فقه معاصر:پیش‌نویس فقه و مدرنیته (کتاب)
علی محمدی
- چکیده
«فقه و مدرنیته» کتابی است به زبان فارسی اثر علی هاشمی، که به بررسی رابطه فقه اسلامی و توسعه نوگرا (مدرنیسم) می‌پردازد. نویسنده با تحلیل ماهیت توسعه نوگرا، آن را محصول علوم انسانی غربی می‌داند که با چالش‌های اقتصادی و اجتماعی همراه بوده است. وی به دو رویکرد متضاد در مواجهه با توسعه اشاره می‌کند: مکتب وابستگی که غرب را عامل عقب‌ماندگی می‌داند و مکتب نوگرایی که پیروی از الگوهای غربی را ضروری می‌شمارد. هاشمی سپس به بررسی جریان‌های روشنفکری در ایران می‌پردازد و سه دوره نفی استبداد، غرب‌گرایی افراطی و ظهور روشنفکری دینی را تحلیل می‌کند. وی دیدگاه‌های مختلف درباره رابطه دین و دنیای مدرن را به دو دسته اصلی ناسازگار و سازگار تقسیم می‌کند. در دیدگاه سازگار، دو رویکرد منفعل و فعال مطرح می‌شود؛ در رویکرد منفعل دین صرفاً خود را با تحولات اجتماعی تطبیق می‌دهد، در حالی که رویکرد فعال خواستار تعامل پویا و تأثیرگذاری متقابل فقه بر دستاوردهای مدرن است. نویسنده با اشاره به اندیشمندانی مانند امام خمینی و شهید مطهری، بر ظرفیت فقه و فتح باب اجتهاد برای پاسخگویی به مسائل جدید و تحول در نگاه فقهی اشاره دارد، آن هم با بهره‌گیری از مباحثی چون «مصلحت»، «اختیارات حکومت اسلامی» و «نقش زمان و مکان در استنباط». وی نظریه تعامل فعال را رویکردی صحیح می‌داند و معتقد است فقه می‌تواند ضمن رد برخی ابعاد سرمایه‌داری مانند ربا و مصرف‌گرایی افراطی، بر توسعه اثرگذار باشد و در عین حال، از توسعه در تحول احکام نوپدید چون بیمه و اوراق بهادار تأثیر پذیرد. در نهایت، نویسنده نتیجه می‌گیرد که توسعه واقعی نه تنها با ارزش‌های دینی در تضاد نیست، بلکه در گرو پایبندی به این ارزش‌هاست.
معرفی اجمالی
کتاب «فقه و مدرنیته» به نویسندگی علی هاشمی در سال ۱۳۹۸ شمسی در ۱۹۲ صفحه توسط انتشارات مکث اندیشه به چاپ رسید. این کتاب در باب فقه اجتماعی-اقتصادی و با رویکردی تحلیلی-توصیفی و با استناد به منابع دینی و جامعه‌شناختی، رابطه فقه و مدرنیته را بررسی می‌کند.
از نقاط قوت کتاب می‌توان به این موارد اشاره کرد: ۱. تلفیق مباحث دینی و فقهی با علوم اجتماعی و ایجاد پیوند بین مبانی فقهی و تحلیل‌های اقتصادی و جامعه‌شناختی به‌ویژه در نقد سرمایه‌داری و مصرف‌گرایی ۲. ارجاع به اندیشمندان تأثیرگذار و بررسی آرای امام خمینی، شهید مطهری، دکترشریعتی و مهندس بازرگان ۳. نگاه متوازن به فقه و مدرنیته و تلاش برای ارائه راه‌حلی میانه برای جمع میان هر دو.
نسبت به نقاط ضعف کتاب نیز می‌توان به این موارد اشاره کرد: ۱. تحلیل و جمع‌بندی ضعیف در پایان برخی مباحث ۲. عدم تناسب عنوان با محتوا با توجه به تمرکز کتاب بر نسبت دین و مدرنیته نه صرفاً فقه و مدرنیته ۳. کم‌توجهی به نقدهای معرفت‌شناختی و فلسفی مدرنیته و تاکید بیشتر بر چالش‌های اقتصادی-اجتماعی توسعه نوگرا.
