فقه معاصر:پیشنویس عدم حجیت قاعده عدالت: تفاوت میان نسخهها
بدون خلاصۀ ویرایش |
اصلاح ارقام |
||
| خط ۲۰: | خط ۲۰: | ||
== بیان مسئله == | == بیان مسئله == | ||
قاعده عدالت در میان نویسندگان معاصر در دو معنای خاص و عام به کار رفته است. در معنای خاص مقصود از قاعده عدالت یک قاعده فقهی در عرض سایر قواعد فقهی مثل لاضرر و لا حرج است. مطابق این معنا اگر حکمی از احکام شرع غیر عادلانه تلقی شد، قاعده عدالت آن حکم را از شریعت نفی خواهد کرد (علیاکبریان، قاعده عدالت در فقه امامیه، | قاعده عدالت در میان نویسندگان معاصر در دو معنای خاص و عام به کار رفته است. در معنای خاص مقصود از قاعده عدالت یک قاعده فقهی در عرض سایر قواعد فقهی مثل لاضرر و لا حرج است. مطابق این معنا اگر حکمی از احکام شرع غیر عادلانه تلقی شد، قاعده عدالت آن حکم را از شریعت نفی خواهد کرد (علیاکبریان، قاعده عدالت در فقه امامیه، ص۳۱-۳۲). در معنای عام اما قاعده عدالت فراتر از یک قاعده فقهی عمل می کند. مطابق این معنا سایر قواعد فقهی خود از فرزندان قاعده عدالت هستند؛ یعنی قاعده عدالت به عنوان یک اصل اساسی و کلی در منظومه احکام الهی قرار دارد که به عنوان روح شریعت تلقی می شود (مطهری، یادداشتهای استاد مطهری ، ج۱، ص۵۲ و ج۳، ص۲۷۱) و لازم است تمامی احکام دین منطبق با آن باشد (شیروانی، «منزلت عدالت در هندسۀ معرفت فقهی از دیدگاه شهید مطهری و تأثیر آن در مناسبات میان اخلاق و فقه»، ص۱۰۱). در این تلقی عدالت در حقیقت به عنوان یکی از مقاصد شریعت و مهمترین آنها فهم شده است (عبدالرضایی دستگردی، قراملکی و هاشمی، «ماهیت وجایگاه عدالت اجتماعی در فرایند استنباط احکام حقوقی اسلام با تاکید بر فقه امامیه»، ص۱۰۰-۱۰۲). | ||
مطالعه آثار فقهی قدما و متاخرین نشان می دهد که قاعده شماری عدالت به هیچ یک از دو معنای فوق رواج نداشته است. این نوشتار درصدد کشف دلیل این امر است و به دنبال آن است که دلایل این فقیهان بر قاعده نبودن عدالت را تبیین نماید. | مطالعه آثار فقهی قدما و متاخرین نشان می دهد که قاعده شماری عدالت به هیچ یک از دو معنای فوق رواج نداشته است. این نوشتار درصدد کشف دلیل این امر است و به دنبال آن است که دلایل این فقیهان بر قاعده نبودن عدالت را تبیین نماید. | ||
| خط ۲۹: | خط ۲۹: | ||
به نظر میرسد این دلیل مهمترین دلیل عدم حجیت قاعده عدالت است؛ به گونهای که بعضاً ادله بعدی نیز چنانچه خواهد آمد وامدار آن هستند و یکی از مقدمات خود را با تکیه بر این دلیل سامان میبخشند. | به نظر میرسد این دلیل مهمترین دلیل عدم حجیت قاعده عدالت است؛ به گونهای که بعضاً ادله بعدی نیز چنانچه خواهد آمد وامدار آن هستند و یکی از مقدمات خود را با تکیه بر این دلیل سامان میبخشند. | ||
به هر روی مقصود از ملاک، مصالح و مفاسد نهفته در ورای احکام شرع است. پذیرش قاعده عدالت مستلزم کشف این ملاکات برای شناسایی مصادیق عدل و ظلم است. اما فقیهان معتقدند عقل بشر به ملاکات احکام احاطه ندارد (حکیم، الأصول العامة للفقه المقارن، | به هر روی مقصود از ملاک، مصالح و مفاسد نهفته در ورای احکام شرع است. پذیرش قاعده عدالت مستلزم کشف این ملاکات برای شناسایی مصادیق عدل و ظلم است. اما فقیهان معتقدند عقل بشر به ملاکات احکام احاطه ندارد (حکیم، الأصول العامة للفقه المقارن، ص۲۷۷)، زیرا تنها خداوند به تمام خصوصیات یک فعل آگاه است (طباطبایی حکیم، المحکم في أصول الفقه، ج۲، ص۱۸۰). بنابراین، هرچند احکام شرع تابع مصالح و مفاسد واقعیاند، اما عقل به دلیل احتمال خطا، نمیتواند همه آنها را شناسایی کند (حسینی شیرازی، بیان الأصول، ج۱، ص۱۴۹-۱۵۰؛ طباطبایی قمی، آراؤنا في أصول الفقه، ج۲، ص۳۸-۳۹). | ||
این عدم احاطه در عبارات آنان به چند صورت تبیین شده است: | این عدم احاطه در عبارات آنان به چند صورت تبیین شده است: | ||
اولاً، ممکن است مصلحت در اصل تشریع و تکلیف باشد، نه در متعلق آن (خمینی، تحریرات في الأصول، | اولاً، ممکن است مصلحت در اصل تشریع و تکلیف باشد، نه در متعلق آن (خمینی، تحریرات في الأصول، ج۳، ص۳۱۳-۳۱۴). یعنی گاهی شارع برای سنجش عبودیت بندگان، تکالیفی را وضع میکند که خود آن افعال لزوماً مصلحت یا مفسدهای ندارند، بلکه نفس امر کردن به آنها دارای مصلحت است. | ||
