ممارسة الطب في ضوء الشريعة الإسلامية (کتاب)
| ممارسة الطب في ضوء الشريعة الإسلامية | |
|---|---|
 | |
| اطلاعات کتاب | |
| نویسنده | محمد فتحی الکمشة |
| موضوع | فقه پزشکی |
| زبان | عربی |
| تعداد صفحات | ۱۶۰ |
| اطلاعات نشر | |
| ناشر | دار قتیبه |
| محل نشر | دمشق |
| تاریخ نشر | ۲۰۱۵م |
| نوبت چاپ | اول |
چکیده
ممارسة الطب في ضوء الشريعة الإسلامية، نوشتهٔ محمد فتحی الکمشة، به جایگاه پزشکی در شریعت اسلامی، ضرورت آموزش آن و مسئولیت‌های حرفه‌ای و اخلاقی پزشک می‌پردازد. مؤلف با تکیه بر حفظ جان، عقل و نسل، تأمین خدمات درمانی و تربیت پزشکان متخصص را وظیفه‌ای اجتماعی می‌داند. او ضمن مروری بر پزشکی عرب پیش از اسلام و آثار طب نبوی، دیدگاه‌های مختلف دربارهٔ حجیت روایات پزشکی را گزارش می‌کند و بر ادامهٔ پژوهش و استفاده از دانش دیگر ملت‌ها تأکید دارد. در بحث مسئولیت پزشک، میان درمانگر ناآگاه، پزشک سهل‌انگار و پزشک ماهری که بدون کوتاهی با نتیجه‌ای پیش‌بینی‌ناپذیر روبه‌رو می‌شود، تفاوت می‌گذارد. رازداری، رعایت مصلحت بیمار، حدود معاینهٔ زن و مرد، پیشگیری از بیماری، بهداشت فردی و محیطی، تغذیه، سلامت جنسی، درمان با مواد حرام و رقیه، دیگر موضوعات کتاب‌اند. نویسنده در پایان، همکاری فقیهان و متخصصان پزشکی را برای بررسی مسائل نوپدید ضروری می‌شمارد.
معرفی و ساختار
این کتاب در اصل پایان‌نامهٔ کارشناسی ارشد مطالعات اسلامی در دانشگاه اسلامی مینه‌سوتا، با راهنمایی فاروق السامرائی، بوده است. چاپ نخست آن را دار قتیبه در دمشق، در سال ۱۴۳۶ق/۲۰۱۵م منتشر کرده است. مؤلف در مقدمه می‌گوید افزون بر منابع مکتوب، از تجربهٔ چهل سال طبابت خود در آمریکا بهره برده است (صفحهٔ عنوان و شناسنامه؛ ص۸).
کتاب چهار فصل دارد: «اهمیت پزشکی در تحقق مقاصد شریعت اسلامی» (ص۱۱-۳۴)، «اهمیت آموزش پزشکی در جامعهٔ اسلامی» (ص۳۵-۷۴)، «حدود مسئولیت در حرفهٔ پزشکی» (ص۷۵-۱۰۵) و «اهمیت طب نبوی در پیشگیری و درمان» (ص۱۰۷-۱۴۴). پس از این فصل‌ها، خاتمه، خلاصه و توصیه‌ها، منابع و فهرست موضوعات آمده است (ص۱۴۷-۱۶۰).
پزشکی و مقاصد شریعت
مؤلف سلامت جسم را زمینهٔ انجام وظایف دینی و اجتماعی انسان می‌داند و از این راه، پزشکی را با مقاصد شریعت پیوند می‌دهد. «مقاصد شریعت» در توضیحی که او از شاطبی نقل می‌کند، هدف‌های ضروریِ حفظ دین، جان، عقل، مال و نسل است که سامان زندگی به آنها وابسته است. به نظر او، حفظ جان، عقل و نسل ارتباط مستقیمی با سلامت دارد و تحقق آنها بدون فراهم‌بودن امکانات زندگی و مراقبت پزشکی کامل نمی‌شود (ص۱۳، ۱۵، ۶۲).
