فقه معاصر:پیش‌نویس مسائل مستحدثه پزشکی (کتاب)
مهدی محمدی
- چکیده
کتاب «مسائل مستحدثه پزشکی» حاصل پژوهش جمعی از نویسندگان دفتر تبلیغات اسلامی است، از نظر این کتاب یکی از مهم‌ترین صورت‌های تلقیح، آمیخته نمودن نطفه مرد به زوجه‌اش در خارج از فرایند طبیعی است که به نظر اکثریت فقها این شیوه بارداری جایز است. فقها در تعداد عیبهایی که سبب فسخ نکاح است، اختلاف نظر دارند؛ برخی عیوب مردان را پنج و عیوب زنان را نُه عیب بر‌می‌شمارند. حکم اولیِ تشریح و کالبدشکافی در مورد میت مسلمان، فارغ از ضرورت‌ها و عنوان‌های ثانوی حرمت است، اما در خصوص جسد کافر فی‌الجمله جواز است. بر اساس گزارش نویسندگان سقط جنین حرام است، ولی در مواردی که با ادامه بارداری خطری حیات مادر را تهدید می‌کند، سقط جنین جایز می‌شود. غالب فقها گفته‌اند شخصی که حیات پایدار ندارد، در حکم میت است و قطع عضو او و پیوند آن بر کسی که حیاتش متوقف بر آن است، جایز است. عملیات شبیه‌سازی با شروطی از جمله تخصص و تعهد به اصول اسلامی جایز دانسته شده است. مشهور فقها بر این باورند که زنان قرشی در سنّ شصت‌سالگی و زنان غیرقرشی در سن پنجاه‌سالگی به یائسگی می‌رسند و در مقابل برخی از آنها معتقدند که سنّ یائسگی در زنان اعم از قرشی و غیرقرشی یکسان است.
معرفی اجمالی
اثر حاضر با عنوان «مسائل مستحدثه پزشکی» حاصل پژوهش جمعی از نویسندگان دفتر تبلیغات اسلامی شعبه خراسان رضوی است که در سال ۱۳۸۶ در قالب دو جلد و به زبان فارسی، توسط انتشارات موسسه بوستان کتاب به چاپ رسیده است.
ساختار و محتوای کتاب
این اثر در قالب دو جلد و جمعا نُه بخش تنظیم شده است. در جلد اول و بخش نخست، به بررسی برخی از مباحث تلقیح و صورت‌های مهم آن پرداخته شده است (ص۲۱)؛ در بخش دوّم احکام فقهی فسخ نکاح با امراض مسری مورد بررسی قرار گرفته است (ص۱۳۵)؛ در بخش سوم نگاهی به مبانی فقهی کالبد شکافی شده و حکم تشریح به لحاظ حکم اولیه بررسی شده است (ص۱۷۲ )؛ بخش بعدی به بررسی احکام فقهی سقط جنین و کنترل موالید اختصاص یافته است (ص۲۲۳)؛ در بخش پنجم عنوان پیوند اعضا و احکام و نظریه‌ها درباره آن مورد بحث قرار گرفته است (ص۲۶۳). سپس در جلد دوم و بخش اول، ابتدا به بحث شبیه‌سازی از منظر فقه و حقوق اسلامی پرداخته شده است (ص۱۷)؛ بخش دوم به مقایسه تطبیقی مرگ و زندگی در متون دینی و پزشکی اختصاص یافته است (۵۸)؛ همچنین در بخش سوم نگاهی به بحث یائسگی شده و به احکام و جوانب آن پرداخته شده است (ص۱۰۱) و در بخش آخر استنادات به حدیث نبوی در مباحث پزشکی و درمانی مورد بحث قرار گرفته است (ص۱۴۳).
حکم برخی از صورت‌های تلقیح
به باور نویسندگان امروزه پزشکان متخصص و کارآمد، اسباب تولد فرزندان آزمایشگاهی را از راه تلقیح مصنوعی فراهم کرده‌اند، لذا لازم است مهم‌ترین صورت‌ها و سپس احکام آن مورد بررسی قرار گیرد (ص۳۸).
از مهم‌ترین صورت‌های تلقیح، آمیخته نمودن نطفه مرد به زوجه‌اش در خارج از فرایند طبیعی است. اکثریت فقیهان می‌گویند این شیوه بارداری جایز است و دلیل جواز هم محرمیت زن و شوهر می‌باشد و فرزند حاصل شده هم حلال زاده و برای شوهر خواهد بود که از اوارث می‌برد و زن هم مادر فرزند محسوب می‌شود. البته در اینجا فقها نکته‌ای را به عنوان شرط بیان می‌کنند و آن اینکه این تلقیح باید با عمل حرام همراه نباشد، مثل نگاه اجنبی به عورت که حرام است (ص۴۰-۴۵).
