کاربر:Aliabadi/صفحه تمرین: تفاوت میان نسخه‌ها
جزبدون خلاصۀ ویرایش |
جز ←مسائل |
||
| خط ۱۲۹: | خط ۱۲۹: | ||
===شبیه‌سازی=== | ===شبیه‌سازی=== | ||
قاسمی در این مسئله بر آن است که حرمت [[شبیه‌سازی]] به عنوان حرمت اولی با مبانی اصولی فقیهان شیعه سازگار نیست و آیه _ ولیغیرن خلق الله_ دلالتی بر حرمت شبیه‌سازی ندارد.(ج۲، ص۵۶۲) | قاسمی در این مسئله بر آن است که حرمت [[شبیه‌سازی]] به عنوان حرمت اولی با مبانی اصولی فقیهان شیعه سازگار نیست و آیه _ ولیغیرن خلق الله_ دلالتی بر حرمت شبیه‌سازی ندارد.(ج۲، ص۵۶۲) وی درباره حکم ثانوی حرمت شبیه‌سازی بر آن است که پیامدهای اخلاقی شبیه‌سازی نمی‌تواند چنین حرمتی را اثبات کند.(ج۲، ص۵۶۴) همچنین دلیل اختلال نظام و سستی در ارکان جامعه به دلیل تولید انسان‌های شبیه بهم را نیز نادرست می‌داند و بر آن است که چنین وسعتی در شبیه‌سازی انسان‌ها امکان ندارد.(ج۲، ص۵۷۱) نویسنده در ادامه مدعی است که دلیلی بر جواز محدودسازی شبیه‌سازی وجود ندارد زیرا امکان شبیه‌سازی به صورتی که تطابق کامل باشد امکان‌پذیر نیست.(ج۲، ص۵۷۲) | ||
وی درباره حکم ثانوی حرمت شبیه‌سازی بر آن است که پیامدهای اخلاقی شبیه‌سازی نمی‌تواند چنین حرمتی را اثبات کند.(ج۲، ص۵۶۴) همچنین دلیل اختلال نظام و سستی در ارکان جامعه به دلیل تولید انسان‌های شبیه بهم را نیز نادرست می‌داند و بر آن است که چنین وسعتی در شبیه‌سازی انسان‌ها امکان ندارد.(ج۲، ص۵۷۱) | |||
نویسنده در ادامه مدعی است که دلیلی بر جواز محدودسازی شبیه‌سازی وجود ندارد زیرا امکان شبیه‌سازی به صورتی که تطابق کامل باشد امکان‌پذیر نیست.(ج۲، ص۵۷۲) | |||
===ضمان و مسئولیت پزشک=== | ===ضمان و مسئولیت پزشک=== | ||
در مسئله [[ضمان پزشک]] نویسنده بر آن است که رضایت بیمار یا ولی او برای اقدام پزشکی شرط است والا پزشک تا حصول رضایت، ضامن خواهد بود.(ج۳، ص۵۳) | در مسئله [[ضمان پزشک]] نویسنده بر آن است که رضایت بیمار یا ولی او برای اقدام پزشکی شرط است والا پزشک تا حصول رضایت، ضامن خواهد بود.(ج۳، ص۵۳) وی بر آن است که اقدامات پزشکی از جمله جراحی یا طبابت باید با رعایت موازین فنی و علمی و رعایت نظامات دولتی صورت گیرد. زیرا بین عدم رعایت موازین قانونی و ضرر بیمار نسبت علّی و معلولی برقرار است. در صورتی که بیمار قادر بر تکلم نباشد و از بستگان و سرپرستان کسی به همراه او نباشد و به تشخیص پزشک جراحی برای او ضروری باشد طبق همان قواعد کسب رضایت ضرورت ندارد.(ج۳، ص۵۴) | ||
وی بر آن است که اقدامات پزشکی از جمله جراحی یا طبابت باید با رعایت موازین فنی و علمی و رعایت نظامات دولتی صورت گیرد. زیرا بین عدم رعایت موازین قانونی و ضرر بیمار نسبت علّی و معلولی برقرار است. در صورتی که بیمار قادر بر تکلم نباشد و از بستگان و سرپرستان کسی به همراه او نباشد و به تشخیص پزشک جراحی برای او ضروری باشد طبق همان قواعد کسب رضایت ضرورت ندارد.(ج۳، ص۵۴) | |||
