ممارسة الطب في ضوء الشريعة الإسلامية (کتاب): تفاوت میان نسخه‌ها

'''ممارسة الطب في ضوء الشريعة الإسلامية'''، نوشتهٔ محمد فتحی الکمشة، به جایگاه پزشکی در شریعت و احکام آموزش و فعالیت پزشک می‌پردازد. نویسنده با تکیه بر حفظ جان، عقل و نسل، تأمین پزشک متخصص را واجب کفایی می‌داند. او ضمن گزارش اختلاف دربارهٔ حجیت روایات پزشکی، بر مشروعیت درمان و ادامهٔ پژوهش تأکید می‌کند. مسئولیت درمانگر ناآگاه، شرایط رفع مسئولیت پزشک ماهر، جبران خسارت، دریافت دستمزد، حدود معاینهٔ زن و مرد، جلوگیری از بارداری در صورت ضرورت، درمان با مواد حرام و رقیه، مهم‌ترین مباحث فقهی کتاب‌اند. در مسائل نوپدید نیز همکاری فقیهان و متخصصان را ضروری می‌شمارد؛ بااین‌حال، دربارهٔ موضوعاتی مانند پیوند اعضا، مرگ مغزی و شبیه‌سازی، حکم تفصیلی ارائه نمی‌کند. کتاب مطالبی تاریخی، علمی، بهداشتی و اخلاقی نیز دارد.

این کتاب در اصل پایان‌نامهٔ کارشناسی ارشد مطالعات اسلامی در دانشگاه اسلامی مینه‌سوتا، با راهنمایی فاروق السامرائی، بوده است. چاپ نخست آن را دار قتیبه در دمشق، در سال ۱۴۳۶ق/۲۰۱۵م منتشر کرده است. مؤلف در مقدمه از استفاده از منابع مکتوب و تجربهٔ چهل سال طبابت خود در آمریکا سخن می‌گوید (صفحهٔ عنوان و شناسنامه؛ ص۸).

== مبنای فقهیِ ضرورت پزشکی ==

مؤلف پزشکی را با حفظ جان، عقل و نسل پیوند می‌دهد. «مقاصد شریعت» در توضیحی که از شاطبی نقل می‌کند، هدف‌های ضروریِ حفظ دین، جان، عقل، مال و نسل است که سامان زندگی به آنها وابسته است. به نظر او، حفظ جان تنها به منع کشتن انسان محدود نیست؛ مراقبت از بدن، جلوگیری از آسیب و تأمین خدمات درمانی را نیز در بر می‌گیرد (ص۱۳، ۱۵، ۶۲).

او با استناد به آیات منع قتل و خودکشی و حدیث حق بدن بر انسان، بی‌توجهی به سلامت را با وظیفهٔ حفظ جان ناسازگار می‌داند. در بحث حفظ عقل نیز بر ضرورت دسترسی به پزشک متخصص تأکید می‌کند و تأمین‌نشدن این نیاز را متوجه حکومت و جامعه می‌داند. مباحث مربوط به کمبود مراقبت‌های مادر و کودک و تجربهٔ نیاز پدرش به جراحی مغز، در توضیح همین مسئولیت اجتماعی آمده‌اند (ص۱۹-۲۱، ۲۹-۳۰).

نویسنده در بحث حفظ نسل، با استناد به روایات تشویق به ازدواج و منع اختصاء، قطع نسل را با هدف شریعت ناسازگار می‌شمارد. او سپس فتوای کمیتهٔ دائمی پژوهش‌های علمی و افتاء را نقل می‌کند که میان قطع نسل و پیشگیری به علت خطر برای زن تفاوت می‌گذارد: اگر بارداری یا تکرار آن سلامت زن را تهدید کند، جلوگیری از بارداری یا فاصله‌گذاری میان بارداری‌ها، با روشی که به زن آسیب نرساند، مجاز است (ص۳۱-۳۴).

