فقه معاصر:پیش‌نویس قضاوت زنان
مهدی شجریان
- چکیده
این مقاله به بررسی فقهی مسئله قضاوت زنان در فقه اسلامی می‌پردازد. موضوع اصلی، بررسی شرط «ذکوریت» برای تصدی منصب قضاست که در فقه امامیه مورد اختلاف نظر است. در خصوص این شرط، دو دیدگاه کلان وجود دارد: قول مشهور که قضاوت را منحصر به مردان می‌داند و قول غیرمشهور که آن را برای زنان مجاز می‌شمارد. ادله قول مشهور عمدتاً مبتنی بر برداشت‌هایی از آیات قرآن (مانند آیات قوامیت، درجه و امر به قرار گرفتن در خانه)، روایات خاص (مانند صحیحه ابی‌خدیجه با واژه «رَجُل» و روایات ناظر بر نقصان عقل زنان)، سیره مسلمین و ادعای اجماع است. در مقابل، طرفداران قول غیرمشهور با نقد دلالت و سند این ادله و با تمسک به «اصاله الاباحه»، قضاوت زنان را جایز می‌دانند. این مقاله به گزارش این استدلال‌ها و نقدهای وارد بر آنها می‌پردازد.
مقدمه و تاریخچه
موضوع جواز یا عدم جواز تصدی منصب قضاوت توسط زنان، از مباحث مورد اختلاف در فقه اسلامی است. این مسئله با توجه به تحولات اجتماعی و افزایش حضور زنان در عرصه‌های مختلف، در سال‌های اخیر بیش از پیش مورد توجه قرار گرفته است. در فقه اسلامی، برای قاضی شرایطی چون بلوغ، عقل، ایمان، عدالت و اجتهاد ذکر شده است، اما شرط «ذکوریت» (مرد بودن) همواره محل بحث و اختلاف نظر بوده است. این مقاله گزارشی، با رویکردی توصیفی، به تبیین دیدگاه‌های مختلف فقهی در این زمینه، ادله طرفداران هر دیدگاه و نقدهای وارد بر آنها می‌پردازد.
قضاوت در لغت به معنای حکم کردن و جداسازی آمده است (ابن اثير جزري، النهايه في غريب الحديث و الاثر، ج۴، ص۷۸). در اصطلاح فقهی صاحب جواهر آن را «ولایت بر حکم شرعی برای کسی که اهلیت فتوا دارد» تعریف کرده است (نجفی، جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج۴۰، ص۸) و امام خمینی نیز آن را «حکم کردن بین مردم برای رفع تنازع میان آنها با شرایط معین» می‌داند (خمینی، تحرير الوسيلة، ج۲، ص۴۰۴).
شرط مرد بودن برای قاضی، از ابتدا در فقه اهل سنت به عنوان اولین شرط در کنار شرایطی چون بلوغ، عقل و علم مطرح بوده است (ماوردی، الاحکام السلطانیه، ص۱۱۰). در فقه امامیه اما، در دوره‌های اولیه به دلیل دسترسی به معصوم(ع) و نائبان ایشان، این شرط به صراحت مطرح نبود و تمرکز بر شرایطی مانند اجتهاد و فقاهت بود که در روایات ذکر شده بود (سروش محلاتی، درآمدی بر بررسی قضاوت زنان، ص۵۳-۵۴).
شیخ طوسی به عنوان نخستین فقیه شیعه شناخته می‌شود که با توجه به فقه اهل سنت، متعرض این شرط شده است (سروش محلاتی، درآمدی بر بررسی قضاوت زنان، ص۵۳-۵۴). وی در کتاب «الخلاف» شرط مرد بودن را برای قاضی لازم دانسته است (طوسی، الخلاف، ج۶، ص۲۱۳) و در کتاب «المبسوط» اشتراط رجولیت را قول صحیح‌تر نسبت به عدم اشتراط محسوب کرده است (طوسی، المبسوط في فقه الإمامية، ج۸، ص۱۰۱).
