فقه معاصر:پیش‌نویس عدم حجیت قاعده عدالت

مهدی شجریان

• چکیده

این مقاله به تبیین و تحلیل ادله عدم حجیت «قاعده عدالت» در فقه امامیه می‌پردازد. بر خلاف برخی از نویسندگان معاصر این قاعده در میان اکثریت فقیهان رواج نداشته است؛ زیرا کشف موضوعات این قاعده از طریق عقل شکل می‌گیرد، در حالی که آنان عقل را در مقام کشف مصادیق عدالت، ناتوان می‌شمارند.

مهم‌ترین دلیل ارائه‌شده در این خصوص، «عدم امکان احاطه عقل به ملاکات احکام شرع» است؛ زیرا عقل بشر به دلیل بی‌اطلاعی از مصالح مزاحم، موانع احتمالی و ابعاد اخروی، قادر به درک کامل مصالح و مفاسد نهفته در احکام نیست. در نتیجه، تشخیص عقل از مصادیق عدالت، قطعی نبوده و صرفاً «ظنی» است.

بر اساس مبانی اصولی، از یک سو «حجیت ذاتی قطع» ایجاب می‌کند که دلیل عقلی تنها در صورت افاده‌ی قطع معتبر باشد و از سوی دیگر، «عمومات ناهی از عمل به ظن» شامل این تشخیص‌های ظنی شده و حجیت آن‌ها را سلب می‌کند. همچنین، روایاتی نظیر «إِنَّ دینَ اللهِ لا یُصابُ بِالعُقُول» و ادله نافی قیاس و رأی، این دیدگاه را تقویت می‌کنند.

برخی از معاصرین نیز با نقد ادله قرآنیِ اثبات قاعده، نشان می‌دهند که آیاتی با لسان نفی ظلم، تنها کارکردی سلبی دارند و آیاتی با لسان امر به عدل، ناظر به فعل مکلف هستند، نه تشریع شارع. بنابراین، به دلیل این موانع معرفتی و مبنایی، قاعده عدالت فاقد حجیت لازم برای استنباط مستقل احکام شرعی محسوب شده است.

بیان مسئله

قاعده عدالت در میان نویسندگان معاصر در دو معنای خاص و عام به کار رفته است. در معنای خاص مقصود از قاعده عدالت یک قاعده فقهی در عرض سایر قواعد فقهی مثل لاضرر و لا حرج است. مطابق این معنا اگر حکمی از احکام شرع غیر عادلانه تلقی شد، قاعده عدالت آن حکم را از شریعت نفی خواهد کرد ‏(علی‌اکبریان، قاعده عدالت در فقه امامیه، ص31-32). در معنای عام اما قاعده عدالت فراتر از یک قاعده فقهی عمل می کند. مطابق این معنا سایر قواعد فقهی خود از فرزندان قاعده عدالت هستند؛ یعنی قاعده عدالت به عنوان یک اصل اساسی و کلی در منظومه احکام الهی قرار دارد که به عنوان روح شریعت تلقی می شود ‏(مطهری، یادداشت‌های استاد مطهری ، ج1، ص52 و ج3، ص271) و لازم است تمامی احکام دین منطبق با آن باشد ‏(شیروانی، «منزلت عدالت در هندسۀ معرفت فقهی از دیدگاه شهید مطهری و تأثیر آن در مناسبات میان اخلاق و فقه»، ص101). در این تلقی عدالت در حقیقت به عنوان یکی از مقاصد شریعت و مهمترین آنها فهم شده است ‏(عبدالرضایی دستگردی، قراملکی و هاشمی، «ماهیت وجایگاه عدالت اجتماعی در فرایند استنباط احکام حقوقی اسلام با تاکید بر فقه امامیه»، ص100-102).

مطالعه آثار فقهی قدما و متاخرین نشان می دهد که قاعده شماری عدالت به هیچ یک از دو معنای فوق رواج نداشته است. این نوشتار درصدد کشف دلیل این امر است و به دنبال آن است که دلایل این فقیهان بر قاعده نبودن عدالت را تبیین نماید.