ساختار کتاب
کتاب «فقه و مدرنیته» در پنج فصل سامان یافته است. فصل اول با عنوان «کلیات تحقیق»، به بیان پرسش‌های اصلی تحقیق، ضرورت، پیشینه، فرضیه‌ها، اهداف و روش تحقیق می‌پردازد (ص۱۵)، فصل دوم با عنوان «ماهیت توسعه نوگرا»، به بررسی غربی و اقتصادی بودن توسعه و ادوار سه‌گانه روشنفکری در ایران می‌پردازد (ص۲۷)، فصل سوم با عنوان «رابطه فقه و توسعه نوگرا»، دیدگاه‌های مطرح شده پیرامون رابطه دین و دنیای جدید را مورد واکاوی قرار می‌دهد (ص۷۵)، فصل چهارم با عنوان «بررسی فقهی توسعه نوگرا»، به مباحث مرتبط پیرامون تعامل فقه با ارکان توسعه نوگرا چون سرمایه‌داری می‌پردازد (ص۱۳۱)، و نهایتا در فصل پنجم «جمع‌بندی و نتیجه‌گیری» مباحث انجام می‌شود (ص۱۷۷).
کلیات تحقیق
نویسنده در فصل اول با اشاره به شکل‌گیری تدریجی مکتب «توسعه نوگرا» یا «مدرنیسم» در غرب و گرایش کشورهای شرقی به تبعیت از آن، هدف پژوهش خود را بررسی نسبت این مکتب با فقه و تحلیل آن از منظر فقهی بیان می‌کند. وی در ادامه به کلیاتی چون پرسش‌های اصلی، ضرورت، پیشینه، فرضیه‌ها، اهداف و روش تحقیق می‌پردازد (ص۱۸-۲۴).
ماهیت توسعه نوگرا
نویسنده در فصل دوم، ماهیت توسعه نوگرا را بررسی می‌کند. به باور او، واژه توسعه دارای سه عامل پیچیده‌کننده دلالت لفظ بر معناست: نخست، زاییده علوم انسانی نوین بودن آن؛ دوم، کاربرد متنوعش در علوم مختلف مانند اقتصاد، جامعه‌شناسی، فرهنگ و سیاست؛ و سوم، دشواری‌های ترجمه واژه «توسعه/Development» به فارسی، که گاه نارسا و حتی نادرست است (ص۳۲).
نویسنده منشأ پیدایش مفهوم توسعه را دو قطبی شدن جهان می‌داند و معتقد است بدون مقایسه میان کشورهای توسعه‌یافته و عقب‌مانده، نمی‌توان تعریفی روشن از توسعه ارائه داد؛ چرا که این دو مفهوم، متناظر و درک هر یک وابسته به دیگری است، خواه در واقع نیز رابطه تقابلی بین کشورهای توسعه یافته و عقب مانده وجود داشته باشد و یا نه (ص۴۰).
غربی و اقتصادی بودن توسعه
نویسنده معتقد است با دو قطبی شدن جهان، جوامع عقب‌مانده به‌طور طبیعی با این پرسش مواجه شدند که علت پیشرفت دیگران و عقب‌ماندگی خودشان چیست و چگونه می‌توان به توسعه دست یافت (ص۴۰). او می‌افزاید که توجه به تفاوت‌های مشهود، به‌ویژه در حوزه اقتصاد، نخستین گام در پاسخ به این پرسش بود. در نظریه‌های تدوین‌شده توسط متفکران جوامع توسعه‌یافته، توسعه معادل «رشد درآمد سرانه قیمت‌های واقعی» و «افزایش سریع و مستمر تولید ملی» تعریف می‌شد و تحقق آن در گرو «انباشت سرمایه» و «پیشرفت تکنولوژی و صنعتی شدن» بود، اما تفسیر صرفاً اقتصادی از توسعه با بن‌بست مواجه شد (ص۴۱).