حفظ جان و تأمین مراقبت‌های پزشکی
نویسنده حفظ جان را تنها به منع کشتن انسان محدود نمی‌کند؛ سلامت بدن، جلوگیری از آسیب به اعضا و پیشگیری از بیماری را نیز در همین چارچوب قرار می‌دهد. او با استناد به حدیث «الطهور شطر الإيمان»، نظافت را یکی از راه‌های حفظ سلامت می‌شمارد و وضو، مسواک و پاکیزگی لباس را از نمونه‌های پیوند عبادت و بهداشت معرفی می‌کند. همچنین برای نماز، افزون بر جنبهٔ عبادی، آثاری جسمی، روانی و اجتماعی برمی‌شمارد (ص۱۵-۱۸).
او سپس به مرگ‌ومیر مادران و کودکان می‌پردازد و با نقل آمارهایی از زمان نگارش، کمبود خدمات درمانی و آگاهی بهداشتی را از مشکلات جوامع اسلامی می‌داند. از نظر وی، تأمین مراقبت‌های مادر و کودک و فراهم‌کردن امکانات سلامت، از لوازم حفظ جان و همیاری اجتماعی است. آیات منع قتل و خودکشی و حدیثی دربارهٔ حق بدن بر انسان، مستند او برای این است که انسان حق ندارد سلامت خود را بی‌اهمیت بشمارد (ص۱۹-۲۱).
حفظ عقل و ضرورت پزشک متخصص
مؤلف عقل را ابزار فهم دین، شناخت سود و زیان و انجام مسئولیت‌های انسان معرفی می‌کند. او با استناد به آیات دعوت به تعقل و روایت گفت‌وگوی پیامبر با معاذ دربارهٔ داوری، بر نقش عقل و اجتهاد تأکید می‌گذارد. سپس تحریم شراب و مواد مخدر را با حفظ عقل پیوند می‌دهد و آسیب‌های جسمی، روانی و خانوادگیِ مصرف آنها را برمی‌شمارد (ص۲۲-۲۸).
بحث حفظ عقل به ضرورت تخصص پزشکی نیز می‌رسد. نویسنده تجربهٔ بیماری پدرش را نقل می‌کند که برای تشخیص و جراحی خون‌ریزی مغزی ناچار به سفر از سوریه به لبنان شده بود. او از این نمونه نتیجه می‌گیرد که وجود پزشک متخصص و جراح ماهر، برای حفظ جان و عقل ضروری است و در صورت تأمین‌نشدن این نیاز، مسئولیت تنها متوجه یک فرد نیست؛ حکومت و جامعه نیز مسئول‌اند (ص۲۹-۳۰).
حفظ نسل و پیشگیری از بارداری
نویسنده حفظ نسل را در چارچوب ازدواج، پایداری خانواده و مسئولیت متقابل زن و شوهر توضیح می‌دهد. آیهٔ مودت و رحمت میان همسران و روایات تشویق به ازدواج، از مستندات این بخش‌اند. او همکاری زن و مرد در ادارهٔ خانواده را ضروری می‌شمارد و اختلاف و رقابت آسیب‌زا میان آنان را مانع تربیت فرزندان می‌داند (ص۳۱-۳۲).
در ادامه، با استناد به منع اختصاء و نقل فتوای کمیتهٔ دائمی پژوهش‌های علمی و افتاء، قطع نسل را با هدف شریعت در حفظ نسل ناسازگار می‌داند. بااین‌حال، در صورت خطر بارداری یا بارداری‌های پی‌درپی برای سلامت زن، جلوگیری از بارداری یا فاصله‌گذاری میان آنها را با روشی که به زن زیان نرساند، مجاز می‌شمارد (ص۳۳-۳۴).
