ممارسة الطب في ضوء الشريعة الإسلامية (کتاب): تفاوت میان نسخه‌ها
بدون خلاصۀ ویرایش |
بدون خلاصۀ ویرایش |
||
| (۷ نسخهٔ میانیِ ایجادشده توسط همین کاربر نشان داده نشد) | |||
| خط ۱۳: | خط ۱۳: | ||
== چکیده == | == چکیده == | ||
'''ممارسة الطب في ضوء الشريعة الإسلامية'''، نوشتهٔ محمد فتحی الکمشة، به جایگاه پزشکی در شریعت | '''ممارسة الطب في ضوء الشريعة الإسلامية'''، نوشتهٔ محمد فتحی الکمشة، به جایگاه پزشکی در شریعت و احکام آموزش و فعالیت پزشکان می‌پردازد. نویسنده با توجه به ضرورت حفظ جان، عقل و نسل، تربیت پزشکان متخصص و تأمین نیازهای درمانی جامعه را واجب کفایی می‌شمارد. | ||
او دیدگاه‌های مختلف دربارهٔ اعتبار دینی روایات پزشکی را گزارش می‌کند و در کنار پذیرش روایات صحیح، بر ادامهٔ پژوهش و بهره‌گیری از دانش پزشکی جدید تأکید دارد. [[مسئولیت پزشک در فقه و حقوق (کتاب)|مسئولیت درمانگر ناآگاه]]، شرایط مسئولیت پزشک ماهر، جبران خسارت، دستمزد پزشکی و حدود معاینهٔ زن و مرد، از مباحث اصلی کتاب‌اند. [[کنترل جمعیت (منابع مطالعاتی)|جلوگیری از بارداری]] در شرایط ضروری، [[درمان با داروی حرام (منابع مطالعاتی)|درمان با مواد حرام]] و خواندن دعا بر بیمار نیز بررسی می‌شوند. | |||
الکمشة در استدلال‌های خود از قواعدی چون [[مقاصد الشریعة (منابع مطالعاتی)|مقاصد الشریعة]] و [[قاعده لاضرر (منابع مطالعاتی)|لاضرر]]، تحمل ضرر خاص برای جلوگیری از ضرر عمومی و محدودبودن اجازهٔ ناشی از ضرورت به اندازهٔ نیاز استفاده می‌کند. در پایان، بررسی مسائل نوپدید پزشکی را نیازمند همکاری فقیهان و متخصصان می‌داند؛ بااین‌حال، دربارهٔ موضوعاتی مانند [[پیوند اعضا (منابع مطالعاتی)|پیوند اعضا]]، [[مرگ مغزی (منابع مطالعاتی)|مرگ مغزی]] و [[شبیه‌سازی (منابع مطالعاتی)|شبیه‌سازی]] به بیان حکم تفصیلی نمی‌پردازد. | |||
== | == معرفی، هدف و ساختار == | ||
این کتاب در اصل پایان‌نامهٔ کارشناسی ارشد مطالعات اسلامی در دانشگاه اسلامی مینه‌سوتا، با راهنمایی فاروق السامرائی، بوده است. چاپ نخست آن را دار قتیبه در دمشق، در سال ۱۴۳۶ق/۲۰۱۵م منتشر کرده است. محمد فتحی در مقدمه می‌گوید افزون بر منابع مکتوب، از تجربهٔ چهل سال طبابت خود در آمریکا بهره برده است. (ص ۸) | |||
او | هدف او تبیین اهمیت آموزش پزشکی برای زنان و مردان مسلمان و شناخت مشروعیت این حرفه در شریعت اسلامی است. (ص ۷) | ||
کتاب چهار فصل دارد: اهمیت پزشکی در تحقق مقاصد شریعت، اهمیت آموزش پزشکی در جامعهٔ اسلامی، حدود مسئولیت در حرفهٔ پزشکی و اهمیت طب نبوی در پیشگیری و درمان. پس از فصل‌ها، خاتمه، خلاصه و توصیه‌ها، منابع و فهرست موضوعات آمده است. پیوند مباحث در بحث وجوب طبابت روشن می‌شود؛ نگارنده با بازگشت به حفظ جان و عقل و نیاز جامعه به درمان، مباحث مقاصد شریعت را پشتوانهٔ ضرورت آموزش و فعالیت پزشکی قرار می‌دهد. (ص ۱۱، ۳۵، ۷۵، ۷۹، ۱۰۷، ۱۴۷ تا ۱۶۰) | |||
== مبنای فقهی ضرورت پزشکی == | |||
الکمشة ضرورت پزشکی را با حفظ جان، عقل و نسل پیوند می‌دهد. نویسنده به نقل از شاطبی، در توضیح مقاصد الشریعة می‌گوید که شریعت برای حفظ دین، جان، عقل، مال و نسل انسان اهمیت اساسی قائل است؛ زیرا زندگی مردم بدون آنها سامان نمی‌گیرد. به نظر او، حفظ جان فقط به معنای جلوگیری از کشتن انسان نیست، بلکه مراقبت از سلامت، پیشگیری از آسیب و تأمین خدمات درمانی را هم شامل می‌شود. (ص ۱۳، ۱۵، ۶۲) | |||
او با استناد به آیات منع قتل و خودکشی و حدیث حق بدن بر انسان، بی‌توجهی به سلامت را با وظیفهٔ حفظ جان ناسازگار می‌داند. کمبود مراقبت‌های مادر و کودک را نیز در همین چارچوب مطرح می‌کند و تأمین امکانات سلامت را از مسئولیت‌های اجتماعی می‌شمارد. (ص ۱۹ تا ۲۱) | |||
در بحث حفظ عقل، محمد فتحی تجربهٔ بیماری پدرش را نقل می‌کند که برای تشخیص و جراحی خون‌ریزی مغزی ناچار به سفر از سوریه به لبنان شده بود. او از این نمونه نتیجه می‌گیرد که وجود پزشک متخصص و جراح ماهر، برای حفظ جان و عقل ضروری است. اگر این نیاز تأمین نشود، مسئولیت تنها متوجه افراد نیست؛ حکومت و جامعه نیز در آن سهم دارند. (ص ۲۹ تا ۳۰) | |||