به نظر می رسد که حلقه اشتراک امکان هر یک از دو معنای قاعده عدالت، کشف مصادیق عدالت از طریق عقل (عقل شخصی یا جمعی) است. اگر فقیهی عقل را در مقام این کشف لا حجت بداند و معذر و منجز نشمارد، آنگاه به هیچ وجه قاعده بودن عدالت را نخواهد پذیرفت. این در حالی است که چنانچه خواهد آمد در آثار فقیهان، این حجیت مورد انکار است و منشاء حجت نبودن قاعده عدالت نیز همین جاست. بنابراین ادله عدم حجیت قاعده عدالت، به ادله عدم حجیت عقل در کشف مصادیق عدالت بازمی‌گردند. بر این اساس در ادامه مهمترین دلایلی که بر این امر (عدم حجیت عقل در کشف مصادیق عدالت) بیان شده‌اند را تبیین خواهیم کرد.

1. عدم امکان احاطه به ملاکات احکام شرع

به نظر می‌رسد این دلیل مهمترین دلیل عدم حجیت قاعده عدالت است؛ به گونه‌ای که بعضاً ادله بعدی نیز چنانچه خواهد آمد وامدار آن هستند و یکی از مقدمات خود را با تکیه بر این دلیل سامان می‌بخشند.

به هر روی مقصود از ملاک، مصالح و مفاسد نهفته در ورای احکام شرع است. پذیرش قاعده عدالت مستلزم کشف این ملاکات برای شناسایی مصادیق عدل و ظلم است. اما فقیهان معتقدند عقل بشر به ملاکات احکام احاطه ندارد ‏(حکیم، الأصول العامة للفقه المقارن، ص277)، زیرا تنها خداوند به تمام خصوصیات یک فعل آگاه است ‏(طباطبایی حکیم، المحکم في أصول الفقه، ج2، ص180). بنابراین، هرچند احکام شرع تابع مصالح و مفاسد واقعی‌اند، اما عقل به دلیل احتمال خطا، نمی‌تواند همه آن‌ها را شناسایی کند ‏(حسینی شیرازی، بیان الأصول، ج1، ص149-150‬؛ ‫طباطبایی قمی، آراؤنا في أصول الفقه، ج2، ص38-39).‬‬

این عدم احاطه در عبارات آنان به چند صورت تبیین شده است:

اولاً، ممکن است مصلحت در اصل تشریع و تکلیف باشد، نه در متعلق آن ‏(خمینی، تحریرات في الأصول، ج3، ص313-314). یعنی گاهی شارع برای سنجش عبودیت بندگان، تکالیفی را وضع می‌کند که خود آن افعال لزوماً مصلحت یا مفسده‌ای ندارند، بلکه نفس امر کردن به آن‌ها دارای مصلحت است.

برای مثال، در جزئیات عبادی مانند تعداد رکعات نماز یا بطلان روزه با فرو بردن سر در آب، مصلحت لزوماً در خود این افعال نیست، بلکه در نفس الزام مکلف به این دستورات برای سنجش میزان بندگی اوست. از آنجا که عقل از مصالح نهفته در نفس تکلیف کردن اطلاعی ندارد، امکان خطای او در این زمینه محتمل است. پیداست که در این موارد امکان شناسایی دقیق مصداق عدل و ظلم نیز وجود ندارد.

ثانیاً، درک‌های عقلی همواره با «احتمال عدم توجه به مزاحمات یا موانع» روبروست ‏(خویی، دراسات في علم الأصول، ج3، ص77‬؛ ‫سبحانی تبریزی، المحصول في علم الاُصول، ج3، ص85). ممکن است عقل مصلحتی را در یک عمل تشخیص دهد، اما از مصلحت یا مفسده‌ای قوی‌تر که با آن در تزاحم است، یا از مانعی که جلوی فعلیت آن را می‌گیرد، غافل باشد.‬‬

مثلاً عقل مفسده قصاص را در محروم شدن خانواده جانی می‌بیند، اما از مصلحت عمومی‌ترِ بازدارندگی غافل است. یا ممکن است در مسواک زدن مصلحتی الزامی ببیند، اما از مانع «سهولت بر بندگان» که موجب عدم الزام آن شده، بی‌خبر باشد ‏(طباطبایی حکیم، المحکم في أصول الفقه، ج2، ص177). بر این اساس بسیاری از اموری که در نگاه ابتدایی عدل یا ظلم محسوب می‌شوند، در نگاه واقعی اینگونه نیستند و بدین‌سان دستیابی به موضوع قاعده عدالت ناممکن خواهد شد.