پزشکی عرب پیش از اسلام و تدوین آثار پزشکی
مؤلف در گزارش پزشکی عرب پیش از اسلام، بر آمیختگی تجربه‌های درمانی با باورهای خرافی تأکید می‌کند. به روایت او، شناخت بسیاری از بیماری‌ها بر مشاهدهٔ نشانه‌ها، مقایسه با بیماری دام‌ها و نسخه‌های موروثی استوار بود و گاه نشانهٔ بیماری با خود بیماری اشتباه گرفته می‌شد. او در عین نقد این وضعیت، از آشنایی با برخی بیماری‌های واگیر، جداسازی بیمار، کاربرد شماری از داروها، مراقبت از دندان و انجام بعضی کارهای مربوط به زایمان سخن می‌گوید. پزشکی شهرهای نزدیک به ایران و روم را نیز، به سبب ارتباط با پزشکان آموزش‌دیده، پیشرفته‌تر از پزشکی بادیه می‌داند (ص۳۷-۴۵).
نویسنده سپس حدیث «من سلك طريقًا يلتمس فيه علمًا» را به دانش دینی منحصر نمی‌کند و پزشکی، داروسازی، پرستاری و علوم آزمایشگاهی را نیز از دانش‌های سودمند برای جامعه می‌شمارد. او از درج روایات پزشکی در مجموعه‌های حدیثی و تألیف کتاب‌های مستقل طب نبوی یاد می‌کند و آثاری از ابن‌حبیب، ابن‌سنی، ابونعیم اصفهانی، ذهبی، سیوطی و ابن‌قیم را معرفی می‌کند. نمونه‌هایی از کاربرد روایات در درمان را نیز برای نشان‌دادن توجه مسلمانان به این میراث نقل می‌کند (ص۴۶-۵۱).
اختلاف دربارهٔ حجیت روایات پزشکی
یکی از مباحث کتاب، اختلاف در اعتبار دینیِ روایات پزشکی است؛ یعنی اینکه آیا دستورهای درمانی نقل‌شده از پیامبر، حکم و راهنمایی برخاسته از وحی‌اند یا می‌توانند بر تجربهٔ بشری استوار باشند. نویسنده نخست نظر ابن‌خلدون را نقل می‌کند که پزشکیِ آمده در گزارش‌های نبوی را از عادات و تجربه‌های عرب می‌دانست و آن را جزو مأموریت تشریعی پیامبر نمی‌شمرد. سپس پاسخ عبدالحی کتانی را می‌آورد که طب نبوی را برخاسته از وحی می‌دانست (ص۵۲).
گروه دوم در تقسیم‌بندی مؤلف، میان ابلاغ رسالت و امور دنیوی تفاوت می‌گذارند. او از قاضی عیاض و شاه ولی‌الله دهلوی نقل می‌کند که برخی اظهارنظرهای پیامبر در امور دنیوی، از سنخ رأی و تجربهٔ بشری است. حدیث «أنتم أعلم بأمور دنياكم» دربارهٔ تلقیح نخل، از دلایل این دیدگاه است. در ادامه، نظر محمد ابوزهره، محمد مختار سلامی و محمد سلیمان اشقر را نیز گزارش می‌کند؛ در این اقوال، بر نقش تجربه، امکان رشد دانش پزشکی و تفاوت آن با تشریع تأکید می‌شود. سلامی در قول نقل‌شده، برای راهنمایی‌های روحی، اخلاقی و رفتار با بیمار، جایگاهی متمایز قائل است (ص۵۳-۵۸).
در برابر، گروه سوم طب نبوی را بخشی از سنت و برخوردار از اعتبار دینی می‌دانند. مؤلف در این گروه، دیدگاه‌هایی از حلیمی، ابن‌ابی‌شریف، ابن‌حجر، ابن‌قیم و دیگران نقل می‌کند. در تقریر ابن‌قیم، طب پیامبر بر وحی تکیه دارد؛ محمد ابوشهبه نیز تفاوت لحن قطعیِ روایات پزشکی با بیان احتمالیِ روایت تلقیح نخل را دلیل این اعتبار می‌شمارد (ص۵۸-۶۱).