== جلوگیری از بارداری و حفظ نسل == | |||
نگارنده با استناد به روایات تشویق به ازدواج و منع اختصاء یعنی [[عقیم‌سازی (منابع مطالعاتی)|عقیم‌سازی]]، قطع نسل را با هدف شریعت در حفظ نسل ناسازگار می‌شمارد. سپس فتوای کمیتهٔ دائمی پژوهش‌های علمی و افتاء را نقل می‌کند که میان قطع نسل و جلوگیری از بارداری به علت خطر برای زن تفاوت می‌گذارد: اگر بارداری یا تکرار آن سلامت زن را تهدید کند، جلوگیری از بارداری یا فاصله‌گذاری میان بارداری‌ها، با روشی که به زن آسیب نرساند، مجاز است. (ص ۳۱ تا ۳۴) | |||
== حجیت روایات پزشکی == | |||
بحث حجیت طب نبوی، یعنی اعتبار دینی روایات پزشکی و امکان استناد به آنها، با این پرسش آغاز می‌شود که آیا دستورهای درمانیِ نقل‌شده از پیامبر برخاسته از وحی‌اند یا می‌توانند بر تجربهٔ بشری استوار باشند. محمد فتحی نخست از ابن‌خلدون نقل می‌کند که این دستورها را از عادات و تجربه‌های عرب می‌دانست، نه بخشی از مأموریت تشریعی پیامبر. سپس پاسخ عبدالحی کتانی را می‌آورد که طب نبوی را برخاسته از وحی می‌شمرد. (ص ۵۲) | |||
در گروه دوم، دیدگاه‌های قاضی عیاض، شاه ولی‌الله دهلوی، محمد ابوزهره، محمد مختار سلامی و محمد سلیمان اشقر گزارش می‌شود. آنان میان ابلاغ رسالت و امور دنیوی تفاوت می‌گذارند. حدیث «أنتم أعلم بأمور دنياكم»، به معنای آگاه‌تربودن مخاطبان به امور دنیوی خود، دربارهٔ تلقیح نخل، از مستندات این دیدگاه است. در این اقوال بر نقش تجربه و امکان پیشرفت دانش پزشکی تأکید می‌شود. سلامی نیز راهنمایی‌های روحی و اخلاقی و رفتار با بیمار را از تجویزهای مادی متمایز می‌کند. (ص ۵۳ تا ۵۸) | |||
در برابر، گروه سوم طب نبوی را بخشی از سنت و دارای اعتبار دینی می‌دانند. دیدگاه‌های حلیمی، ابن‌ابی‌شریف، ابن‌حجر، ابن‌قیم و دیگران در این گروه آمده است. ابن‌قیم طب پیامبر را متکی بر وحی می‌داند. محمد ابوشهبه نیز تفاوت لحن قطعیِ روایات پزشکی با بیان احتمالیِ روایت تلقیح نخل را دلیل اعتبار آنها می‌شمارد. (ص ۵۸ تا ۶۱) | |||
الکمشة خود روایات صحیح پزشکی را معتبر می‌داند، اما پذیرش آنها را مانع تحقیق نمی‌شمارد. به تصریح او، پزشک نباید در درمان‌های نقل‌شده متوقف بماند یا دارویی تازه را تنها به دلیل نبودن آن در عصر پیامبر کنار بگذارد؛ این روایات باید انگیزهٔ پژوهش و استفاده از دانش دیگر ملت‌ها باشند. (ص ۴۶، ۷۲، ۷۹) | |||
== وجوب کفایی آموزش پزشکی و حکم درمان == | |||
آموزش و فعالیت پزشکی، به نظر نگارنده، به سبب نیاز جامعه و ارتباط سلامت با مقاصد شریعت، واجب کفایی است؛ یعنی با اقدام شمار کافی از افراد، تکلیف از دیگران برداشته می‌شود و اگر نیاز جامعه تأمین نشود، همگان مسئول‌اند. سخن شافعی دربارهٔ اهمیت پزشکی و گفتهٔ عز بن عبدالسلام دربارهٔ تأمین سلامت و دفع بیماری، از مستندات این نظر است. ضرورت آموزش پزشکی زنان و تربیت پزشکان زن برای رفع نیاز درمانی زنان نیز در همین چارچوب مطرح می‌شود. (ص ۶۲ تا ۶۴، ۷۴، ۷۹) | |||
حدیث «تداووا عباد | محمد فتحی با استناد به حدیث «تداووا عباد الله»، یعنی بندگان خدا درمان بجویید، و روایات وجود دارو برای بیماری‌ها، ناسازگاری درمان با توکل و تقدیر را رد می‌کند. توکل در توضیحی که نقل می‌کند، اعتماد قلبی به خدا همراه با استفاده از اسباب سودمند است. دارو و پیشگیری نیز جزئی از تقدیرند؛ بنابراین، باور به تقدیر مجوز ترک درمان نیست. او درمان را در جایی که ترک آن انسان را در معرض هلاکت قرار می‌دهد، واجب می‌شمارد. (ص ۶۸ تا ۷۳، ۱۰۹) | ||
== | == دریافت دستمزد پزشکی == | ||
در | نویسنده دریافت دستمزد در برابر خدمت درمانی را مشروع می‌داند. برای نمونه، روایتی را نقل می‌کند که ابوطیبه پیامبر را حجامت کرد و پیامبر دستور داد مقداری خوراک به او بدهند. او از این‌گونه روایات، جواز دریافت مزد در برابر خدمات پزشکی را نتیجه می‌گیرد. (ص ۸۰، ۸۷) | ||
== درمانگر ناآگاه | == مسئولیت درمانگر ناآگاه == | ||
