المرأة، المفاهيم والحقوق (کتاب)
| المرأة، المفاهيم والحقوق | |
|---|---|
 | |
| اطلاعات کتاب | |
| نویسنده | احمد القبانچی |
| زبان | عربی |
| تعداد جلد | ۱ |
| تعداد صفحات | ۳۳۱ |
| اطلاعات نشر | |
| ناشر | منشورات سیدی |
| محل نشر | نجف |
| تاریخ نشر | ۲۰۰۴م |
- چکیده
المرأة، المفاهيم والحقوق: قراءة جديدة لقضايا المرأة في الخطاب الدينی عنوان پژوهشی در حوزه فقه زنان اثر احمد قبانچی است. نویسنده در این کتاب به نقد قرائت سنتی فقاهتی از جایگاه زن در اسلام می‌پردازد و در مقابل، رویکردی تجدیدی و عقلانی را ارائه می‌دهد. محور اصلی کتاب بر این ایده استوار است که بسیاری از احکام و مفاهیم رایج درباره زن، احکام تعبدی و جاودان نیستند؛ بلکه ریشه در فرهنگ، عرف و شرایط اجتماعی عصر نزول دارند.
نویسنده با تفکیک میان «دین» (اصول ثابت قرآنی) و «شریعت» (قوانین متغیر تاریخی)، بسیاری از روایات و فتواهای مشهور را محصول فرهنگ مردسالار و شرایط زمانی خاص می‌داند که با روح قرآن و معیار عدالت عقلی در تضاد هستند. در نهایت، کتاب با بررسی مصادیقی چون قوامیت، دیه، ارث و مناصب سیاسی، نتیجه می‌گیرد که با تغییر شرایط، این احکام نیز برای تحقق عدالت واقعی، که مفهومی ثابت دارد؛ اما مصادیق آن در اقتضائات زمانی و مکانی متغیر است، قابل بازنگری و تغییرند و زن مسلمان از حقوق برابر با مرد در عرصه‌های انسانی، اجتماعی و حقوقی برخوردار است.
معرفی اجمالی و ساختار
کتاب المرأة، المفاهيم والحقوق: قراءة جديدة لقضايا المرأة في الخطاب الدينی اثری پژوهشی در حوزه فقه زنان به زبان عربی اثر احمد قبانچی است که در ۳۳۱ صفحه تنظیم و توسط انتشارات سیدی در شهر نجف در سال ۲۰۰۴م منتشر شده است. نویسنده در این کتاب از نزاع فکری و فرهنگی میان دو جریان اصلی در خصوص مسائل زنان سخن می‌گوید؛ «جریان اسلام فقاهتی» یا سنتی، و «جریان اسلام تجدیدی» یا وجدانی. به گفته او، هر دو جریان، بخش وسیعی از متفکران و علمای مسلمان را نمایندگی می‌کنند و نمی‌توان یکی را به عدم اخلاص متهم کرد و دیگری را اسلام حقیقی دانست (ص۵-۶).
بر اساس گزارش نگارنده، جریان سنتی بر مبانی‌ای همچون «جهانی بودن رسالت و استمرار شریعت تا قیامت»، «تعبدی بودن احکام حقوقی» و جامعیت دین برای تمام ابعاد زندگی» استوار است؛ در مقابل، جریان تجدیدی به «تاریخی بودن شریعت»، «بشری بودن استنباط‌های فقهی»، «جدایی میان دینِ و شریعتِ متغیر» و «توانایی عقل بشری برای قانون‌گذاری» باور دارد. نویسنده در این کتاب از قرائت دوم حمایت می‌کند (ص۶-۷).
ساختار
مباحث کتاب در یک مقدمه و دو بخش اصلی سازماندهی شده است.
- بخش اول با عنوان «زن در دایره مفاهیم»، به تحلیل انتقادی تصورات و روایات تحقیرآمیز در مورد زن، مانند نحوه خلقت زن، ناقص بودن عقل و ایمان وی و لزوم اطاعت مطلق او از شوهر می‌پردازد.
