فقه معاصر:پیشنویس حجیت قاعده عدالت
 | توجه! این صفحه در حال نگارش است و ممکن است مطالب آن تغییر کند. پس از نهایی شدن، این برچسب برداشته میشود. |
- چکیده
این مقاله به تبیین ادله «حجیت قاعده عدالت» و بررسی ثمرات کلان پذیرش این حجیت در فقه امامیه میپردازد. بخش نخست مقاله بر اثبات حجیت قاعده متمرکز است و برای آن به ادلهای متنوع استناد میکند، از جمله: آیات قرآن کریم، روایات متعدد، قاعده ملازمه عقلی میان حکم عقل به حُسن عدالت و حکم شرع، سیره مستمر عقلا و لزوم عرضه روایات بر اصل قرآنیِ نفی ظلم. این ادله، حجیت قاعده را در سطوح مختلفی تثبیت میکنند: از یک «قاعده فقهی» در عرض سایر قواعد، تا یک «اصل حاکم» که اطلاقات را تقیید میزند و در نگاهی عمیقتر، به عنوان یک «اصل فرافقهی» که بر کل نظام تقنین اسلامی نظارت دارد و روح حاکم بر قوانین محسوب میشود.
در بخش دوم، مقاله ثمرات کلان و بنیادین این حجیت را تشریح میکند. این ثمرات فراتر از استنباط احکام فرعی بوده و شامل کارکردهایی چون: ۱. امکان سنجش و نقد احکام فقهی موجود؛ ۲. ارائه راهکار برای مسائل نوپدید با توجه به تغییر مصادیق عرفی ظلم در زمان و مکان؛ ۳. تبیین مبانی و ارجاع قواعد مهمی چون «لا ضرر» و «نفی عسر و حرج» به اصل بالادستی عدالت و ۴. تأثیرگذاری مستقیم بر جهتگیری فهم اجتهادی، میشود. نحوه تاثیر قاعده در فهم اجتهادی دو گونه تفسیر شده است: نگرشی که عدالت را قرینهای مؤثر در فهم ادله میداند و آن را فروتر از یک قاعده فقهی تلقی میکند و نگرشی که آن را در زمره مقاصد بنیادین شریعت و فراتر از یک قاعده فقهی تلقی میکند.
بیان مسئله
با آنکه توجه به مضمون قاعده عدالت پیشینهای طولانی دارد،[۱] اما این اصطلاح در میان فقیهان و نویسندگان معاصر رواج یافته و در آثار متقدمین و متأخرین به کار نرفته است.
این قاعده بیانگر آن است که هر حکم فقهی که به تشخیص عقل، ماهیتی ظالمانه داشته باشد، در شریعت فاقد اعتبار است؛ به بیان دیگر، این قاعده تضمینگر عدم تشریع قوانین ظالمانه از سوی شارع و حاکم بر احکامی است که شائبه ظلم در آنها وجود دارد.[۲]
برخی محققان برای «قاعده فقهی» دانستن یک گزاره، دو معیار قائلاند: جامعیت و جریان در ابواب گوناگون فقه و توانایی ایجاد تعارض غیرمستقر با سایر ادله و محدود کردن اطلاق آنها. قاعده عدالت با داشتن هر دو ویژگی، همچون قاعده «لا ضرر» بر عمومیت سایر ادله حاکم شده و آنها را تخصیص میزند.[۳]
لازم به ذکر است که بررسی ادله حجیت این قاعده نشان میدهد که در برخی دیدگاهها، قاعده عدالت فراتر از یک قاعده فقهی متعارف (مانند لاضرر) است و به عنوان یک اصل و کبرای کلی حاکم بر تمامی احکام شریعت، حتی قواعد فقهی را نیز از صغریات خود قرار میدهد. بنابراین مقصود از قاعده در این مقاله، مصطلح خاص قاعده فقهی نیست، بلکه معنایی عام و گسترده است که کارکردهای فراتر و متفاوت از قاعده فقهی را نیز شامل میشود. دلیل اتخاذ این رویکرد رواج این اصطلاح با همین معنای گسترده در آثار معاصرین است؛ چنانچه این مدعا با دقت در ادله اثبات قاعده و ثمرات مترتب بر آن که در ادامه تبیین خواهند شد، نمایان میشود.
