فقه معاصر:پیش‌نویس حجیت قاعده عدالت: تفاوت میان نسخه‌ها

در بخش دوم، مقاله ثمرات کلان و بنیادین این حجیت را تشریح می‌کند. این ثمرات فراتر از استنباط احکام فرعی بوده و شامل کارکردهایی چون: ۱. امکان سنجش و نقد احکام فقهی موجود؛ ۲. ارائه راهکار برای مسائل نوپدید با توجه به تغییر مصادیق عرفی ظلم در زمان و مکان؛ ۳. تبیین مبانی و ارجاع قواعد مهمی چون «لا ضرر» و «نفی عسر و حرج» به اصل بالادستی عدالت و ۴. تأثیرگذاری مستقیم بر جهت‌گیری فهم اجتهادی، می‌شود. نحوه تاثیر قاعده در فهم اجتهادی دو گونه تفسیر شده است: نگرشی که عدالت را قرینه‌ای مؤثر در فهم ادله می‌داند و آن را فروتر از یک قاعده فقهی تلقی می‌کند و نگرشی که آن را در زمره مقاصد بنیادین شریعت و فراتر از یک قاعده فقهی تلقی می‌کند.

با آنکه توجه به مضمون قاعده عدالت پیشینه‌ای طولانی دارد ‏(ر.ک: اصغری، «عدالت به مثابه قاعده فقهی و حقوقی»، ص8-18)، اما این اصطلاح در میان فقیهان و نویسندگان معاصر رواج یافته و در آثار متقدمین و متأخرین به کار نرفته است.

در ادامه، ابتدا ادله حجیت قاعده عدالت و سپس ثمرات آن در فقه تبیین خواهد شد.

ادله آتی، لزوماً نسبت تباین با یکدیگر ندارند بلکه صورت‌بندی‌های گوناگونی هستند که در کلام نویسندگان معاصر برای اثبات قاعده مطرح شده‌اند و استقرای آن‌ها نگاهی کلان به ادله این قاعده به دست می‌دهد. برخی از این ادله در واقع رویکردی خاص به کتاب و سنت محسوب می‌شوند و منطقاً نمی‌توان آن‌ها را دلیلی در عرض کتاب و سنت شمرد. اما با توجه به برجسته‌سازی آنها در میان نویسندگان، به نظر رسید که باید به عنوان دلیلی مستقل مورد توجه قرار گیرند.

آیات متعددی برای اثبات این قاعده مورد استناد قرار گرفته‌اند، از جمله: «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ» (نحل/90)، «أَنَّ اللَّهَ لَيْسَ بِظَلَّامٍ لِّلْعَبِيدِ» (آل عمران/182)، «تَمَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ صِدْقًا وَعَدْلًا» (انعام/115)، «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ» (حدید/25) و «وَمَا اللَّهُ يُرِيدُ ظُلْمًا لِّلْعَالَمِينَ» (آل عمران/108). روایات متعددی ‏(ابن‌بابویه، التوحید، ص96‬؛ ‫ابن‌بابویه، من لا يحضره الفقيه، ج2، ص44‬؛ ‫تمیمی آمدی، غرر الحکم، ج1، ص26-28‬؛ ‫حر عاملی، وسائل الشیعة، ج27، ص171‬؛ ‫مجلسی، روضة المتقین في شرح من لا یحضره الفقیه، ج8، ص46) نیز دلیل بر این قاعده شمرده شده‌اند.‬‬‬‬‬‬‬‬

عده‌ای نیز از طریق تحلیل مفهومی استدلال کرده‌اند که «عدالت» در این متون، حقیقت شرعیه نیست، بلکه همان مفهوم عقلایی و عرفی است؛ وگرنه امر به آن لغو و تحصیل حاصل بود (از باب قضیه ضروریه به شرط محمول). بنابراین، وقتی خداوند به عدل امر می‌کند، به مطلق آنچه نزد عقلا عادلانه است فرمان داده و این فهم عرفی، به فقیه اجازه می‌دهد مصادیق عدالت را در هر عصری با تکیه به فهم عقلایی تشخیص دهد ‏(علی‌اکبریان، قاعده عدالت در فقه امامیه،  ص52 و 329).