پس از او، فقهایی چون ابن براج، محقق حلی و علامه حلی این شرط را در کتب خود ذکر کردند. با این حال، در برخی متون فقهی متقدم مانند «الکافی فی الفقه» اثر ابوالصلاح حلبی و «السرائر» نوشته ابن ادریس، اثری از این شرط دیده نمی‌شود (سروش محلاتی، درآمدی بر بررسی قضاوت زنان، ص۵۴ و ۶۴).
در میان فقهای متأخر، برخی مانند شهید ثانی این شرط را «موضع وفاق» محسوب کرده (عاملی، مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، ج۱۳، ص۳۲۶) و صاحب جواهر آن را «بلاخلاف» شمرده است (نجفی، جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج۴۰، ص۱۲). اما فقهایی چون مقدس اردبیلی، ممنوعیت کلی قضاوت زنان را محل اشکال دانسته‌اند (اردبیلی، مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان، ج۱۲، ص۱۵). میرزای قمی اشکال خود به این حکم را تشریح می‌کند؛ وی معتقد است برخی از عللی که برای شرط ذکوریت ذکر شده، مانند عدم تمکن زنان از بروز و ظهور در جامعه، نیاز به تمیز خصوم و شهود و عدم حصول تمییز و اتقان به دلیل کثرت نسیان و لکنت زبان در زنان، مطرد نیستند (میرزای قمی، رسائل الميرزا القمي، ج۲، ص۵۹۸-۵۹۹).
به هر روی بررسی تاریخچه این حکم در فقه شیعه، نشان دهنده شکل‌گیری دو قول کلان در آن است: قول مشهور که قضاوت را مشروط به مرد بودن می‌داند و قول غیر مشهور که این شرط را بر نمی‌تابد و قضاوت زنان را نیز روا می‌شمارد. در ادامه ادله هر یک از این اقول را تبیین خواهیم کرد.
ادله قول مشهور: اشتراط قضاوت به مرد بودن
فقهایی که قضاوت زنان را جایز نمی‌دانند، به ادله‌ای از قرآن، سنت و اجماع تمسک کرده‌اند.
１. استدلال به قرآن کریم
آیه ۳۴ سوره نساء
«الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَبِمَا أَنفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِمْ» (مردان، سرپرست زنانند، به خاطر برتری‌هایی که خداوند برای بعضی نسبت به بعضی دیگر قرار داده است و به خاطر انفاق‌هایی که از اموالشان می‌کنند).
برخی مفسران و فقها معتقدند این آیه دلالت بر قیمومیت و ولایت عمومی مردان بر زنان دارد که شامل مناصبی چون حکومت و قضاوت نیز می‌شود. صاحب مجمع‌البیان این قیمومیت را به معنای تسلط مردان بر زنان در تدبیر، تأدیب و تعلیم می‌داند که ناشی از برتری مردان در علم و عقل و رأی و همچنین تکلیف انفاق است (طبرسی، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج۳، ص۶۹-۷۰).
به اعتقاد علامه طباطبایی قیم به معنای سرپرست است و مطابق این آیه قیام به امور زنان بر عهده مردان است. علت این قوامیت این است که مردان در اموری نظیر قدرت تعقل بیشتر و توان تحمل سختی‌ها برتری دارند، درحالی‌که حیات زنان حیاتی احساسی است و مبتنی بر رقت قلب و لطافت است. این علت، سرپرستی مردان را از محیط خانواده به سایر عرصه‌های حیات اجتماعی تعمیم می‌دهد. درنتیجه نوع مردان نه‌تنها در محیط خانه و در زندگی زناشویی قیم و سرپرست زنان هستند بلکه در عرصه‌های اجتماعی کلان نیز این سرپرستی نمایان است به همین جهت در امر حکمرانی و قضاوت نیز مردان مقدم بر زنان هستند (طباطبایی، المیزان، ج۴، ص۳۴۳).
آیه ۲۲۸ سوره بقره
«وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَلِلرِّجَالِ عَلَيْهِنَّ دَرَجَةٌ» (و برای زنان، همانند وظایفی که بر دوش آنهاست، حقوقی شایسته قرار داده شده است و مردان بر آنان برتری دارند).
