فقه معاصر:پیشنویس جراحی زیبایی از منظر فقه (کتاب)
 | توجه! این صفحه در حال نگارش است و ممکن است مطالب آن تغییر کند. پس از نهایی شدن، این برچسب برداشته میشود. |
| جراحی زیبایی از منظر فقه (کتاب) | |
|---|---|
 | |
| اطلاعات کتاب | |
| نویسنده | محمدعلی قاسمی و علی جهانیان |
| موضوع | فقه پزشکی |
| سبک | تحلیلی |
| زبان | فارسی |
| تعداد صفحات | ۴۷۷ |
| اطلاعات نشر | |
| ناشر | مرکز فقهی ائمه اطهار(ع) |
| محل نشر | قم |
| تاریخ نشر | ۱۴۰۰ش |
| نوبت چاپ | اول |
- چکیده
کتاب جراحی زیبایی از منظر فقه به قلم محمدعلی قاسمی و علی جهانیان، به بررسی فقهی جامعِ احکام جراحی زیبایی میپردازد. نویسندگان پس از مفهومشناسی، ادله مخالفان و موافقان را به تفصیل تحلیل میکنند. آنها دلایل مخالفان مانند تغییر خلقت، تدلیس، ضرر و تشبّه را نقد کرده و با استناد به اصولی چون حلیت، تسلیط و نفی حرج، دیدگاه جواز مشروط را تقویت مینمایند. در ادامه، احکام خاصی مانند نشان دادن چهره پس از عمل، شرایط ضمان پزشک و مسقطات آن را بررسی کرده و بر مسئولیت پزشک در صورت تخلف از توافق تأکید میورزند. در مجموع، کتاب با رویکردی تحلیلی به دنبال تبیین موضع فقه شیعه در قبال جراحی زیبایی، با در نظر گرفتن قیود و شرایط شرعی است.
معرفی و ساختار کتاب
کتاب جراحی زیبایی از منظر فقه تألیف مشترک محمدعلی قاسمی و علی جهانیان، پژوهشی فقهی-تحلیلی در حوزه فقه پزشکی است. این کتاب در سال 1400ش از سوی انتشارات مرکز فقهی ائمه اطهار(ع) در ۴۷۷ صفحه منتشر شده است.
کتاب با فهرست منابع و مقدمهای از محمدعلی قاسمی آغاز و با فهرست منابع پایان مییابد. مباحث اصلی کتاب در چهار فصل تنظیم شده است. فصل اول به واژهشناسی (ص27-49) و فصل دوم به موضوعشناسی انواع جراحی زیبایی (ص52-105) اختصاص دارد.
· فصل اول به واژهشناسی و فصل دوم به موضوعشناسی انواع جراحی زیبایی اختصاص دارد.
· فصل سوم به بررسی حکم فقهی جراحی زیبایی پرداخته و ادله مخالفان و موافقان را به تفصیل تحلیل میکند.
· فصل چهارم نیز به ضمان پزشک و موارد سقوط ضمان میپردازد.
انواع جراحی زیبایی و احکام آن
در فصل اول، نویسندگان پس از تعریف جراحی زیبایی، آن را به سه قسم تقسیم کردهاند:
- جراحی ترمیمی کارکردی؛ جراحیهایی که برای زیباسازی و اصلاح کارکرد برخی اعضا انجام میشود، مانند جراحی زیبایی انگشتان قطعشده؛
- جراحی ترمیمی شکلی؛ جراحیهایی که ضرورت عینی دارند و با هدف زیباسازی عضو غیرطبیعی انجام میشود، مانند اصلاح آثار بهجامانده از سوختگیها؛
- جراحی زیبایی محض؛ جراحیهایی که ممکن است ضرورت روحی، روانی و یا اجتماعی داشته باشند و به منظور زیباسازی عضو طبیعی انجام میشوند، مانند جراحی زیبایی بینی (ص33-34).