- بخش دوم، با عنوان «زن در دایره حقوق»، به صورت مصداقی به بررسی احکام فقهی کلیدی مانند حق قوامیت، حجاب، خروج زن از خانه، ارث، دیه، مناصب سیاسی، ازدواج، طلاق و حضانت می‌پردازد. در هر مبحث، نویسنده ابتدا دیدگاه فقه سنتی را طرح و سپس با استناد به قرآن، عقل و شرایط زمانه، آن را نقد و دیدگاه جایگزین خود را ارائه می‌کند.
موضع اسلام در قبال زن
نویسنده با اذعان به اینکه اسلام جایگاه زن را ارتقا داد (ص۱۰-۱۱) و نصوص کلی قرآن بر برابری زن و مرد در حقوق فطری تأکید دارد (ص۱۱-۱۲)، این سوال را مطرح می‌کند که آیا فقه اسلامی هم تمام حقوق زن را تأمین کرده است؟ او در این زمینه به سه دیدگاه اشاره می‌کند:
- اکثر فقها معتقدند شریعت کامل‌ترین حقوق را برای زن تضمین کرده است (ص۱۳-۱۴).
- برخی نوگرایان می‌گویند اسلام به دلیل شرایط نامساعد فرهنگی و اجتماعی عصر نزول، نتوانست تمام حقوق زن را محقق کند و به حداقل بسنده کرد تا در آینده با تکامل عقل بشری، این حقوق کامل شوند (۱۴-۱۶).
- نویسنده خود معتقد است که تشریعات اسلام در مورد زن، در بستر فرهنگی و اجتماعی خود «عادلانه و معقول» بوده‌اند، اما این به‌معنای ثبات آنها نیست و با تغییر زمان و مکان، مصادیق آن نیز تغییر می‌کند (ص۱۶-۱۷).
نویسنده بر اساس مبنای جدایی «دین» از «شریعت» معتقد است «دین» شامل ارزش‌های کلی اعتقادی و اخلاقی، و امری «ثابت» است؛ اما «شریعت» مجموعه قوانین خاص هر امت است که با توجه به شرایط زمان و مکان وضع شده و امری «متغیر» است. بر این اساس، مفاهیم قرآنیِ ناظر بر برابری زن و مرد در انسانیت، جزو «دین» هستند، در حالی که احکام فقهی مربوط به زن، جزو «شريعت» بوده و با واقعیت‌های اجتماعی عصر خود تعامل داشته‌اند و با تغییر شرایط تغییر می‌کنند (ص۱۸-۱۹).
زن در دایره مفاهیم
نویسنده در این بخش به بررسی مفاهیم رایج درباره زن در متون دینی می‌پردازد که بر استنباط احکام فقهی تأثیرگذار بوده‌اند (ص۲۱-۶۰). این مفاهیم، هرچند مستقیماً فقهی نیستند، اما در شکل‌گیری مسائل فقه زنان و فقه معاصر نقشی اساسی دارند. نگارنده با مراجعه به روایات به بررسی مسائلی مانند چگونگی آفرینش زن، شر بودن وجود زن، ناقص العقل و الایمان بودن زنان، سجده زن بر شوهر، مشورت نکردن با زنان، اختصاص حورالعین به مردان در بهشت و کراهت تحصیل برای زنان می‌پردازد. او با بررسی سند روایات و نقد مضامین آنها، این برداشت‌ها را با روح دین اسلام در تضاد می‌بیند.
آفرینش زن
به گفته نویسنده، در روایات دو دیدگاه در مورد خلقت حوا وجود دارد. دسته‌ای متأثر از تورات، او را آفریده از دنده چپ آدم می‌دانند و دسته دیگر، او را حاصل زیادی گِل آدم می‌خوانند که هر دو دیدگاه نسبت به زن تحقیرآمیز است (ص۲۳-۲۷). نویسنده با رد این روایات، معتقد است که قرآن خلقت زن و مرد را از «نفس واحده» می‌داند که بر برابری در آفرینش دلالت دارد (ص۲۷-۳۰).