ثالثاً، گفته شده است که عقل حسن و قبح جزئیات را درک نمی‌کند؛ زیرا این درک مبتنی بر مصالح و مفاسد نامتناهی است که عقل به آن‌ها احاطه ندارد و در نتیجه، قطع به حکم شرعی حاصل نمی‌شود ‏(حسینی شیرازی، بیان الأصول، ج1، ص149).

به نظر می‌رسد مقصود این است که هرچند ملاکات در عالم واقع محدود و مشخص‌اند، اما عقل در مقام کشف، نمی‌تواند به آنچه درک می‌کند بسنده کرده و آن را تمام ملاک بداند، زیرا همواره می‌تواند بی‌نهایت مصلحت و مفسده دیگر را تصور کند که از آن‌ها غافل است. این بیان نیز نشان می‌دهد که تشخیص‌های عقل از مصادیق عدل و ظلم برای ترتیب قاعده عدالت، قابل اعتماد نیست.

رابعاً، عقل به «مصالح و مفاسد اخروی» دسترسی ندارد و درک محدود او تنها به زندگی دنیوی منحصر است ‏(شهید اول، نضد القواعد الفقهیة علی مذهب الإمامیة، ص7). بر این اساس، اسرار و علل احکام فقهی صرفاً از طریق نقل قابل پذیرش‌اند؛ زیرا معلوم نیست ظرف مصالح آن‌ها دنیاست یا آخرت و مربوط به شخص است یا نوع؛ لذا عقل نمی‌تواند در این امور حکم قطعی صادر کند ‏(تبریزی، خلاصة الأصول، ص68-70).

مثلاً هرچند حق طلاق یک‌طرفه مردان مفاسدی در دنیا داشته باشد، اما ممکن است تمکین زنان در مقابل این حکم شرعی، مصالح اخروی بیشماری داشته باشد که قابل مقایسه با این مفاسد نیست. پیداست که اگر مصالح اخروی را در نظر بگیریم، ممکن است فعلی در دنیا مصلحتی نداشته باشد یا حتی دارای مفسده باشد، اما در آخرت مصالح فراوانی بر آن مترتب شود و بدین سان نیز تشخیص دقیق مصادیق عدل و ظلم ممکن نخواهد شد.

حاصل این عدم احاطه آن است که تعیین مصادیق عدل و ظلم تنها به دست شارع است ‏(موسوی خلخالی، الحاکمیة في الإسلام، ص18). برخی تصریح دارند که: «تشخیص مصادیق عناوینی چون عدل و ظلم تابع تشریع است، نه تشخیص عرفی. موضوع حسن و قبح عقلی، فرد حقیقی است که شارع آن را معین می‌کند؛ به همین دلیل قصاص مؤمن در برابر کافر، عدالت نیست و کمک به مرتد، احسان محسوب نمی‌شود» ‏(طباطبایی حکیم، المحکم في أصول الفقه، ج2، ص187).

2. حجیت ذاتی قطع

بر اساس دیدگاه بسیاری از فقیهان، «قطع» حجیت ذاتی دارد و اعتبار هر دلیل دیگری باید به آن منتهی شود. بر این مبنا، حکم عقل تنها در صورتی معتبر است که قطعی و عاری از هرگونه ظن و شک باشد. در این نگاه، حجیت عقل نیز امری عرضی و در گرو نیل به قطع است؛ چرا که «کل ما بالعرض لا بد ان ینتهی الی ما بالذات» ‏(منتظری، مجمع الفوائد، ص213).

شیخ انصاری با همین استدلال، دیدگاه اخباریان در عدم اعتماد به دلیل قطعی عقلی را به چالش می‌کشد. از منظر او، در موارد وجود قطع، سببِ حصول آن اهمیتی ندارد و قطع با هر منشأیی، حجت است. وی در یک پاسخ نقضی به اخباریان می‌گوید اگر قطع حاصل از دلیل عقلی حجت نباشد، پس قطع حاصل از دلیل شرعی نیز نباید حجت باشد، زیرا ملاک حجیت در هر دو، صرفاً «حصول قطع» است ‏(انصاری، فرائد الاُصول، ج1، ص15). در این میان، محمدرضا مظفر نیز که توجه ویژه‌ای به بحث عقل داشته، بر لزوم قطعی بودن حکم عقل تأکید می‌کند و معتقد است دلیل عقلی تنها در صورتی حجت است که به قطع بینجامد؛ زیرا قطع حجتی است که حجیت هر حجت دیگری از جمله عقل به آن وابسته است ‏(مظفر، أصول الفقه، ج2، ص125-127).

