فقه معاصر:پیش‌نویس عدم حجیت قاعده عدالت

نویسنده: مهدی شجریان

• چکیده

این مقاله به تبیین و تحلیل ادله عدم حجیت «قاعده عدالت» در فقه امامیه می‌پردازد. بر خلاف برخی از نویسندگان معاصر این قاعده در میان اکثریت فقیهان رواج نداشته است؛ زیرا کشف موضوعات این قاعده از طریق عقل شکل می‌گیرد، در حالی که آنان عقل را در مقام کشف مصادیق عدالت، ناتوان می‌شمارند.

مهم‌ترین دلیل ارائه‌شده در این خصوص، «عدم امکان احاطه عقل به ملاکات احکام شرع» است؛ زیرا عقل بشر به دلیل بی‌اطلاعی از مصالح مزاحم، موانع احتمالی و ابعاد اخروی، قادر به درک کامل مصالح و مفاسد نهفته در احکام نیست. در نتیجه، تشخیص عقل از مصادیق عدالت، قطعی نبوده و صرفاً «ظنی» است.

بر اساس مبانی اصولی، از یک سو «حجیت ذاتی قطع» ایجاب می‌کند که دلیل عقلی تنها در صورت افاده‌ی قطع معتبر باشد و از سوی دیگر، «عمومات ناهی از عمل به ظن» شامل این تشخیص‌های ظنی شده و حجیت آن‌ها را سلب می‌کند. همچنین، روایاتی نظیر «إِنَّ دینَ اللهِ لا یُصابُ بِالعُقُول» و ادله نافی قیاس و رأی، این دیدگاه را تقویت می‌کنند.

برخی از معاصرین نیز با نقد ادله قرآنیِ اثبات قاعده، نشان می‌دهند که آیاتی با لسان نفی ظلم، تنها کارکردی سلبی دارند و آیاتی با لسان امر به عدل، ناظر به فعل مکلف هستند، نه تشریع شارع. بنابراین، به دلیل این موانع معرفتی و مبنایی، قاعده عدالت فاقد حجیت لازم برای استنباط مستقل احکام شرعی محسوب شده است.

بیان مسئله

قاعده عدالت در میان نویسندگان معاصر در دو معنای خاص و عام به کار رفته است. در معنای خاص مقصود از قاعده عدالت یک قاعده فقهی در عرض سایر قواعد فقهی مثل لاضرر و لا حرج است. مطابق این معنا اگر حکمی از احکام شرع غیر عادلانه تلقی شد، قاعده عدالت آن حکم را از شریعت نفی خواهد کرد. در معنای عام اما قاعده عدالت فراتر از یک قاعده فقهی عمل می کند. مطابق این معنا سایر قواعد فقهی خود از فرزندان قاعده عدالت هستند؛ یعنی قاعده عدالت به عنوان یک اصل اساسی و کلی در منظومه احکام الهی قرار دارد که به عنوان روح شریعت تلقی می شود و لازم است تمامی احکام دین منطبق با آن باشد. در این تلقی عدالت در حقیقت به عنوان یکی از مقاصد شریعت و مهمترین آنها فهم شده است.

مطالعه آثار فقهی قدما و متاخرین نشان می دهد که قاعده شماری عدالت به هیچ یک از دو معنای فوق رواج نداشته است. این نوشتار درصدد کشف دلیل این امر است و به دنبال آن است که دلایل این فقیهان بر قاعده نبودن عدالت را تبیین نماید.

به نظر می رسد که حلقه اشتراک امکان هر یک از دو معنای قاعده عدالت، کشف مصادیق عدالت از طریق عقل (عقل شخصی یا جمعی) است. اگر فقیهی عقل را در مقام این کشف لا حجت بداند و معذر و منجز نشمارد، آنگاه به هیچ وجه قاعده بودن عدالت را نخواهد پذیرفت. این در حالی است که چنانچه خواهد آمد در آثار فقیهان، این حجیت مورد انکار است و منشاء حجت نبودن قاعده عدالت نیز همین جاست. بنابراین ادله عدم حجیت قاعده عدالت، به ادله عدم حجیت عقل در کشف مصادیق عدالت بازمی‌گردند. بر این اساس در ادامه مهمترین دلایلی که بر این امر (عدم حجیت عقل در کشف مصادیق عدالت) بیان شده‌اند را تبیین خواهیم کرد.

