ممارسة الطب في ضوء الشريعة الإسلامية (کتاب): تفاوت میان نسخه‌ها

در ادامه، با استناد به منع اختصاء و نقل فتوای کمیتهٔ دائمی پژوهش‌های علمی و افتاء، قطع نسل را با هدف شریعت در حفظ نسل ناسازگار می‌داند. بااین‌حال، در صورت خطر بارداری یا بارداری‌های پی‌درپی برای سلامت زن، جلوگیری از بارداری یا فاصله‌گذاری میان آنها را با روشی که به زن زیان نرساند، مجاز می‌شمارد (ص۳۳-۳۴).

مؤلف در گزارش پزشکی عرب پیش از اسلام، بر آمیختگی تجربه‌های درمانی با باورهای خرافی تأکید می‌کند. به روایت او، شناخت بسیاری از بیماری‌ها بر مشاهدهٔ نشانه‌ها، مقایسه با بیماری دام‌ها و نسخه‌های موروثی استوار بود و گاه نشانهٔ بیماری با خود بیماری اشتباه گرفته می‌شد. او در عین نقد این وضعیت، از آشنایی با برخی بیماری‌های واگیر، جداسازی بیمار، کاربرد شماری از داروها، مراقبت از دندان و انجام بعضی کارهای مربوط به زایمان سخن می‌گوید. پزشکی شهرهای نزدیک به ایران و روم را نیز، به سبب ارتباط با پزشکان آموزش‌دیده، پیشرفته‌تر از پزشکی بادیه می‌داند (ص۳۷-۴۵).

نویسنده سپس حدیث «من سلك طريقًا يلتمس فيه علمًا» را به دانش دینی منحصر نمی‌کند و پزشکی، داروسازی، پرستاری و علوم آزمایشگاهی را نیز از دانش‌های سودمند برای جامعه می‌شمارد. او از درج روایات پزشکی در مجموعه‌های حدیثی و تألیف کتاب‌های مستقل طب نبوی یاد می‌کند و آثاری از ابن‌حبیب، ابن‌سنی، ابونعیم اصفهانی، ذهبی، سیوطی و ابن‌قیم را معرفی می‌کند. نمونه‌هایی از کاربرد روایات در درمان را نیز برای نشان‌دادن توجه مسلمانان به این میراث نقل می‌کند (ص۴۶-۵۱).

یکی از مباحث کتاب، اختلاف در اعتبار دینیِ روایات پزشکی است؛ یعنی اینکه آیا دستورهای درمانی نقل‌شده از پیامبر، حکم و راهنمایی برخاسته از وحی‌اند یا می‌توانند بر تجربهٔ بشری استوار باشند. نویسنده نخست نظر ابن‌خلدون را نقل می‌کند که پزشکیِ آمده در گزارش‌های نبوی را از عادات و تجربه‌های عرب می‌دانست و آن را جزو مأموریت تشریعی پیامبر نمی‌شمرد. سپس پاسخ عبدالحی کتانی را می‌آورد که طب نبوی را برخاسته از وحی می‌دانست (ص۵۲).

مؤلف روایات صحیح طب نبوی را معتبر و راهنمای درمان می‌داند؛ بااین‌حال، پذیرش این روایات را مانع پژوهش تازه نمی‌شمارد و تأکید می‌کند که پزشک مسلمان نباید در درمان‌های نقل‌شده متوقف بماند یا دارویی جدید را تنها به دلیل نبودن در عصر پیامبر کنار بگذارد (ص۴۶، ۷۲، ۷۹).

مؤلف با تکیه بر نیاز جامعه و ارتباط سلامت با مقاصد شریعت، پزشکی را واجب کفایی می‌شمارد؛ یعنی اگر شمار کافی از افراد آن را بر عهده گیرند، تکلیف از دیگران برداشته می‌شود و اگر این نیاز تأمین نشود، همگان مسئول خواهند بود. او از سخن شافعی دربارهٔ اهمیت پزشکی و گفتهٔ عز بن عبدالسلام دربارهٔ تأمین سلامت و دفع بیماری برای توضیح این جایگاه بهره می‌گیرد (ص۶۲-۶۴).

نویسنده حق آموزش پزشکی را برای زنان نیز می‌پذیرد و بر تربیت پزشکان زن، به‌ویژه برای تأمین نیاز درمانی زنان مسلمان، تأکید می‌کند. او در بازگشت به همین بحث در فصل سوم می‌گوید روایات پزشکی باید نقطهٔ آغاز تحقیق، شناخت مبانی علمی و استفاده از دانش دیگر ملت‌ها باشند (ص۷۴، ۷۹).