مؤلف در مبحث حجیت طب نبوی، این پرسش را بررسی می‌کند که آیا دستورهای درمانیِ نقل‌شده از پیامبر، راهنمایی برخاسته از وحی‌اند یا می‌توانند مبتنی بر تجربهٔ بشری باشند. نخست از ابن‌خلدون نقل می‌کند که طبِ آمده در گزارش‌های نبوی را از عادات و تجربه‌های عرب، نه بخشی از مأموریت تشریعی پیامبر، می‌دانست. سپس پاسخ عبدالحی کتانی را می‌آورد که طب نبوی را برخاسته از وحی می‌شمرد (ص۵۲).

در گروه دوم، اقوالی از قاضی عیاض، شاه ولی‌الله دهلوی، محمد ابوزهره، محمد مختار سلامی و محمد سلیمان اشقر نقل می‌شود که میان ابلاغ رسالت و امور دنیوی تفاوت می‌گذارند. حدیث «أنتم أعلم بأمور دنياكم» دربارهٔ تلقیح نخل، از مستندات این دیدگاه است. در این اقوال، بر نقش تجربه و امکان رشد دانش پزشکی تأکید می‌شود؛ سلامی نیز راهنمایی‌های روحی و اخلاقی و رفتار با بیمار را از تجویزهای مادی متمایز می‌کند (ص۵۳-۵۸).

در برابر، گروه سوم طب نبوی را بخشی از سنت و دارای اعتبار دینی می‌دانند. مؤلف در این گروه، دیدگاه‌هایی از حلیمی، ابن‌ابی‌شریف، ابن‌حجر، ابن‌قیم و دیگران نقل می‌کند. ابن‌قیم طب پیامبر را متکی بر وحی می‌داند؛ محمد ابوشهبه نیز لحن قطعیِ روایات پزشکی، در برابر بیان احتمالیِ روایت تلقیح نخل، را دلیل این اعتبار می‌شمارد (ص۵۸-۶۱).

خود مؤلف روایات صحیح پزشکی را معتبر می‌داند، اما پذیرش آنها را مانع تحقیق نمی‌شمارد. به تصریح او، پزشک نباید در درمان‌های نقل‌شده متوقف بماند یا دارویی تازه را تنها به دلیل نبودن آن در عصر پیامبر کنار بگذارد؛ این روایات باید انگیزهٔ پژوهش و استفاده از دانش دیگر ملت‌ها باشند (ص۴۶، ۷۲، ۷۹).

نویسنده با تکیه بر نیاز جامعه و ارتباط سلامت با مقاصد شریعت، آموزش و فعالیت پزشکی را واجب کفایی می‌داند؛ یعنی با اقدام شمار کافی از افراد، تکلیف از دیگران برداشته می‌شود و اگر نیاز جامعه تأمین نشود، همگان مسئول‌اند. گفتهٔ شافعی دربارهٔ اهمیت پزشکی و سخن عز بن عبدالسلام دربارهٔ تأمین سلامت و دفع بیماری، از مستندات اوست. این ضرورت، آموزش پزشکی زنان و تربیت پزشکان زن برای رفع نیاز درمانی زنان را نیز در بر می‌گیرد (ص۶۲-۶۴، ۷۴، ۷۹).

مؤلف با استناد به حدیث «تداووا عباد الله» و روایات وجود دارو برای بیماری‌ها، درمان را با توکل و تقدیر ناسازگار نمی‌داند. توکل در توضیحی که نقل می‌کند، اعتماد قلبی به خدا همراه با استفاده از اسباب سودمند است. از نظر او، دارو و پیشگیری نیز جزئی از تقدیرند؛ بنابراین، باور به تقدیر مجوز ترک درمان نیست. او درمان را در جایی که ترک آن انسان را در معرض هلاکت قرار می‌دهد، واجب می‌شمارد (ص۶۸-۷۳، ۱۰۹).

مؤلف پزشکی را راهی مشروع برای کسب درآمد می‌داند. در بحث دستمزد، به روایات پرداخت اجرت حجامت از سوی پیامبر استناد می‌کند و از آنها جواز دریافت مزد در برابر خدمت درمانی را نتیجه می‌گیرد (ص۸۰، ۸۷).