نویسنده با نقل نظر حقوقدانان اسلامی بر آن است که چنانچه پزشک صلاحیت، مهارت علمی و عملی لازم را نداشته باشد یا با وجود مهارت بدون اذن و اجاره بیمار یا ولی او اقدام کند و اتفاقا موجب تلف شود ضامن خواهد بود.(ج۳، ص۵۴) | نویسنده با نقل نظر حقوقدانان اسلامی بر آن است که چنانچه پزشک صلاحیت، مهارت علمی و عملی لازم را نداشته باشد یا با وجود مهارت بدون اذن و اجاره بیمار یا ولی او اقدام کند و اتفاقا موجب تلف شود ضامن خواهد بود.(ج۳، ص۵۴) وی در موضوع ابراء پزشک از ضمانت بر آن است که اقدامات پزشک مگر در ختنه‌گری، در صورتی که با وجود رعایت موازین، منتهی به جنایت شود موجب ضمان خواهد بود ولی اگر بیمار پزشک را پیش از اقدام به درمان ابراء کند دارای مسائل متفاوتی است.(ج۳، ص۵۸) | ||
قاسمی در مسئله فرض أخذ برائت، ضمن اشاره به ادله‌ی آن و همچنین مسئله قانون بر آن است که ضمان پزشکی منتفی است.(ج۳، ص۷۰) وی بر این باور است که شرایط جواز تصرف در نفس دیگران فقط در مورد معالجه و درمان است.(ج۳، ص۷۱) وی درباره مسئله رضایت بیمار برای درمان بر آن است که رضایت بر سه نوع است رضایت کتبی، رضایت تلویحی که درمان با درخواست ویزیت از پزشک اعلام رضایت می‌کند، رضایت در موارد خاص مثل سالمندان، کودکان، بیماران روانی و...(ج۳، ص۷۳) | |||
قاسمی در مسئله فرض أخذ برائت، ضمن اشاره به ادله‌ی آن و همچنین مسئله قانون بر آن است که ضمان پزشکی منتفی است.(ج۳، ص۷۰) | |||
وی بر این باور است که شرایط جواز تصرف در نفس دیگران فقط در مورد معالجه و درمان است.(ج۳، ص۷۱) وی درباره مسئله رضایت بیمار برای درمان بر آن است که رضایت بر سه نوع است رضایت کتبی، رضایت تلویحی که درمان با درخواست ویزیت از پزشک اعلام رضایت می‌کند، رضایت در موارد خاص مثل سالمندان، کودکان، بیماران روانی و...(ج۳، ص۷۳) | |||
نویسنده در ادامه به شرایط رضایت‌دهندگان اشاره دارد و بر آن است که باید عاقل و بالغ باشد، در موارد اورژانسی با وخامت حال مریض و عدم حضور ولی و قیم وی نیازی به رضایت بیمار نیست، در موارد اضطراری که بیمار یا ولی و قیم او اجازه درمان ندهند پزشک از طریق قانونی فورا و کتبا به دادسرا اطلاع دهد که از طریق پزشک قانونی با معاینه بیمار گواهی قانونی متضمن مصلحت بیمار را ارائه کند تا اولیای بیمار نتوانند مانع از اقدامات پزشک شوند، همچنین در مواردی که رضایت بیمار به تنهایی کفایت نمی‌کند و رضایت همسر او نیز باید باشد.(ج۳، ص ۷۴ و ۷۵) | نویسنده در ادامه به شرایط رضایت‌دهندگان اشاره دارد و بر آن است که باید عاقل و بالغ باشد، در موارد اورژانسی با وخامت حال مریض و عدم حضور ولی و قیم وی نیازی به رضایت بیمار نیست، در موارد اضطراری که بیمار یا ولی و قیم او اجازه درمان ندهند پزشک از طریق قانونی فورا و کتبا به دادسرا اطلاع دهد که از طریق پزشک قانونی با معاینه بیمار گواهی قانونی متضمن مصلحت بیمار را ارائه کند تا اولیای بیمار نتوانند مانع از اقدامات پزشک شوند، همچنین در مواردی که رضایت بیمار به تنهایی کفایت نمی‌کند و رضایت همسر او نیز باید باشد.(ج۳، ص ۷۴ و ۷۵) | ||
