|
|
| (۴ نسخهٔ میانی ویرایش شده توسط یک کاربر دیگر نشان داده نشد) |
| خط ۱: |
خط ۱: |
| * '''چکیده'''
| |
| '''بررسی حکم تکلیفی و وضعی شبیه سازی انسان'''
| |
|
| |
|
| ==معرفی و ساختار کتاب==
| |
| کتاب بررسی حکم تکلیفی یا وضعی شبیه‌سازی انسان نوشته مریم میراحمدی، اثری در حوزه فقه پزشکی است که در سه فصل تنظیم شده است. فصل اول به معرفی مفاهیم اصلی شبیه‌سازی، تاریخچه آن، انواع شبیه‌سازی مانند شبیه‌سازی تولیدمثلی و درمانی، و همچنین فواید و پیامدهای مثبت و منفی آن می‌پردازد.
| |
|
| |
| فصل دوم کتاب به بررسی حکم شرعی (تکلیفی) شبیه‌سازی از دیدگاه فقیهان مسلمان می‌پردازد و دیدگاه‌های موافقان و مخالفان در فقه شیعه و اهل سنت همراه با دلایل فقهی آنها را تحلیل می‌کند. فصل سوم نیز به احکام حقوقی (وضعی) شبیه‌سازی مانند نسب، حضانت، ارث، محرمیت و تابعیت اختصاص دارد.
| |
|
| |
| ===ارزیابی کتاب===
| |
| نویسنده در برخی موارد دقت کافی در منابع نداشته است؛ برای مثال در صفحه ۱۶۱ به‌جای مراجعه به آثار مستقیم آیت‌الله بهجت، به سایت نامعتبری ارجاع داده است.
| |
|
| |
| ==شبیه سازی انسانی==
| |
| طبق گفته نویسنده در فصل دوم، فقهای شیعه در مورد حکم شبیه‌سازی انسان سه دیدگاه ارائه کرده‌اند. برخی شبیه‌سازی انسان را به‌طور کامل مجاز می‌دانند، زیرا دلیلی روشن بر حرمت آن وجود ندارد و به اصل اباحه استناد می‌کنند.(ص۷۸) گروهی دیگر آن را در اصل جایز می‌دانند، اما با اجرای گسترده آن مخالف‌اند، چون ممکن است مشکلاتی مانند اختلاط نسب، دشواری در شناسایی افراد و مفاسد اجتماعی ایجاد کند؛ مانند نظر آیت‌الله سیستانی.(ص۸۳) دسته‌ای دیگر شبیه‌سازی را حرام می‌دانند؛ برخی مطلقاً و برخی در صورتی که باعث مفاسد اجتناب‌ناپذیر شود.(ص۸۶) این گروه برای نظر خود به آیاتی چون آیه ۱۱۹ سوره نساء و آیه ۲۲ سوره روم استناد کرده‌اند.(ص۸۷) همچنین برخی فقها مانند آیت‌الله مکارم شیرازی معتقدند شبیه‌سازی ذاتاً حرام نیست، اما به دلیل آثار منفی گسترده، از نظر حکم ثانوی جایز نیست.(ص۸۹)
| |
|
| |
| ===موافقان شبیه سازی===
| |
| مولف از صفحه ۹۶ به بعد دلایل موافقان شبیه‌سازی را بررسی می‌کند. نخست، اصل اباحه مطرح است؛ به این معنا که چون در منابع دینی نهی صریحی از شبیه‌سازی نشده، اصل بر جواز آن است مگر آنکه آثار منفی فردی یا اجتماعی به همراه داشته باشد. (ص۹۶–۹۷) دوم، شبیه‌سازی نه‌تنها با خلقت الهی تعارض ندارد بلکه راهی نو برای باروری است که از ابتدا در نظام آفرینش وجود داشته و اکنون کشف شده است (ص۹۸). سوم، کاربرد درمانی و پیشگیرانه آن در مقابله با بیماری‌ها دلیل دیگری بر جواز این روش است (ص۹۹).
| |
|
| |
| ===مخالفان شبیه سازی===
| |
| مولف از صفحه ۹۹ تا ۱۱۸، پنج دلیل مخالفان شبیه‌سازی را مطرح کرده است.