حاصل سخن این است که اگر حکم عقل در قاعده عدالت حجت بود، باید این حکم به صورت قطعی صادر می‌شد؛ زیرا حجیت هر حجتی به سبب انتها به قطع ثابت می‌شود. این در حالی است که به دلیل عدم امکان احاطه عقل به ملاکات احکام شرعی، حکم عقل در این موارد قطعی نیست. در نتیجه حکم عقل در قاعده عدالت حجت نیست.

3. عمومات ناهی از ظن

آیات (یونس: 18؛ انعام: 116) و روایات متعددی ‏(برقی، المحاسن، ج1، ص205‬؛ ‫مجلسى، بحار الانوار، ج1، ص208) عمل به ظن را تقبیح کرده‌اند. بر همین اساس به باور اصولیان، قاعده اولیه عدم حجیت ظن است مگر آنکه دلیلی خاص بر حجیت آن اقامه شود.‬‬

از آنجا که عقل در کشف مصادیق عدل و ظلم به ملاکات احاطه ندارد، قضاوت‌هایش ظنی و مشمول عمومات ناهی از عمل به ظن خواهد شد. به تصریح برخی اصولیان چون دلیل خاصی بر حجیت عقل ظنی وجود ندارد، همین عمومات برای اثبات عدم حجیت آن کافی است ‏(صدر، جواهر الأصول، ص177). بسیاری از اصولیان معتقدند ادله اقامه‌شده برای حجیت موارد عقل ظنی (مانند قیاس و استحسان) کافی نیستند و لذا این موارد تحت عمومات حرمت عمل به ظن باقی مانده و فاقد حجیت هستند ‏(علامه حلی، تهذیب الوصول إلی علم الأصول، ص248-250‬؛ ‫صدر، محاضرات في أصول الفقه، ج2، ص146‬؛ ‫مکارم شیرازی، أنوار الأصول، ج2، ص476 و 488).‬‬‬‬

بر این اساس حجیت قاعده عدالت نیز منتفی است؛ زیرا مصادیق عدالت در این قاعده با عقل ظنی به دست می‌آیند و عقل ظنی حجت نیست. آری اگر عقل به صورت قطعی عدالت را تشخیص دهد، این اشکال منتفی است. اما به اعتقاد این اصولیان این تشخیص قطعی منحصر به عنوان کلی «عدل» و «ظلم» است ‏(حکیم، الأصول العامة للفقه المقارن، ص277) و الا قضاوت در خصوص مصادیق این دو، به دلیل عدم احاطه عقل بر ملاکات، دائما ظنی و در نتیجه نامعتبر است.

4. روایات نافی حجیت عقل ظنی

از منظر اصولیان شواهد روایی فراوانی بر عدم حجیت عقل ظنی در باب مصادیق عدالت وجود دارد؛ شواهدی که با نفی حجیت تشخیص عقل، اعتبار قاعده عدالت را نیز مخدوش می‌کنند. مشهورترین تعبیر روایی در اینجا «ان دین الله لا یصاب بالعقول» است ‏(بحرانی، الدرر النجفیة من الملتقطات الیوسفیة، ج1، ص324).

در تحلیل این روایت گفته شده است فهم عقلی با دین الهی اصابت نمی‌کند چون عقل به مصالح و مفاسد ورای اعمال احاطه ندارد و اگر به این شیوه خو بگیرد، اطمینانش را به دستورات توقیفی شرع از دست می‌دهد ‏(مدنی تبریزی، قواعد الأصول، ص109-110).