استدلال این است که اختصاص درجه برتری مردان بر زنان، صرفاً به دلیل برخورداری آنان از سهم بیشتری در عقل، رأی و تدبیر نسبت به زنان است. به همین دلیل، امر تأدیب و طلاق زن در اختیار مرد قرار داده شده است. در نتیجه آیه دلالت دارد که مردان واجد مرتبه والاتر عقل و کمالی هستند که برای تصدی قضاوت و حکومت معتبر است، در حالی که زنان فاقد آن هستند (سیفی مازندرانی، دليل تحرير الوسيلة - ولاية الفقيه، ص۱۴۹).
آیه ۳۳ سوره احزاب
«وَقَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ وَلَا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِيَّةِ الْأُولَى» (و در خانه‌های خود بمانید، و همچون دوران جاهلیت نخستین [در میان مردم] ظاهر نشوید).
گروهی از این آیه استفاده کرده‌اند که چون تصدی امر قضا مستلزم خروج از خانه و حضور در مجامع عمومی است و آیه زنان را به ماندن در خانه امر می‌کند، پس قضاوت زنان جایز نیست (موسوی گلپایگانی، كتاب القضاء، ج۱، ص۴۷).
۲. استدلال به روایات
صحیحه ابی‌خدیجه
در صحیحه ابی خدیجه، در توصیف قاضی که باید در مخاصمات به او رجوع کرد، از تعبیر «رجل» استفاده شده است: «انْظُرُوا إِلَى رَجُلٍ مِنْكُمْ يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَايَانَا فَاجْعَلُوهُ بَيْنَكُمْ فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ قَاضِياً فَتَحَاكَمُوا إِلَيْهِ» (کلینی، الكافي، ج۷، ص۴۱۲). استدلال شده که تصریح امام(ع) به لفظ «رجل» نشان‌دهنده شرط مرد بودن در قاضی است و چون امام در مقام بیان شرایط قاضی مشروع بوده، این روایت ادله مطلق را تقیید می‌زند (حسينى حائرى، أساس الحكومة الإسلامية، ص۱۶۹؛ ر.ک: علامه حلی، تحرير الأحكام الشرعية على مذهب الإمامية، ج۲، ص۱۸۰).
وصیت پیامبر(ص) به امام علی(ع)
شیخ صدوق روایتی را نقل می‌کند که در آن پیامبر(ص) خطاب به امام علی(ع) اموری را که بر زنان واجب نیست، برمی‌شمارد و در انتهای آن می‌فرماید: «لَا تَوَلِّي الْقَضَاء» (و زن عهده‌دار قضاوت نمی‌شود) (ابن بابویه، من لا يحضره الفقيه، ج۴، ص۳۶۴).
این جمله به عنوان نهی صریح از قضاوت زنان تلقی شده است (شوشتری، النجعة في شرح اللمعة، ج۶، ص۳۰۸).
روایت «لن یفلح قوم ولّتهم امرأة»
پیامبر (ص) در روایتی که در منابع اهل سنت مانند صحیح بخاری نقل شده، بیان می‌کند: « لن یفلح قوم ولّتهم امرأة؛ هرگز قومی که زنی را به ولایت بر خود بگمارد، رستگار نخواهد شد» (طوسی، الخلاف، ج۶، ص۲۱۳). این روایت برای نفی ولایت و حکومت زنان و به تبع آن قضاوت، مورد استناد قرار گرفته است (خوانساری، جامع المدارك في شرح مختصر النافع، ج۶، ص۷).
روایات ناظر بر نقصان عقل و منع مشورت با زنان
در برخی روایات، از جمله خطبه‌ای از امام علی(ع) پس از جنگ جمل، به نقصان عقل، ایمان و حظ (بهره) زنان اشاره شده است: «مَعَاشِرَ النَّاسِ، إِنَّ النِّسَاءَ نَوَاقِصُ الْإِيمَانِ، نَوَاقِصُ الْحُظُوظِ، نَوَاقِصُ الْعُقُولِ» (شریف الرضی، نهج البلاغة، ص۱۰۵).
در حاشیه این رویات گفته شده است که تعلیل در آن شامل همه زنان می شود و زنان با این اوصاف صلاحیت حکومت کردن و قضاوت کردن نخواهند داشت (بروجردی، جامع أحاديث الشيعة، ج۳۰، ص۱۰۲). همچنین در روایات دیگری از مشورت با زنان نهی شده است: «إِيَّاكَ وَ مُشَاوَرَةَ النِّسَاءِ فَإِنَّ رَأْيَهُنَّ إِلَى أَفْنٍ وَ عَزْمَهُنَّ إِلَى وَهْنٍ» (کلینی، الکافی، ج۵، ص۳۳۸).