با این حال، نویسندگان در فصل دوم که به موضوعشناسی انواع جراحی زیبایی میپردازند، جراحی زیبایی ترمیمی کارکردی و ترمیمی شکلی را ذیل عنوان کلیِ جراحی زیبایی درمانی قرار دادهاند و جراحی زیبایی را در دو قسمِ کلیِ جراحی جراحی زیبایی محض (ص54-91) و زیبایی درمانی (ص93-104) بررسی نمودهاند. به گفته ایشان، فقیهان جراحی زیبایی درمانی را جایز میشمارند؛ همچنین آنان جراحی زیبایی محض را برای افرادی که مشکلات روحی دارند، به عنوان ثانوی و از باب اضطرار شخصی جایز دانستهاند. اما در جواز جراحی زیبایی محض دیدگاه فقیهان یکسان نیست و ایشان با تمسک به ادلهای آن را جایز یا حرام میدانند (ص165).
ادله مخالفان جراحی زیبایی محض
در فصل سوم ابتدا ادله مخالفان جراحی زیبایی محض بررسی شده است:
استناد به آیات قرآن
مخالفان در صفحه ۱۱۰ به آیاتی از قرآن استناد میکنند. استدلال محوری آنان مبتنی بر آیه ۱۱۹ سوره نساء است و بر این باورند که جراحی زیبایی، مصداق «تغییر در خلقت خدا» محسوب شده و بنابراین مجاز نیست. به گزارش نویسندگان، مفسران و فقها مصادیق «تغییر خلقت» در این آیه را شامل مواردی چون اختهسازی، تغییر دین، خالکوبی و تحریف احکام حلال و حرام دانستهاند (صفحات ۱۱۴ و ۱۱۵).
نویسندگان سپس (در صفحات ۱۱۵ تا ۱۱۸) با توجه به نظر مختار شیخ طوسی و روایات مربوطه، تاکید میکنند که مقصود اصلی آیه، تغییر دین الهی است و بر این اساس، استنباط حرمت جراحی زیبایی از این آیه را با تردید مواجه میسازند.
استناد به روایات
مخالفان همچنین در صفحات ۱۲۱ تا ۱۲۸ به مجموعهای از روایات استناد کردهاند. نویسندگان با بررسی سندی و متنی این روایات، آنها را از نظر اعتبار ضعیف ارزیابی نموده و نتیجه میگیرند که حتی در صورت پذیرش، حداکثر دلالت این روایات بر کراهت (و نه حرمت) جراحی زیبایی محض است.
حرمت تدلیس
یکی دیگر از دلایل مخالفان جراحی زیبایی محض، استناد به حرمت «تدلیس» است. به استدلال آنان، جراحی زیبایی میتواند مصداقی از تدلیس تلقی شود؛ چرا که موجب پوشاندن عیب یا عیوب فرد شده و ممکن است در مواردی مانند خواستگاری، موجب فریب طرف مقابل گردد. بر این اساس، با استناد به ادله حرمت تدلیس، جراحی زیبایی نیز حرام شمرده میشود (صفحه ۱۲۸).
نویسندگان در صفحه ۱۳۰ در پاسخ به این استدلال، مفهوم «تدلیس» را چنین تبیین میکنند: تدلیس به معنای پنهانکردن واقعیت از دیگری و نمایش کمالی است که وجود خارجی ندارد. بنابراین، زیباسازی و تزیین ظاهر مصداق تدلیس محسوب نشده و فاقد حرمت است.
نویسندگان در ادامه (صفحه ۱۳۱) اشاره میکنند که هرچند روایت صریحی در مورد جراحی زیبایی موجود نیست، میتوان از روایات مرتبط با موضوع تدلیس، حکم آن را استنباط نمود. آنان روایات این حوزه را به سه دستهی کلی تقسیم میکنند: روایات دال بر جواز، روایات قائل به تفصیل و روایات حاکی از کراهت (صفحات ۱۳۱ تا ۱۳۴).
بر پایهی تحلیل ارائه شده در صفحات ۱۳۴ تا ۱۳۶، اگر جراحی زیبایی یا هر نوع آرایشی به قصد فریب و تدلیس انجام شود، حرام خواهد بود. با این حال، با توجه به مجموعهی روایات، انجام جراحی زیبایی برای همسر یا محارم — که در چارچوب زینت مجاز قرار میگیرد — فاقد اشکال است. در نتیجه، با جمعبندی ادله، میتوان قائل به کراهت جراحی زیبایی شد، نه حرمت مطلق آن.