نویسنده حدیث «من تطبب ولم يعلم منه الطب قبل ذلك فهو ضامن» را مبنای مسئولیت فردی می‌گیرد که بدون دانش پزشکی به درمان می‌پردازد. «ضمان» در این بحث، مسئولیت پرداخت دیه یا جبران آسیب بیمار است. رضایتی که بیمار بر پایهٔ تصورِ تخصص داده، مسئولیت درمانگر ناآگاه را از میان نمی‌برد؛ هرچند در قول نقل‌شده، وجود اذن در درمان، مانع قصاص دانسته شده است (ص۸۳-۸۵).

او برای جلوگیری از فعالیت چنین فردی به «حجر برای مصلحت عمومی» استناد می‌کند؛ یعنی منع فعالیت کسی که ناآگاهی او سلامت مردم را به خطر می‌اندازد. تحمل زیان محدودِ منع فعالیت، برای جلوگیری از آسیب گسترده به مردم موجه شمرده می‌شود. قاعدهٔ «لا ضرر ولا ضرار» نیز در استدلال او، بر منع آسیب‌رسانی و لزوم جبران زیانِ واردشده به دیگری دلالت دارد (ص۸۳-۸۴).

مؤلف توضیح می‌دهد که مشروعیت یک کار، مسئولیت ناشی از بی‌احتیاطی در انجام آن را از بین نمی‌برد. اگر استفاده از حق با بی‌مبالاتی یا خطا همراه شود و به دیگری آسیب برساند، جبران خسارت لازم می‌شود؛ همان‌گونه که در قتل خطایی، دیه مقرر شده است. او همچنین قولی را نقل می‌کند که اگر بیمار با آگاهی از ناآگاهیِ درمانگر خود را به او بسپارد، وضعیت با فریب‌خوردن دربارهٔ تخصص متفاوت خواهد بود (ص۸۴، ۹۱).

نویسنده پزشک ماهر را صرفاً به دلیل مرگ بیمار یا نتیجهٔ نامطلوب درمان، مسئول نمی‌داند. در جمع‌بندی نخست او، اجازهٔ شرعیِ طبابت، رضایت بیمار، قصد درمان و نبود خطا، شرایط رفع مسئولیت‌اند. خطای مسئولیت‌آور را نیز خطای آشکاری توضیح می‌دهد که اصول پزشکی و متخصصان نمی‌پذیرند؛ مانند کشیدن دندان دیگر یا آسیب‌زدن به عضوی بیرون از محل درمان (ص۸۵-۸۶).

او در توضیح رفع مسئولیت، به این اصل استناد می‌کند که انجام وظیفهٔ درمان، با رعایت شرایط آن، به تضمین سلامت نتیجه وابسته نیست. همچنین استدلال می‌کند که اگر هر آسیبِ بدون تقصیر موجب ضمان باشد، پزشکان از انجام وظیفه بازمی‌مانند و جامعه زیان می‌بیند؛ پس وقوع آسیب را باید همراه با چگونگی عمل پزشک سنجید (ص۸۵، ۹۱).

در بررسی تفصیلی، میان عارضهٔ پیش‌بینی‌ناپذیر، خطای عملی، خطای تجویز دارو و درمان بدون اجازه تفاوت می‌گذارد. اگر پزشک ماهر، با رعایت احتیاط و بدون کوتاهی، با پیامدی پیش‌بینی‌ناپذیر روبه‌رو شود، صرف وقوع آسیب را موجب ضمان نمی‌شمارد. دربارهٔ خطای عملی و تجویز دارو، اقوال متفاوت را گزارش می‌کند و درمان بدون اذن بیمار یا ولی او را موجب مسئولیت می‌داند (ص۹۰-۹۲).

در این میان، دیدگاه ابن‌قیم و ابوزهره را نقل می‌کند که با فرض انجام کامل وظیفه و نبود کوتاهی، دامنهٔ مسئولیت پزشک را محدودتر می‌دانند. دربارهٔ اینکه هزینهٔ جبران بر عهدهٔ پزشک یا بیت‌المال باشد نیز اختلاف را گزارش می‌کند. مؤلف پرداخت هزینه از بیت‌المال برای پزشکِ شاغل در خدمت عمومی را زمینه‌ای برای حمایت از درمان و پژوهش می‌شمارد (ص۹۲).