محمد فتحی مسئولیت درمانگر ناآگاه را بر حدیث «من تطبب ولم يعلم منه الطب قبل ذلك فهو ضامن» استوار می‌کند؛ یعنی کسی که بدون دانش و مهارت شناخته‌شدهٔ پزشکی به درمان بپردازد، مسئول آسیب ناشی از کار خود است. «ضمان» در اینجا به معنای پرداخت دیه یا جبران خسارت بیمار است. اگر بیمار به گمانِ متخصص‌بودن درمانگر به او اجازهٔ درمان داده باشد، این رضایت مسئولیت فرد ناآگاه را برطرف نمی‌کند؛ هرچند در قول نقل‌شده، اجازهٔ بیمار مانع قصاص دانسته شده است. (ص ۸۳ تا ۸۵) | |||
الکمشة برای جلوگیری از ادامهٔ فعالیت چنین فردی، به «حجر برای مصلحت عمومی» استناد می‌کند؛ یعنی منع فعالیت کسی که سلامت مردم را به خطر می‌اندازد. پشتوانهٔ این حکم، تحمل ضرر خاص برای دفع ضرر عمومی است: محدودشدن فعالیت درمانگر، با وجود زیانی که برای او دارد، برای پیشگیری از آسیب به بیماران پذیرفته می‌شود. (ص ۸۳ تا ۸۴) | |||
نگارنده همچنین با استناد به قاعدهٔ «لا ضرر ولا ضرار» توضیح می‌دهد که مجازبودن یک کار، مجوز آسیب‌رساندن به دیگران نیست. ازاین‌رو، پزشک نمی‌تواند به استناد حق طبابت، از مسئولیت آسیب ناشی از بی‌احتیاطی معاف شود. او وجوب دیه در قتل خطایی را نیز شاهد می‌آورد و جبران خسارت را راه جبران زیان پس از وقوع آن می‌داند. (ص ۸۴) | |||
در ادامه، قولی نقل می‌شود که میان فریب‌خوردن بیمار دربارهٔ تخصص درمانگر و مراجعهٔ آگاهانه به فرد ناآگاه تفاوت می‌گذارد. بر اساس این قول، اگر بیمار از نداشتن دانش و مهارت درمانگر آگاه باشد و بااین‌حال خود را به او بسپارد، درمانگر ضامن نیست. (ص ۹۱) | |||
== پزشک ماهر و حدود جبران خسارت == | |||
در گزارش محمد فتحی، پزشک ماهر صرفاً به دلیل مرگ بیمار یا نتیجهٔ نامطلوب درمان مسئول نیست. در جمع‌بندی نخست، اجازهٔ شرعی طبابت، رضایت بیمار، قصد درمان و نبود خطا، شرایط رفع مسئولیت‌اند. خطای مسئولیت‌آور نیز خطای آشکاری است که اصول پزشکی و متخصصان نمی‌پذیرند؛ مانند کشیدن دندان دیگر یا آسیب‌زدن به عضوی بیرون از محل درمان. (ص ۸۵ تا ۸۶) | |||
الکمشة در توضیح رفع مسئولیت، به اصل «الواجب لا يتقيد بشرط السلامة» استناد می‌کند؛ یعنی انجام وظیفهٔ درمان به تضمین نتیجهٔ بی‌زیان وابسته نیست. او استدلال می‌کند که اگر هر آسیبِ بدون تقصیر موجب ضمان باشد، پزشکان از انجام وظیفه بازمی‌مانند و جامعه زیان می‌بیند؛ پس وقوع آسیب را باید همراه با چگونگی عمل پزشک سنجید. (ص ۸۵، ۹۱) | |||
در | در بررسی تفصیلی، میان عارضهٔ پیش‌بینی‌ناپذیر، خطای عملی، خطای تجویز دارو و درمان بدون اجازه تفاوت می‌گذارد. اگر پزشک ماهر با رعایت احتیاط و بدون کوتاهی با پیامدی پیش‌بینی‌ناپذیر روبه‌رو شود، صرف وقوع آسیب را موجب ضمان نمی‌شمارد. دربارهٔ خطای عملی و تجویز دارو، اقوال متفاوت را گزارش می‌کند و درمان بدون اجازهٔ بیمار یا ولی او را موجب مسئولیت می‌داند. (ص ۹۰ تا ۹۲) | ||
در این میان، دیدگاه ابن‌قیم و ابوزهره را نقل می‌کند که با فرض انجام کامل وظیفه و نبود کوتاهی، دامنهٔ مسئولیت پزشک را محدودتر می‌دانند. دربارهٔ اینکه هزینهٔ جبران بر عهدهٔ پزشک یا بیت‌المال، یعنی منابع مالی عمومی حکومت، باشد نیز اختلاف وجود دارد. الکمشة پرداخت هزینه از بیت‌المال برای پزشکِ شاغل در خدمت عمومی را راهی برای حمایت از درمان و پژوهش می‌شمارد. (ص ۹۲) | |||
جمع‌بندی پایانی او چهار شرط دارد: صلاحیت و مهارت شناخته‌شده، رضایت بیمار یا ولی او، رعایت اصول علمیِ پذیرفته‌شده با قصد درمان و رخ‌ندادن خطای جسیم. نویسنده میان خطا و کوتاهی در انجام وظیفه تفاوت می‌گذارد و بی‌توجهی به بیمار یا به‌روزنکردن دانش را از زمینه‌های تقصیر می‌داند. (ص ۹۱ تا ۹۳) | |||
در انتخاب درمان نیز تحمل آسیب کمتر برای دفع آسیب بیشتر را مطرح می‌کند. پزشک نباید برای برطرف‌کردن یک بیماری، عارضه‌ای شدیدتر ایجاد کند. اگر رفع بیماری بدون چنین آسیبی ممکن نباشد، حفظ وضعیت بیمار و کاهش رنج او با درمان تسکینی مطرح می‌شود. (ص ۹۳ تا ۹۴) | |||
== | == حدود معاینهٔ زن و مرد == | ||
نگارنده برای جواز مشارکت زنان در درمان مردان، به گزارش حضور زنان در رسیدگی به مجروحان جنگ و فعالیت رفیده استناد می‌کند. بااین‌حال، نگاه و تماس درمانی را به میزان نیاز محدود می‌داند و وجود پزشک هم‌جنسِ دارای صلاحیت را در تعیین حکم مؤثر می‌شمارد. (ص ۸۸ تا ۸۹، ۱۰۳ تا ۱۰۴) | |||