موی مصنوعی به عنوان مصداقی از جراحی زیبایی
نویسندگان در صفحه ۱۳۸ به یکی از مصادیق تزیین زیبایی یعنی استفاده از موی مصنوعی اشاره میکنند. به باور آنان، موی مصنوعی احکام موی طبیعی زن را ندارد؛ بنابراین پوشش آن واجب نبوده و نگاه کردن به آن نیز حرام نیست.
قاعده لاضرر
مخالفان استدلال کردهاند که جراحی زیبایی محض، موجب ضرر جسمانی میگردد و با استناد به قاعده فقهی «لاضرر»، انجام آن جایز نیست (ص۱۳۹). در مقابل، نویسندگان (قاسمی و جهانیان) در صفحات ۱۴۴ و ۱۴۵ این استدلال را نقد نموده و بیان میدارند که «لا» در این قاعده، نفیکننده است و مفاد آن این است که در شریعت، حکمی مبتنی بر ضرر وجود ندارد. از سوی دیگر، تنها ضرری معتبر است که از دید عرف، قابل توجه باشد. به باور آنان، در بسیاری از موارد جراحی زیبایی، چنین ضرر عرفیای محقق نمیشود؛ بنابراین قاعده لاضرر، دلالتی بر حرمت جراحی زیبایی محض ندارد.
تشبّه به کفار
دلیل دیگری که برای حرمت جراحی زیبایی محض ارائه شده، مسئله «تشبّه به کفار» است. استدلال مخالفان این است که برخی از این جراحیها ریشه در فرهنگ کشورهای غیرمسلمان دارد و انجام آن توسط مسلمانان، مصداق تقلید از کفار محسوب میشود؛ در حالی که روایات، از تشبّه به کفار نهی کردهاند (صفحه ۱۴۵).
نویسندگان در صفحات ۱۴۷ تا ۱۴۹، با بررسی سه روایت اصلی این باب، نتیجه میگیرند که تنها در صورتی تشبّه به کفار حرام است که موجب هتک حرمت فرد، از بین رفتن کرامت انسانی یا تضعیف جامعه اسلامی گردد. اما صرف شباهت یافتن به غیرمسلمانان، بدون تحقق این آثار منفی، به خودی خود دلیلی بر حرمت ندارد.
اسراف و تبذیر
استدلال دیگر مخالفان (صفحه ۱۵۰)، حرمت اسراف و تبذیر است که آیات و روایات متعددی بر آن تأکید دارند. به اعتقاد آنان، جراحی زیباییِ غیرضروری، مصداقی از اتلاف مال و اسراف محسوب میشود.
نویسندگان در صفحات ۱۵۰ تا ۱۵۷، با بررسی آیات، روایات و آرای فقها، به این نتیجه میرسند که تنها در صورتی جراحی زیبایی تحت عنوان اسراف حرام خواهد بود که مخالف شأن و موقعیت اجتماعی فرد باشد و هیچ ضرورت یا نیاز معقولی – اعم از جسمی یا روانی – برای آن وجود نداشته باشد. در غیر این صورت، به طور کلی نمیتوان آن را حرام شمرد.
تشبّه زن و مرد به یکدیگر
از دیگر دلایل اقامهشده بر حرمت جراحی زیبایی (صفحه ۱۵۷)، مسئله «تشبّه زن و مرد به یکدیگر» ذکر شده است. بر اساس این استدلال، جراحی زیبایی محض ممکن است موجب شباهت ظاهری بین دو جنس شود و از این رو جایز نیست.
مؤلفان در صفحه ۱۵۸ اشاره میکنند که فقهای شیعه در تفسیر «تشبّه» دو دیدگاه عمده دارند:
۱. دیدگاه اول (همجنسگرایی): این دیدگاه تشبّه را به معنای انجام رفتارهای ویژه جنس مخالف با انگیزه گرایش جنسی همجنسخواهانه میداند، مانند مردی که به قصد ازدواج با مردی دیگر، رفتار و ظاهر زنانه به خود گیرد، یا بالعکس.
۲. دیدگاه دوم (شباهت ظاهری): این دیدگاه، تشبّه را به معنای شباهت یافتن ظاهری دو جنس به یکدیگر میداند، مانند پوشیدن لباس یا استفاده از زینتهایی که در شریعت ویژه جنس مخالف شمرده شده است (صفحه ۱۶۰).