ناقص‌العقل و ناقص الایمان بودن زنان
نگارنده با اشاره به توصیف زنان در نهج‌البلاغه به «ناقص‌العقل و الإیمان و الحظوظ» (ص۳۳)، این توصیف را رد کرده و توضیح می‌دهد که ترک عبادت در ایام عادت، اطاعت از امر الهی است نه نقص ایمان؛ سهم کمتر در ارث به دلیل مسئولیت‌های مالی متفاوت مرد است و غلبه عاطفه نیز که از آن به نقص عقل تعبیر شده، کمالی برای ایفای نقش مادری است (ص۳۳-۳۵).
مخالفت با مشورت زنان
نویسنده معتقد است، روایاتی که به مشورت با زنان و مخالفت با نظرشان توصیه می‌کنند، انعکاس فرهنگ مردسالار و مخالف صریح قرآن و سیره پیامبر(ص) هستند (ص۴۶). قرآن نمونه‌های مثبتی چون مشورت با دختر شعیب و عمل به نظر ملکه سبا را تأیید کرده و پیامبر نیز در واقعه حدیبیه به نظر ام‌سلمه عمل کرد (ص۴۷-۵۲).
زن در دایره حقوق
نویسنده در این بخش با رویکردی جدید به بررسی احکام فقهی مرتبط با زنان مانند حق قوامیت، خروج از خانه، حجاب، تصدی مناصب سیاسی، دیه و ارث، حضانت، طلاق و ازدواج می‌پردازد.
حق قوامیت
به گفته نگارنده، آیه الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ مبنای اصلی فقهای سنتی بر برتری ذاتی مرد و حق ریاست او بر خانواده است (ص۶۳-۶۴)؛ البته نویسنده معتقد است «قوام» به‌معنای «سرپرست» نیست، بلکه به‌معنای «حافظ و متکفل امور» است (ص۶۶-۶۹). به باو او، این قوامیت در قرآن با قیودی مانند «قسط» و «معروف» همراه شده و به دو علت «بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ» و «بِمَا أَنفَقُوا» به مرد داده شده است؛ بنابراین اگر زن در هزینه‌های زندگی مشارکت کند، یکی از ارکان این حق از بین می‌رود (ص۶۹-۷۲). نوسنده همچنین معتقد است که این آیه به احتمال زیاد در مقام «اخبار» از یک واقعیت اجتماعی در آن زمان است، نه «انشاء» یک حکم شرعی ابدی (ص۷۶-۷۷).
خروج از خانه
نویسنده، فتوای حرمت خروج زن از خانه بدون اذن شوهر، حتی برای امور واجب و مستحب (ص۸۷-۸۹) را مبتنی بر ادله‌ای چون آیه قوامیت (ص۸۹) حق تمکین (ص۱۰۴) و روایاتی می‌داند که زن در صورت خروج از منزل بدون اذن شوهر، مستحق لعن فرشتگان است (ص۹۱-۹۲). در مقابل، نویسنده این ادله را به صورت تفصیلی به چالش می‌کشد. او معتقد است آیه قوامیت یا در مقام بیان یک واقعیت اجتماعی گذشته است و یا مشروط به عدالت و انفاق است که در دنیای امروز ممکن است محقق نباشد (ص۹۰-۹۱). روایات مورد استناد نیز از نظر سندی ضعیف، مخالف نص صریح قرآن در مورد حقوق متقابل زن و مرد مانند آیه لَهُنَّ مِثْلُ الَّذي عَلَيْهِن و در تعارض با عقل و وجدان سلیم هستند (ص۹۲-۱۰۰).
به باور نویسنده، پایبندی برخی فقها به فتواهای سنتی درباره زنان، ریشه در تفکر ایدئولوژیک آنها دارد که با نادیده گرفتن تحولات جامعه مدنی، تلاش می‌کنند احکامی که برای جامعه دیروز کارآمد بود را بر دنیای امروز تحمیل کنند. او با طرح تمایز میان «مفهوم» و «مصادیق» عدالت، بیان می‌کند که هرچند مفهوم عدالت ثابت است، اما مصادیق آن متناسب با فرهنگ و زمان تغییر می‌کند (ص۱۲۴-۱۲۶).