برای مثال، در جزئیات عبادی مانند تعداد رکعات نماز یا بطلان روزه با فرو بردن سر در آب، مصلحت لزوماً در خود این افعال نیست، بلکه در نفس الزام مکلف به این دستورات برای سنجش میزان بندگی اوست. از آنجا که عقل از مصالح نهفته در نفس تکلیف کردن اطلاعی ندارد، امکان خطای او در این زمینه محتمل است. پیداست که در این موارد امکان شناسایی دقیق مصداق عدل و ظلم نیز وجود ندارد. | برای مثال، در جزئیات عبادی مانند تعداد رکعات نماز یا بطلان روزه با فرو بردن سر در آب، مصلحت لزوماً در خود این افعال نیست، بلکه در نفس الزام مکلف به این دستورات برای سنجش میزان بندگی اوست. از آنجا که عقل از مصالح نهفته در نفس تکلیف کردن اطلاعی ندارد، امکان خطای او در این زمینه محتمل است. پیداست که در این موارد امکان شناسایی دقیق مصداق عدل و ظلم نیز وجود ندارد. | ||
ثانیاً، درکهای عقلی همواره با «احتمال عدم توجه به مزاحمات یا موانع» روبروست (خویی، دراسات في علم الأصول، | ثانیاً، درکهای عقلی همواره با «احتمال عدم توجه به مزاحمات یا موانع» روبروست (خویی، دراسات في علم الأصول، ج۳، ص۷۷؛ سبحانی تبریزی، المحصول في علم الاُصول، ج۳، ص۸۵). ممکن است عقل مصلحتی را در یک عمل تشخیص دهد، اما از مصلحت یا مفسدهای قویتر که با آن در تزاحم است، یا از مانعی که جلوی فعلیت آن را میگیرد، غافل باشد. | ||
مثلاً عقل مفسده قصاص را در محروم شدن خانواده جانی میبیند، اما از مصلحت عمومیترِ بازدارندگی غافل است. یا ممکن است در مسواک زدن مصلحتی الزامی ببیند، اما از مانع «سهولت بر بندگان» که موجب عدم الزام آن شده، بیخبر باشد (طباطبایی حکیم، المحکم في أصول الفقه، | مثلاً عقل مفسده قصاص را در محروم شدن خانواده جانی میبیند، اما از مصلحت عمومیترِ بازدارندگی غافل است. یا ممکن است در مسواک زدن مصلحتی الزامی ببیند، اما از مانع «سهولت بر بندگان» که موجب عدم الزام آن شده، بیخبر باشد (طباطبایی حکیم، المحکم في أصول الفقه، ج۲، ص۱۷۷). بر این اساس بسیاری از اموری که در نگاه ابتدایی عدل یا ظلم محسوب میشوند، در نگاه واقعی اینگونه نیستند و بدینسان دستیابی به موضوع قاعده عدالت ناممکن خواهد شد. | ||
ثالثاً، گفته شده است که عقل حسن و قبح جزئیات را درک نمیکند؛ زیرا این درک مبتنی بر مصالح و مفاسد نامتناهی است که عقل به آنها احاطه ندارد و در نتیجه، قطع به حکم شرعی حاصل نمیشود (حسینی شیرازی، بیان الأصول، | ثالثاً، گفته شده است که عقل حسن و قبح جزئیات را درک نمیکند؛ زیرا این درک مبتنی بر مصالح و مفاسد نامتناهی است که عقل به آنها احاطه ندارد و در نتیجه، قطع به حکم شرعی حاصل نمیشود (حسینی شیرازی، بیان الأصول، ج۱، ص۱۴۹). | ||
به نظر میرسد مقصود این است که هرچند ملاکات در عالم واقع محدود و مشخصاند، اما عقل در مقام کشف، نمیتواند به آنچه درک میکند بسنده کرده و آن را تمام ملاک بداند، زیرا همواره میتواند بینهایت مصلحت و مفسده دیگر را تصور کند که از آنها غافل است. این بیان نیز نشان میدهد که تشخیصهای عقل از مصادیق عدل و ظلم برای ترتیب قاعده عدالت، قابل اعتماد نیست. | به نظر میرسد مقصود این است که هرچند ملاکات در عالم واقع محدود و مشخصاند، اما عقل در مقام کشف، نمیتواند به آنچه درک میکند بسنده کرده و آن را تمام ملاک بداند، زیرا همواره میتواند بینهایت مصلحت و مفسده دیگر را تصور کند که از آنها غافل است. این بیان نیز نشان میدهد که تشخیصهای عقل از مصادیق عدل و ظلم برای ترتیب قاعده عدالت، قابل اعتماد نیست. | ||
رابعاً، عقل به «مصالح و مفاسد اخروی» دسترسی ندارد و درک محدود او تنها به زندگی دنیوی منحصر است (شهید اول، نضد القواعد الفقهیة علی مذهب الإمامیة، | رابعاً، عقل به «مصالح و مفاسد اخروی» دسترسی ندارد و درک محدود او تنها به زندگی دنیوی منحصر است (شهید اول، نضد القواعد الفقهیة علی مذهب الإمامیة، ص۷). بر این اساس، اسرار و علل احکام فقهی صرفاً از طریق نقل قابل پذیرشاند؛ زیرا معلوم نیست ظرف مصالح آنها دنیاست یا آخرت و مربوط به شخص است یا نوع؛ لذا عقل نمیتواند در این امور حکم قطعی صادر کند (تبریزی، خلاصة الأصول، ص۶۸-۷۰). | ||