نویسندگان در صفحه ۱۶۲، با نقد و بررسی این دیدگاهها، نتیجه میگیرند که جراحی زیبایی محض، به خودی خود و به طور معمول، موجب تحقق مصداق حرام «تشبّه» — اعم از همجنسگرایی یا شباهت ظاهری ویژه — نمیشود.
نگاه به مسئله تغییر جنسیت
در ادامه و در ارتباط با همین بحث، برخی تغییر جنسیت را نیز مصداقی از تشبّه و بنابراین حرام دانستهاند (صفحه ۱۶۲). نویسندگان در صفحات ۱۶۳ و ۱۶۴ در پاسخ استدلال میکنند که تغییر جنسیت در مواردی که به منظور تطبیق ظاهر با جنسیت حقیقی فرد (در موارد اختلالات هویت جنسی) انجام شود، در حقیقت نوعی «درمان» و رفع ناهماهنگی محسوب میگردد. بنابراین، نمیتوان به طور مطلق آن را حرام اعلام کرد.
جمعبندی نهایی ادله مخالفان
نویسندگان پس از نقد و بررسی تفصیلی تمامی ادله طرحشده برای اثبات حرمت جراحی زیبایی محض، به این نتیجه میرسند که ادله ارائهشده، برای اثبات عدم جواز مطلق این عمل ناکافی هستند.
دلایل جواز عمل جراحی زیبایی
نویسندگان در گفتار دوم از فصل سوم (صفحه ۱۶۵) ادله جواز جراحی زیبایی را مطرح نمودهاند. به گفتهی آنان، اکثر فقهای شیعه، جراحی زیبایی را جایز میدانند مشروط بر آنکه خود عمل، همراه با محذور شرعی دیگری نباشد (مانند ایجاد ضرر قابلتوجه، یا همراهی با لمس یا نگاه حرام). آنان برای اثبات این جواز به ادلهی زیر استناد کردهاند:
۱. اصل حلیت
نویسندگان در صفحه ۱۶۵ استدلال میکنند که با توجه به ناکافی بودن ادلهی مخالفان برای اثبات حرمت، طبق اصل اولی حلیت و اباحه، جراحی زیبایی جایز است.
۲. قاعده تسلیط
قاسمی و جهانیان در صفحه ۱۶۸ به قاعده تسلیط استناد میجویند. بر این اساس، انسان مالک نفس و بدن خویش است و میتواند در آن تصرف نماید، مگر آنکه دلیلی شرعی (مانند ضرر قطعی یا ارتکاب محرمات همراه) این تصرف را منع کند.
۳. قاعده اضطرار و ضرورت
به گفتهی مؤلفان در صفحه ۱۷۱، هرگاه جراحی زیبایی به حد ضرورت برسد و شخص برای رفع مشکلی شدید (از جمله رنج روانی یا اجتماعی قابلتوجه) مضطر گردد، انجام آن تحت پوشش قاعدهی «الضَّرُورَاتُ تُبِیحُ الْمَحْظُورَات» مباح و جایز میشود.
۴. قاعده نفی حرج
نویسندگان در صفحات ۱۷۱ تا ۱۷۷، قاعده نفی حرج را دلیل دیگری برای جواز جراحی زیبایی میدانند. به باور آنان، اگر ترک جراحی زیبایی منجر به فشارها و مشقتهای شدید روحی-روانی برای فرد شود، این حرج روانی موجب رفع حرمت احتمالی میگردد. آنان در صفحه ۱۸۶ تأکید میکنند که بین حرج جسمی و روانی از این حیث تفاوتی نیست و حرج روانیِ معتبرِ عرفی نیز میتواند موجب زوال حکم حرام شود.