برخی نویسندگان با استناد به قاعده ملازمه («کل ما حکم به العقل حکم به الشرع»)، حجیت قاعده عدالت را اثبات می‌کنند. از آنجا که عدلیه (امامیه و معتزله) به حسن و قبح ذاتی عقلی معتقدند و بارزترین مصداق آن را درک مستقل عقل از حُسن عدالت و قُبح ظلم می‌دانند، این حکم عقلی به واسطه قاعده ملازمه، اعتباری شرعی نیز می‌یابد ‏(قابل (جامی)، قاعده عدالت و نفی ظلم، ص10-103).

به بیان دیگر، حکم قطعی عقل به «حسن ذاتی عدالت» و «قبح ذاتی ظلم»، یکی از ادله اثبات قاعده است. طبق این استدلال، عقل پیش از بیان شرعی درک می‌کند که عدالت کمال و ظلم نقص است و چون افعال خداوند از جمله تشریع، منزه از نقص است، لزوماً بر محور عدالت قرار دارد. این مبنای عقلی، به قاعده عدالت هم حاکمیت بر سایر احکام می‌بخشد و هم آن را به منبعی مستقل بدل می‌سازد ‏(سلطانی رنانی، «جریان قاعدۀ نفی ظلم در فقه عدلی‌مسلک»، ص128-129‬؛ ‫میرزایی و امیدی فرد، «نسبت قواعد عدل و انصاف و عدالت با قاعده لا ضرر»، ص19-21).‬‬

عدالت اصلی مشترک و مورد قبول تمام خردمندان جهان است و سیره مستمر عقلا بر تنظیم قوانین بر پایه آن استوار است. از آنجا که شارع، رئیس عقلاست و احکام او از اصول عقلایی جدا نیست، این بنای عقلایی توسط شارع امضا شده و می‌تواند دلیلی بر اعتبار قاعده عدالت در فقه باشد ‏(اصغری، «عدالت به مثابه قاعده فقهی و حقوقی»، ص8).

یکی از ادله که این تقدم را تشریح می‌کند، بر حاکم بودن قاعده عدالت نسبت به سایر احکام تاکید دارد. طبق این دیدگاه، ادله قطعی دال بر عادلانه بودن شریعت، بر ادله‌ای که از آن‌ها حکمی ظالمانه استنباط می‌شود، حکومت دارند. اگر حکمی روایی ذاتاً ظالمانه باشد، دلیل آن از حجیت ساقط می‌شود و اگر اطلاق آن ظالمانه باشد، به واسطه ادله عدالت، مقید می‌گردد ‏(علی‌اکبریان، قاعده عدالت در فقه امامیه، ص76-77).

برخی دیگر این تقدم را بر پایه تقیید و تخصیص به واسطه ظلم عقلایی توضیح داده‌اند. ادله نفی ظلم (مانند «وَأَنَّ اللَّهَ لَیْسَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ»)، احکام شرعی را به محدوده «غیرظالمانه بودن» مقید می‌کنند. مرجع تشخیص «ظلم» در اینجا عرف عقلاست. لذا، هنگامی که اطلاق یک دلیل ظنی (ظاهر) به تشخیص عرف به حکمی ظالمانه بینجامد، ادله نفی ظلم آن اطلاق را محدود می‌کنند و بر آن ترجیح داده می‌شوند ‏(صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص62-64).

