فقه نظام سیاسی اسلام: فلسفه سیاسی (کتاب)

نویسنده: مهدی محمدی

فقه نظام سیاسی اسلام (فلسفه سیاسی)
اطلاعات کتاب
نویسنده	محسن اراکی
موضوع	فقه سیاسی
سبک	فقه استدلالی
زبان	فارسی
تعداد صفحات	۳۶۲
اطلاعات نشر
ناشر	مجمع الفکر الاسلامی
محل نشر	قم
تاریخ نشر	۱۳۹۲ش
وبسایت ناشر	https://majmaolfekr.ir/

• چکیده

فقه نظام سیاسی اسلام (فلسفه سیاسی) جلد دوم از مجموعه کتاب‌هایی است که توسط محسن اراکی با رویکردی کلان به فقه و در حوزه فقه سیاسی تدوین شده است. نویسنده، از مهم‌ترین ضرورت‌های زندگی اجتماعی را وجود حکومت و قدرت سیاسی می‌داند، چون انسان‌ها به دلیل تضادّ در عقاید و منافع دچار اختلافات می‌شوند و نیاز به قوه قاهره برای مدیریت این تضادها وجود دارد. به باور او، قرآن رسالت تمام انبیاء را تشکیل حکومت عدل معرفی کرده است.

نویسنده در این جلد از کتاب فقه نظام سیاسی که با عنوان فرعی فلسفه سیاسی ارائه شده، به دنبال پاسخگویی به سه پرسشِ چیستی، چرایی و چگونگی اعمال قدرت سیاسی در نظام اسلام است.

به نظر نویسنده، منظور از حاکمیت یا قدرت سیاسی در متون دینی، «برتری اراده حاکم بر اراده محکومان و در نتیجه لزوم اطاعت از حاکم و جرم بودن تخلّف از اراده او است». نگارنده معتقد است که قدرت سیاسی مشروع تنها از راه اقناع برهانی و وجدانی به‌وجود می‌آید، البته این بدان معنا نیست که پس از تاسیس حکومت، در برابر تحرّکات ضد نظام منفعل بود؛ بلکه باید با قوت از عوامل مخرب نظام پیگیری کرد.

نویسنده، هدف حکومت را تربیت انسان‌ها در جهت دست‌یابی به کمال و برقراری امنیت و صلح در جامعه و پرپایی جامعه عادلانه می‌داند. پایه شکل‌گیری قدرت سیاسی در نظام اسلامی، بر مبنای نظر نویسنده، عدالت و محبوبیت رهبران سیاسی است و در مقابل نیز فرمانبرداری مردم از دستورات حکومت نوعی از عدالت به شمار آمده است. او آزادی عمل انسان در زندگی اجتماعی را تا جایی مجاز می‌داند که مطابق با قانون باشد.

معرفی اجمالی و ساختار

کتاب فقه نظام سیاسی اسلام (فلسفه سیاسی) جلد دوم از مجموعه کتاب‌هایی در حوزه فقه سیاسی به قلم محسن اراکی از اساتید سطوح عالی حوزه علمیه قم است که در سال ۱۳۹۲ش و به زبان فارسی، توسط نشر مجمع الفکر الاسلامی به چاپ رسیده است. این کتاب برگرفته از سلسله درس‌های خارج نویسنده با موضوع فقه نظام سیاسی در اسلام است و در این جلد به تبیین فلسفه سیاسی اسلام می‌پردازد. هدف نویسنده در این جلد از کتاب خود بررسی سه پرسش اصلی درباره ماهیت قدرت سیاسی یعنی چیستی، چرایی و چگونگی اعمال آن است.

ساختار

نویسنده، پژوهش خود را در سه بخش تنظیم کرده است، او در بخش اول به بررسی چیستی قدرت سیاسی و ویژگی‌های آن پرداخته است (ص۱۱-۳۰). وی در بخش دوم ذیل عنوان چرایی قدرت سیاسی، به مباحثی چون ادله ضرورت و چرایی لزوم وجود حکومت در جامعه انسانی، منشأ مشروعیت و پیدایش قدرت سیاسی و اهداف و غایات قدرت سیاسی (وجوب اقامه عدل) را مورد بررسی قرار داده است (ص۳۱-۲۱۳). در نهایت بخش سوم کتاب، به چگونگی اعمال قدرت سیاسی اختصاص داده شده است. در این فصل نویسنده به پنج اصل مهم راه‌های اعمال قدرت اشاره می‌کند که عبارتند از: محبت، حاکمیت مطلق قانون، عدالت در حکمرانی، مسئولیت اجتماعی بر اساس ولایت عرضی و طولی، و اصل آزادی (ص۲۱۵-۳۵۸).