| |
|
| |
| *دیدگاه فقهای شیعی
| |
| مخالفان شبیه‌سازی با استناد به آیات ۱۱۸ و ۱۱۹ سوره نساء آن را تغییر در خلقت الهی و لذا حرام می‌دانند، اما نویسنده این استدلال را نادرست می‌داند و معتقد است این آیات به تغییر در فطرت و دین اشاره دارند، نه به امور طبیعی مانند شبیه‌سازی (ص۹۹–۱۰۴). همچنین برخی فقهای اهل سنت بر پایه اصل مالکیت نداشتن انسان بر بدن، شبیه‌سازی را ممنوع می‌دانند، در حالی که مولف با استناد به فقه شیعه مالکیت انسان بر بدن و جواز شبیه‌سازی را تأیید می‌کند (ص۱۰۴-۱۰۵). برخی با استناد به آیه ۳۸ سوره قصص و آیه ۲۴ سوره نازعات معتقدند که شبیه‌سازی موجب انکار خدا و طغیان انسان می شود، اما نویسنده این دیدگاه را رد کرده و شبیه‌سازی را استفاده از قوانین الهی می‌داند، نه ادعای خدایی (ص۱۰۷-۱۱۰).
| |
|
| |
| از سوی دیگر، مخالفان شبیه‌سازی آن را دخالت در خلقت الهی می‌دانند، اما نویسنده تأکید می‌کند که انسان استقلالی در آفرینش ندارد و صرفاً از ابزارهای الهی بهره‌مند است (ص۱۱۰-۱۱۱). همچنین برخی معتقدند انسان شبیه‌سازی‌شده فاقد هویت خانوادگی و کرامت است، اما نویسنده پاسخ می‌دهد که کرامت انسانی وابسته به اخلاق و شخصیت است نه شیوه تولد، و حتی بردگان نیز در تاریخ از کرامت برخوردار بوده‌اند (ص۱۱۴–۱۱۷).
| |
|
| |
| *دیدگاه فقهای اهل سنت
| |
| مولف از صفحه ۱۱۸ به بعد به بررسی دیدگاه فقهای اهل سنت درباره شبیه‌سازی پرداخته است. به گفته وی شبیه‌سازی گیاهان و حیوانات با رعایت ضوابط شرعی جایز است اما شبیه‌سازی انسان جایز نیست (ص۱۲۰). برخی علما شبیه‌سازی اعضای بدن برای درمان را مجاز می‌دانند (ص ۱۲۱). میراحمدی شش دلیل مخالفان شامل لزوم تولید مثل جنسی، از بین رفتن نسب، نهاد ازدواج، مفهوم مادری، و مشکلات ارث و نفقه را مطرح و بیشتر آنها را رد کرده است. (ص۱۲۲-۱۲۴) او معتقد است تولید مثل فقط آمیزش نیست بلکه یکی از راه‌های تولید مثل، آمیزش جنسی است و آیه ۷ سوره طارق نیز بیانگر وجوب تولید مثل از طریق جنسی نیست بلکه نهایتاً جواز یا استحباب این کار را می‌رساند (ص۱۲۵) همچنین می گوید چون دهنده سلول غیرجنسی و تخمک مشخص‌اند، نسب فرزند شبیه‌سازی شده واضح و مخلوط نمی‌شود (ص۱۲۶).