حجیت قاعده عدالت در استنباط فروع فقهی آثاری پرشمار دارد، نظیر اثبات حق عدم جواز نکاح صغیره ‏(مصلی نژاد و دیگران، «تامّلات اخلاقی در جواز نکاح صغیره و تعارض آن با قاعدۀ عدالت»، ص104-105)، حق تألیف ‏(سلطانی رنانی، «جریان قاعدۀ نفی ظلم در فقه عدلی‌مسلک»، ص139-140) و لزوم جبران کاهش ارزش پول ‏(سعیدی، «نظریه جبران کاهش ارزش پول»، ص94). در این بخش به جای شمارش این مصادیق، به تأثیرات کلان این قاعده در روش استنباط می‌پردازیم؛ تأثیراتی که هر یک به نوبه خود فروع فراوانی به دنبال خواهند داشت.

یکی از کارکردهای اصلی قاعده عدالت، سنجش احکام موجود است. به باور مرتضی مطهری، عدالت در سلسله «علل» احکام است، نه «معلولات» آن؛ یعنی خود حکم باید با معیار عدالت سنجیده شود ‏(مطهری، یادداشت‌های استاد مطهری، ج1، ص52). وی بر همین اساس، اطلاق حق طلاق مرد را در شرایطی که به ظلم علیه زن (امساک به اضرار) بینجامد، برنمی‌تابد و آن را با اصل حاکم عدالت در تضاد می‌داند و می‌نویسد: «موجب تأسف است که برخی افراد بااینکه اقرار و اعتراف دارند که اسلام دین «عدل» است و خود را از «عدلیه» می‌شمارند، این‌چنین نظر می‌دهند. ... اصل «عدل» که رکن اساسی تقنین اسلامی است کجا رفت؟» ‏(مطهری، نظام حقوق زن در اسلام، ص273).

برخی معاصران نیز معتقدند هرچند عدالت مستقیماً در ردیف ادله اربعه قرار نمی‌گیرد، اما به عنوان «قاعده فقهی» معتبر است؛ زیرا حجیت خود را از مجموعه نصوص دینی و ادراکات قطعی عقل می‌گیرد. فقیه با استقرای متون دینی به «قانون عدل و انصاف» دست می‌یابد و استناد به این قاعده، در واقع استناد به همان ادله‌ای است که این قاعده محصول آن‌هاست ‏(علیدوست، «نقش عدالت در فرآیند استنباط اول و دوم»، ص9).

برخی دیدگاه‌ها عدالت را قانونی فوق سایر قوانین شرعی می‌دانند. مطهری بر همین اساس تأکید می‌کند که «عدل از نظر اسلام خود مقیاس است» ‏(مطهری، یادداشت‌های استاد مطهری، ج1، ص52) و آن را «روح قانون» می‌داند و از جمود بر ظواهر انتقاد می‌کند: «فقهای ما توجه ندارند که اصل «ان الله یأمر بالعدل و الاحسان» به منزله روح و مشخص سایر مقررات حقوقی اسلامی است» ‏(مطهری، یادداشت‌های استاد مطهری، ج3، ص271). این نگاه، عدالت را در رأس هرم نظام حقوقی اسلام قرار می‌دهد که تمام احکام و حتی قواعد فقهی دیگر ذیل آن تعریف می‌شوند ‏(شیروانی، «منزلت عدالت در هندسۀ معرفت فقهی از دیدگاه شهید مطهری و تأثیر آن در مناسبات میان اخلاق و فقه»، ص101).

عبارت مهم امام خمینی در این مقام چنین است: «الإسلام هو الحكومة بشؤونها و الأحكام قوانين الإسلام و هي شأن من شؤونها بل الأحكام مطلوبات بالعرض و أُمور آليّة لإجرائها و بسط العدالة» ‏(خمینی‌، کتاب البیع، ج2، ص633).

قاعده عدالت به معنای گسترده خود در اصول فقه نیز مؤثر است. این قاعده پشتوانه‌ای برای «برائت عقلی» (قبح عقاب بلابیان) و «نفی تکلیف بما لایطاق» است؛ زیرا مجازات جاهل قاصر و امر به کاری فراتر از توان فرد، از منظر عقل مصداق ظلم است ‏(سلطانی رنانی، «جریان قاعدۀ نفی ظلم در فقه عدلی‌مسلک»، ص133-134).