مثلاً هرچند حق طلاق یکطرفه مردان مفاسدی در دنیا داشته باشد، اما ممکن است تمکین زنان در مقابل این حکم شرعی، مصالح اخروی بیشماری داشته باشد که قابل مقایسه با این مفاسد نیست. پیداست که اگر مصالح اخروی را در نظر بگیریم، ممکن است فعلی در دنیا مصلحتی نداشته باشد یا حتی دارای مفسده باشد، اما در آخرت مصالح فراوانی بر آن مترتب شود و بدین سان نیز تشخیص دقیق مصادیق عدل و ظلم ممکن نخواهد شد. | مثلاً هرچند حق طلاق یکطرفه مردان مفاسدی در دنیا داشته باشد، اما ممکن است تمکین زنان در مقابل این حکم شرعی، مصالح اخروی بیشماری داشته باشد که قابل مقایسه با این مفاسد نیست. پیداست که اگر مصالح اخروی را در نظر بگیریم، ممکن است فعلی در دنیا مصلحتی نداشته باشد یا حتی دارای مفسده باشد، اما در آخرت مصالح فراوانی بر آن مترتب شود و بدین سان نیز تشخیص دقیق مصادیق عدل و ظلم ممکن نخواهد شد. | ||
حاصل این عدم احاطه آن است که تعیین مصادیق عدل و ظلم تنها به دست شارع است (موسوی خلخالی، الحاکمیة في الإسلام، | حاصل این عدم احاطه آن است که تعیین مصادیق عدل و ظلم تنها به دست شارع است (موسوی خلخالی، الحاکمیة في الإسلام، ص۱۸). برخی تصریح دارند که: «تشخیص مصادیق عناوینی چون عدل و ظلم تابع تشریع است، نه تشخیص عرفی. موضوع حسن و قبح عقلی، فرد حقیقی است که شارع آن را معین میکند؛ به همین دلیل قصاص مؤمن در برابر کافر، عدالت نیست و کمک به مرتد، احسان محسوب نمیشود» (طباطبایی حکیم، المحکم في أصول الفقه، ج۲، ص۱۸۷). | ||
== حجیت ذاتی قطع == | == حجیت ذاتی قطع == | ||
بر اساس دیدگاه بسیاری از فقیهان، «قطع» حجیت ذاتی دارد و اعتبار هر دلیل دیگری باید به آن منتهی شود. بر این مبنا، حکم عقل تنها در صورتی معتبر است که قطعی و عاری از هرگونه ظن و شک باشد. در این نگاه، حجیت عقل نیز امری عرضی و در گرو نیل به قطع است؛ چرا که «کل ما بالعرض لا بد ان ینتهی الی ما بالذات» (منتظری، مجمع الفوائد، | بر اساس دیدگاه بسیاری از فقیهان، «قطع» حجیت ذاتی دارد و اعتبار هر دلیل دیگری باید به آن منتهی شود. بر این مبنا، حکم عقل تنها در صورتی معتبر است که قطعی و عاری از هرگونه ظن و شک باشد. در این نگاه، حجیت عقل نیز امری عرضی و در گرو نیل به قطع است؛ چرا که «کل ما بالعرض لا بد ان ینتهی الی ما بالذات» (منتظری، مجمع الفوائد، ص۲۱۳). | ||
شیخ انصاری با همین استدلال، دیدگاه اخباریان در عدم اعتماد به دلیل قطعی عقلی را به چالش میکشد. از منظر او، در موارد وجود قطع، سببِ حصول آن اهمیتی ندارد و قطع با هر منشأیی، حجت است. وی در یک پاسخ نقضی به اخباریان میگوید اگر قطع حاصل از دلیل عقلی حجت نباشد، پس قطع حاصل از دلیل شرعی نیز نباید حجت باشد، زیرا ملاک حجیت در هر دو، صرفاً «حصول قطع» است (انصاری، فرائد الاُصول، | شیخ انصاری با همین استدلال، دیدگاه اخباریان در عدم اعتماد به دلیل قطعی عقلی را به چالش میکشد. از منظر او، در موارد وجود قطع، سببِ حصول آن اهمیتی ندارد و قطع با هر منشأیی، حجت است. وی در یک پاسخ نقضی به اخباریان میگوید اگر قطع حاصل از دلیل عقلی حجت نباشد، پس قطع حاصل از دلیل شرعی نیز نباید حجت باشد، زیرا ملاک حجیت در هر دو، صرفاً «حصول قطع» است (انصاری، فرائد الاُصول، ج۱، ص۱۵). | ||
در این میان، محمدرضا مظفر نیز که توجه ویژهای به بحث عقل داشته، بر لزوم قطعی بودن حکم عقل تأکید میکند و معتقد است دلیل عقلی تنها در صورتی حجت است که به قطع بینجامد؛ زیرا قطع حجتی است که حجیت هر حجت دیگری از جمله عقل به آن وابسته است (مظفر، أصول الفقه، | در این میان، محمدرضا مظفر نیز که توجه ویژهای به بحث عقل داشته، بر لزوم قطعی بودن حکم عقل تأکید میکند و معتقد است دلیل عقلی تنها در صورتی حجت است که به قطع بینجامد؛ زیرا قطع حجتی است که حجیت هر حجت دیگری از جمله عقل به آن وابسته است (مظفر، أصول الفقه، ج۲، ص۱۲۵-۱۲۷). | ||