مؤلف روایات صحیح طب نبوی را معتبر و راهنمای درمان می‌داند؛ بااین‌حال، پذیرش این روایات را مانع پژوهش تازه نمی‌شمارد و تأکید می‌کند که پزشک مسلمان نباید در درمان‌های نقل‌شده متوقف بماند یا دارویی جدید را تنها به دلیل نبودن در عصر پیامبر کنار بگذارد (ص۴۶، ۷۲، ۷۹).
وجوب کفایی آموزش پزشکی
مؤلف با تکیه بر نیاز جامعه و ارتباط سلامت با مقاصد شریعت، پزشکی را واجب کفایی می‌شمارد؛ یعنی اگر شمار کافی از افراد آن را بر عهده گیرند، تکلیف از دیگران برداشته می‌شود و اگر این نیاز تأمین نشود، همگان مسئول خواهند بود. او از سخن شافعی دربارهٔ اهمیت پزشکی و گفتهٔ عز بن عبدالسلام دربارهٔ تأمین سلامت و دفع بیماری برای توضیح این جایگاه بهره می‌گیرد (ص۶۲-۶۴).
از نظر او، ارزش علم به دانش دینی محدود نیست و پژوهشی که به درمان بیماری و نفع مردم بینجامد، می‌تواند با نیت الهی ارزش عبادی داشته باشد. وی با استناد به حدیث نیت و روایت باقی‌ماندن ثواب علم سودمند پس از مرگ، بر جهت‌دادن دانش به سود انسان‌ها تأکید می‌کند. همچنین شفا را در سه زمینهٔ روانی، فکری و درمانی توضیح می‌دهد و اشاره‌های قرآن به درمان را دعوتی به جست‌وجوی راه‌های شفا می‌داند، نه فهرستی بسته از درمان‌ها (ص۶۳-۶۷).
نویسنده حق آموزش پزشکی را برای زنان نیز می‌پذیرد و بر تربیت پزشکان زن، به‌ویژه برای تأمین نیاز درمانی زنان مسلمان، تأکید می‌کند. او در بازگشت به همین بحث در فصل سوم می‌گوید روایات پزشکی باید نقطهٔ آغاز تحقیق، شناخت مبانی علمی و استفاده از دانش دیگر ملت‌ها باشند (ص۷۴، ۷۹).
درمان، توکل و باور به تقدیر
مؤلف درمان را با توکل و ایمان به تقدیر ناسازگار نمی‌داند. توکل در توضیحی که نقل می‌کند، اعتماد قلبی به خدا همراه با استفاده از اسباب سودمند و دفع زیان است. او برای روشن‌کردن این معنا، ماجرای بازگشت عمر از سفر به سرزمین گرفتار طاعون و تعبیر «فرار از تقدیر خدا به تقدیر خدا» را نقل می‌کند (ص۷، ۶۸-۷۱).
حدیث «تداووا عباد الله» و روایات وجود دارو برای بیماری‌ها، مستند نویسنده برای لزوم جست‌وجوی درمان‌اند. به نظر او، این روایات هم امید بیمار را تقویت می‌کنند و هم پزشک را به یافتن دارو تشویق می‌کنند. وی در ادامه بر بررسی ایمنی دارو، آزمایش آلودگی‌های احتمالی و ارزیابی نتایج پژوهش توسط متخصصان تأکید می‌گذارد (ص۷۰-۷۳).
تخصص، خدمت به بیمار و دریافت دستمزد
مؤلف مسئولیت پزشک را بر وظیفهٔ اجتماعی، برادری دینی و رحمتی استوار می‌کند که همهٔ انسان‌ها و حتی دیگر جانداران را در بر می‌گیرد. او کسب درآمد از پزشکی را مشروع می‌داند، اما انگیزهٔ پزشک را به دستمزد یا احساس مهارت محدود نمی‌کند. روایت پرسش پیامبر از دو درمانگر که «کدام‌یک پزشک ماهرتری است؟» نیز مستند او برای مراجعه به فرد آگاه‌تر و متخصص‌تر است (ص۷۷-۸۲).