در | در معاینهٔ زنان، تصمیم مجمع فقه اسلامی در نشست برونئی در سال ۱۹۹۳م را نقل می‌کند: اولویت با پزشک زن متخصص است؛ در نبود او، پزشک زن غیرمسلمانِ مورد اعتماد، سپس پزشک مرد مسلمان و پس از او پزشک مرد غیرمسلمان مطرح می‌شود. در معاینه توسط مرد، نگاه باید به اندازهٔ نیاز تشخیص و درمان باشد. حضور همسر، محرم یا زنی دیگر نیز برای جلوگیری از خلوت، یعنی تنهاشدن پزشک و بیمار نامحرم، لازم دانسته شده است. (ص ۹۹) | ||
الکمشة پس از گزارش اختلاف فقیهان دربارهٔ حدود پوشش و نگاه، نیاز پزشکی را از عذرهای مجوز معاینه می‌شمارد. او این اجازه را با قاعدهٔ «ضرورت به اندازهٔ خود سنجیده می‌شود» محدود می‌کند؛ یعنی تنها به اندازهٔ نیاز تشخیص و درمان می‌توان از محدودیت معمول عبور کرد. نبود پزشک زنِ قابل اعتماد، در دسترس نبودن تخصص لازم و نیازهای زمان جنگ، از مصادیق نقل‌شده‌اند. (ص ۱۰۰ تا ۱۰۴) | |||
== درمان با مواد حرام == | |||
محمد فتحی با استناد به استثنای اضطرار در آیهٔ ۱۷۳ سورهٔ بقره، منع درمان با مادهٔ حرام را مربوط به حالت اختیار می‌داند. اضطرار در این بحث، خطری است که حفظ جان یا عضو، استفاده از درمان ممنوع را ضروری می‌کند. بر این اساس، اگر جان یا عضوی در خطر باشد، داروی مجازِ جایگزین یافت نشود و پزشک ماهر احتمال قوی بدهد که داروی ممنوع سودمند است، استفاده از آن را مجاز می‌شمارد. (ص ۱۴۱) | |||
== خواندن دعا بر بیمار == | |||
خواندن آیات قرآن و دعا بر بیمار، با هدف شفا و آرامش او، در کتاب «رُقیه» نامیده می‌شود. شرایط جواز این کار، به نقل از عالمان، عبارت‌اند از: استفاده از کلام خدا یا نام‌ها و صفات او، خواندن به عربی یا ترجمه برای کسی که عربی نمی‌داند و باور به اینکه دعا به‌خودی‌خود و مستقل از ارادهٔ خدا اثر نمی‌کند. دربارهٔ «تمیمه»، یعنی صورت نوشته‌شدهٔ دعا و رقیه، اختلاف در جواز، کراهت و منع را گزارش می‌کند؛ بنابراین، جواز خواندن دعا را به همهٔ صورت‌های نوشته‌شدهٔ آن تعمیم نمی‌دهد. (ص ۱۴۲ تا ۱۴۳) | |||
== مسائل نوپدید پزشکی == | |||
در | در بررسی مسائل نوپدید، شناخت درست موضوع مقدمهٔ داوری فقهی است. به باور الکمشة، پیچیدگی علوم جدید از توان یک فقیه فراتر می‌رود و رسیدن به حکم قابل اعتماد، به نشست مشترک فقیهان و متخصصان نیاز دارد. او از پیوند اعضا و بافت عصبی، نوزاد فاقد مغز، معیار تشخیص مرگ، ژنتیک، ژنوم و شبیه‌سازی نام می‌برد، اما حکم هریک را به‌تفصیل بررسی نمی‌کند و به نوشته‌ای از یوسف قرضاوی ارجاع می‌دهد. (ص ۱۰۴ تا ۱۰۵) | ||
در توصیه‌های پایانی نیز از همکاری مجامع فقهی و نهادهای پزشکی در درمان ناباروری، تلقیح مصنوعی، پیوند اعضا و تشخیص مرگ سخن می‌گوید و تصریح می‌کند که بعضی مسائل همچنان در انتظار پاسخ کامل فقهی و اخلاقی‌اند. توجه به واقعیت زندگی و مقاصد شریعت و گسترش آموزش تخصصی، مبنای پیشنهاد او برای ادامهٔ این همکاری است. (ص ۱۴۷ تا ۱۵۰) | |||
کتاب افزون بر این مباحث، مطالبی دربارهٔ تاریخ پزشکی عرب پیش از اسلام و آثار طب نبوی، آثار جسمی و روانی عبادت، زیان‌های شراب و مواد مخدر، اخلاق پزشک و آداب عیادت دارد. در فصل پایانی نیز به بهداشت فردی و محیطی، بیماری‌های واگیر و قرنطینه، تغذیه، سلامت جنسی و نمونه‌های درمان روایی می‌پردازد. (ص ۱۵ تا ۲۸، ۳۷ تا ۵۱، ۸۰ تا ۸۲، ۹۳ تا ۹۸، ۱۰۹ تا ۱۴۰، ۱۴۳ تا ۱۴۴) | |||
[[رده:مقالات کتاب‌شناسی]] | [[رده:مقالات کتاب‌شناسی]] | ||
[[رده:کتاب‌های فقه پزشکی]] | |||
نسخهٔ کنونی تا ۵ نوامبر ۲۰۲۶، ساعت ۱۶:۱۳
| ممارسة الطب في ضوء الشريعة الإسلامية | |
|---|---|
 | |
| اطلاعات کتاب | |
| نویسنده | محمد فتحی الکمشة |
| موضوع | فقه پزشکی |
| زبان | عربی |
| تعداد صفحات | ۱۶۰ |
| اطلاعات نشر | |
| ناشر | دار قتیبه |
| محل نشر | دمشق |
| تاریخ نشر | ۲۰۱۵م |
| نوبت چاپ | اول |
چکیده
ممارسة الطب في ضوء الشريعة الإسلامية، نوشتهٔ محمد فتحی الکمشة، به جایگاه پزشکی در شریعت و احکام آموزش و فعالیت پزشکان می‌پردازد. نویسنده با توجه به ضرورت حفظ جان، عقل و نسل، تربیت پزشکان متخصص و تأمین نیازهای درمانی جامعه را واجب کفایی می‌شمارد.