نویسنده‌ای دیگر استدلال می‌کند که قاعده «لا ضرر» از مصادیق قاعده کلی‌تر «عدالت» است. شاهد این مدعا آن است که ضرر حرام در فقه، همان ضرر ظالمانه است و برای تشخیص آن باید از معیار عدل و ظلم بهره برد ‏(طباطبائی، «نسبت قاعدۀ عدالت با قواعد فقهی دیگر»، ص3-9). در پاسخ به اشکال «تخصیص اکثر» در قاعده لا ضرر، فقیهان بزرگ ملاک ضررِ منفی را ظالمانه بودن آن دانسته‌اند؛ به طوری که اگر ضرری عادلانه باشد (مانند خمس و قصاص)، مشمول نفی قاعده نخواهد بود ‏(طباطبائی، «نسبت قاعدۀ عدالت با قواعد فقهی دیگر»، ص155-158).

یکی دیگر از کاربردهای قاعده عدالت، کشف حکم موضوعات مستحدثه است. برای مثال، در شرایط کنونی که احیای زمین با فناوری‌های نوین به سادگی ممکن است، اطلاق حکم مالکیت می‌تواند به بی‌عدالتی در توزیع ثروت بینجامد و قاعده نفی ظلم این اطلاق را محدود می‌کند. همچنین تأکید شده که اجرای حد زنا بر جوانی که در شرایط اضطرار شدید و بدون دسترسی به راه حلال بوده، می‌تواند مصداق ظلم عرفی تلقی شده و زمینه عدم اجرای حد را فراهم کند ‏(صرامی، «قاعده فقهی نفی ظلم در قرآن کریم. قرآن»، ص48-50). به نظر می‌رسد احیای موات در شرایط کنونی و نیز جریان حد بر فرد مذکور با تکیه بر این قاعده به عنوان دو موضوع جدید و متمایز با موضوع ادله شناسایی شده‌اند.

در همین راستا به اعتقاد برخی نویسندگان هرچند «مفهوم» عدالت ثابت و فطری است، اما «مصادیق» آن می‌توانند بر اساس زمان و مکان تغییر کنند. نویسندگان با استفاده از مفهوم قرآنی «معروف»، استدلال می‌کنند که ممکن است حکمی مانند نکاح صغیره در جامعه‌ای بدوی ظلم محسوب نمی‌شده، اما امروزه با توجه به پیامدهای منفی آن، مصداق بارز ظلم باشد و این تغییر در مصداق، نیازمند بازنگری در حکم است ‏(مصلی نژاد و دیگران، «تامّلات اخلاقی در جواز نکاح صغیره و تعارض آن با قاعدۀ عدالت»، ص102-103).

برخی دامنه کاربرد این قاعده را حتی به مسائل عبادی نیز گسترش داده‌اند. به اعتقاد آنان، وضو یا تیمم با آب و خاک غصبی باطل است؛ زیرا این عمل تصرفی ظالمانه بوده و فعلی که ذاتاً قبیح است نمی‌تواند به عنوان یک عمل عبادی، مقرب و مورد امر شارع باشد ‏(سلطانی رنانی، «جریان قاعدۀ نفی ظلم در فقه عدلی‌مسلک»، ص138-140). پیداست که در این تحلیل از قاعده معنای خاص آن اراده نشده است؛ زیرا ظالمانه و قبیح بودن عمل مذکور، قاعده فقهی نیست بلکه کبرایی کلی و مستفاد در ادله بطلان است.

برخی نویسندگان، عدالت را عنصری مؤثر در تفسیر ادله اجتهادی می‌دانند که در این زمینه دو دیدگاه مطرح شده است؛ دیدگاهی که عدالت را در سطحی فروتر از یک قاعده فقهی تحلیل می‌کند و دیدگاهی که آن را در سطحی فراتر قرار می‌دهد. در عین حال هر دو دیدگاه نقش گسترده این قاعده در فهم ادله اجتهادی را برجسته می‌کنند.