چیستی قدرت سیاسی

به باور نویسنده، منظور از حاکمیت یا قدرت سیاسی، «برتری اراده حاکم بر اراده محکومان و در نتیجه لزوم اطاعت از حاکم و جرم بودن تخلّف از اراده حاکم است». او این تعریف را برخاسته از متون دینی اسلامی می‌داند و به آیاتی از قرآن مانند «من یعص الله و رسوله فقد ضلّ ضلالا مبینا» استناد می‌کند. به گفته او طبق این آموزه‌های دینی، حاکمیت سیاسی خدا و رسول به‌معنای مقدم بودن اراده خدا و رسول بر اراده سایر مردم، و برتر بودن اختیار خدا و رسول بر اختیار مردم است (ص۱۳-۱۵). نگارنده همچنین به روایات متعددی تمسک می‌کند؛ ازجمله در روایت ابوحمزه از امام باقر(ع) درباره حقّ امام بر مردم بر این نکته تأکید شده که مردم باید به سخن امام گوش فرا دهند و دستور او را اطاعت کنند (ص۱۶). نویسنده همچنین معتقد است که بسیاری از سیاست‌شناسان، در تعریف قدرت سیاسی همان معنای مدّنظر در منابع اسلامی تأیید کرده‌اند. یعنی نسبتی بین حاکم و محکوم که موجب برتری اراده حاکم بر اراده پیروان و محکومان می‌شود (ص۱۷).

از نظر نویسنده قدرت سیاسی گاهی بالذّات است و گاهی بالعرض. مقصود از قدرت سیاسی بالذّات آن است که از منبعی دیگر به دست نیامده باشد، بلکه به حکم عقل برای ذات حاکم ثابت باشد، بدون آنکه عنصری دیگری در ثبوت آن برای حاکم دخیل باشد. مقصود از قدرت سیاسی بالعرض نیز این است که قدرت سیاسی بالذات، به شخص دیگری نیز حقّ حاکمیت بدهد و اراده او را بر سایر اراده‌ها برتری بخشد. در این صورت حقّ حاکمیت شخص دیگر، بالعرض است، زیرا منبع آن ذات حاکم نیست؛ بلکه از منبع دیگری دریافت کرده است (ص۲۳-۲۴).

به اعتقاد نگارنده، اراده‌ای که بالذات برتر از سایر اراده‌ها است، ویژگی‌های چون اطلاق، تعددناپذیری و خطاناپذیری دارد (ص۲۴-۲۵). به گفته او این قدرت مرجع حف اختلافات خواهد بود و به طور طبیعی حقّ دارد، بجای غائبان، بیماران، قاصران و کودکان فاقد ارادهِ عاقلانه و هر موجود فاقد اراده تصمیم بگیرد. از دیگر ویژگی‌های اراده برتر به باور نویسنده، حقّ تصمیم‌گیری برای گذشتگان، آیندگان، جمادات و حیوانات است؛ زیرا به همان دلیل که اراده برتر می‌تواند، برای انسان‌های فاقد اراده یا غائب یا معدوم تصمیم بگیرد، به طریق اولی می‌تواند برای موجودات غیرذی‌اراده نیز تصمیم بگیرد (ص۲۶-۲۸). بر همین اساس همین استدلال، نویسنده معتقد است که حاکم حقّ تصرف در منابع طبیعی (انفال) نظیر زمین و معادن را دارد و چنین حقّی برای حاکم تنها با تفسیر حاکمیت و قدرت سیاسی به‌عنوان برتری اراده حاکم بر اراده محکوم، قابل توجیه عقلی است (ص۲۹).