در بحث مستقلِ دستمزد، با نقل روایات پرداخت اجرت حجامت از سوی پیامبر، دریافت مزد در برابر خدمت درمانی را تأیید می‌کند. در کنار آن، خوش‌رفتاری، جلب اعتماد بیمار، رازداری، آموزش و آمادگی برای کمک‌رسانی شبانه‌روزی در حد توان را از ویژگی‌های پزشک شایسته می‌شمارد (ص۸۲، ۸۷).
درمانگر ناآگاه و جبران خسارت
نویسنده حدیث «من تطبب ولم يعلم منه الطب قبل ذلك فهو ضامن» را مبنای مسئولیت کسی قرار می‌دهد که بدون دانش پزشکی به درمان می‌پردازد. «ضمان» در این بحث، مسئولیت پرداخت دیه یا جبران آسیبی است که به بیمار رسیده است. به نظر او، رضایتی که بیمار بر پایهٔ تصورِ تخصصِ درمانگر داده، مسئولیت فرد ناآگاه را از میان نمی‌برد (ص۸۳-۸۵).
او برای جلوگیری از فعالیت چنین فردی، به «حجر برای مصلحت عمومی» استناد می‌کند؛ یعنی منع فعالیت فردی که ناآگاهی او سلامت مردم را به خطر می‌اندازد. همچنین تحمل زیان محدودِ ناشی از منع فعالیت را برای جلوگیری از زیان گسترده به مردم موجه می‌داند (ص۸۳-۸۴).
قاعدهٔ «لا ضرر ولا ضرار» نیز در استدلال او برای منع آسیب‌رسانی و لزوم جبران زیانِ واردشده به دیگری به کار می‌رود. مؤلف توضیح می‌دهد که استفاده از یک حق، اگر با بی‌احتیاطی یا خطا همراه شود و به دیگری آسیب برساند، مسئولیت می‌آورد؛ همان‌گونه که در قتل خطایی، پرداخت دیه مقرر شده است (ص۸۴).
پزشک ماهر، خطا و حدود مسئولیت
نویسنده پزشک ماهر را صرفاً به دلیل مرگ بیمار یا نتیجهٔ نامطلوب درمان، مسئول نمی‌داند. در جمع‌بندی نخست او، اجازهٔ شرعیِ طبابت، رضایت بیمار، قصد درمان و نبود خطا، از شرایط رفع مسئولیت‌اند. وی در توضیح خطای مسئولیت‌آور، بر خطای آشکاری تأکید می‌کند که اصول پزشکی و متخصصان آن را نمی‌پذیرند؛ مانند کشیدن دندان دیگر یا آسیب‌زدن به عضوی بیرون از محل درمان (ص۸۵-۸۶).
او بار دیگر در بررسی تفصیلی مسئولیت، میان عارضهٔ پیش‌بینی‌ناپذیر، خطای عملی، خطای تجویز دارو و درمان بدون اجازه تفاوت می‌گذارد. دربارهٔ جبران خطای پزشک ماهر و اینکه هزینه بر عهدهٔ پزشک یا بیت‌المال باشد، اقوال مختلف را نقل می‌کند؛ همچنین دیدگاه ابن‌قیم و ابوزهره را می‌آورد که در صورت انجام کامل وظیفه و نبود کوتاهی، دامنهٔ مسئولیت پزشک را محدودتر می‌دانند. مؤلف تحمیل‌نشدن هزینه به پزشکِ شاغل در خدمت عمومی و پرداخت آن از بیت‌المال را زمینه‌ای برای حمایت از درمان و پژوهش می‌شمارد (ص۹۰-۹۲).
جمع‌بندی پایانی این بحث بر چهار شرط تکیه دارد: مهارت و صلاحیت شناخته‌شده، رضایت بیمار یا ولی او، رعایت اصول علمیِ پذیرفته‌شده با قصد درمان و رخ‌ندادن خطای جسیم. نویسنده هشدار می‌دهد که خودداری از به‌روزکردن دانش، بی‌توجهی به بیمار و غلبهٔ منفعت مالی می‌تواند به کوتاهی در انجام وظیفه بینجامد (ص۹۲-۹۳).