در ادامه، ابتدا ادله حجیت قاعده عدالت و سپس ثمرات آن در فقه تبیین خواهد شد.
ادله حجیت قاعده عدالت
ادله آتی، لزوماً نسبت تباین با یکدیگر ندارند بلکه صورتبندیهای گوناگونی هستند که در کلام نویسندگان معاصر برای اثبات قاعده مطرح شدهاند و استقرای آنها نگاهی کلان به ادله این قاعده به دست میدهد. برخی از این ادله در واقع رویکردی خاص به کتاب و سنت محسوب میشوند و منطقاً نمیتوان آنها را دلیلی در عرض کتاب و سنت شمرد. اما با توجه به برجستهسازی آنها در میان نویسندگان، به نظر رسید که باید به عنوان دلیلی مستقل مورد توجه قرار گیرند.
کتاب و سنت
آیات متعددی برای اثبات این قاعده مورد استناد قرار گرفتهاند، از جمله: «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ» (نحل/۹۰)، «أَنَّ اللَّهَ لَيْسَ بِظَلَّامٍ لِّلْعَبِيدِ» (آل عمران/۱۸۲)، «تَمَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ صِدْقًا وَعَدْلًا» (انعام/۱۱۵)، «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ» (حدید/۲۵) و «وَمَا اللَّهُ يُرِيدُ ظُلْمًا لِّلْعَالَمِينَ» (آل عمران/۱۰۸). روایات متعددی (ابنبابویه، التوحید، ص۹۶؛ ابنبابویه، من لا يحضره الفقيه، ج۲، ص۴۴؛ تمیمی آمدی، غرر الحکم، ج۱، ص۲۶-۲۸؛ حر عاملی، وسائل الشیعة، ج۲۷، ص۱۷۱؛ مجلسی، روضة المتقین في شرح من لا یحضره الفقیه، ج۸، ص۴۶) نیز دلیل بر این قاعده شمرده شدهاند.
نویسندگان معتقدند این ادله نقلی، با معرفی خداوند به عنوان آمر به عدل، نفیکننده هرگونه ظلم از ساحت او و معرفی عدالت به عنوان غایت دین و مایه حیات جامعه، پشتوانه محکمی برای اعتبار قاعده عدالت در فقه فراهم میکنند.[۴]
برخی نیز با استناد به آیاتی که هدف ارسال رسل را برپایی قسط میدانند، استنتاج میکنند که دینی که غایتش اقامه عدل است، نمیتواند در احکام خود حاوی ظلم باشد و این آیات هر حکم ظالمانهای را از دایره شریعت خارج میکنند (سلطانی رنانی، «جریان قاعدۀ نفی ظلم در فقه عدلیمسلک»، ص۱۳۰-۱۳۱).