ضرورت وجود حکومت

نویسنده ضرورت وجود حکومت و ادله آن را به عنوان اولین بُعد از چرایی قدرت سیاسی مورد بحث قرار می‌دهد (ص۳۴). او پیش از پرداختن به مسئله چرایی قدرت سیاسی، به این نکته اشاره می‌کند که اصل اولی در رابطه میان انسان‌ها عدم ولایت یا برتری بالذات افراد نسبت به همدیگر است و بنابراین هیچ‌کس نسبت به دیگر ولایت و حقّ حکومت ندارد؛ البته به باور او، این اصل شامل ذات حقّ تعالی نمی‌شود زیرا ولایت و حاکمیتش ذاتی است و به مقتضای اصل عقلی قطعی، قدرت سیاسی ذاتی و ولایت مطلقه ذاتیه خداوند بر همه موجودات ثابت است (ص۳۴ و ۳۵).

به نظر مولّف از مهم‌ترین ضرورت‌های زندگی اجتماعی انسان، وجود حکومت و قدرت سیاسی است که بتواند روابط بین افراد جامعه را بر مبنای حقّ و عدالت تنظیم کند و از ظلم و تعدّی افراد به یکدیگر جلوگیری کند. او برای اثبات این ضرورت، به ادله عقلی و نقلی استناد می‌کند (ص۳۶).

• دلیل عقلی

نویسنده بر اساس استنتاجات عقل عملی، قائل به وجوب عدل و قبح ظلم است. به گفته او این آموزه نه تنها در رفتار فردی بلکه به طریق اولی در رفتار و زندگی اجتماعی جاری است؛ زیرا ظلم در زندگی اجتماعی به معنای ظلم مضاعف است و نسبت به افراد جامعه افزون‌تر می‌گردد. بر این اساس برای برقراری عدل در جامعه و جلوگیری از ظلم، باید نهادی اجتماعی حاکم باشد که به آن حکومت گفته می‌شود (ص۳۷). همچنین به باور نویسنده، انسان‌ها طبیعتا دچار اختلاف می‌شوند، چون از یک سو تضادّ منافع، اختلاف افکار، عقاید و سلایق آنها و از سوی دیگر وجود قوّه شهویّه و غضبیّه که آنها را به تلاش برای جذب و تامین منافع بیشتر خویش وامی‌دارد، باعث می‌شود که انسان‌ها دچار اختلاف شده و با یکدیگر به ستیز برخیزند؛ در این شرایط تنها راه کنترل این اختلاف‌ها وجود حکومت و قدرت سیاسی است که می‌تواند مرجع حلّ اختلاف این نزاع‌ها باشد (ص۳۹).

• دلیل شرعی

بر اساس گزارش کتاب، در قرآن آیات متعددی بر ضرورت وجود حکومت در جامعه بشر دلالت دارد، دسته‌ای از آیات هستند که به ارسال رسل برای همه امت‌های بشری اشاره دارد و دسته‌ای دیگر که رسالت و ماموریت تمام رسل را در طول تاریخ، حکمرانی و تشکیل حکومت عدل معرفی کرده است؛ مانند آیه «لیقوم الناس بالقسط». نگارنده از مجموع آیات به این نتیجه می‌رسد که جامعه بشر هیچ‌گاه بدون حاکمانی عادل که فرصت اقامه عدل و حلّ اختلافات بر مبنای عدل را برای جامعه بشر فراهم کنند، خالی نبوده است و این نشان‌ از ضرورت وجود حکومت عادل از دیدگاه قرآن است (ص۴۴-۵۰).

نویسنده همچنین به روایات فراوانی بر ضرورت اجتماعی حکومت استناد می‌کند. مقصود از ضرورت اجتماعی حکومت این است که تداوم و بقای جامعه بشر بستگی به وجود حکومت در جامعه دارد. مطلبی که در عبارت «لابدّ للنّاس من اماره» در سخنان امام علی(ع) حاکی از همین ضرورت اجتماعی است. بر این اساس، نویسنده معتقد است که یکی از سنّت‌های تکوینی الهی وجود امامی عادل در این دنیا است، هرچند در خفاء و در دایره‌ای محدود قرار گرفته باشد و حدیث متواتر نبوی «من مات و لم یعرف امام زمانه» مویّد این سنّت الهی است (ص۵۵-۷۵).