رازداری، صداقت و رعایت مصلحت بیمار
مؤلف از پزشک می‌خواهد بیمار را با مجموعهٔ شرایط جسمی، عادت‌ها و وضعیت روانی او بشناسد. انتخاب درمان آسان‌تر، سنجیدن سود و زیان دارو و پرهیز از درمانی که بیماری شدیدتری پدید می‌آورد، از توصیه‌های اوست. در بیماری درمان‌ناپذیر نیز حفظ توان بیمار و کاهش رنج را مطرح می‌کند. قاعدهٔ تحمل آسیب کمتر برای دفع آسیب بیشتر، در اینجا به معنای سنجیدن پیامدهای درمان و جلوگیری از زیان سنگین‌تر است (ص۹۳-۹۴).
نویسنده ادامهٔ آموزش، مشورت با متخصص و پاسخ‌دادن به نیاز فوری بیمار را وظیفهٔ پزشک می‌شمارد. او درخواست آزمایش غیرضروری برای دریافت پول یا سهم از آزمایشگاه را خیانت به بیمار می‌داند. همچنین بر اختصاص وقت کافی برای شنیدن شکایت و تشخیص بیماری، حفظ اسرار و پرهیز از تصمیم‌گیری در حالت خشم یا شتاب‌زدگی تأکید می‌کند؛ در مورد اخیر، وضعیت اورژانسی را استثنا می‌کند (ص۹۵-۹۷).
در آگاه‌کردن بیمار از بیماری، اصل را بر صداقت همراه با حکمت و مهربانی می‌گذارد. از نظر او، توضیح وضعیت باید با توجه به توان روانی بیمار باشد؛ به‌ویژه در بیماری‌های سخت، از بیان هراس‌انگیز و جزئیاتی که ترس را تشدید می‌کند پرهیز شود و نزدیکان از خطر آگاه شوند. در آداب عیادت نیز با نقل روایات دعا برای بیمار و گفتن سخن نیک، بر آرامش‌بخشی و تقویت روحیهٔ او تأکید می‌کند (ص۹۷-۹۸).
حدود معاینه و فعالیت پزشکان زن و مرد
مؤلف برای مشارکت زنان در پزشکی و پرستاری، به گزارش حضور زنان در رسیدگی به مجروحانِ جنگ و فعالیت رفیده استناد می‌کند. از نظر او، پرستاری کاری انسانی است که به مهربانی، دقت، همکاری، پاکیزگی و احساس مسئولیت نیاز دارد (ص۸۸-۸۹).
در معاینهٔ زنان، تصمیم مجمع فقه اسلامی در نشست برونئی در سال ۱۹۹۳م را نقل می‌کند: با وجود پزشک زن متخصص، معاینه بر عهدهٔ اوست؛ در نبود وی، پزشک زن غیرمسلمانِ مورد اعتماد، سپس پزشک مرد مسلمان و پس از او پزشک مرد غیرمسلمان مطرح می‌شود. در معاینه توسط مرد، نگاه باید به اندازهٔ نیاز درمان باشد و حضور همسر، محرم یا زنی دیگر مانع خلوت شود. تشویق جوانان به تحصیل در تخصص‌های پزشکی نیز بخشی از همین تصمیم است (ص۹۹).
نویسنده پس از نقل اختلاف فقیهان دربارهٔ حدود پوشش و نگاه، نیاز پزشکی را از عذرهای مجوز معاینه می‌شمارد. او اجازهٔ نگاه و تماس را نامحدود نمی‌داند: «ضرورت به اندازهٔ خود سنجیده می‌شود»؛ یعنی تنها به اندازه‌ای که تشخیص و درمان نیاز دارد می‌توان از محدودیت معمول عبور کرد. نبود پزشک زنِ قابل اعتماد، در دسترس نبودن تخصص لازم و نیازهای زمان جنگ، از مواردی است که در این بحث نقل می‌کند (ص۱۰۰-۱۰۴).