استدلال شده که وقتی رای زنان در مشورت ضعیف تلقی شده است، به طریق اولی آنان صلاحیت تفویض مقام قضاوت را که نیازمند رای قوی و صائب است ندارند (منتظری، دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج۱، ص۳۵۶).
۳. سیره مسلمین
یکی از ادله مطرح شده، سیره عملی مسلمانان از زمان پیامبر(ص) تاکنون است. بر اساس این استدلال، علی‌رغم وجود زنان دانشمند و عاقل در طول تاریخ اسلام، هرگز زنی به منصب حکومت یا قضاوت منصوب نشده است. این عدم انتصاب، تصادفی نبوده، بلکه مستند به روش پیامبر(ص) و بیانگر عدم سازگاری این امر با روح اسلام است (حسینی طهرانی، رساله بدیعه، ص۱۳۳-۱۳۵).
۴. اصل عدم ولایت
برخی فقها که سایر ادله را کافی ندانسته‌اند، به این اصل تمسک کرده‌اند. بر این مبنا، قضاوت از شئون ولایت است و تصدی آن نیازمند اذن خاص از معصوم(ع) است. از آنجا که در روایات نصب قاضی از واژه «رجل» استفاده شده، در مورد زنان که محل شک است، به اصل عدم ولایت رجوع می‌شود و جواز قضاوت برای آنان ثابت نمی‌شود (نجفی، جواهر الکلام، ج۴۰، ص۱۴-۱۵؛ موسوی اردبیلی، فقه القضاء، ج۱، ص۹۸).
۵. استدلال به اجماع
گفته شده است که مهم‌ترین و اصلی‌ترین دلیلی که توسط فقهای متأخر بر عدم جواز قضاوت زنان اقامه شده، اجماع است (قلی‌پور، «تأملی فقهی پیرامون ادله منع قضاوت زنان»، ص۷۷). شیخ انصاری نیز اجماع را دلیل عمده این شرط دانسته و معتقد است اگر در آن خدشه شود، شرط مرد بودن منتفی خواهد بود (شیخ انصاری، القضاء و الشهادات، ص۲۲۹).
ادله قول غیر مشهور: امکان قضاوت زنان
بر اساس اصاله الاباحه، تا زمانی که دلیل قطعی بر حرمت امری وجود نداشته باشد، اصل بر جواز و اباحه آن است. صالحی نجف‌آبادی برای اثبات جواز قضاوت زنان، از این قاعده بهره می‌برد. وی بعد از بررسی آیات، روایات و اجماعی که به عنوان ادله اشتراط ذکوریت قاضی مطرح شده است و اشکال به آنها می‌گوید: «چون هیچگونه دلیل قابل قبولی بر ممنوعیت قضاوت برای بانوان وجود ندارد، به حکم اصاله الجواز، که در همه کارها جاری است، باید گفت: بانوانی که شرایط قضاء را بیش از مردان یا مساوی با آنان دارند می‌توانند متصدی منصب قضاء شوند و حکمی که صادر می‌کنند مشروع و لازم الاجرا خواهد بود» (صالحی نجف‌آبادی، «قضاوت زن در فقه اسلامی همراه با چند مقاله دیگر»، ص۴۷).
بر اساس توضیحات فوق، عمده ادله قول دوم جنبه سلبی داشته و در مقام نقد به ادله قول اول وارد شده‌اند تا از این طریق زمینه جریان اصاله الاباحه در مورد قضاوت زنان محقق گردد. در ادامه برخی از این ادله سلبی که در مقام نقد استدلال‌های قول اول هستند را بیان می‌کنیم.