حاصل سخن این است که اگر حکم عقل در قاعده عدالت حجت بود، باید این حکم به صورت قطعی صادر میشد؛ زیرا حجیت هر حجتی به سبب انتها به قطع ثابت میشود. این در حالی است که به دلیل عدم امکان احاطه عقل به ملاکات احکام شرعی، حکم عقل در این موارد قطعی نیست. در نتیجه حکم عقل در قاعده عدالت حجت نیست. | حاصل سخن این است که اگر حکم عقل در قاعده عدالت حجت بود، باید این حکم به صورت قطعی صادر میشد؛ زیرا حجیت هر حجتی به سبب انتها به قطع ثابت میشود. این در حالی است که به دلیل عدم امکان احاطه عقل به ملاکات احکام شرعی، حکم عقل در این موارد قطعی نیست. در نتیجه حکم عقل در قاعده عدالت حجت نیست. | ||
== عمومات ناهی از ظن == | == عمومات ناهی از ظن == | ||
آیات (یونس: | آیات (یونس: ۱۸؛ انعام: ۱۱۶) و روایات متعددی (برقی، المحاسن، ج۱، ص۲۰۵؛ مجلسى، بحار الانوار، ج۱، ص۲۰۸) عمل به ظن را تقبیح کردهاند. بر همین اساس به باور اصولیان، قاعده اولیه عدم حجیت ظن است مگر آنکه دلیلی خاص بر حجیت آن اقامه شود. | ||
از آنجا که عقل در کشف مصادیق عدل و ظلم به ملاکات احاطه ندارد، قضاوتهایش ظنی و مشمول عمومات ناهی از عمل به ظن خواهد شد. به تصریح برخی اصولیان چون دلیل خاصی بر حجیت عقل ظنی وجود ندارد، همین عمومات برای اثبات عدم حجیت آن کافی است (صدر، جواهر الأصول، | از آنجا که عقل در کشف مصادیق عدل و ظلم به ملاکات احاطه ندارد، قضاوتهایش ظنی و مشمول عمومات ناهی از عمل به ظن خواهد شد. به تصریح برخی اصولیان چون دلیل خاصی بر حجیت عقل ظنی وجود ندارد، همین عمومات برای اثبات عدم حجیت آن کافی است (صدر، جواهر الأصول، ص۱۷۷). بسیاری از اصولیان معتقدند ادله اقامهشده برای حجیت موارد عقل ظنی (مانند قیاس و استحسان) کافی نیستند و لذا این موارد تحت عمومات حرمت عمل به ظن باقی مانده و فاقد حجیت هستند (علامه حلی، تهذیب الوصول إلی علم الأصول، ص۲۴۸-۲۵۰؛ صدر، محاضرات في أصول الفقه، ج۲، ص۱۴۶؛ مکارم شیرازی، أنوار الأصول، ج۲، ص۴۷۶ و ۴۸۸). | ||
بر این اساس حجیت قاعده عدالت نیز منتفی است؛ زیرا مصادیق عدالت در این قاعده با عقل ظنی به دست میآیند و عقل ظنی حجت نیست. آری اگر عقل به صورت قطعی عدالت را تشخیص دهد، این اشکال منتفی است. اما به اعتقاد این اصولیان این تشخیص قطعی منحصر به عنوان کلی «عدل» و «ظلم» است (حکیم، الأصول العامة للفقه المقارن، | بر این اساس حجیت قاعده عدالت نیز منتفی است؛ زیرا مصادیق عدالت در این قاعده با عقل ظنی به دست میآیند و عقل ظنی حجت نیست. آری اگر عقل به صورت قطعی عدالت را تشخیص دهد، این اشکال منتفی است. اما به اعتقاد این اصولیان این تشخیص قطعی منحصر به عنوان کلی «عدل» و «ظلم» است (حکیم، الأصول العامة للفقه المقارن، ص۲۷۷) و الا قضاوت در خصوص مصادیق این دو، به دلیل عدم احاطه عقل بر ملاکات، دائما ظنی و در نتیجه نامعتبر است. | ||
== روایات نافی حجیت عقل ظنی == | == روایات نافی حجیت عقل ظنی == | ||
از منظر اصولیان شواهد روایی فراوانی بر عدم حجیت عقل ظنی در باب مصادیق عدالت وجود دارد؛ شواهدی که با نفی حجیت تشخیص عقل، اعتبار قاعده عدالت را نیز مخدوش میکنند. مشهورترین تعبیر روایی در اینجا «ان دین الله لا یصاب بالعقول» است (بحرانی، الدرر النجفیة من الملتقطات الیوسفیة، | از منظر اصولیان شواهد روایی فراوانی بر عدم حجیت عقل ظنی در باب مصادیق عدالت وجود دارد؛ شواهدی که با نفی حجیت تشخیص عقل، اعتبار قاعده عدالت را نیز مخدوش میکنند. مشهورترین تعبیر روایی در اینجا «ان دین الله لا یصاب بالعقول» است (بحرانی، الدرر النجفیة من الملتقطات الیوسفیة، ج۱، ص۳۲۴). | ||
در تحلیل این روایت گفته شده است فهم عقلی با دین الهی اصابت نمیکند چون عقل به مصالح و مفاسد ورای اعمال احاطه ندارد و اگر به این شیوه خو بگیرد، اطمینانش را به دستورات توقیفی شرع از دست میدهد (مدنی تبریزی، قواعد الأصول، | در تحلیل این روایت گفته شده است فهم عقلی با دین الهی اصابت نمیکند چون عقل به مصالح و مفاسد ورای اعمال احاطه ندارد و اگر به این شیوه خو بگیرد، اطمینانش را به دستورات توقیفی شرع از دست میدهد (مدنی تبریزی، قواعد الأصول، ص۱۰۹-۱۱۰). | ||