بهداشت فردی و سلامت محیط
مؤلف طب نبوی را مجموعهٔ روایت‌های مرتبط با درمان، حفظ سلامت، شیوهٔ زندگی و آداب حرفهٔ پزشکی تعریف می‌کند. به نظر او، پیشگیری از بیماری باید جایگاه بیشتری در سیاست سلامت داشته باشد؛ زیرا برخلاف درمان که پس از بروز آسیب آغاز می‌شود، پیشگیری از شکل‌گیری خطر جلوگیری می‌کند و همهٔ ابزارهای آن نیز به بیمارستان و دارو محدود نیستند (ص۱۰۹-۱۱۰).
نویسنده در بهداشت فردی، وضو، غسل، مسواک و خصال فطرت را بررسی می‌کند؛ مراد از خصال فطرت در این بخش، کارهایی مانند کوتاه‌کردن ناخن، پاکیزگی دهان و بینی و رسیدگی به موهای بدن است که روایات آنها را برشمرده‌اند. او ضمن نقل احادیث و بعضی اختلاف‌های فقهی دربارهٔ مسواک و شست‌وشو، کارکردهای بهداشتی این اعمال را توضیح می‌دهد (ص۱۱۰-۱۱۹).
در سلامت محیط، بر پاکیزگی آب، خانه و راه‌های عمومی تأکید می‌کند. منع آلوده‌کردن آب راکد، خودداری از دفع آلودگی در مسیر و سایه‌گاه مردم، پوشاندن ظرف‌ها، پیشگیری از آتش‌سوزی و برداشتن آزار از راه، از نمونه‌هایی‌اند که با استناد به روایات می‌آورد. در این بحث، سلامت فرد را از شرایط زندگی و سلامت محیط جدا نمی‌داند (ص۱۱۱-۱۱۲، ۱۱۹-۱۲۰، ۱۲۳-۱۲۵).
بیماری‌های واگیر و قرنطینه
نویسنده تعبیر «لا عدوى» را به معنای نهی از انتقال بیماری به دیگران توضیح می‌دهد، نه انکار سرایت بیماری. او برای این برداشت، به دستور دوری از جذام و حدیث «لا يوردن ممرض على مصح» استناد می‌کند که در آن از آمیختن دام بیمار با دام سالم نهی شده است. همچنین بیماری‌های قابل انتقال از حیوان به انسان را در بحث سلامت محیط مطرح می‌کند (ص۱۲۰-۱۲۲).
روایت منع ورود به سرزمین گرفتار طاعون و بیرون‌رفتن از آن به قصد فرار، مستند مؤلف در توضیح قرنطینه است. او اصلاح محیط، بهداشت شخصی و جلوگیری از تماس بیماری‌زا را پایه‌های پیشگیری از بیماری‌های واگیر می‌شمارد و پوشاندن صورت هنگام عطسه را نیز در همین چارچوب قرار می‌دهد (ص۱۲۵).
تغذیه و سلامت جنسی
مؤلف با استناد به آیات خوردن از روزی‌های پاک و پرهیز از اسراف، تغذیهٔ مناسب و اعتدال در خوردن را بخشی از حفظ سلامت می‌داند. روایت تقسیم فضای معده میان غذا، نوشیدنی و تنفس، از مستندات او برای پرهیز از پرخوری است. او در ادامه، پیامدهای پرخوری و چاقی را توضیح می‌دهد و نقش تنظیم غذا را در کنار درمان دارویی مطرح می‌کند. تحریم خوراکی‌های ناپاک، شراب و مواد مخدر نیز در پیوند با سلامت جسم و عقل بررسی می‌شود (ص۱۲۵-۱۳۲).