ملازمات عمل جراحی زیبایی
نویسندگان در گفتار سوم از فصل سوم (صفحه ۱۷۸) به بررسی ملازمات و پیامدهای شرعی عمل جراحی زیبایی میپردازند. پرسش محوری این است که اگر انجام جراحی زیبایی مستلزم ترک واجب یا ارتکاب حرام باشد، چه حکمی خواهد داشت؟
وضو گرفتن و نماز خواندن پس از جراحی
در صفحات ۱۷۹ تا ۱۸۵ این مسئله بررسی میشود که اگر فردی پس از فرا رسیدن وقت نماز، اقدام به جراحی زیبایی کند و این عمل مانع وضو یا غسل شود، تکلیف شرعی او چیست؟
نویسندگان در صفحات ۱۸۵ و ۱۸۶ نتیجه میگیرند که اگر جراحی زیبایی غیرضروری بوده و باعث محرومیت فرد از وضو یا غسل گردد، شخص مرتکب گناه شده است؛ با این حال، نماز او با تیمم صحیح است و پس از رفع مانع، نیازی به قضا یا اعاده نماز ندارد.
همچنین در صفحه ۱۹۰ اشاره میکنند که اگر فرد پیش از ورود وقت نماز عمل جراحی را انجام دهد که میداند به از دست دادن امکان وضو یا غسل میانجامد، از نظر عقلی مقصر است.
همراهی جراحی با محرمات (نظر و لمس)
مؤلفان در صفحه ۱۹۰ تأکید میکنند که جراحی زیبایی به خودی خود جایز است، مشروط بر آنکه با محرماتی همچون نظر یا لمس حرام همراه نباشد.
اما در صفحه ۱۹۲ استثنایی مهم ذکر میگردد: اگر جراحی زیبایی ضروری باشد (مانند جراحی سوختگی یا پیوند اعضا) و پزشک راهی جز نظر یا لمس نداشته باشد، حرمت این امور به دلیل ضرورت برداشته میشود.
نشان دادن چهره پس از جراحی زیبایی
نویسندگان در گفتار چهارم از فصل سوم (صفحه ۱۹۴) به مسئله نشان دادن چهره زن پس از جراحی زیبایی میپردازند. آنان دو دیدگاه کلی را مطرح میکنند: برخی اصل نشان دادن چهره توسط زن را جایز میدانند و برخی دیگر آن را حرام میشمرند (صفحات ۱۹۴–۱۹۸).
پس از نقد و بررسی هر دو دیدگاه، نویسندگان نظر مشهور فقها — که قائل به جواز نشان دادن چهره زن هستند — را میپذیرند (صفحه ۲۰۰). فقها برای اثبات این جواز به ادلهای از جمله روایات استناد کردهاند که نویسندگان سه مورد از آنها را در صفحات ۲۰۰ تا ۲۰۳ بررسی میکنند.
نویسندگان در ادامه (صفحات ۲۰۷ تا ۲۲۸) به نقد و بررسی ادله طرفداران جواز اظهار چهره و جراحی زیبایی میپردازند. در این بخش، موارد زیر تحلیل شدهاند: آیه ۳۱ سوره نور (صفحه ۲۰۹)، سه روایت (صفحات ۲۰۹–۲۱۴)، آرای فقهای بزرگ، از جمله: شیخ طوسی و مقدس اردبیلی (صفحات ۲۱۶–۲۱۷)، آیتالله بروجردی (صفحه ۲۱۹) و آیتالله خویی (صفحه ۲۲۱).
حکم نشان دادن چهره زن پس از جراحی زیبایی
نویسندگان در صفحه ۲۲۹ به این پرسش میپردازند که آیا زن پس از انجام جراحی زیبایی صورت یا تاتوی تزئینی دستها، میتواند آنها را در برابر نامحرم آشکار کند. آنها با تقسیمبندی جراحی زیبایی به دو نوع، احکام جداگانهای ارائه میدهند:
۱. جراحی زیبایی اصلاحی
به گفته نویسندگان در صفحات ۲۲۹ و ۲۳۰، اگر جراحی به منظور رفع نواقصی مانند چین و چروک پوست، پوست اضافی گونه و لب، یا اصلاح ساختاری بینی و چانه انجام شده باشد، نشان دادن صورت پس از عمل جایز است؛ زیرا دلیلی بر حرمت آن وجود ندارد.
۲. جراحی زیبایی تزئینی
در این مورد، سه مسئله فقهی مطرح شده است:
الف) جواز و اباحه
در صورت عدم وجود دلیل خاص بر حرمت، اصل اولیه، اباحه است. این دیدگاه به آیه ۳۲ سوره اعراف و یک روایت استناد میکند (صفحات ۲۳۳–۲۳۵).