به بیان دیگر، اگر عقل بتواند نظیر آنچه معتقدین به قاعده عدالت باور دارند، به تمام ملاکات با همه جزئیات و موانع پی ببرد، حکمش با شرع منطبق خواهد بود، اما این فرض جز در عناوین کلی مثل عدل و احسان، مصداق مسلمی ندارد و دریافتهای عقلی در مصادیق جزیی همین عناوین صرفاً در حد مقتضی باقی می‌مانند، نه علت تامه ‏(خرازی، عمدة الأصول، ج4، ص388‬؛ ‫خویی، الهدایة في الأصول، ج3، ص69-70).‬‬

برخی معتقدند عقل حتی به حِکَم دستورات الهی نیز دسترسی ندارد، چه رسد به تفاصیل ملاکات، به‌ویژه در احکام پیچیده اجتماعی ‏(سند، أسس النظام السیاسي عند الإمامیة، ص277) و پیداست که در چنین وضعیتی عقل توان تشخیص عدل و ظلم واقعی را نخواهد داشت.

از سوی دیگر برای اثبات عدم حجیت تشخیص عقل در باب مصادیق عدل و ظلم، به روایات قیاس و رای نیز استناد شده است. در تراث روایی ده‌ها روایت در نقد رأی و قیاس وارد شده است ‏(حر عاملی، وسائل الشیعة، ج27، ص35-62‬؛ ‫مجلسى، بحار الانوار، ج2، ص283-316). ‬‬

این دو در روایات مورد اشاره، به‌مثابه یک روش برای حل و فصل مسائل دینی هستند، که به شدت مورد نکوهش قرار گرفته و عملی شیطانی قلمداد شده‌اند. در این میان برخی نیز از این روایات به نحوی الغای خصوصیت کرده و آن‌ها را تحت عنوان عام ادله عقلی ظنی مورد بحث قرار داده‌اند ‏(مکارم شیرازی، أنوار الأصول، ج2، ص473).

5. مناقشه در نصوص اثبات قاعده عدالت

برخی از نویسندگان معاصر معتقدند قاعده عدالت، برخلاف کارکرد سلبی‌اش (یعنی نفی احکام ظالمانه) ‏(صرامی، «قاعده فقهی نفی ظلم در قرآن کریم»، ص29-51)، توانایی اثبات ایجابی و مستقل حکم شرعی در موارد غیرمنصوص (مواردی که دلیل خاصی برای حکم آن‌ها وجود ندارد) را ندارد. وی به تفصیل ادله قرآنی که برای اثبات قاعده عدالت به آنها استناد شده است را مورد نقد و بررسی قرار می دهد ‏(صرامی، «نقد استدلال به قرآن کریم برای اثبات قواعد فقهی عدالت و نفی ظلم»، ص70-77). برای اثبات این مدعا، ادله‌ای که برای حجیت قاعده عدالت به آن‌ها استناد می‌شود را به دو دسته تقسیم و هر یک را نقد می‌کند ‏(صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص52-55). این نقدها در حقیقیت دلیلی هستند بر عدم حجیت قاعده عدالت.

دسته اول: ادله با لسان نفی: این دسته شامل ادله‌ای است که ظلم را از خداوند نفی می‌کنند، مانند آیه «وَ ما رَبُّکَ بِظَلّامٍ لِلعَبید» (فصلت: ۴۶). نویسنده معتقد است این ادله نمی‌توانند حجیت قاعده عدالت را اثبات کنند؛ زیرا از «لسان نفی» نمی‌توان «اثبات» را نتیجه گرفت. این قواعد صرفاً ناظر بر احکام موجود هستند و احکامی را که مصداق ضرر، حرج یا در اینجا ظلم باشند، از دایره شریعت خارج می‌کنند. اما این ادله قادر نیستند به صورت ابتدایی حکمی را برای رفع ضرر یا ظلم اثبات کنند ‏(صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص53).

ممکن است گفته شود مبانی کلامی مانند «کمال شریعت» یا «عدم خلو واقعه از حکم» این نقص را جبران می‌کنند. پاسخ نویسنده این است که این مبانی گرچه از نظر عقلی و ثبوتی صحیح‌اند، اما از نظر اثباتی و عرفی نمی‌توانند دلالت یک دلیل لفظی را تغییر دهند. عرف از عبارت «خداوند ظالم نیست» نمی‌فهمد که پس برای رفع هر ظلمی، حکمی مشخص را جعل کرده است ‏(صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص53).