۱. نقد استدلال به آیات
نقد دلالت آیه «الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ »
در مورد آیه ۳۴ سوره نساء گفته شده که سیاق آیه و احکام ذکر شده پس از عبارت «الرجال قوامون»، مانند نشوز و انفاق، به وضوح نشان می‌دهد که موضوع آیه، روابط خانوادگی و سرپرستی مرد در نهاد خانواده است و به برتری و حاکمیت مرد بر زن در روابط اجتماعی تعمیم نمی‌یابد (موسوی اردبیلی، فقه القضاء، ج۱، ص۹۱).
به اعتقاد مطهری علت سرپرستی مرد بر زن، برتری مرد بر زن نیست و الا آیه می‌فرمود: «فضل الله الرجال علی النساء» بلکه از تعبیر موجود در آیه شریفه این نکته برداشت می‌شود که برتری میان زن و مرد طرفینی است و به‌موجب برتری‌هایی که درمجموع مرد بر زن دارد، سرپرستی در خصوص محیط خانواده به او سپرده شده است (مطهری، مجموعه آثار، ج۲۹، ص۴۴۷).
مطهری تاکید می‌کند با توجه به دو علتی که در آیه ذکرشده؛ یعنی برتری بعضی بر بعض دیگر و انفاق مالی که مردان در محیط خانه عهده‌دار می‌شوند (بما انفقوا من اموالهم)، درنتیجه آیه اختصاص به مسائل خانوادگی دارد و به غیر آن تعمیم پیدا نمی‌کند و نمی‌توان از آن عدم سرپرستی زن در مسائل سیاسی و اجتماعی و مسئله قضاوت را استفاده کرد و معتقد شد که در مطلق شئون زندگی، زنان حق سرپرستی بر مردان و قیام به امر آنها را ندارند (مطهری، مجموعه آثار، ج۱۵، ص۸۳۲).
نقد دلالت آیه « لِلرِّجالِ عَلَيْهِنَّ دَرَجَة»
درباره آیه ۲۲۸ سوره بقره نیز بیان شده که این آیه در مورد طلاق رجعی است و «درجه» و برتری مرد، به حق رجوع او در طلاق اشاره دارد و نمی‌تواند دلیلی بر حرمت قضاوت زنان در محاکم باشد (کریمی و مظفری، نگرشي نو به ادله ناظر به قضاوت زنان در فقه اماميه و رويه عملي حقوق موضوعه ايران»، ص۳۰). به اعتقاد برخی فقیهان نیز مفاد آیه یک قضیه موجبه جزئیه است و صدق آن با وجود برتری مردان در موارد خاص، مانند میراث، طلاق، جهاد و موارد مشابه محقق می‌شود. این برتری، متوقف بر محرومیت زنان از قضاوت نیست. بنابراین، تمسک به این آیه برای منع زنان از قضاوت، تمسک به دلیل در شبهه مصداقیه است (تبریزی سبحانی، نظام القضاء و الشهادة في الشريعة الإسلامية الغراء، ج۱، ص۶۰).
نقد دلالت آیه «قَرْنَ في بُيُوتِكُنَّ»
در خصوص آیه ۳۳ سوره احزاب، برخی فقیهان معتقدند اولاً، این آیه خطاب به همسران پیامبر(ص) است به دلیل انتسابی که به آن حضرت داشته‌اند. ثانیاً، گفتگوی زن ومرد اگر با مراعات مصالح و احکام شرعی باشد، هیج اشکال شرعی ندارد. ثالثاً اگر این استدلال پذیرفته شود باید زنان را در خانه حصر کرد و تصدی آنان نسبت به هر امر اجتماعی را ممنوع شمرد و چنین چیزی بعید بلکه ممتنع است. رابعاً این امر مخالف با سیره رایج در عصر معصومین است که در آن زنان اشتغالات اجتماعی مثل تجارت یا حضور در میدان جنگ برای مداوا و مانند آن داشته‌اند (موسوی اردبیلی، فقه القضاء، ج۱، ص۹۲-۹۳).