| |
|
| |
| میراحمدی، دلیل ابهام در روابط خویشاوندی را نپذیرفته و معتقد است فرزندی که در خانواده زن و شوهر به وجود می‌آید فرزند آنها محسوب می‌شود و نیازی به رابطه زوجیت نیست.(ص۱۲۷) نویسنده دلیل ابهام در نفقه و ارث را نیز رد می‌کند و می‌گوید اگر فرزند شبیه‌سازی شده طبق ادله شرعی فرزند زن و شوهر باشد، نسبت و ارتباطات او نیز مشخص است و مشکلی در ارث و نفقه پیش نمی‌آید؛ فقط در صورتی که نسبت مشخص نباشد، می‌توان شبیه‌سازی را حرام دانست.(ص128-129)
| |
|
| |
| مولف دلیل از بین رفتن نهاد ازدواج را رد کرده و می‌گوید هدف ازدواج صرفاً تولید مثل نیست، بلکه آرامش و انس است که با شبیه‌سازی انسان منافات ندارد.(ص129) همچنین دلیل مخالفان درباره لزوم درد در دوران بارداری به‌عنوان مقوم مفهوم مادری رد شده است؛ نویسنده معتقد است نمی‌توان از واقعیت خارجی درد بارداری حکم وجوب آن برای مفهوم مادری گرفت.(ص130-131)
| |
|
| |
| ==شبیه سازی درمانی==
| |
| نویسنده در صفحه ۱۳۳ دیدگاه برخی فقهای شیعه را نقل می‌کند. به باور آنان، شبیه‌سازی انسان جایز نیست ولی شبیه‌سازی درمانی برای اهداف پزشکی و درمان بیماران مجاز است. از سوی دیگر، از صفحه ۱۱۸ به بعد، نویسنده دیدگاه‌های فقهای اهل سنت را بررسی کرده و بیان می‌کند که آنان شبیه‌سازی گیاهان و حیوانات را در چارچوب ضوابط شرعی جایز می‌دانند، ولی شبیه‌سازی انسان را مجاز نمی‌شمارند؛ البته برخی علمای اهل سنت با شبیه‌سازی اعضای بدن برای نجات بیماران موافق‌اند.(ص۱۲۰-۱۲۱)
| |
|
| |
| به گفته میراحمدی در شبیه‌سازی درمانی، ممکن است برخی سلول‌های بنیادی که قابلیت جنین شدن دارند، از بین بروند. او تأکید می‌کند که اگر شبیه‌سازی انسان حرام باشد، شبیه‌سازی درمانی نیز به‌عنوان مقدمه‌ای بر عمل حرام، خود نیز حرام خواهد بود (ص۱۳۴-۱۳۶). در ادامه، دیدگاه آیت‌الله محمدجواد فاضل لنکرانی را نقل می‌کند که معیار حرمت را استقرار نطفه می‌داند؛ اگر نطفه در رحم یا محیطی دیگر استقرار یابد، از بین بردن آن جایز نیست.(ص۱۳۶) همچنین بیان می‌کند که برخی فقها معتقدند روایات وارده، مربوط به قتل جنین است، درحالی‌که در شبیه‌سازی درمانی تلقیح و استقرار واقعی صورت نمی‌گیرد، لذا نمی‌توان آن را قتل جنین یا مشمول آن روایات دانست. بنابراین، از نظر این دسته از فقها، شبیه‌سازی درمانی ممکن است مشمول حرمت نباشد.(ص۱۳۸-۱۴۱)
| |
|
| |
| ===موافقان و دلایل آنها===
| |
| میراحمدی در صفحه ۱۴۲ دیدگاه فقهایی را نقل می‌کند که شبیه‌سازی درمانی را جایز می‌دانند و آن را مخالف سنت الهی نمی‌دانند. با استناد به اصل اباحه ظاهری، بیان می‌شود که دلیلی معتبر بر حرمت شبیه‌سازی درمانی وجود ندارد و دلایل مطرح‌شده نیز عمدتاً ناظر به آثار آن است، نه ذات عمل؛ در نتیجه، حکم اولیه‌ای بر حرمت آن نیست (ص۱۴۳-۱۴۴). همچنین، در فقه شیعه مقدمه حرام، حرام نیست، پس استفاده از شبیه‌سازی درمانی به خودی خود اشکال ندارد. به قاعده تزاحم اشاره می‌شود و آمده است اگر تنها راه نجات جان انسان، استفاده از عضو شبیه‌سازی‌شده باشد، عقل و شرع حکم می‌کنند که نجات جان انسان مقدم است؛ بر این اساس، شبیه‌سازی درمانی برای اهداف پزشکی جایز شمرده می‌شود.(ص۱۴۵)