منشأ قدرت سیاسی

منشأ مشروعیت و پیدایش قدرت سیاسی، دومین بُعد از ابعاد چرایی قدرت است که نویسنده به بررسی آن می‌پردازد. به زعم نویسنده قدرت سیاسی از یک سو پدیده‌ای از پدیده‌های هستی اجتماعی بشر است، که باید عامل پیدایش آن را در فلسفه سیاسی جستجو کرد و از طرف دیگر به دلیل اختیاری بودن نوع رفتار انسانی، باید در فلسفه سیاسی به تحقیق درباره علّت مشروعیت یا عدم مشروعیت قدرت سیاسی پرداخت (ص۸۳).

• منشاء مشروعیت

به باور نویسنده، قدرت سیاسی باید از خصوصیات ویژه‌ای برخوردار باشد که بدون آنها نمی‌توان مشروعیت آن را توجیه کرد و هرگونه قدرت سیاسی که از پشتوانه منبعی با چنین خصوصیات ویژه‌ای برخوردار نباشد، قدرتی نامشروع خواهد بود (ص۹۸). طبق نظر او، ویژگی‌هایی که به قدرت سیاسی مشروعیت می‌دهند، عبارتند از:

1. بالذات بودن منبع مشروعیت، یعنی در مشروعیت و اراده خود به منبع‌ای ماورای خود متّکی نباشد (ص۹۸).
2. توانایی الزام دیگران بر عمل به اراده مشروع خود که این ویژگی از ضرورت برتری اراده حاکم بر اراده محکوم نشأت می‌گیرد (ص۹۹-۱۰۰).
3. برخوردار بودن از حقّ کیفر و عفوِ متخلفان از اراده خویش؛ بر این اساس لازمه حقّ حاکمیت، جرم بودن تخلّف از اراده حاکم است، و جرم بودن تخلّف از اراده حاکم، استحقاق کیفر را به دنبال دارد (ص۱۰۰-۱۰۲).
4. قبل الانسانی بودن مشروعیت؛ به این معنا که مشروعیت نمی‌تواند تابع اراده و خواست انسان باشد؛ بلکه اراده انسان تابع مشروعیت از پیش تعیین شده است (ص۱۰۳-۱۰۴).
5. خطاناپذیر بودن در تشخیص و عمل (ص۱۰۴-۱۰۵).
6. داشتن دانش فراگیر (ص۱۰۶).

• منشاء پیدایش

علت شکل‌گیری و پیدایش قدرت سیاسی، چه مشروع و چه غیرمشروع، مسئله دیگری است که نگارنده در دومین بُعد چرایی قدرت سیاسی به آن می‌پردازد (ص۱۰۷). به گفته او، قدرت سیاسی مشروع تنها از راه و روش اقناع برهانی و وجدانی به‌وجود می‌آید و نیز تنها قدرت سیاسی مشروع توان و ظرفیت بکارگیری این راه را برای تحقق و پیدایش خویش دارا است. حاکمان سیاسی مشروع می‌توانند، با بکارگیری شیوه اقناع برهانی، توده مردم را به حقّانیت رهبری سیاسی خویش متقاعد سازند و با استفاده از تبیین برهانی و وجدانی اراده جمعی غالبی به طرفداری از حاکمیت خویش به‌وجود آوردند (ص۱۱۳).

به گزارش نویسنده، در آیاتی از قرآن مانند آیه ۳۵ سوره یونس، از روش اقناع برهانی در ایجاد قدرت سیاسی بهره گرفته است. در سیره گفتاری و رفتاری معصومین نیز از شیوه برهانی و وجدانی در جهت شکل‌دهی اراده جمعی پشتیبان حاکمیت آنان بهره گرفته شده است؛ چنانچه پیامبر(ص) با بهره‌گیری از براهین قرآنی و نیز با استفاده از منطق و بیان عقلانی و نیرومند خویش عامّه مسلمین و به‌ویژه مردم مدینه را به پذیرش حکومت خویش متقاعد نمود. همین شیوه در سیره امام علی(ع) نیز ادامه داشت (ص۱۱۳-۱۱۹).