ورود جامعه شناسی به عرصه توسعه
با بروز چالش‌ها در تعریف اقتصادی توسعه، جامعه‌شناسی وارد میدان شد و مدعی شد که می‌تواند راهکارهایی برای توسعه کشورهای جهان سوم ارائه دهد. این ورود منجر به شکل‌گیری دو رویکرد متضاد شد: برخی جامعه‌شناسان، عامل عقب‌ماندگی را سلطه و نقش مخرب کشورهای غربی دانستند، و گروهی دیگر، خود جوامع عقب‌مانده را مسئول دانسته و بر لزوم پیروی از الگوهای غربی تأکید کردند. گروه اوّل مکتب «وابستگی توسعه» را ایجاد و گروه دوم مکتب «نوگرایی توسعه» را به وجود آوردند. در نتیجه، مکتب توسعه نوگرا بر آن است که اگر جوامع عقب‌مانده خواهان پیشرفت‌اند، باید مسیر غربی شدن را در پیش گیرند (ص۴۲-۴۵).
ادوار سه گانه روشنفکری در ایران
هاشمی نویسنده کتاب تأکید می‌کند که آنچه پیش‌تر بیان شد، مربوط به مسیر نظری توسعه نوگرا در زادگاهش است؛ یعنی نسخه‌ای غربی برای توسعه جهان سوم، اما تمرکز نویسنده بر برداشت‌های داخلی از این نظریه است (ص۴۸). به باور او، جریان روشنفکری در ایران سه دوره دارد: در دوره اول یعنی در زمان قاجاریه، شاخصه اصلی، نفی استبداد داخلی و تقلید بی‌چون و چرا از غرب برای نفی این استبداد بود (ص۵۲)، تا جایی که برخی خط فارسی را عامل عقب‌ماندگی دانسته و خواستار تغییر آن بودند (ص۵۵). در دوره دوم یعنی در دوران رضاشاه، غرب‌گرایی شتاب گرفت و مخالفت با دین آشکارتر شد؛ هرچند روشنفکران پیشین نیز در راستای اهداف خود با دین مخالفت کرده بودند، اما در این دوره، تقابل با مذهب علنی شد (ص۶۰).
در دوره سوم یعنی در دهه ۴۰، جریان نوخواهی دیگری به نام روشنفکری دینی شکل گرفت. قید دینی به روشنفکری موجب شد فاصله بین رهبران دینی و جامعه روشنفکری کاهش یابد (ص۶۲). تفاوت اصلی دوره سوم با دو دوره پیشین، دین‌ستیزی در دوره‌های اول و دوم و دین‌گرایی در دوره سوم بود؛ اما همه‌ی این دوره‌ها در تبعیت از «توسعه نوگرا» مشترک بودند. در این گرایش نیز دو رویکرد وجود داشت: «غربی‌سازی» و «غربی‌شدن» (ص۶۵-۷۰).
رابطه فقه و توسعه نوگرا
نویسنده در فصل سوم ابتدا این پرسش را مطرح می‌کند که آیا فقه صلاحیت نقد و بررسی مباحث توسعه را دارد یا خیر؛ پرسشی که آن را تابعی از سؤال بنیادین‌تری درباره توانمندی دین و علوم دینی در مواجهه با توسعه نوگرا می‌داند (ص۷۵). هاشمی توسعه را دستاوردی انسانی می‌شمارد که مانند دیگر ابداعات بشر، محصول تجربه و تلاش جمعی است و نقش کلیدی علوم انسانی را در تحقق آن برجسته می‌سازد. سپس به این موضوع می‌پردازد که رابطه فقه با این علوم چگونه است؛ آیا رابطه‌ای فعال و تأثیرگذار دارد یا منفعل و تأثیرپذیر است (ص۷۶-۷۷).
نویسنده بیان می‌کند دیدگاه‌هایی که در مورد رابطه دین و دنیای مدرن وجود دارد به طور کلی در دو دسته اصلی قرار می‌گیرد: ۱. اعتقاد به ناسازگاری و عدم رابطه دین و دنیای جدید ۲. اعتقاد به ارتباط و سازگاری دین و دنیای جدید. قسم دوم نیز خود به دو صورت قابل طرح است: ۱. سازگاری انفعالی دین با دنیای جدید ۲. سازگاری فعال دین با دنیای جدید (ص۷۸).
ناسازگاری دین و دنیای جدید
مولف کتاب توضیح می‌دهد که در میان کسانی که منکر هرگونه سازگاری میان دین و دنیای جدید هستند، دو جریان کاملاً متقابل شکل گرفته است: گروهی که هر اندیشه یا اقدام نو را در تغایر با اصل دین و در تضاد با دینداری تلقی می‌کنند؛ و گروهی که دین را عامل عقب ماندگی و انحطاط جامعه می‌داند و برای از بین بردن آن کمر همت بسته است (ص۷۸).