حجاب
نویسنده، با تمایز نهادن میان «حجاب اسلامی» و «حجب زن»، معتقد است که حجاب به عنوان یک حکم شرعی، مانع مشارکت اجتماعی زن نیست؛ بلکه مشکل، نوعی از حجاب سخت‌گیرانه است که در عمل به «حجب» یا به حاشیه راندن زن از اجتماع منجر شده است (ص۱۲۹-۱۳۱). به گفته نگارنده، دو گفتمان افراطی، یعنی «گفتمان سنتی دینی» و «گفتمان سکولار غربی»، هر دو به شیوه‌ای متفاوت به جایگاه زن آسیب می‌زنند. گفتمان دینی با تأکید بر انزوا، زن را به نقش مادری و همسری محدود می‌کند و گفتمان غربی با تأکید بر آزادی مطلق، کیان خانواده را متزلزل می‌سازد. نویسنده تأکید می‌کند که افراط در اعمال فشار برای حجاب و جداسازی جنسیتی، نتایج معکوس داشته و به گسترش فساد و فروپاشی اخلاقی منجر شده است (ص۱۳۱-۱۳۳).
نگارنده تأکید می‌کند که حضور و فعالیت اجتماعی زن یک ضرورت است، نه یک انحراف. این ضرورت از چند جنبه قابل بررسی است: ۱) تشکیل خانواده سالم (ص۱۴۹-۱۵۲)؛ ۲) سلامت روانی زن (ص۱۵۲-۱۵۳) و ۳) پیشرفت جامعه (ص۱۵۴-۱۵۵).
تصدی مناصب سیاسی و اجتماعی
نویسنده از چند جهت به نقد ادله مخالفان تصدی مناصب سیاسی و اجتماعی توسط زنان می‌پردازد.
- نقد استدلال به قرآن
نگارنده، استدلال مخالفان به آیه وَقَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ را ضعیف می‌داند؛ زیرا خطاب آن مشخصاً به همسران پیامبر(ص) است و ماهیتی ارشادی دارد نه الزامی و ثانیا سیره زنان مؤمن در صدر اسلام، ازجمله همسران پیامبر، خروج از خانه برای شرکت در نماز جمعه، جهاد و عیادت بیماران بوده است و هیچ فقیهی به وجوب خانه‌نشینی مطلق زن فتوا نداده است (ص۱۹۱-۱۹۲).
او همچنین استناد به آیه أَوَمَنْ يُنَشَّأُ فِي الْحِلْيَةِ را مردود می‌داند؛ زیرا این آیه وضعیت زنان در فرهنگ جاهلی را توصیف می‌کند که از تعلیم و تربیت محروم بودند، نه وضعیت زن در فضای ایمانی و فرهنگی اسلام که شخصیت او را رشد می‌دهد (ص۱۹۲-۱۹۳).
- نقد استدلال به روایات
نویسنده، روایات مربوط به زن را به سه دسته تقسیم می‌کند:
- روایات موافق عقل و قرآن: مانند «النساء شقائق الرجال» و «الجنة تحت أقدام الأمهات» که با قرآن و وجدان تطابق کامل دارند (ص۱۹۴-۱۹۶).
- روایات مخالف عقل و قرآن: مانند «النساء ناقصات العقول» یا «المرأة کلها شر» که به دلیل مخالفت صریح با روح قرآن و شأن پیامبر و ائمه، جعلی و برساخته فرهنگ زمانه خویش‌اند (ص۱۹۶-۱۹۷).
- روایات قابل تأمل: مانند «لن يفلح قوم ولوا أمرهم إمرأة». این روایات، حتی در صورت صدور از معصوم، بیانگر یک حکم شرعی تعبدی و ابدی نیستند، بلکه قضایایی ناظر به واقعیت خارجی و شرایط فرهنگی و اجتماعی آن دوران‌اند. او تفاوت فاحش میان قرآن و بسیاری از روایات را نشان‌دهنده تاریخ‌مندی روایات و تأثیرپذیری آنها از فرهنگ زمانه می‌داند (ص۱۹۷-۲۰۱).