نگارنده در مقابل شیوه پیدایش مشروع قدرت، از دو منشاء غیرمشروع پیدایش قدرت سیاسی نیز نام می‌برد. فریب و تزویر، و اعمال زور و توسل به قوّه قهریه که این دو شیوه بیشتر در حکومت‌های استبدادی و دیکتاتوری فردی یا جمعی مورد استفاده قرار گرفته است (ص۱۲۴ و ۱۲۵). به گفته او آنچه مقتضای عقل است و شرع نیز آن را تایید می‌کند، بهره‌گیری از شیوه اقناع برهانی و وجدانی برای فراهم ساختن و پدیدآوردن قدرت سیاسی و ایجاد حاکمیت است و شیوه فریب و تزویر و اعمال زور از نگاه عقل و شرع اسلام مردود است. به گزارش کتاب، در آیات و روایات فراوان شیوه فریب و اعمال زور مورد نفی قرار گرفته؛ چراکه از نظر متون اسلامی، فریب از مصادیق دروغ است و اینکه توسل به قوّه قهریه نیز به استناد آیه «لست علیهم بمصیطر» نفی شده است (ص۱۲۶-۱۲۷ و ۱۵۹).

نویسنده بر این نکته هم تأکید می‌کند که اگرچه شیوه پیدایش قدرت در نظام سیاسی اسلام مبتنی بر بلاغ مبین و اقناع برهانی است؛ ولی پس از شکل‌گیری حکومت و نظام سیاسی، رهبری در برابر تحرّکات ضدّ امنیتی و اخلال در نظام سیاسی و اقتصادی نباید سکوت کند و در برقراری امنیت به موعظه و برهان اکتفاء نماید؛ بلکه مدیریت سیاسی جامعه اسلامی موظّف است از این نظام و از حقّ مردمی که نظام را پذیرفته و آن را شکل داده‌اند، حراست نموده و با اخلال گران امنیت با استفاده از قوّه قهریه رفتار نماید (ص۱۳۱). به گفته او، حراست از نظام الهی، اگر بر قیام مسلّحانه نیز توقّف داشته باشد، بر اساس آیه ۹۲ سوره مائده، عنوان امربه‌معروف پیدا می‌کند و انجام آن نه‌تنها مشروع، بلکه یک تکلیف به حساب می‌آید (ص۱۳۱).

اهداف و غایات قدرت سیاسی

نویسنده، سومین بُعد از ابعاد چرایی قدرت را به مسئله اهداف و غایات نظام سیاسی اختصاص می‌دهد. بر اساس یافته‌های این پژوهش در فلسفه سیاسی اسلام، اهداف دنیوی نظیر تسلّط بر مردم یا جوامع دیگر، برتری‌جویی و لذّت‌جویی، جاه‌طلبی و قدرت‌طلبی و امثال آن، نه‌تنها در قاموس رهبران الهی و فرهنگ حاکمیت دینی جایی ندارد؛ بلکه نقطه مقابل و متضادّ با اهداف حاکمیت رهبران الهی و نظام حکومت دینی است (ص۱۷۵-۱۷۶). به گفته او، آنچه در منابع اسلامی به عنوان مهم‌ترین هدف حکومت تبیین شده، رشد و تربیت انسان‌ها در جهت دست‌یابی به بالاترین مراتب کمال، از طریق تزکیه و تعلیم، و سپس برقراری امنیت و صلح جهانی از طریق بنیان‌گذاری امت واحده اسلامی و ایجاد رابطه اخوت و برادری در میان افراد جامعه بشری است (ص۱۷۶-۱۸۰). نگارنده همچنین با استناد به آیات و روایات معصومین، برقراری جامعه عدل در مرحله نخست، تشکیل جامعه الگو و سپس گسترش آن به سراسر جامعه بشری و در نهایت برقراری قسط و عدل جهانی و نیز آبادانی زمین و شکوفاسازی استعدادهای نهفته در جهان آفرینش و تامین رفاه عمومی را از اهداف نظام سیاسی اسلام به شمار می‌آورد (ص۱۸۳ و ۲۱۲).

چگونگی اعمال قدرت سیاسی

اصول کلی مربوط به چگونگی اعمال قدرت سیاسی در جامعه اسلامی، پرسش سومی است که نویسنده در پی پاسخ به آن است. او در این باره به چند اصل مهم اشاره می‌کند. (ص۲۱۷).