عدم امکان احاطه به ملاکات احکام شرع

به نظر می‌رسد این دلیل مهمترین دلیل عدم حجیت قاعده عدالت است؛ به گونه‌ای که بعضاً ادله بعدی نیز چنانچه خواهد آمد وامدار آن هستند و یکی از مقدمات خود را با تکیه بر این دلیل سامان می‌بخشند.

به هر روی مقصود از ملاک، مصالح و مفاسد نهفته در ورای احکام شرع است. پذیرش قاعده عدالت مستلزم کشف این ملاکات برای شناسایی مصادیق عدل و ظلم است. اما فقیهان معتقدند عقل بشر به ملاکات احکام احاطه ندارد، زیرا تنها خداوند به تمام خصوصیات یک فعل آگاه است. بنابراین، هرچند احکام شرع تابع مصالح و مفاسد واقعی‌اند، اما عقل به دلیل احتمال خطا، نمی‌تواند همه آن‌ها را شناسایی کند.‬‬

این عدم احاطه در عبارات آنان به چند صورت تبیین شده است:

اولاً، ممکن است مصلحت در اصل تشریع و تکلیف باشد، نه در متعلق آن. یعنی گاهی شارع برای سنجش عبودیت بندگان، تکالیفی را وضع می‌کند که خود آن افعال لزوماً مصلحت یا مفسده‌ای ندارند، بلکه نفس امر کردن به آن‌ها دارای مصلحت است.

برای مثال، در جزئیات عبادی مانند تعداد رکعات نماز یا بطلان روزه با فرو بردن سر در آب، مصلحت لزوماً در خود این افعال نیست، بلکه در نفس الزام مکلف به این دستورات برای سنجش میزان بندگی اوست. از آنجا که عقل از مصالح نهفته در نفس تکلیف کردن اطلاعی ندارد، امکان خطای او در این زمینه محتمل است. پیداست که در این موارد امکان شناسایی دقیق مصداق عدل و ظلم نیز وجود ندارد.

ثانیاً، درک‌های عقلی همواره با «احتمال عدم توجه به مزاحمات یا موانع» روبروست. ممکن است عقل مصلحتی را در یک عمل تشخیص دهد، اما از مصلحت یا مفسده‌ای قوی‌تر که با آن در تزاحم است، یا از مانعی که جلوی فعلیت آن را می‌گیرد، غافل باشد.‬‬

مثلاً عقل مفسده قصاص را در محروم شدن خانواده جانی می‌بیند، اما از مصلحت عمومی‌ترِ بازدارندگی غافل است. یا ممکن است در مسواک زدن مصلحتی الزامی ببیند، اما از مانع «سهولت بر بندگان» که موجب عدم الزام آن شده، بی‌خبر باشد. بر این اساس بسیاری از اموری که در نگاه ابتدایی عدل یا ظلم محسوب می‌شوند، در نگاه واقعی اینگونه نیستند و بدین‌سان دستیابی به موضوع قاعده عدالت ناممکن خواهد شد.

ثالثاً، گفته شده است که عقل حسن و قبح جزئیات را درک نمی‌کند؛ زیرا این درک مبتنی بر مصالح و مفاسد نامتناهی است که عقل به آن‌ها احاطه ندارد و در نتیجه، قطع به حکم شرعی حاصل نمی‌شود.

به نظر می‌رسد مقصود این است که هرچند ملاکات در عالم واقع محدود و مشخص‌اند، اما عقل در مقام کشف، نمی‌تواند به آنچه درک می‌کند بسنده کرده و آن را تمام ملاک بداند، زیرا همواره می‌تواند بی‌نهایت مصلحت و مفسده دیگر را تصور کند که از آن‌ها غافل است. این بیان نیز نشان می‌دهد که تشخیص‌های عقل از مصادیق عدل و ظلم برای ترتیب قاعده عدالت، قابل اعتماد نیست.