- نقد استدلال به اجماع
به باور نگارنده، اجماع ادعاشده بر عدم جواز تصدی مناصب سیاسی توسط زن، یک «اجماع مَدرَکی» و فاقد حجیت است. علاوه بر این، چنین اجماعی اساساً وجود ندارد و بسیاری از فقهای متقدم و متأخر با آن مخالف بوده‌اند (ص۲۰۷-۲۱۰).
- نقد وجوه استحسانی
نویسنده، دلایلی مانند دیدگاه صاحب جواهر که گفته است «شایسته نیست زن با مردان همنشین شود» را صرفاً سلیقه‌ای و مبتنی بر عرف‌های نامطلوب می‌داند (ص۲۱۰-۲۱۳). به باور او، ریشه این دیدگاه‌ها در فقه سنتی، یکی ترجیح جانب «عفت» بر حقوق زن، و دیگری، فرهنگ ریشه‌دار مردسالار است که زن را موجودی درجه دوم و صرفاً برای خدمت در خانه می‌بیند (ص۲۱۳-۲۱۵).
دیه زن
فقهای سنتی برای توجیه فتوای نصف بودن دیه زن نسبت به مرد، استدلال می‌کنند که دیه، بهای خون انسان نیست، بلکه نوعی «جبران خسارت مالی» ناشی از فقدان فرد مقتول است. از آنجا که نقش اقتصادی مرد در خانواده غالباً بیشتر از زن است، خسارت ناشی از قتل او نیز بیشتر بوده و لذا دیه‌اش دو برابر است. در پاسخ به این اشکال که امروزه زنان نیز مشارکت اقتصادی فعالی دارند، گفته می‌شود که قوانین بر اساس «حالت غالب» جامعه وضع می‌شوند، نه موارد استثنائی (ص۲۲۰-۲۲۱).
نویسنده برای ارائه یک راه‌حل جدید، سه مقدمه مطرح می‌کند:
- تمایز میان اسلام و فکر اسلامی: باید میان «دین» به‌عنوان بک مقدس و «فکر دینی» که محصول فهم بشری و متأثر از زمان و مکان است، تفاوت قائل شد؛ بنابراین نقد یک فتوای مشهور به معنای مخالفت با اسلام نیست (ص۲۲۲-۲۲۵).
- تأثیر زمان و مکان بر استنباط فقهی: فقه امری پویاست و با تغییر شرایط اجتماعی، فرهنگی و معرفتی، فتاوا نیز تغییر می‌کنند (ص۲۲۵-۲۳۲).
- اصالت قرآن در برابر روایات: بسیاری از احکام چالش‌برانگیز فقهی (مانند حکم ارتداد، رجم و نصف بودن دیه زن) صرفا مستند به روایات هستند. نویسنده با طرح نظریه «ثابت و متغیر»، معتقد است اصول کلی و ثابت دین در قرآن آمده و روایات، عمدتاً به مسائل متغیر پرداخته‌اند؛ بنابراین، در مسائل حقوقی و اجتماعی مانند دیه، باید به اصل قرآنی «عدالت» و «مساوات» رجوع کرد و روایات مخالف را با توجه به شرایط تاریخی صدورشان تفسیر نمود (ص۲۳۲-۲۳۳).
به اعتقاد نویسنده ارزش اقتصادی کارهایی که زن در خانه انجام می‌دهد، کمتر از کار مرد در بیرون نیست و فقدان او نیز خسارت اقتصادی بزرگی به خانواده وارد می‌کند. ضمناً ضرر ناشی از فقدان مادر، از منظر عاطفی برای فرزندان بسیار سنگین‌تر از فقدان پدر است و قانون دیه نباید این جنبه را نادیده بگیرد. اصرار بر نصف بودن دیه در چنین شرایطی، یا باید به تعبد محض منجر شود که با عقلانیت حقوقی سازگار نیست، یا باید مبتنی بر یک علت منطقی باشد که دیگر وجود خارجی ندارد (ص۲۳۷-۲۳۹).