به بیان دیگر، اگر عقل بتواند نظیر آنچه معتقدین به قاعده عدالت باور دارند، به تمام ملاکات با همه جزئیات و موانع پی ببرد، حکمش با شرع منطبق خواهد بود، اما این فرض جز در عناوین کلی مثل عدل و احسان، مصداق مسلمی ندارد و دریافتهای عقلی در مصادیق جزیی همین عناوین صرفاً در حد مقتضی باقی میمانند، نه علت تامه (خرازی، عمدة الأصول، | به بیان دیگر، اگر عقل بتواند نظیر آنچه معتقدین به قاعده عدالت باور دارند، به تمام ملاکات با همه جزئیات و موانع پی ببرد، حکمش با شرع منطبق خواهد بود، اما این فرض جز در عناوین کلی مثل عدل و احسان، مصداق مسلمی ندارد و دریافتهای عقلی در مصادیق جزیی همین عناوین صرفاً در حد مقتضی باقی میمانند، نه علت تامه (خرازی، عمدة الأصول، ج۴، ص۳۸۸؛ خویی، الهدایة في الأصول، ج۳، ص۶۹-۷۰). | ||
برخی معتقدند عقل حتی به حِکَم دستورات الهی نیز دسترسی ندارد، چه رسد به تفاصیل ملاکات، بهویژه در احکام پیچیده اجتماعی (سند، أسس النظام السیاسي عند الإمامیة، | برخی معتقدند عقل حتی به حِکَم دستورات الهی نیز دسترسی ندارد، چه رسد به تفاصیل ملاکات، بهویژه در احکام پیچیده اجتماعی (سند، أسس النظام السیاسي عند الإمامیة، ص۲۷۷) و پیداست که در چنین وضعیتی عقل توان تشخیص عدل و ظلم واقعی را نخواهد داشت. | ||
از سوی دیگر برای اثبات عدم حجیت تشخیص عقل در باب مصادیق عدل و ظلم، به روایات قیاس و رای نیز استناد شده است. در تراث روایی دهها روایت در نقد رأی و قیاس وارد شده است (حر عاملی، وسائل الشیعة، | از سوی دیگر برای اثبات عدم حجیت تشخیص عقل در باب مصادیق عدل و ظلم، به روایات قیاس و رای نیز استناد شده است. در تراث روایی دهها روایت در نقد رأی و قیاس وارد شده است (حر عاملی، وسائل الشیعة، ج۲۷، ص۳۵-۶۲؛ مجلسى، بحار الانوار، ج۲، ص۲۸۳-۳۱۶). | ||
این دو در روایات مورد اشاره، بهمثابه یک روش برای حل و فصل مسائل دینی هستند، که به شدت مورد نکوهش قرار گرفته و عملی شیطانی قلمداد شدهاند. در این میان برخی نیز از این روایات به نحوی الغای خصوصیت کرده و آنها را تحت عنوان عام ادله عقلی ظنی مورد بحث قرار دادهاند (مکارم شیرازی، أنوار الأصول، | این دو در روایات مورد اشاره، بهمثابه یک روش برای حل و فصل مسائل دینی هستند، که به شدت مورد نکوهش قرار گرفته و عملی شیطانی قلمداد شدهاند. در این میان برخی نیز از این روایات به نحوی الغای خصوصیت کرده و آنها را تحت عنوان عام ادله عقلی ظنی مورد بحث قرار دادهاند (مکارم شیرازی، أنوار الأصول، ج۲، ص۴۷۳). | ||
== مناقشه در نصوص اثبات قاعده عدالت == | == مناقشه در نصوص اثبات قاعده عدالت == | ||
برخی از نویسندگان معاصر معتقدند قاعده عدالت، برخلاف کارکرد سلبیاش (یعنی نفی احکام ظالمانه) (صرامی، «قاعده فقهی نفی ظلم در قرآن کریم»، | برخی از نویسندگان معاصر معتقدند قاعده عدالت، برخلاف کارکرد سلبیاش (یعنی نفی احکام ظالمانه) (صرامی، «قاعده فقهی نفی ظلم در قرآن کریم»، ص۲۹-۵۱)، توانایی اثبات ایجابی و مستقل حکم شرعی در موارد غیرمنصوص (مواردی که دلیل خاصی برای حکم آنها وجود ندارد) را ندارد. وی به تفصیل ادله قرآنی که برای اثبات قاعده عدالت به آنها استناد شده است را مورد نقد و بررسی قرار می دهد (صرامی، «نقد استدلال به قرآن کریم برای اثبات قواعد فقهی عدالت و نفی ظلم»، ص۷۰-۷۷). برای اثبات این مدعا، ادلهای که برای حجیت قاعده عدالت به آنها استناد میشود را به دو دسته تقسیم و هر یک را نقد میکند (صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۲-۵۵). این نقدها در حقیقیت دلیلی هستند بر عدم حجیت قاعده عدالت. | ||