به باور برخی دیگر، اطلاق و عمومیت این آیات، آنها را به اصلی کلی برای استنباط در تمام ابواب فقه تبدیل کرده و میتوان هر حکمی را که با این اصل ناسازگار است، نفی نمود.[۵]
عدهای نیز از طریق تحلیل مفهومی استدلال کردهاند که «عدالت» در این متون، حقیقت شرعیه نیست، بلکه همان مفهوم عقلایی و عرفی است؛ وگرنه امر به آن لغو و تحصیل حاصل بود (از باب قضیه ضروریه به شرط محمول). بنابراین، وقتی خداوند به عدل امر میکند، به مطلق آنچه نزد عقلا عادلانه است فرمان داده و این فهم عرفی، به فقیه اجازه میدهد مصادیق عدالت را در هر عصری با تکیه به فهم عقلایی تشخیص دهد.[۶]
لزوم عرضه روایات بر قرآن
برخی با ضمیمه کردن روایات «باب عَرض» به آيات قرآن، استدلال دیگری صورتبندی کردهاند. طبق روایات متواتر، احادیث مخالف قرآن فاقد اعتبارند. از سوی دیگر، قرآن به طور مطلق و تخصیصناپذیر، هرگونه ظلمی را از خداوند نفی میکند. مرجع تشخیص مخالفت یک روایت با این اصل قرآنی، فهم عرف و عقلاست. بنابراین، اگر حکمی مستفاد از یک روایت، از منظر عرف ظالمانه باشد، آن روایت به دلیل مخالفت با اصل قرآنی عدالت، فاقد اعتبار است و باید کنار گذاشته یا تأویل شود. به دیگر سخن اینکه قرآن میفرماید: «خدا به بندگان ظلم نمیکند»؛ منظور ظلمی است که عقلا ظالمانه بودن آن را درک میکنند. در نتیجه اگر روایتی مطابق فهم عقلا ظالمانه بود، پس از عرضه به این آیات از قرآن، از اعتبار ساقط میشود و باید آن را کنار نهاد.[۷]
قاعده ملازمه
برخی نویسندگان با استناد به قاعده ملازمه («کل ما حکم به العقل حکم به الشرع»)، حجیت قاعده عدالت را اثبات میکنند. از آنجا که عدلیه (امامیه و معتزله) به حسن و قبح ذاتی عقلی معتقدند و بارزترین مصداق آن را درک مستقل عقل از حُسن عدالت و قُبح ظلم میدانند، این حکم عقلی به واسطه قاعده ملازمه، اعتباری شرعی نیز مییابد.[۸]
به بیان دیگر، حکم قطعی عقل به «حسن ذاتی عدالت» و «قبح ذاتی ظلم»، یکی از ادله اثبات قاعده است. طبق این استدلال، عقل پیش از بیان شرعی درک میکند که عدالت کمال و ظلم نقص است و چون افعال خداوند از جمله تشریع، منزه از نقص است، لزوماً بر محور عدالت قرار دارد. این مبنای عقلی، به قاعده عدالت هم حاکمیت بر سایر احکام میبخشد و هم آن را به منبعی مستقل بدل میسازد.[۹]
سیره عقلا
عدالت اصلی مشترک و مورد قبول تمام خردمندان جهان است و سیره مستمر عقلا بر تنظیم قوانین بر پایه آن استوار است. از آنجا که شارع، رئیس عقلاست و احکام او از اصول عقلایی جدا نیست، این بنای عقلایی توسط شارع امضا شده و میتواند دلیلی بر اعتبار قاعده عدالت در فقه باشد.[۱۰]
تقدم ادله عدالت بر سایر ادله احکام
یکی از ادله که این تقدم را تشریح میکند، بر حاکم بودن قاعده عدالت نسبت به سایر احکام تاکید دارد. طبق این دیدگاه، ادله قطعی دال بر عادلانه بودن شریعت، بر ادلهای که از آنها حکمی ظالمانه استنباط میشود، حکومت دارند. اگر حکمی روایی ذاتاً ظالمانه باشد، دلیل آن از حجیت ساقط میشود و اگر اطلاق آن ظالمانه باشد، به واسطه ادله عدالت، مقید میگردد.[۱۱]
برخی با تأکید بر جایگاه ثبوتی عدالت در احکام و ارجاع قواعدی چون «لا ضرر» به آن، این حکومت را شرح دادهاند. آنان معتقدند عدالت یک اصل تخلفناپذیر در تکوین و تشریع است و قواعدی چون «نفی ضرر» و «نفی حرج» خود مبتنی بر اصل بالادستی عدالت هستند؛ زیرا حکم ضرری یا حرجی، خلاف عدل الهی است. بنابراین، قاعده عدالت مبنای این قواعد بوده و بر تمام ادله احکام اولیه حکومت دارد.[۱۲]
برخی دیگر این تقدم را بر پایه تقیید و تخصیص به واسطه ظلم عقلایی توضیح دادهاند. ادله نفی ظلم (مانند «وَأَنَّ اللَّهَ لَیْسَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ»)، احکام شرعی را به محدوده «غیرظالمانه بودن» مقید میکنند. مرجع تشخیص «ظلم» در اینجا عرف عقلاست. لذا، هنگامی که اطلاق یک دلیل ظنی (ظاهر) به تشخیص عرف به حکمی ظالمانه بینجامد، ادله نفی ظلم آن اطلاق را محدود میکنند و بر آن ترجیح داده میشوند.[۱۳]
ثمرات حجیت قاعده عدالت
حجیت قاعده عدالت در استنباط فروع فقهی آثاری پرشمار دارد، نظیر اثبات حق عدم جواز نکاح صغیره،[۱۴] حق تألیف[۱۵] و لزوم جبران کاهش ارزش پول[۱۶]. در این بخش به جای شمارش این مصادیق، به تأثیرات کلان این قاعده در روش استنباط میپردازیم؛ تأثیراتی که هر یک به نوبه خود فروع فراوانی به دنبال خواهند داشت.