نویسنده در نهایت نتیجه می‌گیرد، با توجه به تغییر بنیادین نقش اقتصادی و اجتماعی زن، دیگر نمی‌توان توجیه اقتصادی گذشته را برای تفاوت دیه پذیرفت. از آنجا که این حکم ریشه قرآنی ندارد و با اصل کلی عدالت در تعارض است و با در نظر گرفتن اینکه مصادیق عدالت با تغییر زمانه دگرگون می‌شوند، اصرار بر نصف بودن دیه زن با روح اسلام و مقتضیات دنیای امروز سازگار نیست (ص۲۳۹-۲۴۰).
میراث زن
به اعتقاد نویسنده احکام حقوقی مانند ارث، برخلاف احکام تعبدی، مبتنی بر هدف مشخصی چون «عدالت» هستند و به همین دلیل، قابلیت تحلیل عقلانی و انطباق با شرایط زمانه را دارند (ص۲۴۳-۲۴۴). نویسنده با تأکید بر برتری کلی نظام ارث اسلام نسبت به دوران جاهلیت و جوامع غربی، به بررسی موارد چالش‌برانگیزی می‌پردازد که در آنها مسئله عدالت و برابری حقوقی زن مطرح می‌شود (ص۲۴۴).
نویسنده سه مورد اصلی را که در آنها سهم ارث زن و مرد متفاوت است، مطرح می‌کند: سهم متفاوت زوجین، سهم دوبرابر فرزندان پسر نسبت به دختر و محرومیت زوجه از اموال غیرمنقول شوهر (ص۲۴۴-۲۴۵).
نویسنده در تحلیل دو مورد اول، توجیه سنتی فقها را بیان می‌کند که این تفاوت را به دلیل مسئولیت‌های مالی بیشتر مرد (مانند انفاق بر همسر و فرزندان) عادلانه می‌دانند (ص۲۴۵-۲۴۶)؛ با این حال، او این پرسش اساسی را مطرح می‌کند که اگر در جامعه‌ای، زنان نیز در تأمین هزینه‌های زندگی مشارکت کنند، آیا این تفاوت همچنان عادلانه خواهد بود؟ نویسنده معتقد است هرچند نمی‌توان به سادگی از نص صریح قرآن عبور کرد، اما اگر علت یک حکم از بین برود، می‌توان با تکیه بر اصل کلی «عدالت» در آن بازنگری کرد. او به عنوان یک راهکار حقوقی پیشنهاد می‌دهد که می‌توان از طریق قانون مدنی و با رضایت ورثه (به شکل مستقیم یا از طریق نمایندگان منتخب در مجلس)، برابری در ارث را محقق ساخت (ص۲۴۶-۲۵۱).
مهم‌ترین بخش نقد نویسنده متوجه «محرومیت زن از ارث زمین شوهر» است. او تأکید می‌کند که این فتوا هیچ ریشه قرآنی ندارد و با اطلاق آیه وَلَهُنَّ الرُّبُعُ مِمَّا تَرَكْتُمْ در تضاد است (ص۲۵۱). نویسنده با تحلیل روایات مستند این فتوا، آنها را به سه دسته تقسیم می‌کند و نشان می‌دهد که روایاتِ دال بر محرومیت، با روایات صحیح‌تری که حق ارث زن از همه اموال را تأیید می‌کنند، در تعارض هستند (ص۲۵۳-۲۶۰). نویسنده همچنین به مخالفت فقهای بزرگی چون محقق اردبیلی با این فتوا در گذشته اشاره کرده و نظر آنها مبنی بر ارث بردن زن از همه اموال شوهر را تأیید می‌کند (ص۲۶۰-۲۶۸).
ازدواج و طلاق
نویسنده دیدگاه سنتی درباره «حق ازدواج» و «حق طلاق» را چالش می‌کشد. او در این باره به مسئله «ولایت پدر بر ازدواج دختر باکره» اشاره کرده که بسیاری از فقهای معاصر «احتیاط واجب» را در لزوم کسب اجازه از پدر می‌دانند، هرچند این احتیاط در عرف عمومی به شرط صحت عقد تبدیل شده است (ص۲۷۹-۲۸۰). در مقابل، نویسنده به دیدگاه مشهور فقهای متقدم، ازجمله محقق حلی و سید مرتضی، استناد می‌کند که ولایت پدر بر ازدواج دختر بالغ و رشید را ساقط می‌دانستند (ص۲۸۰). او دلایلی را برای اثبات این دیدگاه ذکر می‌کند:
- اصل عدم ولایت: اصل بر این است که هر انسان بالغ و عاقلی بر تمام شئون خود مسلط است و ولایت بر او خلاف اصل و نیازمند دلیلی قطعی است (ص۲۸۱).