پایه‌گذاری رابطه حاکم با مردم بر اساس محبت

به باور نگارنده، در نظام‌های سیاسی دیکتاتوری، مبنای اعمال قدرت، ترس مردم از نظام حاکمه است، و در برخی نظام‌های سیاسی، تبلیغات دروغین و فریب افکار عمومی زمینه نفوذ و اعمال قدرت سیاسی را برای رهبران فراهم می‌سازد (ص۲۱۷). در حالی‌که در نظام سیاسی اسلام اساس شکل‌گیری و اعمال قدرت سیاسی، محبوبیت رهبران سیاسی بر مبنای کمالات واقعی آنان است، و به همین دلیل نخست محبت خدا و سپس محبت رسول خدا و اهل بیت او اساس دین به شمار آمده و شرط ایمان و پای‌بندی به حاکمیت الهی دانسته شده است. در نظام سیاسی اسلام رابطه مردم به حاکمان بر اساس محبت پایه‌گذاری شده، لذا در روایات معصومین محبت و عشق، مساوی با دین و ایمان، بلکه جوهر و اساس دین و ایمان به شمار آمده است (ص۲۱۷-۲۱۸). او برای این منظور به آیات و روایات مختلفی استناد می‌کند؛ ازجمله آیه ۱۶۵ سوره بقره و آیه ۳۱ و ۳۲ سوره آل‌عمران (ص۲۱۸-۲۴۱).

حاکمیت مطلق قانون

اصل دوم از اصول مربوط به چگونگی اعمال قدرت در نظام سیاسی اسلام به نظر نویسنده، حاکمیت مطلق قانون و برتری آن بر اراده حاکمان است (ص۲۴۲). به گفته او، نظام‌های سیاسی بشری از هر نوع و به هر شکل، خواه سیستم‌های حکومت فردی یا گروهی و خواه سیستم‌های مبتنی بر حقّ ذاتی نظیر سلطنت موروثی یا مبتنی بر آراء مردم نمی‌توانند، قانونی برتر از اراده حاکم بپندارند و نمی‌توانند او را در برابر قدرتی مافوق که عادل مطلق است مسئول و پاسخگو بدانند، زیرا در این سیستم‌ها حاکمی مافوق حاکم بشری وجود ندارد؛ از این روی سرانجام مرجعیت اعلای حاکمیت به قدرتی بشری منتهی می‌شود که از حقانیت و عدالت و کمال مطلق برخوردار نیست (ص۲۴۳).

با باور نگارنده، این ویژگی مهم که منحصرا از خصوصیات حاکم بالذات است (یعنی حاکمی که ذاتا و عقلا استحقاق حاکمیت دارد، ماسوای او در برابر او محکوم‌اند و ذاتا برتر و بالاتر از همگان است) در ذات باری‌تعالی و سیستم سیاسی اسلام وجود دارد؛ لذا در سیستم سیاسی اسلام، کلیه حاکمان بشری که در راس آنان انبیاء الهی و اوصیاء آنها قرار دارند، در برابر خداوند مسئول و پاسخگو و محکوم قانون او هستند و مانند سایر مردم در برابر قانون خدا که حاکم علی‌الاطلاق است فروتن و تسلیم‌ هستند. او به آیات و روایات متعددی استناد می‌کند که این ویژگی سیستم سیاسی اسلام را تایید می‌کند (ص۲۴۳-۲۵۴).

عدالت در حکمرانی

از نظر نویسنده، اصل عدالت تبیین کننده چگونگی اعمال قدرت سیاسی در نظام سیاسی اسلام است، عدل تکلیفی است که از یک سو متوجه همه افراد جامعه است که عدل فردی نامیده می‌شود، و از سوی دیگر متوجه جامعه به‌عنوان یک شخصیت کلان است که به آن عدل کلان گفته می‌شود (ص۲۶۴-۲۶۵). نویسنده عدل کلان را بر سه نوع تقسیم می‌کند:

• عدل پیش از تشکیل حکومت: این نوع عدل در پیدایش حکومت و تاسیس قوّه حاکمه است، عمل به این عدل وظیفه همه اعضاء و اقشار تشکیل‌دهنده جامعه، ازجمله زمامداران و حاکمان است. همه افراد جامعه مکلّف هستند که امانت قدرت سیاسی و حکومت را در اختیار صاحبان اصلی حقّ حکومت قرار دهند؛ سپردن این امانت بزرگ به دست نااهلان از بزرگترین خیانت‌ها و جنایت‌ها به شمار می‌رود (ص۲۶۵).
• عدل در حین حکومت: این قسم از عدل وظیفه حاکمان است. پس از آنکه مردم امانت حکومت‌داری و قدرت سیاسی را در اختیار فرد یا افرادی قرار دادند، وظیفه این فرد یا افراد که مسئولیت زمامداری را پذیرفته‌اند، عمل به عدل در مدیریت جامعه است (ص۲۶۵).
• عدل پس از تشکیل حکومت: وظیفه مردم اطاعت از این حکومت و فرمانبرداری از قوانین و دستورات آن است، سرکشی و نافرمانی در برابر حاکم عادل جامعه را دچار مشکلات و بحران‌های فراوان نموده و او را از دست‌یابی به آرامش و سعادت بازمی‌دارد. در قرآن به طور مکرّر ازجمله در دو آیه ۵۸ و ۵۹ سوره نساء، به این سه نوع عدل و وظیفه انسان‌ها در این زمینه اشاره شده است (ص۲۶۵-۲۶۷).

مسئولیت اجتماعی متقابل حاکم و مردم

به گفته نویسنده در نظام حکومتی اسلام، هم حاکم نسبت به شهروندان مسيولیت و تعهد دارد و هم شهروندان نسبت به یکدیگر و نسبت به حاکم متعهد هستند. او واژه ولایت در فرهنگ اسلامی را نوعی تعهد میان دو طرف ولایت می‌داند که از طرفی حاکم باید منافع مردم را تأمین کند و وظیفه مردم نیز اطاعت و فرمانبرداری است (ص۲۹۱). او با استناد به آیات و روایات متعددی در پی استخراج حقوق متقابل شهروندی جامعه ایمانی است. نگارنده در این زمینه به دو نوع ولایت طولی (ولایت بین حاکم و شهروندان) و ولایت عرضی (ولایت بین شهروندان با یکدیگر) نام می‌برد (ص۲۹۱-۳۱۷).

آزادی

اصل آزادی از اصول پر اهمیت چگونگی حاکمیت در نظام سیاسی اسلام است. نویسنده، مقصود از آزادی در این اصل را، آزادی اجتماعی یا قانونی به‌معنای آزادی عمل انسان در زندگی اجتماعی مطابق قانون می‌داند (ص۳۱۸). به باور او ضرورت نظم و قانون در زندگی که ضرورتی عقلی و شرعی است، محدودیت آزادی را در چهارچوب نظم و قانون ایجاب می‌کند؛ لذا آزادی مطلق و نامحدود از آنجا که به هرج‌و مرج و ظلم و تباهی منجر می‌شود، در همه مکاتب اعمّ از الهی، مادّی و الحادی محکوم و ممنوع است (ص۳۱۹). به گفته نگارنده، محدودیتی که قانون بر آزادی مطلق انسان در رفتار اجتماعی اعمال می‌کند، در صورتی مشروع و مطلوب است که بر اساس عدل و مصلحت شکل بگیرد؛ در نظام سیاسی اسلام، حدود ثابت عدل و مصلحت، در شکل قوانین ثابت، و حدود متغیّر عدل و مصلحت، در شکل قواعد کلّی عدل و مصلحت، تشریع و تقنین شده و مسئولیت تعیین و تشخیص مصادیق جزئی و متغیّر عدل و مصلحت به عهده ولی امر واگذار شده است (ص۳۱۹-۳۲۰).

نویسنده، ضرورت محدود شدن آزادی اجتماعی به حدود عدل و مصلحت را هم مستند به دلیل شرعی مانند آیه «ان الله یامر بالعدل» می‌کند و هم دلیل عقلی و سیره. به گفته او، در فقه اسلامی دو نوع حدود شرعی وجود دارد که هر دو بر اساس عدل و مصلحتی که شارع تشخیص می‌دهد، تشریع می‌شوند، یکی حدود ثابت و دائمی که به وسیله احکام شرعیه جاودانه و ثابت، مقرر شده و دیگری حدود غیر ثابت و موقتی که به‌وسیله ولیّ امر مقرّر و معیّن می‌شود (ص۳۲۰-۳۵۷).