| |
|
| |
| ===مخالفان و دلایل آنها===
| |
| میراحمدی در صفحه ۱۴۶ دیدگاه مخالفان شبیه‌سازی درمانی را بررسی کرده و سه دلیل اصلی آنان را بیان می‌کند: نخست، بر پایه قاعده «لا ضرر»، گفته می‌شود که جدا کردن سلول‌های بنیادی که منجر به از بین رفتن سلول‌های دیگر می‌شود، به دلیل ضرر داشتن، حرام است؛ دوم، توهین به کرامت انسانی است، چرا که سلول‌هایی با قابلیت انسان شدن به ابزار تبدیل می‌شوند، اما نویسنده این استدلال را رد کرده و می‌گوید در فرآیندهای طبیعی بارداری نیز چنین سلول‌هایی از بین می‌روند، بی‌آنکه حرام دانسته شوند؛(ص۱۴۸) سوم؛ اینکه این عمل با نظم عمومی و اخلاق حسنه ناسازگار است، زیرا ممکن است به تجارت اعضا، سوءاستفاده از زنان فقیر و کاهش روابط انسانی منجر شود، ولی نویسنده این نگرانی‌ها را احتمالات غیرقطعی دانسته و در نتیجه دلیلی برای حرمت نمی‌بیند.(ص۱۵۰-۱۵۱)
| |
|
| |
| ==احکام حقوق شبیه سازی==
| |
| مولف در فصل سوم، احکام وضعی و حقوقی شبیه سازی همچون نسب، حضانت، محرمیت، تابعیت، نفقه و ارث را بیان کرده است.(ص۱۵۳)
| |
|
| |
| ===نسبت فرزند با والدین===
| |
| میراحمدی در فصل سوم کتاب به بررسی نسب فرزند شبیه‌سازی‌شده می‌پردازد.(ص۱۵۴) او پس از تبیین مفهوم نسب و شرایط تحقق آن، دیدگاه برخی فقها را نقل می‌کند که در صورت استفاده از سلول و تخمک زوجین، فرزند حاصل، مشروع و دارای نسب با آنهاست.(ص۱۶۰–۱۶۱) برخی این فرزند را بی‌نسب دانسته و حتی با فرزند ناشی از زنا مقایسه کرده‌اند. نویسنده این دیدگاه را نادرست می‌داند، زیرا برخلاف زنا، در شبیه‌سازی رابطه نامشروعی صورت نگرفته است.(ص۱۶۲)
| |
|
| |
| *دیدگاه شیعه
| |
| الف: انتساب فرزند به مادر
| |
|
| |
| نویسنده در صفحات ۱۶۳ تا ۱۷۱ به بررسی نسب و رابطه فرزند شبیه‌سازی‌شده با مادر می‌پردازد و تأکید می‌کند که برای اثبات این نسبت باید رابطه میان صاحب رحم، صاحب تخمک و صاحب سلول بررسی شود. برخی فقها مانند آیت‌الله مکارم بر اساس برخی آیات همچون آیه ۲۲۳ سوره بقره و آیه ۲ سوره مجادله معتقدند فرزند شبیه‌سازی شده نسبت قانونی با والدین یا فامیل ندارد و مادر کسی است که فرزند را از رحم خود به دنیا بیاورد (ص۱۶۳-۱۶۵). همچنین برخی دیگر مانند آیت‌الله خویی شرط مادر بودن را صرفاً ولادت می‌دانند و صاحب تخمک بودن را کافی نمی‌شمارند (ص۱۶۶)، اما مولف می گوید که بسیاری از فقیهان معتقدند اگر تخمک و رحم متعلق به یک زن باشد، آن زن به‌عنوان مادر شناخته می‌شود (ص۱۶۷). مولف همجنین می‌گوید رضا و شیر خوردن باعث محرمیت می‌شود و بر اساس قیاس، کسی که جنین را ۹ ماه در رحم خود پرورش داده و تخمک او باشد، مادر فرزند محسوب می‌شود، چون فرزند در این مدت از تخمک و رحم او رشد یافته است.(ص۱۶۷)
| |
|
| |