در سلامت جنسی، نویسنده ازدواج و ضوابط روابط زناشویی را در چارچوب پیشگیری مطرح می‌کند و به آیات و روایات تشویق به ازدواج، منع زنا و منع آمیزش در زمان حیض استناد می‌کند. او ضمن نقل دیدگاه فقیهان دربارهٔ برخی رفتارهای جنسی، پیوند این احکام با حفظ خانواده و سلامت را توضیح می‌دهد. در ادامه، با نقل مفصل سخنان حسان حتحوت دربارهٔ جوامع غربی و بیماری‌های آمیزشی، بر نقش ارزش‌ها و مسئولیت اخلاقی در پیشگیری تأکید می‌کند (ص۱۳۲-۱۴۱).
درمان با مواد حرام و رقیه
مؤلف منع درمان با مادهٔ حرام را ناظر به حالت اختیار می‌داند. به نظر او، اگر جان یا عضوی در خطر باشد، داروی مباحِ جایگزین وجود نداشته باشد و پزشک ماهر به سودمندی داروی ممنوع اطمینان غالب داشته باشد، استفاده از آن مجاز است. آیهٔ ۱۷۳ سورهٔ بقره دربارهٔ اضطرار، مستند این استثناست. «اضطرار» در کاربرد این بحث، وضعیت خطری است که حفظ جان یا عضو، استفاده از درمان ممنوع را ضروری می‌کند (ص۱۴۱).
نویسنده رقیه، یعنی خواندن آیات و دعا بر بیمار، را نوعی درمان روانی و معنوی معرفی می‌کند که آرامش و امید او را تقویت می‌کند. شرایط جواز آن را، به نقل از عالمان، استفاده از کلام خدا یا نام‌ها و صفات او، خواندن به عربی یا ترجمه برای کسی که عربی نمی‌داند و اعتقادنداشتن به اثر مستقل رقیه می‌داند. او همچنین اختلاف دربارهٔ تمیمه، یعنی تعویذ نوشته‌شده، را یاد می‌کند و جواز رقیه را به همهٔ صورت‌های تمیمه تعمیم نمی‌دهد (ص۱۴۲).
در ادامه، دعاهای نقل‌شده برای بیماری و درد را می‌آورد و از جمع میان درمان مادی و دعا سخن می‌گوید. سپس نمونه‌هایی مانند استفاده از آب برای تب و حجامت را از کاربردهای نقل‌شده در طب نبوی معرفی می‌کند. این بخش، گزارش نمونه‌های روایی است و به بررسی تفصیلیِ همهٔ درمان‌های یادشده نمی‌پردازد (ص۱۴۳-۱۴۴).
مسائل نوپدید و همکاری فقیهان و پزشکان
مؤلف در بررسی پزشکی معاصر، شناخت درست موضوع را مقدمهٔ داوری فقهی دربارهٔ آن می‌داند. او پیچیدگی دانش‌های جدید را فراتر از توان یک فقیه می‌شمارد و نشست مشترک فقیهان و متخصصان را راه رسیدن به حکم قابل اعتماد معرفی می‌کند. پیوند اعضا و بافت عصبی، نوزاد فاقد مغز، معیار تشخیص مرگ، ژنتیک، ژنوم و شبیه‌سازی از موضوعاتی‌اند که نام می‌برد؛ بااین‌حال، حکم هریک را به‌تفصیل بررسی نمی‌کند و به نوشته‌ای از یوسف قرضاوی ارجاع می‌دهد (ص۱۰۴-۱۰۵).
نویسنده در خاتمه، تجدید توجه به آموزش پزشکی زنان و مردان را برای رفع نیاز جامعه ضروری می‌داند. در خلاصه و توصیه‌ها نیز همکاری مجامع فقهی و نهادهای پزشکی را در مسائلی مانند درمان ناباروری، تلقیح مصنوعی، پیوند اعضا و تشخیص مرگ دنبال می‌کند و تصریح دارد که برخی مسائل همچنان در انتظار پاسخ کامل فقهی و اخلاقی‌اند. توجه به واقعیت زندگی، مقاصد شریعت، انتشار آگاهی بهداشتی و تشویق نسل‌های تازه به تخصص و نوآوری، محور توصیه‌های پایانی اوست (ص۱۴۷-۱۵۰).