رابعاً، عقل به «مصالح و مفاسد اخروی» دسترسی ندارد و درک محدود او تنها به زندگی دنیوی منحصر است. بر این اساس، اسرار و علل احکام فقهی صرفاً از طریق نقل قابل پذیرش‌اند؛ زیرا معلوم نیست ظرف مصالح آن‌ها دنیاست یا آخرت و مربوط به شخص است یا نوع؛ لذا عقل نمی‌تواند در این امور حکم قطعی صادر کند.

مثلاً هرچند حق طلاق یک‌طرفه مردان مفاسدی در دنیا داشته باشد، اما ممکن است تمکین زنان در مقابل این حکم شرعی، مصالح اخروی بیشماری داشته باشد که قابل مقایسه با این مفاسد نیست. پیداست که اگر مصالح اخروی را در نظر بگیریم، ممکن است فعلی در دنیا مصلحتی نداشته باشد یا حتی دارای مفسده باشد، اما در آخرت مصالح فراوانی بر آن مترتب شود و بدین سان نیز تشخیص دقیق مصادیق عدل و ظلم ممکن نخواهد شد.

حاصل این عدم احاطه آن است که تعیین مصادیق عدل و ظلم تنها به دست شارع است. برخی تصریح دارند که: «تشخیص مصادیق عناوینی چون عدل و ظلم تابع تشریع است، نه تشخیص عرفی. موضوع حسن و قبح عقلی، فرد حقیقی است که شارع آن را معین می‌کند؛ به همین دلیل قصاص مؤمن در برابر کافر، عدالت نیست و کمک به مرتد، احسان محسوب نمی‌شود».

حجیت ذاتی قطع

بر اساس دیدگاه بسیاری از فقیهان، «قطع» حجیت ذاتی دارد و اعتبار هر دلیل دیگری باید به آن منتهی شود. بر این مبنا، حکم عقل تنها در صورتی معتبر است که قطعی و عاری از هرگونه ظن و شک باشد. در این نگاه، حجیت عقل نیز امری عرضی و در گرو نیل به قطع است؛ چرا که «کل ما بالعرض لا بد ان ینتهی الی ما بالذات».

شیخ انصاری با همین استدلال، دیدگاه اخباریان در عدم اعتماد به دلیل قطعی عقلی را به چالش می‌کشد. از منظر او، در موارد وجود قطع، سببِ حصول آن اهمیتی ندارد و قطع با هر منشأیی، حجت است. وی در یک پاسخ نقضی به اخباریان می‌گوید اگر قطع حاصل از دلیل عقلی حجت نباشد، پس قطع حاصل از دلیل شرعی نیز نباید حجت باشد، زیرا ملاک حجیت در هر دو، صرفاً «حصول قطع» است.

در این میان، محمدرضا مظفر نیز که توجه ویژه‌ای به بحث عقل داشته، بر لزوم قطعی بودن حکم عقل تأکید می‌کند و معتقد است دلیل عقلی تنها در صورتی حجت است که به قطع بینجامد؛ زیرا قطع حجتی است که حجیت هر حجت دیگری از جمله عقل به آن وابسته است.

حاصل سخن این است که اگر حکم عقل در قاعده عدالت حجت بود، باید این حکم به صورت قطعی صادر می‌شد؛ زیرا حجیت هر حجتی به سبب انتها به قطع ثابت می‌شود. این در حالی است که به دلیل عدم امکان احاطه عقل به ملاکات احکام شرعی، حکم عقل در این موارد قطعی نیست. در نتیجه حکم عقل در قاعده عدالت حجت نیست.

عمومات ناهی از ظن

آیات (یونس: ۱۸؛ انعام: ۱۱۶) و روایات متعددی(برقی، المحاسن، ج۱، ص۲۰۵‬؛ ‫مجلسى، بحار الانوار، ج۱، ص۲۰۸.) عمل به ظن را تقبیح کرده‌اند. بر همین اساس به باور اصولیان، قاعده اولیه عدم حجیت ظن است مگر آنکه دلیلی خاص بر حجیت آن اقامه شود.‬‬