او دیدگاه‌های مختلف دربارهٔ اعتبار دینی روایات پزشکی را گزارش می‌کند و در کنار پذیرش روایات صحیح، بر ادامهٔ پژوهش و بهره‌گیری از دانش پزشکی جدید تأکید دارد. مسئولیت درمانگر ناآگاه، شرایط مسئولیت پزشک ماهر، جبران خسارت، دستمزد پزشکی و حدود معاینهٔ زن و مرد، از مباحث اصلی کتاب‌اند. جلوگیری از بارداری در شرایط ضروری، درمان با مواد حرام و خواندن دعا بر بیمار نیز بررسی می‌شوند.
الکمشة در استدلال‌های خود از قواعدی چون مقاصد الشریعة و لاضرر، تحمل ضرر خاص برای جلوگیری از ضرر عمومی و محدودبودن اجازهٔ ناشی از ضرورت به اندازهٔ نیاز استفاده می‌کند. در پایان، بررسی مسائل نوپدید پزشکی را نیازمند همکاری فقیهان و متخصصان می‌داند؛ بااین‌حال، دربارهٔ موضوعاتی مانند پیوند اعضا، مرگ مغزی و شبیه‌سازی به بیان حکم تفصیلی نمی‌پردازد.
معرفی، هدف و ساختار
این کتاب در اصل پایان‌نامهٔ کارشناسی ارشد مطالعات اسلامی در دانشگاه اسلامی مینه‌سوتا، با راهنمایی فاروق السامرائی، بوده است. چاپ نخست آن را دار قتیبه در دمشق، در سال ۱۴۳۶ق/۲۰۱۵م منتشر کرده است. محمد فتحی در مقدمه می‌گوید افزون بر منابع مکتوب، از تجربهٔ چهل سال طبابت خود در آمریکا بهره برده است. (ص ۸)
هدف او تبیین اهمیت آموزش پزشکی برای زنان و مردان مسلمان و شناخت مشروعیت این حرفه در شریعت اسلامی است. (ص ۷)
کتاب چهار فصل دارد: اهمیت پزشکی در تحقق مقاصد شریعت، اهمیت آموزش پزشکی در جامعهٔ اسلامی، حدود مسئولیت در حرفهٔ پزشکی و اهمیت طب نبوی در پیشگیری و درمان. پس از فصل‌ها، خاتمه، خلاصه و توصیه‌ها، منابع و فهرست موضوعات آمده است. پیوند مباحث در بحث وجوب طبابت روشن می‌شود؛ نگارنده با بازگشت به حفظ جان و عقل و نیاز جامعه به درمان، مباحث مقاصد شریعت را پشتوانهٔ ضرورت آموزش و فعالیت پزشکی قرار می‌دهد. (ص ۱۱، ۳۵، ۷۵، ۷۹، ۱۰۷، ۱۴۷ تا ۱۶۰)
مبنای فقهی ضرورت پزشکی
الکمشة ضرورت پزشکی را با حفظ جان، عقل و نسل پیوند می‌دهد. نویسنده به نقل از شاطبی، در توضیح مقاصد الشریعة می‌گوید که شریعت برای حفظ دین، جان، عقل، مال و نسل انسان اهمیت اساسی قائل است؛ زیرا زندگی مردم بدون آنها سامان نمی‌گیرد. به نظر او، حفظ جان فقط به معنای جلوگیری از کشتن انسان نیست، بلکه مراقبت از سلامت، پیشگیری از آسیب و تأمین خدمات درمانی را هم شامل می‌شود. (ص ۱۳، ۱۵، ۶۲)
او با استناد به آیات منع قتل و خودکشی و حدیث حق بدن بر انسان، بی‌توجهی به سلامت را با وظیفهٔ حفظ جان ناسازگار می‌داند. کمبود مراقبت‌های مادر و کودک را نیز در همین چارچوب مطرح می‌کند و تأمین امکانات سلامت را از مسئولیت‌های اجتماعی می‌شمارد. (ص ۱۹ تا ۲۱)
در بحث حفظ عقل، محمد فتحی تجربهٔ بیماری پدرش را نقل می‌کند که برای تشخیص و جراحی خون‌ریزی مغزی ناچار به سفر از سوریه به لبنان شده بود. او از این نمونه نتیجه می‌گیرد که وجود پزشک متخصص و جراح ماهر، برای حفظ جان و عقل ضروری است. اگر این نیاز تأمین نشود، مسئولیت تنها متوجه افراد نیست؛ حکومت و جامعه نیز در آن سهم دارند. (ص ۲۹ تا ۳۰)
جلوگیری از بارداری و حفظ نسل
نگارنده با استناد به روایات تشویق به ازدواج و منع اختصاء یعنی عقیم‌سازی، قطع نسل را با هدف شریعت در حفظ نسل ناسازگار می‌شمارد. سپس فتوای کمیتهٔ دائمی پژوهش‌های علمی و افتاء را نقل می‌کند که میان قطع نسل و جلوگیری از بارداری به علت خطر برای زن تفاوت می‌گذارد: اگر بارداری یا تکرار آن سلامت زن را تهدید کند، جلوگیری از بارداری یا فاصله‌گذاری میان بارداری‌ها، با روشی که به زن آسیب نرساند، مجاز است. (ص ۳۱ تا ۳۴)