به نظر نویسنده (با الهام از کلام نراقی)، تلاش برای اثبات حکم از طریق این ادله، نوعی «استحسان باطل» است. به عنوان مثال، نمی‌توان از قاعده لاضرر برای اثبات «ضمان» برای شخص غابن (فروشنده گران‌فروش) استفاده کرد تا ضرر مغبون جبران شود. به همین ترتیب، اینکه یک عمل ظالمانه نیست، حداکثر «جزء العله» برای تشریع یک حکم است، نه «تمام العله» ‏(صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص53-54).

دسته دوم: ادله با لسان اثبات: این دسته شامل ادله‌ای است که به عدالت امر می‌کنند، مانند آیه «إِنَّ اللهَ یَأمُرُ بِالعَدلِ وَ الإِحسانِ» (نحل: ۹۰). نویسنده این ادله را نیز برای اثبات قاعده عدالت کافی نمی‌داند؛ زیرا ظهور اولیه و قطعی این ادله آن است که امر به عدالت متوجه «فعل مکلف» است، نه «فعل شارع» (یعنی جعل احکام). خداوند از بندگان می‌خواهد که در رفتارشان عادل باشند ‏(صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص54). سایر موارد امر و نهی در آیه ۹۰ سوره نحل (مانند احسان، انفاق، نهی از فحشاء و...) همگی مربوط به افعال مکلفین است و این قرینه، دلالت آیه بر فعل شارع را منتفی می‌کند. فراز پایانی آیه «یَعِظُکُم لَعَلَّکُم تَذَکَّرونَ» نیز مؤید این است که آیه در مقام پند دادن به مخاطبان است ‏(صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص53-54).

ممکن است گفته شود که امر به عدالت به مکلف، به «اولویت قطعی» دلالت می‌کند که خود خداوند در مقام تشریع، عادل است. اما اولاً پذیرش اینکه «هر حکم شرعی، عادلانه است» به این معنا نیست که «هرچه عادلانه است، حکم شرعی است». این یک استلزام یک‌طرفه است. فایده این جمله صرفاً همان کارکرد دسته اول ادله است که از طریق «عکس نقیض» فهمیده می‌شود: «هرچه عادلانه نبود (یعنی ظالمانه بود)، حکم شرعی نیست». این همان کارکرد سلبی و محدودکننده است، نه اثباتی ‏(صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص55). ثانیاً فهمیدن یک مطلب به اولویت عقلی با فهمیدن آن از خود لفظ متفاوت است. حجیت «عرف» در فهم معانی، به دلالت‌های خود لفظ بازمی‌گردد، نه استلزام‌های عقلیِ خارج از آن. بنابراین نمی‌توان با تکیه بر اولویت، حجیت عرف در تشخیص مصادیق عدالت را به همه جا سرایت داد و از آن حکم شرعی استنباط کرد ‏(صرامی، «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص»، ص55).