هاشمی بیان می‌کند با وجود اختلافات بنیادین، هر دو دیدگاه در یک نکته هم‌نظرند و آن اینکه دین و دنیای جدید نه‌تنها هم‌ساز نیستند، بلکه در تقابل کامل با یکدیگر قرار دارند، به‌گونه‌ای که انتخاب یکی به‌معنای کنارگذاشتن دیگری است. جریان اول برای محافظت از دین، آن را از جهان مدرن منزوی می‌سازد؛ و جریان دوم، که همه آمال خود را در نوسازی می‌بیند، دین را مانع این مسیر تلقی می‌کند (ص۷۸-۷۹).
ظهور روشنفکری دینی
نویسنده بیان می‌کند که اگرچه روی کار آمدن رضاشاه ظاهرا به نفع جریان روشنفکری بود، اما به‌دلیل تقلید صرف از غرب، نادیده‌گرفتن بافت مذهبی جامعه و عملکرد ناکارآمد رضاشاه به‌عنوان مجری این گفتمان، این جریان به شکست انجامید. در مقابل، جریان مذهبی نیز به‌دلیل فقدان نظریه‌ای منسجم برای اداره جامعه و رویکردی صرفاً تدافعی و محافظه‌کارانه، نتوانست جایگزین کارآمدی باشد. در این میان، بدنه مذهبی جامعه که گرایش مذهبی را ترجیح می‌داد، با ظهور جریان «روشنفکری دینی» که حفظ دین در عین پیشرفت و توسعه را برگزیده بود، استقبال گسترده‌ای به این جریان جدید نشان داد (ص۸۱). به باور مولف گروه سوم کسانی بودند که نه با دنیای جدید بیگانه بودند و نه با دین سر ستیز داشتند، بلکه دل در گرو دین نیز داشته و برخلاف گروه دوم، معتقد بودند می‌توان بین دین و دنیای جدید جمع کرد و هر دو را در کنار هم داشت (ص۸۲). نویسنده تصریح می‌کند که این رویکرد در ایران عمدتاً با نام‌هایی چون اقبال لاهوری، دکتر علی شریعتی، مهندس مهدی بازرگان، مرتضی مطهری و امام خمینی شناخته می‌شود (ص۸۳).
نویسنده بیان می‌کند که این افراد همگی نسبت به وضعیت نابسامان جامعه مسلمانان ناراضی بوده و به‌دنبال راهی برای رهایی از آن بودند، اما در تحلیل علل این وضعیت و ارائه مسیر اصلاح، اختلافات جدی داشتند (ص۸۴). این تفاوت‌ها ناشی از مبانی فکری و مشرب نظری متفاوت آنان بود که باعث می‌شد هرکدام رویکرد خاصی را برای اصلاح اجتماعی و دینی پیشنهاد دهند. به‌زعم نویسنده، این اختلاف‌نظرها در یک جمع‌بندی کلی به دو گرایش عمده قابل تقسیم‌اند: «سازگاری منفعلانه» و «سازگاری فعال» دین با جامعه جدید (ص۸۵).
سازگاری منفعل
مولف «سازگاری منفعلانه» را رابطه‌ای یکسویه می‌داند که در آن دین صرفاً در برابر تحولات اجتماعی، اقتصادی و سیاسی تسلیم می‌شود، بدون اینکه در شکل‌گیری این تحولات نقش فعالی داشته باشد. به عبارت دیگر، دین منفعلانه خود را با دستاوردهای گفتمان مقابل تطبیق می‌دهد. به باور نویسنده آقایان بازرگان و شریعتی از این رویکرد حمایت می‌کردند (ص۸۶). بازرگان معتقد بود باید آیات قرآن را بر اساس علوم تجربی مانند فیزیک، شیمی و زیست‌شناسی تفسیر کرد (ص۸۷). شریعتی نیز راه‌حلی مشابه داشت، اما با تأکید بر علوم انسانی و اجتماعی به‌ویژه جامعه‌شناسی برای تفسیر آیات (ص۸۹).