===عقیم‌سازی=== | ===عقیم‌سازی=== | ||
نویسنده درباره مسئله [[عقیم‌سازی]] بر آن است که این عمل با اخته کردن که انسان در آن حس جنسی خود را از دست می‌دهد متفاوت است در حالی که در عقیم‌سازی تنها توانایی تولید مثل را از بین می‌برد لذا ادله حرمت اخته کردن نمی‌تواند شامل حرمت عقیم‌سازی شود. | نویسنده درباره مسئله [[عقیم‌سازی]] بر آن است که این عمل با اخته کردن که انسان در آن حس جنسی خود را از دست می‌دهد متفاوت است در حالی که در عقیم‌سازی تنها توانایی تولید مثل را از بین می‌برد لذا ادله حرمت اخته کردن نمی‌تواند شامل حرمت عقیم‌سازی شود. وی مدعی است که تنها دلیل بر حرمت این عمل مجموع روایاتی است که اکل میته و طحال را به سبب فساد در بدن حرام دانسته است. از این رو هر فساد جزیی یا کلی در بدن حرمت دارد و عقیم‌سازی مشمول همین اطلاق است مگر در شرایط اضطرار. وی در صورت تعارض تعقیم و ضرر حاصل از توانایی تولید مثل بر آن است که باید مرجحات باب تزاحم ملاحظه شود و با عدم مرجح حکم به تخییر می‌شود. این نگرش در مسئله تعارض حرج نیز جاری است.(ج۳، ص۱۶۰) | ||
وی مدعی است که تنها دلیل بر حرمت این عمل مجموع روایاتی است که اکل میته و طحال را به سبب فساد در بدن حرام دانسته است. از این رو هر فساد جزیی یا کلی در بدن حرمت دارد و عقیم‌سازی مشمول همین اطلاق است مگر در شرایط اضطرار. | |||
وی در صورت تعارض تعقیم و ضرر حاصل از توانایی تولید مثل بر آن است که باید مرجحات باب تزاحم ملاحظه شود و با عدم مرجح حکم به تخییر می‌شود. این نگرش در مسئله تعارض حرج نیز جاری است.(ج۳، ص۱۶۰) | |||
===کالبدشکافی=== | ===کالبدشکافی=== | ||
قاسمی درباره [[کالبدشکافی]] در ابتدا ضمن بیان ادله موافقین حرمت با اشاره به روایات منع از هتک حرمت بدن مومن، مدعی است که این روایات حرمت شامل کالبدشکافی نیز می‌شود.(ج۳، ص۲۵۲) | قاسمی درباره [[کالبدشکافی]] در ابتدا ضمن بیان ادله موافقین حرمت با اشاره به روایات منع از هتک حرمت بدن مومن، مدعی است که این روایات حرمت شامل کالبدشکافی نیز می‌شود.(ج۳، ص۲۵۲) وی بر آن است که ادله حرمت مثله نیز شامل کالبدشکافی نمی‌شود زیرا در [[مثله]] کردن نیت اهانت، آزار و عبرت دیگران است در حالی که در کالبدشکافی چنین ویژگی‌هایی وجود ندارد.(ج۳، ص۲۵۴) | ||
وی بر آن است که ادله حرمت مثله نیز شامل کالبدشکافی نمی‌شود زیرا در [[مثله]] کردن نیت اهانت، آزار و عبرت دیگران است در حالی که در کالبدشکافی چنین ویژگی‌هایی وجود ندارد.(ج۳، ص۲۵۴ | |||