دسته اول: ادله با لسان نفی: این دسته شامل ادلهای است که ظلم را از خداوند نفی میکنند، مانند آیه «وَ ما رَبُّکَ بِظَلّامٍ لِلعَبید» (فصلت: ۴۶). نویسنده معتقد است این ادله نمیتوانند حجیت قاعده عدالت را اثبات کنند؛ زیرا از «لسان نفی» نمیتوان «اثبات» را نتیجه گرفت. این قواعد صرفاً ناظر بر احکام موجود هستند و احکامی را که مصداق ضرر، حرج یا در اینجا ظلم باشند، از دایره شریعت خارج میکنند. اما این ادله قادر نیستند به صورت ابتدایی حکمی را برای رفع ضرر یا ظلم اثبات کنند (صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، | دسته اول: ادله با لسان نفی: این دسته شامل ادلهای است که ظلم را از خداوند نفی میکنند، مانند آیه «وَ ما رَبُّکَ بِظَلّامٍ لِلعَبید» (فصلت: ۴۶). نویسنده معتقد است این ادله نمیتوانند حجیت قاعده عدالت را اثبات کنند؛ زیرا از «لسان نفی» نمیتوان «اثبات» را نتیجه گرفت. این قواعد صرفاً ناظر بر احکام موجود هستند و احکامی را که مصداق ضرر، حرج یا در اینجا ظلم باشند، از دایره شریعت خارج میکنند. اما این ادله قادر نیستند به صورت ابتدایی حکمی را برای رفع ضرر یا ظلم اثبات کنند (صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۳). | ||
ممکن است گفته شود مبانی کلامی مانند «کمال شریعت» یا «عدم خلو واقعه از حکم» این نقص را جبران میکنند. پاسخ نویسنده این است که این مبانی گرچه از نظر عقلی و ثبوتی صحیحاند، اما از نظر اثباتی و عرفی نمیتوانند دلالت یک دلیل لفظی را تغییر دهند. عرف از عبارت «خداوند ظالم نیست» نمیفهمد که پس برای رفع هر ظلمی، حکمی مشخص را جعل کرده است (صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، | ممکن است گفته شود مبانی کلامی مانند «کمال شریعت» یا «عدم خلو واقعه از حکم» این نقص را جبران میکنند. پاسخ نویسنده این است که این مبانی گرچه از نظر عقلی و ثبوتی صحیحاند، اما از نظر اثباتی و عرفی نمیتوانند دلالت یک دلیل لفظی را تغییر دهند. عرف از عبارت «خداوند ظالم نیست» نمیفهمد که پس برای رفع هر ظلمی، حکمی مشخص را جعل کرده است (صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۳). | ||
به نظر نویسنده (با الهام از کلام نراقی)، تلاش برای اثبات حکم از طریق این ادله، نوعی «استحسان باطل» است. به عنوان مثال، نمیتوان از قاعده لاضرر برای اثبات «ضمان» برای شخص غابن (فروشنده گرانفروش) استفاده کرد تا ضرر مغبون جبران شود. به همین ترتیب، اینکه یک عمل ظالمانه نیست، حداکثر «جزء العله» برای تشریع یک حکم است، نه «تمام العله» (صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، | به نظر نویسنده (با الهام از کلام نراقی)، تلاش برای اثبات حکم از طریق این ادله، نوعی «استحسان باطل» است. به عنوان مثال، نمیتوان از قاعده لاضرر برای اثبات «ضمان» برای شخص غابن (فروشنده گرانفروش) استفاده کرد تا ضرر مغبون جبران شود. به همین ترتیب، اینکه یک عمل ظالمانه نیست، حداکثر «جزء العله» برای تشریع یک حکم است، نه «تمام العله» (صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۳-۵۴). | ||
دسته دوم: ادله با لسان اثبات: این دسته شامل ادلهای است که به عدالت امر میکنند، مانند آیه «إِنَّ اللهَ یَأمُرُ بِالعَدلِ وَ الإِحسانِ» (نحل: ۹۰). نویسنده این ادله را نیز برای اثبات قاعده عدالت کافی نمیداند؛ زیرا ظهور اولیه و قطعی این ادله آن است که امر به عدالت متوجه «فعل مکلف» است، نه «فعل شارع» (یعنی جعل احکام). خداوند از بندگان میخواهد که در رفتارشان عادل باشند (صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، | دسته دوم: ادله با لسان اثبات: این دسته شامل ادلهای است که به عدالت امر میکنند، مانند آیه «إِنَّ اللهَ یَأمُرُ بِالعَدلِ وَ الإِحسانِ» (نحل: ۹۰). نویسنده این ادله را نیز برای اثبات قاعده عدالت کافی نمیداند؛ زیرا ظهور اولیه و قطعی این ادله آن است که امر به عدالت متوجه «فعل مکلف» است، نه «فعل شارع» (یعنی جعل احکام). خداوند از بندگان میخواهد که در رفتارشان عادل باشند (صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۴). سایر موارد امر و نهی در آیه ۹۰ سوره نحل (مانند احسان، انفاق، نهی از فحشاء و...) همگی مربوط به افعال مکلفین است و این قرینه، دلالت آیه بر فعل شارع را منتفی میکند. فراز پایانی آیه «یَعِظُکُم لَعَلَّکُم تَذَکَّرونَ» نیز مؤید این است که آیه در مقام پند دادن به مخاطبان است (صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۳-۵۴). | ||