نویسنده تصریح می‌کند که این اندیشمندان همین رویکرد منفعلانه را در رابطه فقه با علوم بشری نیز دنبال می‌کنند؛ به این معنا که فقه باید خود را با علوم جدید تطبیق دهد، نه بالعکس (ص۹۲). برخی از این افراد چون عبدالکریم سروش گفته‌اند «علم فقه علمی مصرف کننده است. علم فقه موجود مصرف کننده جهان‌شناسی، انسان‌شناسی، زبان‌شناسی و جامعه شناسی کهن است و به همین سبب اجتهاداتش مقنع و پاسخگو نیست (ص۹۲).
سازگاری فعال
نویسنده به گروه دوم اشاره می‌کند که برخلاف «سازگاران منفعل»، به «سازگاری فعال» معتقدند. این گروه با پذیرش عقب‌ماندگی جامعه مسلمانان، آن را ناشی از آموزه‌های اصیل دینی نمی‌دانند و خواهان اصلاح تفکر دینی و تعامل پویا با دنیای جدید هستند. منظور از سازگاری فعال، رابطه‌ای دوسویه بین دین و دنیای مدرن است؛ به‌گونه‌ای که فقه به‌عنوان محصول دین و علوم بشری به‌عنوان دستاوردهای دنیای جدید می‌توانند متقابلاً بر یکدیگر تأثیر بگذارند (ص۹۳).
هاشمی بر این باور است که امام خمینی(ره) از معدود شخصیت‌هایی است که به صورت جدی به توانایی دین در اداره جوامع انسانی در همه زمان‌ها تأکید کرده است. نویسنده اشاره می‌کند که ایشان در مواضع مختلف، بر ظرفیت فقه اسلامی در اداره جامعه بشری، عدم مخالفت اسلام با پیشرفت و تمدن جدید و تفکیک بین پیشرفت با فساد و تباهی تاکید داشته‌اند (ص۹۳-۹۴).
اختلاف نظر دیدگاه فعال و انفعال
نویسنده معتقد است نتیجه دیدگاه منفعل دو اصل کلی است: ۱. زمان و نیازهای آن در حال تحول بوده و جبرا به سوی کمال پیش می‌روند ۲. قوانین و مقررات دینی ثابت هستند. بر اساس این دیدگاه، چون علوم جدید حاصل تکامل اجتماعی‌اند، باید بر افکار سنتی مقدم شمرده شوند. اما طرفداران سازگاری فعال، این دو اصل را نقد می‌کنند؛ آن‌ها در اصل اول قائل به وجود ثبات در کنار تغییرند و در اصل دوم نیز معتقدند قوانین دینی ترکیبی از اصول ثابت و متغیر هستند که با نیازهای بشر هماهنگ می‌شوند (ص۹۸).
مکانیزم برون فقهی و درون فقهی رابطه فعال
مولف بیان می‌کند نظریه تعامل فعال با دو مکانیزم درصدد اثبات توانمندی فقه در رویارویی با چالش‌های نوین است: یکی برون فقهی و دیگری درون فقهی. مقصود از مکانیزم برون فقهی آن دسته از قواعدی است که به اموری فراتر از فقه و قواعد فقهی و چهارچوب‌های آن مربوط است. به تعبیر دیگر به روابط کلی دین با دنیای جدید و یا به حوزه دیگری غیر از حوزه فقه مربوط می‌شود؛ ولی در عین حال چون فقه یکی از عناصر و لوازم دین محسوب می‌شود، قابلیت فقه را در مواجهه با دنیای جدید افزایش می‌دهد (ص۱۰۲).
به‌گفته نویسنده، اقبال لاهوری از جمله چهره‌هایی است که سازگاری فعال دین با دنیای نو را از منظر برون‌فقهی تبیین کرده است (ص۱۰۲). همچنین شهید مطهری با تحسین نظر اقبال سعی می‌کند از آن علاوه بر رنگ و بوی فلسفی و اجتماعی‌اش، چهره‌ای فقهی و اصولی ترسیم نماید، وی تلاش می‌کند ثابت کند که قوانین دینی خصوصا بخش فقهی چنانکه تصور می‌شود جمود و سکون ندارد، بلکه متناسب با اقتضاها قابلیت انعطاف بالایی دارد (ص۱۰۳).