مؤلف درمان را با توکل و ایمان به تقدیر ناسازگار نمی‌داند. توکل در توضیحی که نقل می‌کند، اعتماد قلبی به خدا همراه با استفاده از اسباب سودمند و دفع زیان است. او برای روشن‌کردن این معنا، ماجرای بازگشت عمر از سفر به سرزمین گرفتار طاعون و تعبیر «فرار از تقدیر خدا به تقدیر خدا» را نقل می‌کند (ص۷، ۶۸-۷۱).

حدیث «تداووا عباد الله» و روایات وجود دارو برای بیماری‌ها، مستند نویسنده برای لزوم جست‌وجوی درمان‌اند. به نظر او، این روایات هم امید بیمار را تقویت می‌کنند و هم پزشک را به یافتن دارو تشویق می‌کنند. وی در ادامه بر بررسی ایمنی دارو، آزمایش آلودگی‌های احتمالی و ارزیابی نتایج پژوهش توسط متخصصان تأکید می‌گذارد (ص۷۰-۷۳).

مؤلف مسئولیت پزشک را بر وظیفهٔ اجتماعی، برادری دینی و رحمتی استوار می‌کند که همهٔ انسان‌ها و حتی دیگر جانداران را در بر می‌گیرد. او کسب درآمد از پزشکی را مشروع می‌داند، اما انگیزهٔ پزشک را به دستمزد یا احساس مهارت محدود نمی‌کند. روایت پرسش پیامبر از دو درمانگر که «کدام‌یک پزشک ماهرتری است؟» نیز مستند او برای مراجعه به فرد آگاه‌تر و متخصص‌تر است (ص۷۷-۸۲).

در بحث مستقلِ دستمزد، با نقل روایات پرداخت اجرت حجامت از سوی پیامبر، دریافت مزد در برابر خدمت درمانی را تأیید می‌کند. در کنار آن، خوش‌رفتاری، جلب اعتماد بیمار، رازداری، آموزش و آمادگی برای کمک‌رسانی شبانه‌روزی در حد توان را از ویژگی‌های پزشک شایسته می‌شمارد (ص۸۲، ۸۷).

نویسنده حدیث «من تطبب ولم يعلم منه الطب قبل ذلك فهو ضامن» را مبنای مسئولیت کسی قرار می‌دهد که بدون دانش پزشکی به درمان می‌پردازد. «ضمان» در این بحث، مسئولیت پرداخت دیه یا جبران آسیبی است که به بیمار رسیده است. به نظر او، رضایتی که بیمار بر پایهٔ تصورِ تخصصِ درمانگر داده، مسئولیت فرد ناآگاه را از میان نمی‌برد (ص۸۳-۸۵).

قاعدهٔ «لا ضرر ولا ضرار» نیز در استدلال او برای منع آسیب‌رسانی و لزوم جبران زیانِ واردشده به دیگری به کار می‌رود. مؤلف توضیح می‌دهد که استفاده از یک حق، اگر با بی‌احتیاطی یا خطا همراه شود و به دیگری آسیب برساند، مسئولیت می‌آورد؛ همان‌گونه که در قتل خطایی، پرداخت دیه مقرر شده است (ص۸۴).

نویسنده پزشک ماهر را صرفاً به دلیل مرگ بیمار یا نتیجهٔ نامطلوب درمان، مسئول نمی‌داند. در جمع‌بندی نخست او، اجازهٔ شرعیِ طبابت، رضایت بیمار، قصد درمان و نبود خطا، از شرایط رفع مسئولیت‌اند. وی در توضیح خطای مسئولیت‌آور، بر خطای آشکاری تأکید می‌کند که اصول پزشکی و متخصصان آن را نمی‌پذیرند؛ مانند کشیدن دندان دیگر یا آسیب‌زدن به عضوی بیرون از محل درمان (ص۸۵-۸۶).

جمع‌بندی پایانی این بحث بر چهار شرط تکیه دارد: مهارت و صلاحیت شناخته‌شده، رضایت بیمار یا ولی او، رعایت اصول علمیِ پذیرفته‌شده با قصد درمان و رخ‌ندادن خطای جسیم. نویسنده هشدار می‌دهد که خودداری از به‌روزکردن دانش، بی‌توجهی به بیمار و غلبهٔ منفعت مالی می‌تواند به کوتاهی در انجام وظیفه بینجامد (ص۹۲-۹۳).