- عمومات قرآنی: آیاتی مانند «أوفوا بالعقود» و «فانکحوا ما طاب لکم من النساء» به طور کلی اختیار ازدواج را به خود افراد واگذار کرده‌اند (ص۲۸۱).
- روایات صریح: روایات متعددی از ائمه (ع) نقل شده که استقلال دختر در امر ازدواج را تأیید می‌کنند (ص۲۸۲).
- ضعف ادله مخالف: روایاتی که برای اثبات ولایت پدر استفاده می‌شوند، از نظر سندی ضعیف هستند و در صورت تعارض نیز، روایات دال بر استقلال زن به دلیل شهرت بیشتر و موافقت با قرآن، برتری دارند (ص۲۸۳).
نویسنده همچنین استدلال رایج مبنی بر اینکه «طلاق در دست مرد است چون مرد عاقل‌تر است» را رد می‌کند. او معتقد است که در عمل، این زن است که به دلیل وابستگی عاطفی و فشارهای اجتماعی، بیشتر برای حفظ خانواده تلاش می‌کند (ص۲۸۸-۲۹۱). نویسنده با تفسیری جدید از حدیث مشهور «الطلاق بید من أخذ بالساق»، معتقد است این حدیث، حق طلاق را در اختیار «زوجین» قرار می‌دهد و آن را از دیگران (مانند پدر) سلب می‌کند، نه اینکه آن را به مرد منحصر کند (ص۲۹۱-۲۹۲).
او بر حق زن در «طلاق خُلع» تأکید کرده و با استناد به سیره پیامبر(ص) در ماجرای همسر ثابت بن قیس، بیان می‌کند اگر زن از زندگی با همسرش کراهت داشته باشد و مهریه‌اش را ببخشد، حاکم شرع موظف است حکم طلاق را جاری کند (ص۲۹۲). نویسنده با انتقاد از فتاوایی که حق طلاق زن را حتی در شرایط سخت محدود می‌کنند، این فتاوا را مخالف روح عدالت و قاعده لا حرج می‌داند (ص۲۹۳-۲۹۵).
حضانت
در مورد حضانت فرزند پس از طلاق، فتواهای مختلفی وجود دارد. فتوای مشهور این است که حضانت پسر تا دو سالگی و دختر تا هفت سالگی با مادر است. برخی فقها حضانت هر دو را تا هفت سالگی با مادر می‌دانند (ص۲۹۹-۳۰۱). نویسنده با بررسی روایات، فتوای مشهور (تفکیک میان پسر و دختر) را یک «جمع تبرّعی» و بدون شاهد روایی و عقلی می‌داند. او با جمع میان سه دسته روایات موجود (روایات دو سال، هفت سال و تا زمان ازدواج مادر)، به این نتیجه می‌رسد که قوی‌ترین و عادلانه‌ترین قول، حق حضانت مادر تا هفت سالگی برای هر دو فرزند (پسر و دختر) است. این قول هم با روایات صحیح‌تر سازگار است، هم با نیازهای عاطفی و روانی کودک در این سنین و هم با عقل و عرف. پس از هفت سالگی، اولویت با پدر است، مگر اینکه مصلحت کودک چیز دیگری را ایجاب کند که در این صورت، تشخیص با دادگاه صالح است (ص۳۰۴-۳۱۵).
به نظر نویسنده، شرط «اسلام» برای مادر جهت حضانت نیز مردود است. آیه «نفی سبیل» (نساء: ۱۴۱) که به آن استناد می‌شود، ناظر به سلطه و حکومت است، در حالی که حضانت، رابطه عاطفی و خدمتی است. علاوه بر این، کودک در سنین پایین درک درستی از عقاید ندارد که خطر انحراف او مطرح باشد (ص۳۱۷-۳۲۰).