ممکن است گفته شود که امر به عدالت به مکلف، به «اولویت قطعی» دلالت میکند که خود خداوند در مقام تشریع، عادل است. اما اولاً پذیرش اینکه «هر حکم شرعی، عادلانه است» به این معنا نیست که «هرچه عادلانه است، حکم شرعی است». این یک استلزام یکطرفه است. فایده این جمله صرفاً همان کارکرد دسته اول ادله است که از طریق «عکس نقیض» فهمیده میشود: «هرچه عادلانه نبود (یعنی ظالمانه بود)، حکم شرعی نیست». این همان کارکرد سلبی و محدودکننده است، نه اثباتی (صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، | ممکن است گفته شود که امر به عدالت به مکلف، به «اولویت قطعی» دلالت میکند که خود خداوند در مقام تشریع، عادل است. اما اولاً پذیرش اینکه «هر حکم شرعی، عادلانه است» به این معنا نیست که «هرچه عادلانه است، حکم شرعی است». این یک استلزام یکطرفه است. فایده این جمله صرفاً همان کارکرد دسته اول ادله است که از طریق «عکس نقیض» فهمیده میشود: «هرچه عادلانه نبود (یعنی ظالمانه بود)، حکم شرعی نیست». این همان کارکرد سلبی و محدودکننده است، نه اثباتی (صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۵). ثانیاً فهمیدن یک مطلب به اولویت عقلی با فهمیدن آن از خود لفظ متفاوت است. حجیت «عرف» در فهم معانی، به دلالتهای خود لفظ بازمیگردد، نه استلزامهای عقلیِ خارج از آن. بنابراین نمیتوان با تکیه بر اولویت، حجیت عرف در تشخیص مصادیق عدالت را به همه جا سرایت داد و از آن حکم شرعی استنباط کرد (صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۵۵). | ||
==پانویس== | == پانویس == | ||
{{پانویس}} | {{پانویس}} | ||
== | == منابع == | ||
* قرآن کریم | * قرآن کریم | ||
* انصاری، مرتضی. فرائد الاُصول. قم: جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم. | * انصاری، مرتضی. فرائد الاُصول. قم: جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم. ۱۴۱۶ق. | ||
* بحرانی، یوسف. الدرر النجفیة من الملتقطات الیوسفیة. بیروت: دار المصطفی (ص) لاحياء التراث. | * بحرانی، یوسف. الدرر النجفیة من الملتقطات الیوسفیة. بیروت: دار المصطفی (ص) لاحياء التراث. ۱۴۲۳ق. | ||
* برقی، احمد بن محمد. المحاسن. قم: دار الکتب الإسلامیة. بیتا. | * برقی، احمد بن محمد. المحاسن. قم: دار الکتب الإسلامیة. بیتا. | ||
* تبریزی، غلامحسین. خلاصة الأصول. مشهد مقدس: طوس. | * تبریزی، غلامحسین. خلاصة الأصول. مشهد مقدس: طوس. ۱۳۷۲ش. | ||
* حر عاملی، محمد بن حسن. تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة. قم: مؤسسة آل البیت (علیهم السلام). | * حر عاملی، محمد بن حسن. تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة. قم: مؤسسة آل البیت(علیهم السلام). ۱۴۰۹ق. | ||
* حسینی شیرازی، صادق. بیان الأصول. قم: دار الانصار. | * حسینی شیرازی، صادق. بیان الأصول. قم: دار الانصار. ۱۴۲۷ق. | ||
* حکیم، محمد تقی. الأصول العامة للفقه المقارن. قم: مجمع جهانی اهل بيت (ع). | * حکیم، محمد تقی. الأصول العامة للفقه المقارن. قم: مجمع جهانی اهل بيت(ع). ۱۴۱۸ق. | ||
* خرازی، محسن. عمدة الأصول. قم: موسسه در راه حق. | * خرازی، محسن. عمدة الأصول. قم: موسسه در راه حق. ۱۴۱۸ق. | ||
* خمینی، مصطفی. تحریرات في الأصول. قم: موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينی ( | * خمینی، مصطفی. تحریرات في الأصول. قم: موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينی(ره). ۱۳۷۶ش. | ||
* خویی، ابوالقاسم. الهدایة في الأصول. قم: موسسه فرهنگی صاحب الامر (عج). | * خویی، ابوالقاسم. الهدایة في الأصول. قم: موسسه فرهنگی صاحب الامر(عج). ۱۴۱۷ق. | ||
* خویی، ابوالقاسم. دراسات في علم الأصول. قم: موسسه دائرة المعارف فقه اسلامی. | * خویی، ابوالقاسم. دراسات في علم الأصول. قم: موسسه دائرة المعارف فقه اسلامی. ۱۴۱۹ق. | ||
* سبحانی تبریزی، جعفر. المحصول في علم الاُصول. قم: موسسه امام صادق علیهالسلام. | * سبحانی تبریزی، جعفر. المحصول في علم الاُصول. قم: موسسه امام صادق علیهالسلام. ۱۴۱۴ق. | ||
* سند، محمد. أسس النظام السیاسي عند الإمامیة. قم: مدين. | * سند، محمد. أسس النظام السیاسي عند الإمامیة. قم: مدين. ۱۴۲۶ق. | ||
