعیت درمان از نظر فقهی، به بررسی برخی مسائل فقه درمان که مورد ابتلای پزشکان و بیماران است پرداخته است. کتاب حاضر در ۴۳۸ صفحه از سوی انتشارات مرکز فقهی ائمه اطهار(ع) چاپ و منتشر شده است.
↑برای نمونه نگاه کنید به جمعی از نویسندگان، الموسوعه الفقهیه، ۱۴۲۳ق، ج۵، ص۳۹۵؛ جمعی از نویسندگان، فرهنگ فقه مطابق مذهب اهلبیت(ع)، ۱۳۸۷ش، ج۲، ص۶۲۱-۶۲۲ و ج۴، ص۴۸۷.
↑برای نمونه نگاه کنید به قاسمی، فقه درمان، ۱۳۹۵ش، ص۳۵ و ۳۷ و ۵۹.
عامری، پرویز و زینب همتی، «نقد مبانی فقهی-حقوقی لزوم اخذ برائت از بیماری برای سلب مسئولیت از پزشک»، مطالعات حقوقی، دانشگاه شیراز، دوره هفتم، شماره ۲، تابستان ۱۳۹۴ش.
عدنانی، محمد، «قاعده فقهی لاضرر و کاربرد آن در فقه پزشکی»، پژوهشنامه فقهی، شماره ال، پاییز و زمستان ۱۳۹۲ش.
فاضل لنکرانی، محمد، احکام پزشکان و بیماران، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار، ۱۴۲۷ق.
قاسمی، محمدعلی، فقه درمان، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار، ۱۳۹۵ش.
کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دار الکتب الاسلامیة، ۱۴۰۷ق.
محسنی قندهاری، محمد آصف، الفقه و مسائل طبیة، قم، انتشارات یاران، ۱۴۰۵ق.
نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، بیروت، دار إحیاء تراث العربی، ۱۳۶۲ش.
نصراللهینیا، عمار، «اندیشه فقهی حکم افشای اسرار بیماران در فقه مقارن»، فقه و فقاهت، سال اول، شماره ۱، بهار و تابستان ۱۴۰۲ش.