وی در مورد کسی که وصیت به کالبدشکافی می‌کند ضمن تبیین مبنای دو نظریه معتقد است که با پذیرش مبنای مالکیت انسان نسبت به بدنش و همچنین رفع حرمت کالبدشکافی به واسطه حفظ حرمت وصیت میت مسلمان، در این صورت وصیت او به کالبدشکافی برای اموری از جمله آموزشی یا تشخیصی جایز خواهد بود.(ج۳، ص۲۵۶) | نویسنده بر این گمان است که در صورتی که درمان بیماری خاصی که موجب مرگ می‌شود و درمان آن راهی به جز تشریح بدن میت ندارد در این صورت این کار جایز است.(ج۳، ص۲۵۵) وی در مورد کسی که وصیت به کالبدشکافی می‌کند ضمن تبیین مبنای دو نظریه معتقد است که با پذیرش مبنای مالکیت انسان نسبت به بدنش و همچنین رفع حرمت کالبدشکافی به واسطه حفظ حرمت وصیت میت مسلمان، در این صورت وصیت او به کالبدشکافی برای اموری از جمله آموزشی یا تشخیصی جایز خواهد بود.(ج۳، ص۲۵۶) | ||
نویسنده دانشنامه فقه پزشکی در ادامه کالبد شکافی بدن میت کافر را به دلیل عدم احترام جایز می‌داند، از آن جهت که حرمت تشریح و قطع اعضای بدن میت مسلمان به دلیل حرمتی است که شریعت در نظر گرفته است.(ج۳، ص۲۵۹) | نویسنده دانشنامه فقه پزشکی در ادامه کالبد شکافی بدن میت کافر را به دلیل عدم احترام جایز می‌داند، از آن جهت که حرمت تشریح و قطع اعضای بدن میت مسلمان به دلیل حرمتی است که شریعت در نظر گرفته است.(ج۳، ص۲۵۹) | ||
| خط ۱۷۷: | خط ۱۶۰: | ||
===مرگ مغزی=== | ===مرگ مغزی=== | ||
قاسمی در مسئله [[مرگ مغزی]] معتقد است که احکام [[میته]] بر آن مترتب نیست چنانکه بر شخص خواب و فرورفته در اغما نیز مترتب نیست زیرا در حیات اشتراک دارند.(ج۳، ص۳۳۶) | قاسمی در مسئله [[مرگ مغزی]] معتقد است که احکام [[میته]] بر آن مترتب نیست چنانکه بر شخص خواب و فرورفته در اغما نیز مترتب نیست زیرا در حیات اشتراک دارند.(ج۳، ص۳۳۶) وی در ادامه در مسئله سقوط حق قصاص یا دیه بر آن است که در مواردی که مقتول به عدم قصاص اجازه دهد باز هم قصاص ساقط نمی‌شود زیرا انسان برای از بین بردن خودش تسلط ندارد تا بتواند اذن به اتلاف خودش بدهد.(ج۳، ص۳۳۹) | ||
وی در ادامه در مسئله سقوط حق قصاص یا دیه بر آن است که در مواردی که مقتول به عدم قصاص اجازه دهد باز هم قصاص ساقط نمی‌شود زیرا انسان برای از بین بردن خودش تسلط ندارد تا بتواند اذن به اتلاف خودش بدهد.(ج۳، ص۳۳۹ | |||
نویسنده بر آن است که احکامی که موضوعشان قتل، قاتل و مقتول است بر زائل کردن حیات مرگ مغزی مترتب نمی‌شود. از این رو اگرچه حرمت زایل کردن این گونه حیاتی فرض شود، قصاص که موضوع آن قتل است مترتب نمی‌شود همانگونه که اگر فاعل از ورثه باشد حرمان میراث بر آن مترتب نمی‌گردد زیرا فاعل دربارهٔ حیات نباتی قاتل نیست و قابل قصاص نیز نیست.(ج۳، ص۳۴۱) وی در ادامه بر آن است که بیمار مرگ مغزی دارای حیات مستقر نیست از این رو کشیدن دستگاه از وی قتل به حساب نخواهد آمد.(ج۳، ص۳۴۲) | |||