حجیت روایات پزشکی
بحث حجیت طب نبوی، یعنی اعتبار دینی روایات پزشکی و امکان استناد به آنها، با این پرسش آغاز می‌شود که آیا دستورهای درمانیِ نقل‌شده از پیامبر برخاسته از وحی‌اند یا می‌توانند بر تجربهٔ بشری استوار باشند. محمد فتحی نخست از ابن‌خلدون نقل می‌کند که این دستورها را از عادات و تجربه‌های عرب می‌دانست، نه بخشی از مأموریت تشریعی پیامبر. سپس پاسخ عبدالحی کتانی را می‌آورد که طب نبوی را برخاسته از وحی می‌شمرد. (ص ۵۲)
در گروه دوم، دیدگاه‌های قاضی عیاض، شاه ولی‌الله دهلوی، محمد ابوزهره، محمد مختار سلامی و محمد سلیمان اشقر گزارش می‌شود. آنان میان ابلاغ رسالت و امور دنیوی تفاوت می‌گذارند. حدیث «أنتم أعلم بأمور دنياكم»، به معنای آگاه‌تربودن مخاطبان به امور دنیوی خود، دربارهٔ تلقیح نخل، از مستندات این دیدگاه است. در این اقوال بر نقش تجربه و امکان پیشرفت دانش پزشکی تأکید می‌شود. سلامی نیز راهنمایی‌های روحی و اخلاقی و رفتار با بیمار را از تجویزهای مادی متمایز می‌کند. (ص ۵۳ تا ۵۸)
در برابر، گروه سوم طب نبوی را بخشی از سنت و دارای اعتبار دینی می‌دانند. دیدگاه‌های حلیمی، ابن‌ابی‌شریف، ابن‌حجر، ابن‌قیم و دیگران در این گروه آمده است. ابن‌قیم طب پیامبر را متکی بر وحی می‌داند. محمد ابوشهبه نیز تفاوت لحن قطعیِ روایات پزشکی با بیان احتمالیِ روایت تلقیح نخل را دلیل اعتبار آنها می‌شمارد. (ص ۵۸ تا ۶۱)
الکمشة خود روایات صحیح پزشکی را معتبر می‌داند، اما پذیرش آنها را مانع تحقیق نمی‌شمارد. به تصریح او، پزشک نباید در درمان‌های نقل‌شده متوقف بماند یا دارویی تازه را تنها به دلیل نبودن آن در عصر پیامبر کنار بگذارد؛ این روایات باید انگیزهٔ پژوهش و استفاده از دانش دیگر ملت‌ها باشند. (ص ۴۶، ۷۲، ۷۹)
وجوب کفایی آموزش پزشکی و حکم درمان
آموزش و فعالیت پزشکی، به نظر نگارنده، به سبب نیاز جامعه و ارتباط سلامت با مقاصد شریعت، واجب کفایی است؛ یعنی با اقدام شمار کافی از افراد، تکلیف از دیگران برداشته می‌شود و اگر نیاز جامعه تأمین نشود، همگان مسئول‌اند. سخن شافعی دربارهٔ اهمیت پزشکی و گفتهٔ عز بن عبدالسلام دربارهٔ تأمین سلامت و دفع بیماری، از مستندات این نظر است. ضرورت آموزش پزشکی زنان و تربیت پزشکان زن برای رفع نیاز درمانی زنان نیز در همین چارچوب مطرح می‌شود. (ص ۶۲ تا ۶۴، ۷۴، ۷۹)
محمد فتحی با استناد به حدیث «تداووا عباد الله»، یعنی بندگان خدا درمان بجویید، و روایات وجود دارو برای بیماری‌ها، ناسازگاری درمان با توکل و تقدیر را رد می‌کند. توکل در توضیحی که نقل می‌کند، اعتماد قلبی به خدا همراه با استفاده از اسباب سودمند است. دارو و پیشگیری نیز جزئی از تقدیرند؛ بنابراین، باور به تقدیر مجوز ترک درمان نیست. او درمان را در جایی که ترک آن انسان را در معرض هلاکت قرار می‌دهد، واجب می‌شمارد. (ص ۶۸ تا ۷۳، ۱۰۹)
دریافت دستمزد پزشکی
نویسنده دریافت دستمزد در برابر خدمت درمانی را مشروع می‌داند. برای نمونه، روایتی را نقل می‌کند که ابوطیبه پیامبر را حجامت کرد و پیامبر دستور داد مقداری خوراک به او بدهند. او از این‌گونه روایات، جواز دریافت مزد در برابر خدمات پزشکی را نتیجه می‌گیرد. (ص ۸۰، ۸۷)
مسئولیت درمانگر ناآگاه
محمد فتحی مسئولیت درمانگر ناآگاه را بر حدیث «من تطبب ولم يعلم منه الطب قبل ذلك فهو ضامن» استوار می‌کند؛ یعنی کسی که بدون دانش و مهارت شناخته‌شدهٔ پزشکی به درمان بپردازد، مسئول آسیب ناشی از کار خود است. «ضمان» در اینجا به معنای پرداخت دیه یا جبران خسارت بیمار است. اگر بیمار به گمانِ متخصص‌بودن درمانگر به او اجازهٔ درمان داده باشد، این رضایت مسئولیت فرد ناآگاه را برطرف نمی‌کند؛ هرچند در قول نقل‌شده، اجازهٔ بیمار مانع قصاص دانسته شده است. (ص ۸۳ تا ۸۵)