| در ادامه، مولف به نظر اکثر فقهای شیعه اشاره می‌کند که فرزند را به صاحب نطفه (منی مرد) ملحق می‌دانند و این فرزند حتی اگر در رحم زن دیگری متولد شود، فرزند آن دو محسوب می‌شود (ص۱۶۹). همچنین می‌گوید که مادر بودن نسبت به فرزند شبیه‌سازی شده هم از نظر اصول و هم قواعد شرعی پذیرفته شده است و بسیاری از فقها به این فتوا رسیده‌اند، به طوری که نسبت‌های خانوادگی مانند رابطه خواهر و برادری بین فرزند شبیه‌سازی‌شده و منسوبان به مادر برقرار می‌شود.(ص۱۷۰)
| |
|
| |
| ب: انتساب فرزند به پدر
| |
|
| |
| مولف درباره انتساب فرزند به پدر و مادر در شبیه‌سازی توضیح می‌دهد که تحقق نسبت پدری نیازی به اثبات مستقیم منی مرد ندارد و کافی است فرزندی از طریق رابطه زن و شوهر متولد شود و آن دو انکار نکنند تا نسبت پدری و مادری ثابت شود (ص۱۷۱). همچنین برخی فقها معتقدند ترکیب سلول‌های جنسی زن و مرد، حتی از طریق تلقیح مصنوعی، برای اثبات نسبت پدری کافی است (ص۱۷۴). در مورد مادر نیز نظر فقها بر این است که صاحب تخمک یا رحم مادر محسوب می‌شود و فرزندی که از طریق شبیه‌سازی متولد شود، به صاحب تخمک یا رحم نسبت داده می‌شود (ص۱۷۶).
| |
|
| |
| مولف در ادامه بیان می‌کند که یکی از اشکالات شبیه‌سازی این است که ممکن است در فرایند آن به جنس مخالف نیازی نباشد، مثلاً سلول غیرجنسی یک زن در تخمک او قرار گیرد و جنین در رحم همان زن رشد کند، به طوری که فرزند فقط از یک نفر متولد شود. برخی فقها این عمل را مشروع ندانسته و فرزند را به زن یا مرد ملحق نمی‌کنند، برخی فرزند را متعلق به صاحب سلول غیرجنسی می‌دانند و برخی دیگر احکام محرمیت را برای فرزند قائل‌اند اما ارث را مانند آیت‌الله مکارم شیرازی قبول ندارند (ص۱۷۷). همچنین برخی فقها معتقدند فرزند به صاحب سلول غیرجنسی ملحق می‌شود، مثلاً اگر دختر باکره‌ای از طریق روش‌های جدید باروری بارور شود، آن دختر مادر او محسوب می‌شود (ص۱۷۸).
| |
|
| |
| به گفته مولف، برخی فقها فرزند شبیه‌سازی شده را مانند فرزندی می‌دانند که از طریق شبهه متولد شده و بر اساس قواعد شرعی و حقوقی، فرزند متولد شده از شبیه‌سازی به پدر یا مادری که صاحب سلول غیرجنسی است، نسبت داده می‌شود و تمامی احکام نسب، حضانت، محرمیت و ارث برای او برقرار است.(ص۱۷۸-۱۷۸) برخی فقها فرزند شبیه‌سازی شده را مشابه فرزندان رضاعی می‌دانند؛ این افراد نسبت به پدر یا مادر رضاعی محرم می‌شوند و ازدواج با آنها ممنوع است، اما از یکدیگر ارث نمی‌برند.(ص۱۸۰)
| |
|
| |
| * دیدگاه اهل سنت
| |
| مولف در صفحات ۱۸۰ تا ۱۸۵ نظرات فقهای اهل سنت درباره انتساب فرزند شبیه‌سازی‌شده را در پنج حالت بررسی می‌کند: اگر مرد صاحب سلول غیرجنسی باشد، بیشتر فقها فرزند را به او منتسب می‌دانند، اما درباره مادر اختلاف است؛ برخی صاحب تخمک، برخی صاحب رحم، و برخی هر دو را مادر می‌دانند. اگر مرد بیگانه صاحب سلول باشد، فرزند ولد زنا محسوب و فقط به مادر منتسب است (ص۱۸۰–۱۸۲). زن صاحب سلول غیرجنسی باشد ولی رحم متعلق به زن دیگر باشد، درباره مادر اختلاف است؛ برخی صاحب سلول، برخی صاحب رحم و برخی هر دو را مادر می‌دانند، و اگر تخمک و سلول غیرجنسی از یک زن باشد، او مادر و زن دوم مادر رضاعی است (ص۱۸۳).