مؤلف از پزشک می‌خواهد بیمار را با مجموعهٔ شرایط جسمی، عادت‌ها و وضعیت روانی او بشناسد. انتخاب درمان آسان‌تر، سنجیدن سود و زیان دارو و پرهیز از درمانی که بیماری شدیدتری پدید می‌آورد، از توصیه‌های اوست. در بیماری درمان‌ناپذیر نیز حفظ توان بیمار و کاهش رنج را مطرح می‌کند. قاعدهٔ تحمل آسیب کمتر برای دفع آسیب بیشتر، در اینجا به معنای سنجیدن پیامدهای درمان و جلوگیری از زیان سنگین‌تر است (ص۹۳-۹۴).

نویسنده پس از نقل اختلاف فقیهان دربارهٔ حدود پوشش و نگاه، نیاز پزشکی را از عذرهای مجوز معاینه می‌شمارد. او اجازهٔ نگاه و تماس را نامحدود نمی‌داند: «ضرورت به اندازهٔ خود سنجیده می‌شود»؛ یعنی تنها به اندازه‌ای که تشخیص و درمان نیاز دارد می‌توان از محدودیت معمول عبور کرد. نبود پزشک زنِ قابل اعتماد، در دسترس نبودن تخصص لازم و نیازهای زمان جنگ، از مواردی است که در این بحث نقل می‌کند (ص۱۰۰-۱۰۴).

مؤلف طب نبوی را مجموعهٔ روایت‌های مرتبط با درمان، حفظ سلامت، شیوهٔ زندگی و آداب حرفهٔ پزشکی تعریف می‌کند. به نظر او، پیشگیری از بیماری باید جایگاه بیشتری در سیاست سلامت داشته باشد؛ زیرا برخلاف درمان که پس از بروز آسیب آغاز می‌شود، پیشگیری از شکل‌گیری خطر جلوگیری می‌کند و همهٔ ابزارهای آن نیز به بیمارستان و دارو محدود نیستند (ص۱۰۹-۱۱۰).

در سلامت محیط، بر پاکیزگی آب، خانه و راه‌های عمومی تأکید می‌کند. منع آلوده‌کردن آب راکد، خودداری از دفع آلودگی در مسیر و سایه‌گاه مردم، پوشاندن ظرف‌ها، پیشگیری از آتش‌سوزی و برداشتن آزار از راه، از نمونه‌هایی‌اند که با استناد به روایات می‌آورد. در این بحث، سلامت فرد را از شرایط زندگی و سلامت محیط جدا نمی‌داند (ص۱۱۱-۱۱۲، ۱۱۹-۱۲۰، ۱۲۳-۱۲۵).

نویسنده تعبیر «لا عدوى» را به معنای نهی از انتقال بیماری به دیگران توضیح می‌دهد، نه انکار سرایت بیماری. او برای این برداشت، به دستور دوری از جذام و حدیث «لا يوردن ممرض على مصح» استناد می‌کند که در آن از آمیختن دام بیمار با دام سالم نهی شده است. همچنین بیماری‌های قابل انتقال از حیوان به انسان را در بحث سلامت محیط مطرح می‌کند (ص۱۲۰-۱۲۲).

روایت منع ورود به سرزمین گرفتار طاعون و بیرون‌رفتن از آن به قصد فرار، مستند مؤلف در توضیح قرنطینه است. او اصلاح محیط، بهداشت شخصی و جلوگیری از تماس بیماری‌زا را پایه‌های پیشگیری از بیماری‌های واگیر می‌شمارد و پوشاندن صورت هنگام عطسه را نیز در همین چارچوب قرار می‌دهد (ص۱۲۵).

مؤلف با استناد به آیات خوردن از روزی‌های پاک و پرهیز از اسراف، تغذیهٔ مناسب و اعتدال در خوردن را بخشی از حفظ سلامت می‌داند. روایت تقسیم فضای معده میان غذا، نوشیدنی و تنفس، از مستندات او برای پرهیز از پرخوری است. او در ادامه، پیامدهای پرخوری و چاقی را توضیح می‌دهد و نقش تنظیم غذا را در کنار درمان دارویی مطرح می‌کند. تحریم خوراکی‌های ناپاک، شراب و مواد مخدر نیز در پیوند با سلامت جسم و عقل بررسی می‌شود (ص۱۲۵-۱۳۲).