در مکانیزم درون‌فقهی نظریه تعامل فعال، بر ظرفیت فقه و اصول برای پاسخ به مسائل بشری تأکید می‌شود. طرفداران این دیدگاه، خواستار تحول در نگاه‌های فقهی، بهره‌گیری از علوم جدید در تشخیص موضوعات، و در عین حال حفظ شیوه استنباط سنتی و فقه جواهری هستند و بر لزوم پویایی فقه تاکید دارند (ص۱۰۵).
نویسنده امام خمینی را از طرفداران نظریه تعامل فعال می‌داند که در این رابطه قواعد مختلفی از قبیل «مصلحت و جایگاه آن در استنباط»، «اختیارات حکومت اسلامی»، «تغییر و تشخیص موضوع» و «زمان و مکان و نقش آن در استنباط» را مطرح کرده و کلید تشخیص همه این مسائل را نیز «فتح باب اجتهاد» ذکر کرده‌‌اند (ص۱۰۸). به نظر نویسنده مصلحت در نگاه امام خمینی با آنچه اهل سنت در رابطه با قیاس، استحسان و مصالح مرسله مطرح می‌کنند متفاوت است. همچنین پیشینه مصلحت در فقه شیعه به دوره شیخ مفید بازمی‌گردد، که توسط فقهایی چون شیخ طوسی، علامه حلی و شهید اول توسعه یافته است، نه اینکه توسط امام خمینی وارد فقه شیعه شده باشد (ص۱۲۱). سرمایه‌داری از نگاه فقه
به‌نظر نویسنده، سرمایه‌داری از محصولات توسعه نوگرا می‌باشد که گرچه عناصر مختلفی دارد، از دیدگاه فقه نه کاملاً پذیرفتنی است و نه به‌طور کامل مردود. فقه برخی شاخه‌های آن مانند سودجویی را در صورتی‌که صرفاً به معنای افزایش سرمایه باشد، مجاز بلکه گاه مستحب یا واجب می‌داند، همچنان که روایات باب تجارت بر شرافت این کار تأکید دارند (ص۱۲۷). اما کسب سود حداکثری که ماکس وبر از آن در تعریف نظام سرمایه‌داری استفاده می‌کند گرچه وجوه مثبتی دارد ولی وجوه منفی نیز دارد؛ یکی از آن وجوه منفی رباخواری است که فقه قائل به حرمت تکلیفی ربا می‌باشد و این حرمت بر اساس روایات دارای شدت است (ص۱۴۱-۱۴۲)؛ از این‌رو، روش‌های سرمایه‌داری در استقراض و سرمایه‌گذاری ربوی مورد قبول فقه نمی‌باشد (ص۱۴۵).
به باور هاشمی در قوانین اسلام بر خلاف نگاهی که در سرمایه‌داری وجود دارد منفعت جامعه بر منفعت شخص مقدم است (ص۱۵۶). نویسنده بیان می‌کند یکی دیگر از فروع سرمایه‌داری مصرف گرایی می‌باشد که هدف از آن مصرف بیشتر برای رونق بازار خرید و فروش و به تبع آن رونق تولید و نفع تولید کننده است؛ بنابراین این گونه مصارف می‌تواند ذیل عنوان اسراف و تبذیر مورد بحث فقهی قرار گیرند (ص۱۶۱).
تاثیر متقابل فقه و توسعه نوگرا
نویسنده در نتیجه‌گیری نهایی خود، نظریه تعامل فعال را رویکرد درست فقه در برابر توسعه نوگرا می‌داند. او تأکید می‌کند همان‌طور که فقه بر توسعه اثر می‌گذارد و برخی عناصر سرمایه‌داری مانند سودجویی را در چارچوبی خاص می‌پذیرد، اما مصرف‌گرایی را در صورت انطباق با اسراف و تبذیر رد می‌کند؛ توسعه نیز می‌تواند در تعیین موضوعات و تغییر برخی احکام فقهی تأثیر داشته باشد، چنانکه در مسائل جدیدی چون بانکداری، بیمه و اوراق بهادار دیده می‌شود. نهایتا از نگاه فقه، توسعه نه‌تنها نیازمند عبور از ارزش‌های دینی و اخلاقی نیست، بلکه تحقق واقعی آن در گرو پایبندی به همین ارزش‌هاست (ص۱۸۰-۱۸۲).