سنجش احکام فقهی موجود
یکی از کارکردهای اصلی قاعده عدالت، سنجش احکام موجود است. به باور مرتضی مطهری، عدالت در سلسله «علل» احکام است، نه «معلولات» آن؛ یعنی خود حکم باید با معیار عدالت سنجیده شود[۱۷]. وی بر همین اساس، اطلاق حق طلاق مرد را در شرایطی که به ظلم علیه زن (امساک به اضرار) بینجامد، برنمیتابد و آن را با اصل حاکم عدالت در تضاد میداند و مینویسد: «موجب تأسف است که برخی افراد بااینکه اقرار و اعتراف دارند که اسلام دین «عدل» است و خود را از «عدلیه» میشمارند، اینچنین نظر میدهند. ... اصل «عدل» که رکن اساسی تقنین اسلامی است کجا رفت؟»[۱۸].
برخی معاصران نیز معتقدند هرچند عدالت مستقیماً در ردیف ادله اربعه قرار نمیگیرد، اما به عنوان «قاعده فقهی» معتبر است؛ زیرا حجیت خود را از مجموعه نصوص دینی و ادراکات قطعی عقل میگیرد. فقیه با استقرای متون دینی به «قانون عدل و انصاف» دست مییابد و استناد به این قاعده، در واقع استناد به همان ادلهای است که این قاعده محصول آنهاست[۱۹].
عدالت به مثابه یک قانون برتر
برخی دیدگاهها عدالت را قانونی فوق سایر قوانین شرعی میدانند. مطهری بر همین اساس تأکید میکند که «عدل از نظر اسلام خود مقیاس است»[۲۰] و آن را «روح قانون» میداند و از جمود بر ظواهر انتقاد میکند: «فقهای ما توجه ندارند که اصل «ان الله یأمر بالعدل و الاحسان» به منزله روح و مشخص سایر مقررات حقوقی اسلامی است»[۲۱]. این نگاه، عدالت را در رأس هرم نظام حقوقی اسلام قرار میدهد که تمام احکام و حتی قواعد فقهی دیگر ذیل آن تعریف میشوند.[۲۲]
در نگاهی دیگر، برتری عدالت تا آنجاست که هدف اصلی حکومت اسلامی تلقی میشود؛ به طوری که عدالت در «عملکرد حکومت» موضوعیت دارد و عدالت در «شخص حاکم» وسیلهای برای آن است. برای اثبات این مدعا به چند شاهد استناد شده است: نخست، آیه ۳۶ سوره ص («یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ») که در آن، خداوند پس از اعطای خلافت و حکومت به حضرت داوود، بلافاصله وظیفه او را «حکم کردن بر اساس حق» تعیین میکند که به معنای همان عدالتورزی است. شاهد دوم، خطبه مشهور امام علی(ع) هنگام پذیرش خلافت است که علت پذیرش حکومت را مبارزه با «شکمبارگی ستمگران و گرسنگی ستمدیدگان» بیان میکند و این نشان میدهد هدف اصلی ایشان، تحقق عدالت بوده است. همچنین به دیدگاه امام خمینی اشاره میشود که احکام اسلام را «ابزاری» برای گسترش عدالت در جامعه میدانستند.[۲۳]