| |
|
| |
| اگر سلول غیرجنسی و رحم متعلق به یک زن باشد، کودک بدون پدر و تنها به مادر نسبت داده می‌شود و رابطه فرزند با شوهر زن مانند ربیبه است (ص۱۸۴). اگر سلول غیرجنسی مرد و تخمک همسرش در رحم زن دیگری قرار گیرد، مرد، پدر و زن‌های دیگر مادر رضاعی محسوب می‌شوند، هرچند برخی این روش را حرام می‌دانند (ص۱۸۴–۱۸۵). در نهایت، مولف تأکید می‌کند شبیه‌سازی در چارچوب زوجیت مشروع است و حتی خارج از آن نیز فرزند را نمی‌توان لزوماً ولد زنا دانست و می‌توان او را به یکی از والدین نسبت داد (ص۱۸۵).
| |
|
| |
| ===حضانت===
| |
| مولف در صفحه ۱۸۵ بیان می‌کند که حضانت فرزند شبیه‌سازی‌شده به نوع نسبت او با والدین بستگی دارد. اگر این نسبت همانند فرزندان حاصل از ازدواج مشروع یا ولد شبهه باشد، حضانت بر عهده والدین است (ص۱۹۰-۱۸۹). اما در مواردی که نسبت شبیه به فرزند رضاعی است، والدین تعهدی ندارند، مگر اینکه با قرارداد، مسئولیت حضانت را بپذیرند که در این‌صورت دادگاه آنان را موظف می‌کند (ص۱۹۱).
| |
|
| |
| در مورد فرزندی که نسبت او مانند ولد زنا تلقی می‌شود، برخی حضانت را بر عهده والدین می‌دانند چون سبب ایجاد او بوده‌اند (ص۱۹۲-۱۹۱) و برخی آن را وظیفه حاکم جامعه می‌دانند. نویسنده معتقد است اگر والدین توان و شرایط لازم را داشته باشند، عدالت اقتضا می‌کند که حضانت را بر عهده بگیرند؛ در غیر این صورت، این وظیفه بر عهده حاکم جامعه است (ص۱۹۴-۱۹۳).
| |
|
| |
| ===محرمیت===
| |
| میراحمدی در صفحه ۹۵، محرمیت فرزند شبیه سازی شده با والدین را بیان کرده است. به گفته وی، ازدواج این فرزند با پدر و مادر و نزدیکان نسبی آنها حرام است؛ خواه رابطه فرزند شبیه سازی شده با پدر و مادر، مشروع یا رضاعی یا ولد شبهه حساب شود (ص200-201).
| |
|
| |
| ===انفاق===
| |
| در صفحه ۲۰۱، نویسنده به موضوع نفقه فرزند شبیه‌سازی‌شده می‌پردازد و بیان می‌کند اگر نسب کودک مانند فرزندان مشروع، رضاعی یا ولد شبهه باشد، پرداخت نفقه بر عهده فردی است که سلول غیرجنسی از او گرفته شده (زن یا مرد). در صورت فوت یا ناتوانی او یا اجدادش، این مسئولیت به همسر او منتقل می‌شود و صاحب تخمک یا رحم موظف به پرداخت نفقه نیست. اگر نسب کودک مانند ولد زنا تلقی شود، برخی نفقه را بر عهده والدین می‌دانند، و برخی دیگر تنها در صورت تعهد یا ایجاد سبب تولد، آن را واجب می‌شمارند (ص۲۰۲). میراحمدی در ادامه می‌نویسد نفقه کودک به ترتیب بر عهده پدر، جد پدری، مادر، جد و جده مادری و جده پدری است؛ و در صورت زنده بودن هر دو جده، نفقه میان آنها تقسیم می‌شود، ولی اگر فقط یکی زنده باشد، همه نفقه بر عهده او خواهد بود (ص۲۰۳).