۲. نقد استدلال به روایات
نقد استدلال به صحیحه ابی‌خدیجه
در نقد استناد به روایت ابی‌خدیجه که کلمه «رجل» در آن به کار رفته، گفته شده است: اولاً، این کلمه در مقام بیان جنسیت قاضی نیست، بلکه موضوع اصلی نهی از مراجعه به قضات جور است (خویی، التنقيح في شرح العروة الوثقى؛ الاجتهاد و التقليد، ص۲۲۵). ثانیاً، ذکر کلمه «رجل» از باب غلبه است، زیرا در آن زمان غالباً مردان عهده‌دار این امور بوده‌اند و این کلمه موضوعیت ندارد (انصاری، القضاء و الشهادات، ص۲۲۹). ثالثاً، «رجل» در زبان عربی گاه به معنای «شخصیت» نیز به کار می‌رود و رابعاً مفهوم لقب نزد اکثر اصولیون حجت نیست (کریمی و مظفری، «نگرشي نو به ادله ناظر به قضاوت زنان در فقه اماميه و رويه عملي حقوق موضوعه ايران»، ص۳۱).
نقد استدلال به وصیت پیامبر(ص)
درباره وصیت پیامبر(ص) به امام علی(ع)، ایراداتی مطرح شده است: اولاً، سند روایت به دلیل وجود افراد ناشناخته ضعیف است. ثانیاً، عبارت «لیس علی النساء» (بر زنان نیست) به معنای عدم وجوب است، نه عدم جواز یا عدم صحت. همان‌طور که نماز جمعه و جماعت بر زنان واجب نیست، اما اگر شرکت کنند، صحیح است. بنابراین این روایت دلالت بر عدم وجوب تصدی قضاوت بر زنان دارد، نه حرمت آن (موسوی اردبیلی، فقه القضاء، ج۱، ص۹۴؛ قلی‌پور، «تأملی فقهی پیرامون ادله منع قضاوت زنان»، ص۷۵-۷۶).
نقد دلالت روایت «لن یفلح قوم ولّتهم امرأة»
روایت «لن یفلح قوم ولّتهم امرأة» نیز از نظر سندی مورد نقد قرار گرفته، زیرا در کتب معتبر شیعه نقل نشده است. علاوه بر این، بر فرض صحت، «عدم فلاح» (رستگار نشدن) ملازمه‌ای با «عدم جواز» ندارد (کریمی و مظفری، «نگرشي نو به ادله ناظر به قضاوت زنان در فقه اماميه و رويه عملي حقوق موضوعه ايران»، ص۳۲-۳۳).
نقد دلالت روایات نقصان عقول زنان
در مورد روایات نقصان عقل، گفته شده که این روایات با اصول کلی شریعت و دیدگاه قرآن نسبت به شخصیت زن همخوانی ندارد. همچنین، این روایات ناظر بر روابط خانوادگی است و نباید به کل جامعه تعمیم داده شود (کریمی و مظفری، «نگرشي نو به ادله ناظر به قضاوت زنان در فقه اماميه و رويه عملي حقوق موضوعه ايران»، ص۳۴-۳۵). عبدالله جوادی آملی معتقد است برهان قطعی بر شرط مرد بودن ارائه نشده و استدلال به روایات نقصان عقل نیز مخدوش است (جوادی آملی، زن در آینه جلال و جمال، ص۳۴۸-۳۴۹).
۲. نقد سیره مسلمین بر عدم قضاوت زنان
در نقد دلیل سیره، به شواهد تاریخی از حضور فعال زنان در صدر اسلام، مانند همراهی همسران پیامبر(ص) در سفرها، مرجعیت علمی و دینی زنانی چون حضرت زینب(س) و خطبه تاریخی حضرت زهرا(س) اشاره شده است که نشانگر دیدگاه اسلام به حضور اجتماعی زنان است (ایزدی‌فرد، کاویار، «واکاوی ادله ناظر بر مرجعیت زنان در فقه امامیه»، ص۲۲۶-۲۲۸).
۳. نقد اجماع
در نهایت ادعای اجماع نیز مورد نقد قرار گرفته است. به اعتقاد برخی فقیهان این اجماع، «اجماع مدرکی» است؛ یعنی مستند به همین آیات و روایاتِ مورد بحث است و چنین اجماعی از نظر اصولی حجیت مستقلی ندارد. این اجماع در یک مسئله فرعی ازمسائل مستبط فقهی توسط فقیهان ادعا شده است و در چنین مواردی باید به مستندات آنها رجوع کرد (منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۱، ص۳۳۹-۳۴۱). میرزای قمی نیز در وجود چنین اجماع معتبری تردید کرده است (میرزای قمی، رسائل الميرزا القمي، ج۲، ص۵۹۹).