عبارت مهم امام خمینی در این مقام چنین است: «الإسلام هو الحكومة بشؤونها و الأحكام قوانين الإسلام و هي شأن من شؤونها بل الأحكام مطلوبات بالعرض و أُمور آليّة لإجرائها و بسط العدالة».[۲۴]
تأثیرگذاری در قواعد اصولی و فقهی
قاعده عدالت به معنای گسترده خود در اصول فقه نیز مؤثر است. این قاعده پشتوانهای برای «برائت عقلی» (قبح عقاب بلابیان) و «نفی تکلیف بما لایطاق» است؛ زیرا مجازات جاهل قاصر و امر به کاری فراتر از توان فرد، از منظر عقل مصداق ظلم است.[۲۵]
نویسندهای دیگر استدلال میکند که قاعده «لا ضرر» از مصادیق قاعده کلیتر «عدالت» است. شاهد این مدعا آن است که ضرر حرام در فقه، همان ضرر ظالمانه است و برای تشخیص آن باید از معیار عدل و ظلم بهره برد.[۲۶] در پاسخ به اشکال «تخصیص اکثر» در قاعده لا ضرر، فقیهان بزرگ ملاک ضررِ منفی را ظالمانه بودن آن دانستهاند؛ به طوری که اگر ضرری عادلانه باشد (مانند خمس و قصاص)، مشمول نفی قاعده نخواهد بود.[۲۷]
کاربست قاعده در مسائل نوپدید
یکی دیگر از کاربردهای قاعده عدالت، کشف حکم موضوعات مستحدثه است. برای مثال، در شرایط کنونی که احیای زمین با فناوریهای نوین به سادگی ممکن است، اطلاق حکم مالکیت میتواند به بیعدالتی در توزیع ثروت بینجامد و قاعده نفی ظلم این اطلاق را محدود میکند. همچنین تأکید شده که اجرای حد زنا بر جوانی که در شرایط اضطرار شدید و بدون دسترسی به راه حلال بوده، میتواند مصداق ظلم عرفی تلقی شده و زمینه عدم اجرای حد را فراهم کند.[۲۸] به نظر میرسد احیای موات در شرایط کنونی و نیز جریان حد بر فرد مذکور با تکیه بر این قاعده به عنوان دو موضوع جدید و متمایز با موضوع ادله شناسایی شدهاند.
در همین راستا به اعتقاد برخی نویسندگان هرچند «مفهوم» عدالت ثابت و فطری است، اما «مصادیق» آن میتوانند بر اساس زمان و مکان تغییر کنند. نویسندگان با استفاده از مفهوم قرآنی «معروف»، استدلال میکنند که ممکن است حکمی مانند نکاح صغیره در جامعهای بدوی ظلم محسوب نمیشده، اما امروزه با توجه به پیامدهای منفی آن، مصداق بارز ظلم باشد و این تغییر در مصداق، نیازمند بازنگری در حکم است.[۲۹]
الغای مشروعیت اعمال عبادی
برخی دامنه کاربرد این قاعده را حتی به مسائل عبادی نیز گسترش دادهاند. به اعتقاد آنان، وضو یا تیمم با آب و خاک غصبی باطل است؛ زیرا این عمل تصرفی ظالمانه بوده و فعلی که ذاتاً قبیح است نمیتواند به عنوان یک عمل عبادی، مقرب و مورد امر شارع باشد.[۳۰] پیداست که در این تحلیل از قاعده معنای خاص آن اراده نشده است؛ زیرا ظالمانه و قبیح بودن عمل مذکور، قاعده فقهی نیست بلکه کبرایی کلی و مستفاد در ادله بطلان است.