* شهید اول، محمد بن مکی. نضد القواعد الفقهیة علی مذهب الإمامیة. قم: کتابخانه عمومی حضرت آيت الله العظمی مرعشی نجفی (ره). | * شهید اول، محمد بن مکی. نضد القواعد الفقهیة علی مذهب الإمامیة. قم: کتابخانه عمومی حضرت آيت الله العظمی مرعشی نجفی(ره). ۱۴۰۳ق. | ||
* شیروانی، علی. «منزلت عدالت در هندسۀ معرفت فقهی از دیدگاه شهید مطهری و تأثیر آن در مناسبات میان اخلاق و فقه». اخلاق وحیانی، | * شیروانی، علی. «منزلت عدالت در هندسۀ معرفت فقهی از دیدگاه شهید مطهری و تأثیر آن در مناسبات میان اخلاق و فقه». اخلاق وحیانی، شماره ۱۹، ۱۳۹۹ش. | ||
* صدر، محمدباقر. محاضرات في أصول الفقه. عبد الجبار رفاعی. دار الکتاب الإسلامي. بیتا. | * صدر، محمدباقر. محاضرات في أصول الفقه. عبد الجبار رفاعی. دار الکتاب الإسلامي. بیتا. | ||
* صدر، محمدباقر. جواهر الأصول. بیروت: دار التعارف للمطبوعات. | * صدر، محمدباقر. جواهر الأصول. بیروت: دار التعارف للمطبوعات. ۱۴۱۵ق. | ||
* صرامی، سیفالله. «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص». فقه، | * صرامی، سیفالله. «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص». فقه، شماره ۸۷، ۱۳۹۵ش. | ||
* صرامی، سیفالله. «نقد استدلال به قرآن کریم برای اثبات قواعد فقهی عدالت و نفی ظلم». قرآن، فقه و حقوق اسلامی، | * صرامی، سیفالله. «نقد استدلال به قرآن کریم برای اثبات قواعد فقهی عدالت و نفی ظلم». قرآن، فقه و حقوق اسلامی، شماره ۹، ۱۳۹۷ش. | ||
* صرامی، سیفالله. «قاعده فقهی نفی ظلم در قرآن کریم». قرآن، فقه و حقوق اسلامی، | * صرامی، سیفالله. «قاعده فقهی نفی ظلم در قرآن کریم». قرآن، فقه و حقوق اسلامی، شماره ۱۲، ۱۳۹۹ش. | ||
* طباطبایی حکیم، محمد سعید. المحکم في أصول الفقه. قم: مؤسسة المنار. | * طباطبایی حکیم، محمد سعید. المحکم في أصول الفقه. قم: مؤسسة المنار. ۱۴۱۴ق. | ||
* طباطبایی قمی، تقی. آراؤنا في أصول الفقه. قم: محلاتی. | * طباطبایی قمی، تقی. آراؤنا في أصول الفقه. قم: محلاتی. ۱۳۷۱ش. | ||
* عبدالرضایی دستگردی، محمد؛ قراملکی، علی مظهر و هاشمی، سید حسین. «ماهیت وجایگاه عدالت اجتماعی در فرایند استنباط احکام حقوقی اسلام با تاکید بر فقه امامیه». پژوهشهای فقه و حقوق اسلامی، | * عبدالرضایی دستگردی، محمد؛ قراملکی، علی مظهر و هاشمی، سید حسین. «ماهیت وجایگاه عدالت اجتماعی در فرایند استنباط احکام حقوقی اسلام با تاکید بر فقه امامیه». پژوهشهای فقه و حقوق اسلامی، شماره ۷۷، ۱۴۰۳ق. | ||
* علامه حلی. تهذیب الوصول إلی علم الأصول. لندن: موسسة الامام علي (عليه السلام). | * علامه حلی. تهذیب الوصول إلی علم الأصول. لندن: موسسة الامام علي (عليه السلام). ۲۰۰۱م. | ||
* علیاکبریان، حسنعلی. قاعده عدالت در فقه امامیه. قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی. | * علیاکبریان، حسنعلی. قاعده عدالت در فقه امامیه. قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی. ۱۳۸۷ش. | ||
* مجلسى، محمدباقر. بحار الانوار. بیروت: دار إحياء التراث العربي. | * مجلسى، محمدباقر. بحار الانوار. بیروت: دار إحياء التراث العربي. ۱۴۰۳ق. | ||
* مدنی تبریزی، یوسف. قواعد الأصول. قم: دفتر معظم له. | * مدنی تبریزی، یوسف. قواعد الأصول. قم: دفتر معظم له. ۱۴۲۹ق. | ||
* مطهری، مرتضی. یادداشتهای استاد مطهری. تهران: صدرا. | * مطهری، مرتضی. یادداشتهای استاد مطهری. تهران: صدرا. ۱۳۹۰ش. | ||
* مظفر، محمدرضا. أصول الفقه. قم: اسماعيليان. | * مظفر، محمدرضا. أصول الفقه. قم: اسماعيليان. ۱۳۷۵ش. | ||
* مکارم شیرازی، ناصر. أنوار الأصول. قم: مدرسة الإمام علي بن أبي طالب (علیه السلام). | * مکارم شیرازی، ناصر. أنوار الأصول. قم: مدرسة الإمام علي بن أبي طالب (علیه السلام). ۱۴۲۸ق. | ||
* منتظری، حسینعلی. مجمع الفوائد. قم: نشر سايه. | * منتظری، حسینعلی. مجمع الفوائد. قم: نشر سايه. ۱۳۸۴ش. | ||
* موسوی خلخالی، محمدمهدی. الحاکمیة في الإسلام. قم: مجمع الفکر الإسلامي. | * موسوی خلخالی، محمدمهدی. الحاکمیة في الإسلام. قم: مجمع الفکر الإسلامي. ۱۳۸۳ش. | ||
[[رده:پیشنویس مقالهها]] | [[رده:پیشنویس مقالهها]] | ||