ب) استحباب
برخی فقها معتقدند زینت کردن زن برای شوهر مستحب است و جراحی زیبایی نیز میتواند مصداقی از آن باشد. برای این نظر، سه روایت مورد استناد قرار گرفته است (صفحات ۲۳۵–۲۴۵).
مسئله اذن شوهر
نویسندگان در صفحات ۲۴۵ تا ۲۵۸، موضوع اخذ اجازه از شوهر برای جراحی زیبایی تزئینی را بررسی کردهاند و سه دیدگاه را بیان میکنند:
۱. عدم نیاز به اذن شوهر.
۲. شرط بودن اذن شوهر.
۳. عدم نیاز به اذن، در صورتی که خطری برای زن نداشته باشد.
در صفحه ۲۵۹ نتیجه میگیرند که برای جراحی زیبایی تزئینی، ضرورتی به اذن فعلی (صریح) شوهر نیست و اذن تقدیری (علم به رضایت شوهر) کفایت میکند.
ج: حرمت
نویسندگان از صفحه ۲۵۹ به بررسی مواردی میپردازند که جراحی زیبایی ممکن است حرام باشد.
پرسشهای محوری این بخش عبارتند از:
۱. آیا جراحی زیبایی دائمی یا تاتو جایز است یا حرام؟
۲. آیا پس از چنین عملی، پوشاندن صورت و دستها واجب است؟
تمایز جراحی درمانی از تزئینی
نویسندگان در صفحات ۲۶۰ و ۲۶۱ توضیح میدهند اگر جراحی زیبایی — حتی به صورت دائمی — به قصد درمان (مانند رفع چین و چروکهای دست و صورت) انجام شود، عرفاً زینت محسوب نمیگردد و از حوزه بحث حاضر خارج است.
حکم تاتوی تزئینی
در صفحات ۲۶۱ تا ۲۶۵ حکم شرعی تاتوی تزئینی بررسی شده و در صفحه ۲۶۵ پرسش درباره نشان دادن چهره تزئینشده زن به نامحرم، در دو مقام پاسخ داده میشود:
۱. نشان دادن چهره تزئینشده و مسئله تحریک شهوت
نویسندگان در صفحه ۲۶۵ اشاره میکنند که فقها اتفاق نظر دارند هر عملی که موجب تحریک شهوت افراد نامحرم شود، حرام است.
با استناد به آیات، روایات و آرای فقها (صفحات ۲۷۳ و ۲۷۴)، نتیجه میگیرند که اگر جراحی زیبایی تزئینی یا تاتو در دستها و صورت، به گونهای باشد که نوعاً موجب جلب نظر و تحریک مردان نامحرم گردد، حرام خواهد بود. با این حال در صفحه ۲۷۸ تأکید میکنند که اگر این عمل عرفاً مصداق تحریک جنسی یا جلب توجه نامتعارف نباشد، از نظر شرعی جایز است.
۲. جراحیهای زیبایی غیرمتعارف
نویسندگان در صفحه ۲۷۸ به بررسی جراحیهای زیبایی غیرمتعارف (مانند «چشم گربهای»، «فک سگی» و نظایر آن) میپردازند.
در صفحه ۲۸۲ با استناد به قاعده حرمت هتک حرمت مسلمان استدلال میکنند که اینگونه اعمال، چون موجب تمسخر و هتک حرمت فرد میشوند، جایز نیستند.
همچنین در صفحات ۲۸۴ تا ۲۹۸، با استفاده از ادله حرمت پوشیدن لباس شهرت (از جمله سه روایت مطرحشده)، اثبات میکنند که جراحیهای غیرمتعارف نیز — به دلیل ایجاد شهرت منفی و هتک حرمت — حرام یا مکروه هستند.
ضمان در جراحی زیبایی
نگارندگان در فصل چهارم کتاب به مسئله ضمان پزشک در جراحی زیبایی میپردازند و با توجه به تفاوت در موارد، اسباب ضمان را برشمردهاند که عبارتند از: قاعده ید، قاعده اتلاف و قاعده تسبیب (صفحه ۳۲۹). ایشان پزشکان مسئول در ایجاد آسیب به بیمار را به سه دسته تقسیم و ضمان هر گروه را جداگانه بررسی میکنند:
۱. پزشک جاهل
به گزارش نویسندگان، فقهایی چون فاضل مقداد و صاحب ریاض بر ضمان پزشک جاهل ادعای اجماع کردهاند. فاضل لنکرانی نیز علاوه بر اجماع، قاعده اتلاف را دلیل این ضمان میداند (صفحه ۳۳۱).