کاربست عدالت در جهتگیری فهم اجتهادی
برخی نویسندگان، عدالت را عنصری مؤثر در تفسیر ادله اجتهادی میدانند که در این زمینه دو دیدگاه مطرح شده است؛ دیدگاهی که عدالت را در سطحی فروتر از یک قاعده فقهی تحلیل میکند و دیدگاهی که آن را در سطحی فراتر قرار میدهد. در عین حال هر دو دیدگاه نقش گسترده این قاعده در فهم ادله اجتهادی را برجسته میکنند.
در دیدگاه نخست، عدالت یک «قاعده فقهی» نیست، بلکه «قرینهای» در اجتهاد است که در فهم ادله کاربرد دارد. اثبات آن به عنوان یک قاعده مستقل دشوار است، اما قرینه بودن آن امری بدیهی است که به عنوان شاخصی کمکی برای فهم متون عمل میکند. تفاوت این دو در آن است که «قاعده» منبع استنباط است، اما «قرینه» ابزار تفسیر ادله دیگر است.[۳۱]
برخی از کاربردهای عدالت به عنوان قرینه در این دیدگاه عبارتند از:
- تضعیف صدور روایت (مانند رد روایات تجویزکننده حیله در ربا به دلیل مفاد ظالمانه)،
- تعیین جهت صدور روایت (مانند تفسیر روایت «انت و مالک لابیک» به عنوان یک بیان تأدیبی و نه برخاسته از شأن تشریع)،
- اثبات انصراف در اطلاق دلیل (مانند محدود کردن «حق ماره» به مواردی که موجب ظلم به صاحب باغ نشود)،
- رفع اجمال از متن (مانند ترجیح معنای «مالکیت منصبی» بر «مالکیت شخصی» برای امام نسبت به انفال)،
- اختصاص حکم به زمانی خاص (مانند محدود کردن روایات تحلیل انفال برای شیعیان به دوران حکومتهای جائر) و
- ترجیح در مقام تعارض ادله (مانند مقدم داشتن روایتی که با عدالت سازگار است بر روایتی که با آن در تضاد است).[۳۲]
در دیدگاه دوم، پس از رد دو احتمال (بینقش بودن عدالت در استنباط و یا صرفاً قاعده فقهی بودن آن)، نویسنده مدعای اصلی خود را مطرح میکند: عدالت یک «اصل فرافقهی» و از مقاصد اسلامی است که فقیه باید در تمام مراحل استنباط مدنظر قرار دهد. این اصل، فقیه را در تفسیر ادله ظنی هدایت میکند، در استنباط احکام ثانویه مستقیماً سند حکم قرار میگیرد و در هنگام تعارض یک نص صریح با اصل عدالت، به عنوان قرینهای مهم، ذهن فقیه را به سمت دلیل عقلی قطعی سوق میدهد تا در صورت اثبات ناعادلانه بودن مفاد نص، به استناد همان دلیل عقلی، از آن دست بردارد. بدین ترتیب، بدون خروج از چارچوب اصول فقه، از صدور حکمی مغایر با مقاصد شریعت جلوگیری میشود.[۳۳]
پانویس
- ↑ نگاه کنید به: اصغری، «عدالت به مثابه قاعده فقهی و حقوقی»، ص۸-۱۸.
- ↑ سعیدی، «نظریه جبران کاهش ارزش پول»، ص۱۹۱؛ سلطانی رنانی، «جریان قاعدۀ نفی ظلم در فقه عدلیمسلک»، ص۱۳۱-۱۳۲.
- ↑ علیاکبریان، قاعده عدالت در فقه امامیه، ص۳۱-۳۲.
- ↑ مصلینژاد، سادات کیایی و وجدانی، «تأملات اخلاقی در جواز نکاح صغیره و تعارض آن با قاعدۀ عدالت»، ص۱۰۱.
- ↑ اصغری، «عدالت به مثابه قاعده فقهی و حقوقی»، ص۵-۶.
- ↑ علیاکبریان، قاعده عدالت در فقه امامیه، ص۵۲ و ۳۲۹.
- ↑ صانعی، رویکردی به حقوق زنان، ص۱۶۶-۱۶۷؛ علیاکبریان، قاعده عدالت در فقه امامیه، ص۲۶۰-۲۷۴.