فهرست منابع

• ‏‫قرآن کریم‬‬
• انصاری، مرتضی. فرائد الاُصول. قم: جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم.‬ ۱۴۱۶.
• بحرانی، یوسف. الدرر النجفیة من الملتقطات الیوسفیة. بیروت: دار المصطفی (ص) لاحياء التراث.‬ ۱۴۲۳‬‬
• برقی، احمد بن محمد. المحاسن. قم: دار الکتب الإسلامیة.‬ بی‌تا.‬‬
• ‫تبریزی، غلامحسین. خلاصة الأصول. مشهد مقدس: طوس.‬ ۱۳۷۲.‬‬
• ‫حر عاملی، محمد بن حسن. تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة. قم: مؤسسة آل البیت (علیهم السلام).‬ ۱۴۰۹.‬‬
• ‏‫حسینی شیرازی، صادق. بیان الأصول. قم: دار الانصار.‬ ۱۴۲۷.‬‬
• حکیم، محمد تقی. الأصول العامة للفقه المقارن. قم: مجمع جهانی اهل بيت (ع).‬ ۱۴۱۸.‬‬
• ‏‫خرازی، محسن. عمدة الأصول. قم: موسسه در راه حق.‬ ۱۴۱۸.‬‬
• خمینی، مصطفی. تحریرات في الأصول. قم: موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينی (س).‬ ۱۳۷۶.‬‬
• خویی، ابوالقاسم. الهدایة في الأصول. قم: موسسه فرهنگی صاحب الامر (عج).‬ ۱۴۱۷.‬‬
• خویی، ابوالقاسم. دراسات في علم الأصول. قم: موسسه دائرة المعارف فقه اسلامی.‬ ۱۴۱۹.‬‬
• ‏‫سبحانی تبریزی، جعفر. المحصول في علم الاُصول. قم: موسسه امام صادق علیه‌السلام.‬ ۱۴۱۴.‬‬
• سند، محمد. أسس النظام السیاسي عند الإمامیة. قم: مدين.‬ ۱۴۲۶.‬‬
• ‫شهید اول، محمد بن مکی. نضد القواعد الفقهیة علی مذهب الإمامیة. قم: کتابخانه عمومی حضرت آيت الله العظمی مرعشی نجفی (ره).‬ ۱۴۰۳.‬‬
• شیروانی، علی. «منزلت عدالت در هندسۀ معرفت فقهی از دیدگاه شهید مطهری و تأثیر آن در مناسبات میان اخلاق و فقه». اخلاق وحیانی، 19(10)، 91-114.‬ ۱۳۹۹.‬‬
• ‫صدر، محمدباقر. محاضرات في أصول الفقه. عبد الجبار رفاعی. دار الکتاب الإسلامي.‬ بی‌تا.‬‬
• ‫صدر، محمدباقر. جواهر الأصول. بیروت: دار التعارف للمطبوعات.‬ ۱۴۱۵.‬‬
• ‏‫صرامی، سیف‌الله. «بررسی اعتبار قاعدۀ عدالت در موارد منصوص و غیرمنصوص». فقه، 87(23)، 49-70.‬ ۱۳۹۵‬‬
• ‏‫صرامی، سیف‌الله. «نقد استدلال به قرآن کریم برای اثبات قواعد فقهی عدالت و نفی ظلم». قرآن، فقه و حقوق اسلامی، 9(5)، 63-88.‬ ۱۳۹۷.‬‬
• ‏‫صرامی، سیف‌الله. «قاعده فقهی نفی ظلم در قرآن کریم». قرآن، فقه و حقوق اسلامی، 12(6)، 27-56.‬ ۱۳۹۹.‬‬
• ‏‫طباطبایی حکیم، محمد سعید. المحکم في أصول الفقه. قم: مؤسسة المنار.‬ ۱۴۱۴.‬‬
• ‏‫طباطبایی قمی، تقی. آراؤنا في أصول الفقه. قم: محلاتی.‬ ۱۳۷۱.‬‬
• ‏‫عبدالرضایی دستگردی، محمد؛ قراملکی، علی مظهر و هاشمی، سید حسین. «ماهیت وجایگاه عدالت اجتماعی در فرایند استنباط احکام حقوقی اسلام با تاکید بر فقه امامیه». پژوهش‌های فقه و حقوق اسلامی، 77(20)، 86-111.‬ ۱۴۰۳.‬‬
• ‏‫علامه حلی. تهذیب الوصول إلی علم الأصول. لندن: موسسة الامام علي (عليه السلام).‬ ۱۳۸۰.‬‬
• ‏‫علی‌اکبریان، حسنعلی. قاعده عدالت در فقه امامیه. قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.‬ ۱۳۸۷.‬‬
• ‏‫مجلسى، محمدباقر. بحار الانوار. بیروت: دار إحياء التراث العربي‏.‬ ۱۴۰۳.‬‬
• ‏‫مدنی تبریزی، یوسف. قواعد الأصول. قم: دفتر معظم له.‬ ۱۴۲۹.‬‬
• ‫مطهری، مرتضی. یادداشت‌های استاد مطهری. تهران: صدرا.‬ ۱۳۹۰.‬‬
• ‫مظفر، محمدرضا. أصول الفقه. قم: اسماعيليان.‬ ۱۳۷۵.‬‬
• مکارم شیرازی، ناصر. أنوار الأصول. قم: مدرسة الإمام علي بن أبي طالب (علیه السلام).‬ ۱۴۲۸.‬‬
• ‏‫‏‫منتظری، حسینعلی. مجمع الفوائد. قم: نشر سايه.‬ ۱۳۸۴.‬‬‬‬
• ‏‫موسوی خلخالی، محمدمهدی. الحاکمیة في الإسلام. قم: مجمع الفکر الإسلامي.‬ ۱۳۸۳.‬‬