از آنجا که عقل در کشف مصادیق عدل و ظلم به ملاکات احاطه ندارد، قضاوت‌هایش ظنی و مشمول عمومات ناهی از عمل به ظن خواهد شد. به تصریح برخی اصولیان چون دلیل خاصی بر حجیت عقل ظنی وجود ندارد، همین عمومات برای اثبات عدم حجیت آن کافی است. بسیاری از اصولیان معتقدند ادله اقامه‌شده برای حجیت موارد عقل ظنی (مانند قیاس و استحسان) کافی نیستند و لذا این موارد تحت عمومات حرمت عمل به ظن باقی مانده و فاقد حجیت هستند.(علامه حلی، تهذیب الوصول إلی علم الأصول، ص۲۴۸-۲۵۰‬؛ ‫صدر، محاضرات في أصول الفقه، ج۲، ص۱۴۶‬؛ ‫مکارم شیرازی، أنوار الأصول، ج۲، ص۴۷۶ و ۴۸۸.)

بر این اساس حجیت قاعده عدالت نیز منتفی است؛ زیرا مصادیق عدالت در این قاعده با عقل ظنی به دست می‌آیند و عقل ظنی حجت نیست. آری اگر عقل به صورت قطعی عدالت را تشخیص دهد، این اشکال منتفی است. اما به اعتقاد این اصولیان این تشخیص قطعی منحصر به عنوان کلی «عدل» و «ظلم» است و الا قضاوت در خصوص مصادیق این دو، به دلیل عدم احاطه عقل بر ملاکات، دائما ظنی و در نتیجه نامعتبر است.

روایات نافی حجیت عقل ظنی

از منظر اصولیان شواهد روایی فراوانی بر عدم حجیت عقل ظنی در باب مصادیق عدالت وجود دارد؛ شواهدی که با نفی حجیت تشخیص عقل، اعتبار قاعده عدالت را نیز مخدوش می‌کنند. مشهورترین تعبیر روایی در اینجا «ان دین الله لا یصاب بالعقول» است.

در تحلیل این روایت گفته شده است فهم عقلی با دین الهی اصابت نمی‌کند چون عقل به مصالح و مفاسد ورای اعمال احاطه ندارد و اگر به این شیوه خو بگیرد، اطمینانش را به دستورات توقیفی شرع از دست می‌دهد.

به بیان دیگر، اگر عقل بتواند نظیر آنچه معتقدین به قاعده عدالت باور دارند، به تمام ملاکات با همه جزئیات و موانع پی ببرد، حکمش با شرع منطبق خواهد بود، اما این فرض جز در عناوین کلی مثل عدل و احسان، مصداق مسلمی ندارد و دریافتهای عقلی در مصادیق جزیی همین عناوین صرفاً در حد مقتضی باقی می‌مانند، نه علت تامه.‬‬

برخی معتقدند عقل حتی به حِکَم دستورات الهی نیز دسترسی ندارد، چه رسد به تفاصیل ملاکات، به‌ویژه در احکام پیچیده اجتماعی و پیداست که در چنین وضعیتی عقل توان تشخیص عدل و ظلم واقعی را نخواهد داشت.

از سوی دیگر برای اثبات عدم حجیت تشخیص عقل در باب مصادیق عدل و ظلم، به روایات قیاس و رای نیز استناد شده است. در تراث روایی ده‌ها روایت در نقد رأی و قیاس وارد شده است.‬‬

این دو در روایات مورد اشاره، به‌مثابه یک روش برای حل و فصل مسائل دینی هستند، که به شدت مورد نکوهش قرار گرفته و عملی شیطانی قلمداد شده‌اند. در این میان برخی نیز از این روایات به نحوی الغای خصوصیت کرده و آن‌ها را تحت عنوان عام ادله عقلی ظنی مورد بحث قرار داده‌اند.

مناقشه در نصوص اثبات قاعده عدالت

برخی از نویسندگان معاصر معتقدند قاعده عدالت، برخلاف کارکرد سلبی‌اش (یعنی نفی احکام ظالمانه)، توانایی اثبات ایجابی و مستقل حکم شرعی در موارد غیرمنصوص (مواردی که دلیل خاصی برای حکم آن‌ها وجود ندارد) را ندارد. وی به تفصیل ادله قرآنی که برای اثبات قاعده عدالت به آنها استناد شده است را مورد نقد و بررسی قرار می دهد. برای اثبات این مدعا، ادله‌ای که برای حجیت قاعده عدالت به آن‌ها استناد می‌شود را به دو دسته تقسیم و هر یک را نقد می‌کند. این نقدها در حقیقیت دلیلی هستند بر عدم حجیت قاعده عدالت.