- ↑ قابل (جامی)، قاعده عدالت و نفی ظلم، ص۱۰-۱۰۳.
- ↑ سلطانی رنانی، «جریان قاعدۀ نفی ظلم در فقه عدلیمسلک»، ص۱۲۸-۱۲۹؛ میرزایی و امیدیفرد، «نسبت قواعد عدل و انصاف و عدالت با قاعده لا ضرر»، ص۱۹-۲۱.
- ↑ اصغری، «عدالت به مثابه قاعده فقهی و حقوقی»، ص۸.
- ↑ علیاکبریان، قاعده عدالت در فقه امامیه، ص۷۶-۷۷.
- ↑ میرزایی و امیدیفرد، «نسبت قواعد عدل و انصاف و عدالت با قاعده لا ضرر»، ص۲۷.
- ↑ صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص۶۲-۶۴.
- ↑ مصلینژاد و دیگران، «تأملات اخلاقی در جواز نکاح صغیره و تعارض آن با قاعدۀ عدالت»، ص۱۰۴-۱۰۵.
- ↑ سلطانی رنانی، «جریان قاعدۀ نفی ظلم در فقه عدلیمسلک»، ص۱۳۹-۱۴۰.
- ↑ سعیدی، «نظریه جبران کاهش ارزش پول»، ص۹۴.
- ↑ مطهری، یادداشتهای استاد مطهری، ج۱، ص۵۲.
- ↑ مطهری، نظام حقوق زن در اسلام، ص۲۷۳.
- ↑ علیدوست، «نقش عدالت در فرآیند استنباط اول و دوم»، ص۹.
- ↑ مطهری، یادداشتهای استاد مطهری، ج۱، ص۵۲.
- ↑ مطهری، یادداشتهای استاد مطهری، ج۳، ص۲۷۱.
- ↑ شیروانی، «منزلت عدالت در هندسۀ معرفت فقهی از دیدگاه شهید مطهری و تأثیر آن در مناسبات میان اخلاق و فقه»، ص۱۰۱.
- ↑ ورعی، «فقه سیاسی و اصالت عدالت در زمامداری»، ص۹۱-۹۲.
- ↑ خمینی، کتاب البیع، ج۲، ص۶۳۳.
- ↑ سلطانی رنانی، «جریان قاعدۀ نفی ظلم در فقه عدلیمسلک»، ص۱۳۳-۱۳۴.
- ↑ طباطبائی، «نسبت قاعدۀ عدالت با قواعد فقهی دیگر»، ص۳-۹.
- ↑ طباطبائی، «نسبت قاعدۀ عدالت با قواعد فقهی دیگر»، ص۱۵۵-۱۵۸.
- ↑ صرامی، «قاعده فقهی نفی ظلم در قرآن کریم. قرآن»، ص۴۸-۵۰.
- ↑ مصلینژاد و دیگران، «تامّلات اخلاقی در جواز نکاح صغیره و تعارض آن با قاعدۀ عدالت»، ص۱۰۲-۱۰۳.
- ↑ سلطانی رنانی، «جریان قاعدۀ نفی ظلم در فقه عدلیمسلک»، ص۱۳۸-۱۴۰.
- ↑ ضیائیفر، «گونههای بهرهگیری از عدالت در فقه و اجتهاد»، ص۳۰۸.
- ↑ ضیائیفر، «گونههای بهرهگیری از عدالت در فقه و اجتهاد»، ص۳۰۹-۳۱۹.
- ↑ عبدالرضایی دستگردی، و دیگران، «ماهیت و جایگاه عدالت اجتماعی در فرایند استنباط احکام حقوقی اسلام با تأکید بر فقه امامیه»، ص۱۰۰-۱۰۲.
منابع
- قرآن کریم
- ابنبابویه، محمد بن علی. التوحيد. قم: جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم. ۱۳۹۸.
- ابنبابویه، محمد بن علی. من لا يحضره الفقيه. قم: جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم. ۱۴۱۳.