الکمشة برای جلوگیری از ادامهٔ فعالیت چنین فردی، به «حجر برای مصلحت عمومی» استناد می‌کند؛ یعنی منع فعالیت کسی که سلامت مردم را به خطر می‌اندازد. پشتوانهٔ این حکم، تحمل ضرر خاص برای دفع ضرر عمومی است: محدودشدن فعالیت درمانگر، با وجود زیانی که برای او دارد، برای پیشگیری از آسیب به بیماران پذیرفته می‌شود. (ص ۸۳ تا ۸۴)
نگارنده همچنین با استناد به قاعدهٔ «لا ضرر ولا ضرار» توضیح می‌دهد که مجازبودن یک کار، مجوز آسیب‌رساندن به دیگران نیست. ازاین‌رو، پزشک نمی‌تواند به استناد حق طبابت، از مسئولیت آسیب ناشی از بی‌احتیاطی معاف شود. او وجوب دیه در قتل خطایی را نیز شاهد می‌آورد و جبران خسارت را راه جبران زیان پس از وقوع آن می‌داند. (ص ۸۴)
در ادامه، قولی نقل می‌شود که میان فریب‌خوردن بیمار دربارهٔ تخصص درمانگر و مراجعهٔ آگاهانه به فرد ناآگاه تفاوت می‌گذارد. بر اساس این قول، اگر بیمار از نداشتن دانش و مهارت درمانگر آگاه باشد و بااین‌حال خود را به او بسپارد، درمانگر ضامن نیست. (ص ۹۱)
پزشک ماهر و حدود جبران خسارت
در گزارش محمد فتحی، پزشک ماهر صرفاً به دلیل مرگ بیمار یا نتیجهٔ نامطلوب درمان مسئول نیست. در جمع‌بندی نخست، اجازهٔ شرعی طبابت، رضایت بیمار، قصد درمان و نبود خطا، شرایط رفع مسئولیت‌اند. خطای مسئولیت‌آور نیز خطای آشکاری است که اصول پزشکی و متخصصان نمی‌پذیرند؛ مانند کشیدن دندان دیگر یا آسیب‌زدن به عضوی بیرون از محل درمان. (ص ۸۵ تا ۸۶)
الکمشة در توضیح رفع مسئولیت، به اصل «الواجب لا يتقيد بشرط السلامة» استناد می‌کند؛ یعنی انجام وظیفهٔ درمان به تضمین نتیجهٔ بی‌زیان وابسته نیست. او استدلال می‌کند که اگر هر آسیبِ بدون تقصیر موجب ضمان باشد، پزشکان از انجام وظیفه بازمی‌مانند و جامعه زیان می‌بیند؛ پس وقوع آسیب را باید همراه با چگونگی عمل پزشک سنجید. (ص ۸۵، ۹۱)
در بررسی تفصیلی، میان عارضهٔ پیش‌بینی‌ناپذیر، خطای عملی، خطای تجویز دارو و درمان بدون اجازه تفاوت می‌گذارد. اگر پزشک ماهر با رعایت احتیاط و بدون کوتاهی با پیامدی پیش‌بینی‌ناپذیر روبه‌رو شود، صرف وقوع آسیب را موجب ضمان نمی‌شمارد. دربارهٔ خطای عملی و تجویز دارو، اقوال متفاوت را گزارش می‌کند و درمان بدون اجازهٔ بیمار یا ولی او را موجب مسئولیت می‌داند. (ص ۹۰ تا ۹۲)
در این میان، دیدگاه ابن‌قیم و ابوزهره را نقل می‌کند که با فرض انجام کامل وظیفه و نبود کوتاهی، دامنهٔ مسئولیت پزشک را محدودتر می‌دانند. دربارهٔ اینکه هزینهٔ جبران بر عهدهٔ پزشک یا بیت‌المال، یعنی منابع مالی عمومی حکومت، باشد نیز اختلاف وجود دارد. الکمشة پرداخت هزینه از بیت‌المال برای پزشکِ شاغل در خدمت عمومی را راهی برای حمایت از درمان و پژوهش می‌شمارد. (ص ۹۲)
جمع‌بندی پایانی او چهار شرط دارد: صلاحیت و مهارت شناخته‌شده، رضایت بیمار یا ولی او، رعایت اصول علمیِ پذیرفته‌شده با قصد درمان و رخ‌ندادن خطای جسیم. نویسنده میان خطا و کوتاهی در انجام وظیفه تفاوت می‌گذارد و بی‌توجهی به بیمار یا به‌روزنکردن دانش را از زمینه‌های تقصیر می‌داند. (ص ۹۱ تا ۹۳)
در انتخاب درمان نیز تحمل آسیب کمتر برای دفع آسیب بیشتر را مطرح می‌کند. پزشک نباید برای برطرف‌کردن یک بیماری، عارضه‌ای شدیدتر ایجاد کند. اگر رفع بیماری بدون چنین آسیبی ممکن نباشد، حفظ وضعیت بیمار و کاهش رنج او با درمان تسکینی مطرح می‌شود. (ص ۹۳ تا ۹۴)
حدود معاینهٔ زن و مرد