دسته اول: ادله با لسان نفی: این دسته شامل ادله‌ای است که ظلم را از خداوند نفی می‌کنند، مانند آیه «وَ ما رَبُّکَ بِظَلّامٍ لِلعَبید» (فصلت: ۴۶). نویسنده معتقد است این ادله نمی‌توانند حجیت قاعده عدالت را اثبات کنند؛ زیرا از «لسان نفی» نمی‌توان «اثبات» را نتیجه گرفت. این قواعد صرفاً ناظر بر احکام موجود هستند و احکامی را که مصداق ضرر، حرج یا در اینجا ظلم باشند، از دایره شریعت خارج می‌کنند. اما این ادله قادر نیستند به صورت ابتدایی حکمی را برای رفع ضرر یا ظلم اثبات کنند.

ممکن است گفته شود مبانی کلامی مانند «کمال شریعت» یا «عدم خلو واقعه از حکم» این نقص را جبران می‌کنند. پاسخ نویسنده این است که این مبانی گرچه از نظر عقلی و ثبوتی صحیح‌اند، اما از نظر اثباتی و عرفی نمی‌توانند دلالت یک دلیل لفظی را تغییر دهند. عرف از عبارت «خداوند ظالم نیست» نمی‌فهمد که پس برای رفع هر ظلمی، حکمی مشخص را جعل کرده است.

به نظر نویسنده (با الهام از کلام نراقی)، تلاش برای اثبات حکم از طریق این ادله، نوعی «استحسان باطل» است. به عنوان مثال، نمی‌توان از قاعده لاضرر برای اثبات «ضمان» برای شخص غابن (فروشنده گران‌فروش) استفاده کرد تا ضرر مغبون جبران شود. به همین ترتیب، اینکه یک عمل ظالمانه نیست، حداکثر «جزء العله» برای تشریع یک حکم است، نه «تمام العله».

دسته دوم: ادله با لسان اثبات: این دسته شامل ادله‌ای است که به عدالت امر می‌کنند، مانند آیه «إِنَّ اللهَ یَأمُرُ بِالعَدلِ وَ الإِحسانِ» (نحل: ۹۰). نویسنده این ادله را نیز برای اثبات قاعده عدالت کافی نمی‌داند؛ زیرا ظهور اولیه و قطعی این ادله آن است که امر به عدالت متوجه «فعل مکلف» است، نه «فعل شارع» (یعنی جعل احکام). خداوند از بندگان می‌خواهد که در رفتارشان عادل باشند. سایر موارد امر و نهی در آیه ۹۰ سوره نحل (مانند احسان، انفاق، نهی از فحشاء و...) همگی مربوط به افعال مکلفین است و این قرینه، دلالت آیه بر فعل شارع را منتفی می‌کند. فراز پایانی آیه «یَعِظُکُم لَعَلَّکُم تَذَکَّرونَ» نیز مؤید این است که آیه در مقام پند دادن به مخاطبان است.

ممکن است گفته شود که امر به عدالت به مکلف، به «اولویت قطعی» دلالت می‌کند که خود خداوند در مقام تشریع، عادل است. اما اولاً پذیرش اینکه «هر حکم شرعی، عادلانه است» به این معنا نیست که «هرچه عادلانه است، حکم شرعی است». این یک استلزام یک‌طرفه است. فایده این جمله صرفاً همان کارکرد دسته اول ادله است که از طریق «عکس نقیض» فهمیده می‌شود: «هرچه عادلانه نبود (یعنی ظالمانه بود)، حکم شرعی نیست». این همان کارکرد سلبی و محدودکننده است، نه اثباتی. ثانیاً فهمیدن یک مطلب به اولویت عقلی با فهمیدن آن از خود لفظ متفاوت است. حجیت «عرف» در فهم معانی، به دلالت‌های خود لفظ بازمی‌گردد، نه استلزام‌های عقلیِ خارج از آن. بنابراین نمی‌توان با تکیه بر اولویت، حجیت عرف در تشخیص مصادیق عدالت را به همه جا سرایت داد و از آن حکم شرعی استنباط کرد.