جمع‌بندی
مقاله حاضر به صورت نظام‌مند به تبیین ادله و استدلال‌های دو دیدگاه اصلی در مسئله قضاوت زنان پرداخت. بررسی حاضر نشان می‌دهد که اختلاف نظر در این مسئله، ریشه در تفاوت برداشت از نصوص شرعی (کتاب و سنت) و نیز تفاوت در مبانی اصولی دارد.
از یک سو، دیدگاه مشهور که قضاوت را منحصر به مردان می‌داند، استدلال خود را بر شالوده‌ای از دلایل نقلی بنا نهاده است. این دیدگاه با استناد به آیاتی مانند آیه قوامیت (نساء: ۳۴)، آیه درجه (بقره: ۲۲۸) و آیه امر به خانه‌نشینی (احزاب: ۳۳)، سعی دارد دایره ولایت و تصدی امور اجتماعی توسط مردان را گسترده ترسیم کند و حضور زنان در مناصبی مانند قضاوت را با این آیات در تعارض ببیند. در کنار قرآن، روایاتی چون صحیحه ابی‌خدیجه که در آن از لفظ «رجل» برای قاضی استفاده شده، روایات نفی فلاح از ملتی که زنی بر آنان ولایت داشته و روایات ناظر بر نقصان عقل زنان، از دیگر نمونه‌هاي استدلالی این دیدگاه به شمار می‌روند. تمسک به سیره تاریخی مسلمین در عدم انتصاب زنان به قضاوت و ادعای اجماع در میان فقهای متأخر، تکمیل‌کننده بنای استدلالی قول مشهور است.
در مقابل، دیدگاه غیرمشهور با ارائه خوانشی متفاوت از همان نصوص، به نتیجه‌ای مخالف رسیده است. این دیدگاه، استدلال‌های قول مشهور را عمدتاً در دو سطح سندی و دلالی به چالش می‌کشد. از نظر دلالت، استدلال می‌شود که آیات مورد استناد، مانند آیه قوامیت و درجه، مختص به روابط خانوادگی هستند و نمی‌توان آنها را به عرصه قضاوت و مدیریت اجتماعی تعمیم داد. همچنین، ذکر لفظ «رجل» در روایاتی مانند صحیحه ابی‌خدیجه را از باب غلبه و بیان مصداق رایج در آن عصر می‌دانند، نه بیان یک شرط تعبدی. از منظر سندی نیز روایاتی مانند وصیت پیامبر(ص) به امام علی(ع) و روایت «لن یفلح قوم...» را ضعیف یا فاقد اعتبار کافی می‌شمرند. افزون بر این، ادعای اجماع نیز به دلیل وجود مخالفانی در میان فقهای متقدم و متأخر و همچنین مدرکی بودن آن، مورد تردید قرار می‌گیرد. پس از نقد ادله منع، این گروه با تمسک به «اصاله الاباحه» و همچنین عموم ادله‌ای که شرایط قاضی را به عدالت و اجتهاد محدود می‌کند و قیدی به جنسیت نمی‌زند، جواز قضاوت زنان را نتیجه می‌گیرند.
فهرست منابع
- ابن اثير جزري، مبارک، النهاية في غريب الحديث و الأثر، قم: موسسه مطبوعاتي اسماعيليان، ۱۳۶۷.
- ابن بابويه، محمد بن على، من لا يحضره الفقيه، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، ۱۴۱۳.
- اردبيلى، احمد بن محمد، مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، ۱۴۰۳.
- ایزدی‌فرد، علی‌اکبر؛ کاویار، حسین، «واکاوی ادله ناظر بر مرجعیت زنان در فقه امامیه»، راهبرد، شماره ۶۵، ۱۳۹۱.
- بروجردى، حسين، جامع أحاديث الشيعة، تهران: انتشارات فرهنگ سبز، ۱۴۲۹.
- تبريزى، جعفر سبحانى، نظام القضاء و الشهادة في الشريعة الإسلامية الغراء، قم: مؤسسه امام صادق عليه السلام، ۱۴۱۸.