قاسمی در مسئله وصیت به [[اهداء عضو]] در رد قائلین به جواز بر آن است که اساسا قاعده تسلیط شامل مالکیت انسان نسبت به اعضای خودش نیست لذا وصیت او بر اهداء اعضایش نافذ نیست.(ج۳، ص۳۴۴) وی در ادامه در مسئله اذن اولیا دربرداشت اعضای میت به مرگ مغزی پس از نقل دو دیدگاه در این باره بر آن است که هیچ دلیلی بر ولایت اولیای میت بر تمامی شئون او وجود ندارد لذا آنان حق تصرف دربرداشتن اعضای بدن میت را ندارند و تنها به اموری از جمله کفن و دفن... بسنده می‌شود که دلیل در آن وجود دارد.(ج۳، ص۳۴۵) | |||
نویسنده قانون اهدای عضو که بر اساس وصیت متوفی و اذن اولیا انجام می‌گیرد را حکم اولیه نمی‌داند و این مسئله را به عنوان یک آیین نامه برای اجرای یک‌نواخت در این مورد می‌داند.(ج۳، ص۳۴۶) وی دربارهٔ مبتلایان به مرگ مغزی در مسئله محجوریت با استفاده از قیاس اولویت و با مقایسه با مجانین، آنان را محجور دانسته است.(ج۳، ص۳۴۷) | |||
وی وکالت و نمایندگی از طرف مبتلای مرگ مغزی را با توجه به زوال عقل مرتفع می‌داند. | همچنین در مسئله میراث نویسنده معتقد اسد که در هنگام نزول آیات و روایات مرگ مغزی مساوی با موت محسوب می‌شد زیرا معنا و درکی از مرگ مغزی وجود نداشته است از این رو عنوان [[ترکه]] بر اموال او صدق می‌کند.(ج۳، ص۳۴۸) بقاء حکم [[زوجیت]] با وجود مرگ مغزی مسئله‌ای است که نویسنده به آن باور دارد اما از نظر وی هزینه‌های درمان زوجه به دلیل بیرون بودن مخارج آن از حد متعارف نفقه بر عهده زوج نخواهد بود.(ج۳، ص۳۴۹) وی وکالت و نمایندگی از طرف مبتلای مرگ مغزی را با توجه به زوال عقل مرتفع می‌داند. نویسنده به استناد به نظر برخی بر آن است که میت کافر حرمت بدن مسلمان را ندارد و برداشتن اعضای او را مجاز می‌شمرد.(ج۳، ص۳۵۰) | ||
نویسنده به استناد به نظر برخی بر آن است که میت کافر حرمت بدن مسلمان را ندارد و برداشتن اعضای او را مجاز می‌شمرد.(ج۳، ص۳۵۰) | |||
قاسمی در بخش نتیجه‌گیری با اشاره به تعریف مرگ از دیدگاه طب قدیم و عرف به تقسیم شبهه به مصداقیه و حکمیه می‌پردازد و بر آن است که اگر قسم اول باشد رجوع به اصل استصحاب می‌شود و حکم به بقاء حیات می‌شود. در شبهه حکمیه نیز با توجه به مشکوک بودن مفهوم مرگ، استصحاب موضوعی جاری نمی‌شود و تا هنگام مرگ قلب و مغز با هم، مرگ محقق نمی‌شود.(ج۳، ص۳۵۲) | قاسمی در بخش نتیجه‌گیری با اشاره به تعریف مرگ از دیدگاه طب قدیم و عرف به تقسیم شبهه به مصداقیه و حکمیه می‌پردازد و بر آن است که اگر قسم اول باشد رجوع به اصل استصحاب می‌شود و حکم به بقاء حیات می‌شود. در شبهه حکمیه نیز با توجه به مشکوک بودن مفهوم مرگ، استصحاب موضوعی جاری نمی‌شود و تا هنگام مرگ قلب و مغز با هم، مرگ محقق نمی‌شود.(ج۳، ص۳۵۲) | ||