جمع‌بندی پایانی او چهار شرط دارد: صلاحیت و مهارت شناخته‌شده، رضایت بیمار یا ولی او، رعایت اصول علمیِ پذیرفته‌شده با قصد درمان و رخ‌ندادن خطای جسیم. او میان خطا و کوتاهی در انجام وظیفه تفاوت می‌گذارد و بی‌توجهی به بیمار یا به‌روزنکردن دانش را از زمینه‌های تقصیر می‌داند. همچنین درمانی را که آسیب شدیدتری ایجاد می‌کند نمی‌پذیرد؛ قاعدهٔ تحمل آسیب کمتر برای دفع آسیب بیشتر، در این بحث به معنای سنجیدن پیامدهای درمان است (ص۹۱-۹۴).

مؤلف برای جواز مشارکت زنان در درمان مردان، به گزارش حضور زنان در رسیدگی به مجروحان جنگ و فعالیت رفیده استناد می‌کند. بااین‌حال، نگاه و تماس درمانی را به میزان نیاز محدود می‌داند و وجود پزشک هم‌جنسِ دارای صلاحیت را در تعیین حکم مؤثر می‌شمارد (ص۸۸-۸۹، ۱۰۳-۱۰۴).

در معاینهٔ زنان، تصمیم مجمع فقه اسلامی در نشست برونئی در سال ۱۹۹۳م را نقل می‌کند: اولویت با پزشک زن متخصص است؛ در نبود او، پزشک زن غیرمسلمانِ مورد اعتماد، سپس پزشک مرد مسلمان و پس از او پزشک مرد غیرمسلمان مطرح می‌شود. در معاینه توسط مرد، نگاه باید به اندازهٔ نیاز تشخیص و درمان باشد و حضور همسر، محرم یا زنی دیگر از خلوت جلوگیری کند (ص۹۹).

نویسنده پس از نقل اختلاف فقیهان دربارهٔ حدود پوشش و نگاه، نیاز پزشکی را از عذرهای مجوز معاینه می‌شمارد. «ضرورت به اندازهٔ خود سنجیده می‌شود» در اینجا یعنی تنها به اندازهٔ نیاز درمان می‌توان از محدودیت معمول عبور کرد. نبود پزشک زنِ قابل اعتماد، در دسترس نبودن تخصص لازم و نیازهای زمان جنگ، از مصادیق نقل‌شده‌اند (ص۱۰۰-۱۰۴).

== درمان با مواد حرام و رقیه ==

مؤلف منع درمان با مادهٔ حرام را مربوط به حالت اختیار می‌داند. اگر جان یا عضوی در خطر باشد، داروی مباحِ جایگزین وجود نداشته باشد و پزشک ماهر به سودمندی داروی ممنوع اطمینان غالب داشته باشد، استفاده از آن را مجاز می‌شمارد. آیهٔ ۱۷۳ سورهٔ بقره مستند این استثناست. «اضطرار» در این بحث، خطری است که حفظ جان یا عضو، استفاده از درمان ممنوع را ضروری می‌کند (ص۱۴۱).

در رقیه، یعنی خواندن آیات و دعا بر بیمار، شرایط جواز را به نقل از عالمان چنین می‌آورد: استفاده از کلام خدا یا نام‌ها و صفات او، خواندن به عربی یا ترجمه برای کسی که عربی نمی‌داند و اعتقادنداشتن به اثر مستقل رقیه. دربارهٔ تمیمه، یعنی تعویذ نوشته‌شده، اختلاف در جواز، کراهت و منع را یاد می‌کند؛ بنابراین، جواز رقیه را به همهٔ صورت‌های تمیمه تعمیم نمی‌دهد (ص۱۴۲-۱۴۳).

مؤلف شناخت درست موضوع را مقدمهٔ داوری فقهی می‌داند. از نظر او، پیچیدگی علوم جدید از توان یک فقیه فراتر می‌رود و رسیدن به حکم قابل اعتماد، به نشست مشترک فقیهان و متخصصان نیاز دارد. پیوند اعضا و بافت عصبی، نوزاد فاقد مغز، معیار تشخیص مرگ، ژنتیک، ژنوم و شبیه‌سازی را نام می‌برد، اما حکم هریک را به‌تفصیل بررسی نمی‌کند و به نوشته‌ای از یوسف قرضاوی ارجاع می‌دهد (ص۱۰۴-۱۰۵).