- اصغری، سید محمد. «عدالت به مثابه قاعده فقهی و حقوقی». مطالعات حقوق خصوصی، شماره ۹، ۱۳۸۸.
- تمیمی آمدی، عبدالواحد. غرر الحکم. قم: دار الکتاب الإسلامي. ۱۴۱۰.
- حر عاملی، محمد بن حسن. تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة. (محمدرضا حسینی جلالی). قم: مؤسسة آل البیت (علیهم السلام). ۱۴۰۹.
- خمینی، روحالله. کتاب البیع. تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينی(ره). ۱۳۸۲.
- سعیدی، سید محسن. «نظریه جبران کاهش ارزش پول». فقه اهل بیت، شماره ۴۵، ۱۳۸۵.
- سلطانی رنانی، محمد. «جریان قاعدۀ نفی ظلم در فقه عدلیمسلک». مطالعات حقوق تطبیقی معاصر، شماره ۲۱، ۱۳۹۹.
- شیروانی، علی. «منزلت عدالت در هندسۀ معرفت فقهی از دیدگاه شهید مطهری و تأثیر آن در مناسبات میان اخلاق و فقه». اخلاق وحیانی، شماره ۱۹، ۱۳۹۹.
- صانعی، یوسف. رویکردی به حقوق زنان. قم: فقه الثقلین. ۱۳۹۰.
- صرامی، سیفالله. «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص». فقه، شماره ۸۷، ۱۳۹۵.
- صرامی، سیفالله. «قاعده فقهی نفی ظلم در قرآن کریم. قرآن»، فقه و حقوق اسلامی، شماره ۱۲، ۱۳۹۹.
- ضیائیفر، سعید. «گونههای بهرهگیری از عدالت در فقه و اجتهاد». پژوهش های فقهی، شماره ۱۷، ۱۳۹۳.
- طباطبائی، سید محمود. «نسبت قاعدۀ عدالت با قواعد فقهی دیگر». فقه، شماره ۸۷، ۱۳۹۵.
- عبدالرضایی دستگردی، محمد؛ قراملکی، علی مظهر؛ و هاشمی، سید حسین. «ماهیت وجایگاه عدالت اجتماعی در فرایند استنباط احکام حقوقی اسلام با تاکید بر فقه امامیه». پژوهش های فقه و حقوق اسلامی، شماره ۷۷، ۱۴۰۳.
- علیاکبریان، حسنعلی. قاعده عدالت در فقه امامیه. قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی. ۱۳۸۷.
- علیدوست، ابوالقاسم. «نقش عدالت در فرآیند استنباط اول و دوم». فقه، شماره ۸۱، ۱۳۹۳.
- قابل (جامی)، هادی. قاعده عدالت و نفی ظلم. قم: فقه الثقلین. ۱۳۹۰.
- مجلسی، محمدتقی. روضة المتقین في شرح من لا یحضره الفقیه. قم: بنیاد فرهنگ اسلامی کوشانپور. ۱۴۰۶.
- مصلی نژاد، مریم؛ سادات کیایی، سیدمحسن و وجدانی، فاطمه. «تامّلات اخلاقی در جواز نکاح صغیره و تعارض آن با قاعدۀ عدالت». تأملات اخلاقی، شماره ۱۰، ۱۴۰۱.
- مطهری، مرتضی. نظام حقوق زن در اسلام. تهران: صدرا. ۱۳۸۶.
- مطهری، مرتضی. یادداشتهای استاد مطهری. تهران: صدرا. ۱۳۹۰.
- میرزایی، سمیرا؛ و امیدی فرد، عبدالله. «نسبت قواعد عدل و انصاف و عدالت با قاعده لا ضرر». پژوهش و مطالعات علوم اسلامی، شماره ۶۰، ۱۴۰۳.
- ورعی، سیدجواد. «فقه سیاسی و اصالت عدالت در زمامداری». علوم سیاسی، شماره ۷۶، ۱۳۹۵.