نگارنده برای جواز مشارکت زنان در درمان مردان، به گزارش حضور زنان در رسیدگی به مجروحان جنگ و فعالیت رفیده استناد می‌کند. بااین‌حال، نگاه و تماس درمانی را به میزان نیاز محدود می‌داند و وجود پزشک هم‌جنسِ دارای صلاحیت را در تعیین حکم مؤثر می‌شمارد. (ص ۸۸ تا ۸۹، ۱۰۳ تا ۱۰۴)
در معاینهٔ زنان، تصمیم مجمع فقه اسلامی در نشست برونئی در سال ۱۹۹۳م را نقل می‌کند: اولویت با پزشک زن متخصص است؛ در نبود او، پزشک زن غیرمسلمانِ مورد اعتماد، سپس پزشک مرد مسلمان و پس از او پزشک مرد غیرمسلمان مطرح می‌شود. در معاینه توسط مرد، نگاه باید به اندازهٔ نیاز تشخیص و درمان باشد. حضور همسر، محرم یا زنی دیگر نیز برای جلوگیری از خلوت، یعنی تنهاشدن پزشک و بیمار نامحرم، لازم دانسته شده است. (ص ۹۹)
الکمشة پس از گزارش اختلاف فقیهان دربارهٔ حدود پوشش و نگاه، نیاز پزشکی را از عذرهای مجوز معاینه می‌شمارد. او این اجازه را با قاعدهٔ «ضرورت به اندازهٔ خود سنجیده می‌شود» محدود می‌کند؛ یعنی تنها به اندازهٔ نیاز تشخیص و درمان می‌توان از محدودیت معمول عبور کرد. نبود پزشک زنِ قابل اعتماد، در دسترس نبودن تخصص لازم و نیازهای زمان جنگ، از مصادیق نقل‌شده‌اند. (ص ۱۰۰ تا ۱۰۴)
درمان با مواد حرام
محمد فتحی با استناد به استثنای اضطرار در آیهٔ ۱۷۳ سورهٔ بقره، منع درمان با مادهٔ حرام را مربوط به حالت اختیار می‌داند. اضطرار در این بحث، خطری است که حفظ جان یا عضو، استفاده از درمان ممنوع را ضروری می‌کند. بر این اساس، اگر جان یا عضوی در خطر باشد، داروی مجازِ جایگزین یافت نشود و پزشک ماهر احتمال قوی بدهد که داروی ممنوع سودمند است، استفاده از آن را مجاز می‌شمارد. (ص ۱۴۱)
خواندن دعا بر بیمار
خواندن آیات قرآن و دعا بر بیمار، با هدف شفا و آرامش او، در کتاب «رُقیه» نامیده می‌شود. شرایط جواز این کار، به نقل از عالمان، عبارت‌اند از: استفاده از کلام خدا یا نام‌ها و صفات او، خواندن به عربی یا ترجمه برای کسی که عربی نمی‌داند و باور به اینکه دعا به‌خودی‌خود و مستقل از ارادهٔ خدا اثر نمی‌کند. دربارهٔ «تمیمه»، یعنی صورت نوشته‌شدهٔ دعا و رقیه، اختلاف در جواز، کراهت و منع را گزارش می‌کند؛ بنابراین، جواز خواندن دعا را به همهٔ صورت‌های نوشته‌شدهٔ آن تعمیم نمی‌دهد. (ص ۱۴۲ تا ۱۴۳)
مسائل نوپدید پزشکی
در بررسی مسائل نوپدید، شناخت درست موضوع مقدمهٔ داوری فقهی است. به باور الکمشة، پیچیدگی علوم جدید از توان یک فقیه فراتر می‌رود و رسیدن به حکم قابل اعتماد، به نشست مشترک فقیهان و متخصصان نیاز دارد. او از پیوند اعضا و بافت عصبی، نوزاد فاقد مغز، معیار تشخیص مرگ، ژنتیک، ژنوم و شبیه‌سازی نام می‌برد، اما حکم هریک را به‌تفصیل بررسی نمی‌کند و به نوشته‌ای از یوسف قرضاوی ارجاع می‌دهد. (ص ۱۰۴ تا ۱۰۵)
در توصیه‌های پایانی نیز از همکاری مجامع فقهی و نهادهای پزشکی در درمان ناباروری، تلقیح مصنوعی، پیوند اعضا و تشخیص مرگ سخن می‌گوید و تصریح می‌کند که بعضی مسائل همچنان در انتظار پاسخ کامل فقهی و اخلاقی‌اند. توجه به واقعیت زندگی و مقاصد شریعت و گسترش آموزش تخصصی، مبنای پیشنهاد او برای ادامهٔ این همکاری است. (ص ۱۴۷ تا ۱۵۰)
کتاب افزون بر این مباحث، مطالبی دربارهٔ تاریخ پزشکی عرب پیش از اسلام و آثار طب نبوی، آثار جسمی و روانی عبادت، زیان‌های شراب و مواد مخدر، اخلاق پزشک و آداب عیادت دارد. در فصل پایانی نیز به بهداشت فردی و محیطی، بیماری‌های واگیر و قرنطینه، تغذیه، سلامت جنسی و نمونه‌های درمان روایی می‌پردازد. (ص ۱۵ تا ۲۸، ۳۷ تا ۵۱، ۸۰ تا ۸۲، ۹۳ تا ۹۸، ۱۰۹ تا ۱۴۰، ۱۴۳ تا ۱۴۴)