۲. پزشک ماهر غیرمقصر
در مورد پزشک ماهری که با حسن نیت به درمان پرداخته اما در نهایت به بیمار آسیب رسانده، دو دیدگاه اصلی وجود دارد:
- ضمان پزشک: عالمانی چون علامه حلی، محقق حلی، شیخ طوسی، ابن براج و برخی دیگر معتقدند چون پزشک در اتلاف مباشرت داشته و فعل به او مستند است، ضامن میباشد (صفحات ۳۳۴–۳۳۵).
- عدم ضمان: ابن ادریس با استناد به اصل برائت ذمه، اذن بیمار و مشروعیت عمل پزشکی، پزشک حاذق غیرمقصر را ضامن نمیداند. نگارندگان در ادامه با ذکر ادله قائلان به عدم ضمان، به نقد و بررسی این ادله پرداختهاند (صفحات ۳۳۵–۳۴۱).
۳. پزشک حاذق مقصر
به باور نگارندگان، با توجه به اقوال فقها شکی در ضمان پزشک مقصر از منظر فقه اسلامی وجود ندارد (صفحه ۳۴۳).
نتیجهگیری کلی
نگارندگان در جمعبندی معتقدند که در هر سه حالت فوق پزشک ضامن است، اما برای باز نگه داشتن باب طبابت، راهکارهایی برای حمایت از پزشک حاذق غیرمقصر پیشنهاد شده است (صفحه ۳۴۵).
ادله ضمان پزشک
در ادامه گفتار نخست از فصل چهارم، نگارندگان به بیان ادله ضمان پزشک میپردازند که عبارتند از:قاعده اتلاف، قاعده غرور، روایات عام (مانند روایت هدر نبودن خون مسلمان) و روایت سکونی که بر اساس آن، در صورت عدم اخذ برائت از بیمار یا ولی او، پزشک ضامن است (کلینی، الکافی، ج۱۴، ص۵۱۸).
نگارندگان با بررسی مفصل این ادله به این نتیجه میرسند که اصل اولیه، ضمان پزشک (حتی در مورد پزشک حاذق غیرمقصر) است؛ اما برای پزشک حاذق غیرمقصر راه برونرفتی — عمدتاً از طریق اخذ برائت — وجود دارد (صفحات ۳۴۸–۳۸۶).
مسقطات ضمان پزشک
نگارندگان در گفتار دوم از فصل چهارم به بررسی ادلهای میپردازند که ناظر به عدم ضمان یا رفع ضمان از پزشک هستند. این ادله عبارتند از:
۱. جواز طبابت
۲. اذن در معالجه و درمان
۳. ضرورت
۴. قاعده احسان
۵. ابراء پزشک توسط بیمار یا ولی او.
نگارندگان با تحلیل این موارد نتیجه میگیرند که دلایلی مانند جواز طبابت، اذن بیمار و قاعده احسان برای ساقط کردن ضمان پزشک کافی نیستند. اما دو مورد ضرورت و ابراء را به عنوان مسقط ضمان میپذیرند (صفحات ۳۸۷–۴۱۱).
مسئولیت جراح زیبایی در صورت مغایرت با توافق
در گفتار سوم از فصل چهارم، نگارندگان به این پرسش میپردازند که آیا در صورت تخلف جراح زیبایی از مورد توافق و عدم رضایت متقاضی، پزشک مسئول خواهد بود یا خیر.
آنها با تحلیل فقهی و عرفی قرارداد درمان به این نتیجه میرسند که اگر پیش از عقد، توافقی میان طرفین حاصل شده و عقد نیز عرفاً مبتنی بر همان توافق قبلی منعقد گردد، چنین شرطی الزامآور است. بنابراین، در صورت تخلف پزشک از شرط مورد توافق، او شرعاً مسئول جبران خسارت واردشده خواهد بود (صفحات ۴۱۲–۴۴۷).