- جوادی آملی، عبد الله، زن در آینه جلال و جمال، قم: اسراء: ۱۳۷۸.
- حسینی طهرانی، محمدحسین، ترجمه رساله بدیعه، تهران: بی‌نا، بی‌تا.
- حسينى حائرى، سيد كاظم ، أساس الحكومة الإسلامية، بیروت: مطبعة النيل، ۱۳۹۹.
- خمينى، سيد روح اللّٰه موسوى، تحرير الوسيلة، قم: مؤسسه مطبوعات دار العلم، بی‌تا.
- خوانسارى، سيد احمد، جامع المدارك في شرح مختصر النافع، قم: مؤسسه اسماعيليان، ۱۴۰۵.
- خويى، سيد ابو القاسم موسوى، التنقيح في شرح العروة الوثقى، قم: تحت اشراف جناب آقاى لطفى، ۱۴۱۸.
- سروش محلاتی، محمد، «درآمدی بر بررسی قضاوت زنان»، فقه مقارن، شماره ۲، ۱۳۹۲.
- سيفى مازندرانى، على اكبر ، دليل تحرير الوسيلة - ولاية الفقيه، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى قدس سره، ۱۴۲۸.
- شريف الرضى، محمد بن حسين، نهج البلاغة (للصبحي صالح)، قم: هجرت، ۱۴۱۴.
- شوشترى، محمد تقى، النجعة في شرح اللمعة، تهران: كتابفروشى صدوق، ۱۴۰۶.
- شیخ انصارى، مرتضى، القضاء و الشهادات، قم: كنگره جهانى بزرگداشت شيخ اعظم انصارى، ۱۴۱۵.
- صالحی نجف‌آبادی، نعمت الله، «قضاوت زن در فقه اسلامی همراه با چند مقاله دیگر»، تهران: امید فردا، ۱۳۸۸.
- طباطبایی، سیدمحمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم: جامعه مدرسین، ۱۴۱۷.
- طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البيان في تفسير القرآن، تهران: ناصرخسرو، ۱۳۷۲.
- طوسى، ابو جعفر، محمد بن حسن، المبسوط في فقه الإمامية، تهران: المكتبة المرتضوية لإحياء الآثار الجعفرية، ۱۳۸۷.
- طوسى، محمد بن حسن، الخلاف، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، ۱۴۰۷.
- عاملى (شهيد ثانى)، زين الدين بن على، مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، قم: مؤسسة المعارف الإسلامية، ۱۴۱۳.
- علامه حلّى، حسن بن يوسف، تحرير الأحكام الشرعية على مذهب الإماميه، مشهد: مؤسسه آل البيت عليهم السلام، بی‌تا.
- قلی‌پور، حسن، «تأملی فقهی پیرامون ادله منع قضاوت زنان»، فصلنامه پژوهش‌هاي فقه و حقوق اسلامی، شماره ۳۲، ۱۳۹۲.
- كريمي، عباس؛ مظفري، مصطفي، «نگرشي نو به ادله ناظر به قضاوت زنان در فقه اماميه و رويه عملي حقوق موضوعه ايران»، پژوهش زنان، سال ۶، شماره ۲، ۱۳۸۷.
- كلينى، ابو جعفر، محمد بن يعقوب، الكافي، تهران: دار الكتب الإسلامية، ۱۴۰۷.
- ماوردی، علی بن محمد، الاحکام السلطانیه، قاهره: دارالحدیث، بی‌تا.
- مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج ۱۵ (فلسفه تاریخ)، تهران: صدارا، ۱۳۸۲.
- مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج ۲۹ (زن و مسائل قضایی و سیاسی)، تهران: صدارا، ۱۳۷۸.
- منتظرى، حسين على ، دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، قم: نشر تفكر، ۱۴۰۹.
- موسوى گلپايگانى، سيد محمد رضا ، كتاب القضاء، قم: دار القرآن الكريم، ۱۴۱۳.
- ميرزاى قمّى، ابو القاسم، رسائل الميرزا القمي، قم: دفتر تبليغات اسلامى، ۱۴۲۷.
- نجفى، صاحب الجواهر، محمد حسن، جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، بیروت: دار إحياء التراث العربي، بيروت، ۱۴۰۴.