| |
|
| |
| ===تابعیت===
| |
| نویسنده در صفحه ۲۰۴ به بحث تابعیت فرزند شبیه‌سازی‌شده می‌پردازد. میراحمدی تأکید می‌کند که تعیین تابعیت این فرزند منوط به مشخص شدن نسبت او با والدین است. اگر نسب او مشروع یا به ولد شبهه تلقی شود، تابعیت به فردی که سلول غیرجنسی از او گرفته شده وابسته است؛ بنابراین اگر پدر ایرانی باشد، کودک چه در ایران و چه در خارج متولد شده باشد، تابعیت ایرانی دارد (ص۲۰۹). اما اگر پدر ایرانی نباشد، کودک تابعیت ایرانی نخواهد داشت، مگر اینکه هر دو در ایران متولد شده باشند (ص۲۱۱). در صورتی که کودک فقط از مادر، شبیه‌سازی شده باشد، اگر مادر و فرزند در ایران متولد شده باشند، تابعیت ایرانی برقرار می‌شود (ص۲۱۱). اگر کودک شبیه‌سازی‌شده مانند فرزند رضاعی تلقی شود، در صورت ایرانی بودن پدر یا مادر (صاحب سلول غیرجنسی)، فرزند در هر مکان تولدی، تابعیت ایرانی خواهد داشت، و حتی اگر فقط مادر ایرانی باشد، فرزند نیز تبعه ایران محسوب می‌شود.(ص۲۱۱-۲۱۵)
| |
|
| |
| ===نام خانوادگی و شناسنامه===
| |
| مولف بیان می‌کند اگر فرزند شبیه‌سازی‌شده مانند فرزند مشروع یا ولد شبهه و یا ولد زنا تلقی شود، نام خانوادگی پدر برای او ثبت می‌شود و تا ۱۸ سالگی می‌تواند از آن استفاده کند، سپس امکان تغییر آن را دارد؛ اگر از سلول غیرجنسی یک زن متولد شده باشد، نام خانوادگی مادر برای او ثبت می‌شود (ص۲۱۶-۲۱۹) و در صورت داشتن تابعیت ایرانی، برای کودک شبیه‌سازی‌شده شناسنامه ایرانی صادر شده و نام پدر و مادر در آن درج می‌شود.(ص۲۱۹)
| |
|
| |
| ===اهلیت===
| |
| مولف از صفحه ۲۲۰ به بعد به اهلیت فرزند شبیه‌سازی‌شده می‌پردازد. او بیان می‌کند اگر کودک زنده متولد شود، از تمام حقوقی که سایر فرزندان دارند برخوردار است، و این حقوق از زمان تلقیح سلول غیرجنسی با تخمک، برای او ثابت می‌شود به شرط اینکه زنده متولد شوند.(ص۲۲۳) طبق قانون، شرط بهره‌مندی از حقوق مدنی تنها بلوغ است؛ بنابراین اگر فرزند شبیه‌سازی‌شده به سن بلوغ برسد و محجور نباشد، می‌تواند از تمام حقوق مدنی خود مانند انجام معاملات استفاده کند.(ص۲۲۴)
| |
|
| |
| ===ارث===
| |
| به کفته میراحمدی، اگر رابطه فرزند شبیه‌سازی‌شده با صاحب سلول غیرجنسی (پدر یا مادر) شرعی باشد، ارث میان آنها برقرار است و در غیر این صورت، ارث‌بری منتفی است. (ص۲۲۵) از آنجا که این فرزندان می‌توانند ازدواج شرعی داشته باشند، ارث‌بری میان آنان و همسر یا فرزندان‌شان نیز برقرار خواهد بود (ص۲۲۷). بیشتر فقهای گذشته و معاصر مانند شیخ طوسی، شهید ثانی، آیت‌الله خویی و امام خمینی، در نبود نسبت شرعی، ارث را رد کرده‌اند، هرچند برخی ارث از مادر و خویشان مادری را پذیرفته‌اند (ص۲۲۸–۲۲۹). اگر نطفه کودک پیش از مرگ مورّث شکل گرفته و کودک زنده متولد شود، از مورث ارث می‌برد (ص۲۲۹–۲۳۰).
| |