یکی دیگر از صورت‌های تلقیح این است که زن از نطفه مرد اجنبی بارور شود، به این شکل که نطفه مرد بیگانه از او یا از بانک منی اخذ و با عمل پزشکی در رحم زن گذاشته تا بارور گردد. باید گفت این عمل حرام است و روح شریعت با چنین عملی موافق نیست و اثر شرعی نیز بر آن مترتب نمی‌شود. از فتوای فقها چنین به‌دست می‌آید که در این مورد فرزند مطابق قاعده فراش به پدر ملحق می‌گردد (ص۵۵ و ۸۰).
اینکه نطفه ترکیب شده زن و مردی را در رحم اجاره‌ای یک زن دیگر قرار دهند، تا بچه‌ای از آن متولد شود، از جمله صورت‌های دیگر تلقیح است. آیه الله یزدی درباره این مسئله می‌گوید: این عمل جایز است، زیرا هیچ یک از عنوان‌های حرام بر آن صدق نمی‌کند؛ بعلاوه جای دادن جنین در رحم زن بیگانه نه مصداق زنا است و نه مصداق ریختن نطفه در رحمی که بر مرد حلال نیست. گفتنی است که در این فرض فرزند از آنِ زن صاحب رحم یا شوهر این زن نیست، بلکه فرزند در این صورت به مرد و زنی که «اسپرم» و «اوول» از آنها گرفته شده و در خارج ترکیب و سپس در رحم اجاره‌ای کاشته شده است، ملحق می‌شود (ص۱۰۷-۱۱۰).
فسخ نکاح با امراض مسری
به گزارش نویسندگان فقها در طرح مسئله عیب‌های زنان و مردان که می‌تواند اسباب فسخ نکاح باشد، سیاق واحدی را دنبال نکرده‌اند؛ برخی از آنان بطور خلاصه تعداد عیوب و اسباب فسخ را مشخص نموده‌اند و عده‌ای دیگر به بیان آنها پرداخته‌اند (ص۱۴۴).
بیشترین تعداد عیوب عامل فسخ نکاح، در کتاب شهید اول به چشم می‌خورد، ایشان عیوب مردان را در اینجا پنج‌گونه از این قرار به شمار می‌آورد: دیوانگی، اخته بودن، بریده بودن آلت، مرد نبودن یعنی علاقه نداشتن به زنان و جذام. وی همچنین عیوب نُه‌گانه زنان را اینگونه برمی‌شمارد: دیوانگی، جذام، برص، کوری، زمین‌گیر بودن، باکره نبودن، عقل، بسته بودن محل وطی، مانعیت در محل وطی (ص۱۴۵).
شیخ صدوق زنای زن را نیز از جمله عیبهایی برشمرده است که علقه زوجیت بر اساس آن فسخ می‌شود، چنانچه آورده است «وقتی که زن قبل از دخول زوج زنا کند، شوهر حق ردّ ازدواج را دارد». شیخ مفید فقیه برجسته امامیه نیز زنی را که بر اساس فجور و فحشا حدّ خورده است، از معیوب‌ها شمرده و گفته است، مرد می‌تواند با وجود این عیب عقد را فسخ نماید (ص۱۴۶).
همچنین فقیه معاصر مفتی‌الفریقین فقر زوج را از اسباب فسخ نکاح دانسته و عنوان می‌کند، اگر چنانچه عقد ازدواج محقق شد، ولی پس از مدتی برای زوج عسر و تنگ‌دستی پیش‌آمد که زوجه توان تحمل آن را نداشت و نخواست که به زندگی ادامه دهد؛ در این صورت زوجه حق فسخ نکاح را دارد و می‌تواند بدون طلاق از زوج جدا شود. فقهای معاصر دلیل این فسخ را نیز ادله قاعده «لاضرر» و تدلیس در ازدواج می‌دانند (ص۱۴۶ و ۱۵۰).
اگر زن و شوهر قبل از نکاح و وقوع عقد از وجود بیماری‌های واگیردار در یکی از طرفین اطلاع حاصل کنند، در این فرض آن دو نباید با یکدیگر ازدواج کنند و پزشک نیز در صورت آگاهی وظیفه دارد آنان را ارشاد نماید؛ خصوصا اگر پزشک در مقام مشورت قرار گرفته باشد (ص۱۴۸ و ۱۵۶).
مبانی فقهی کالبدشکافی
به گفته مولّفین تردیدی نیست که اسلام برای فرد مسلمان حرمت و ارزش والایی قائل است و این حقیقتی است که در قرآن و روایات به صراحت مطرح شده است؛ درمقابل اسلام برای مشرکان و کافرانی که با مسلمانان در ستیز و جنگ هستند، هیچ‌گونه ارزش و اهمیتی قائل نیست؛ برخی کافر ذمی و معاهدی را نیز بعد از مرگ ملحق به آنان می‌دانند و استدلال می‌کنند که حرمت آنها ذاتی نبوده، بلکه عارضی بوده که با مرگشان آن حرمت زایل می‌شود (ص۱۸۴).
با توجه با این مطالب در فتاوای فقیهان چنین آمده است که حکم اولیِ تشریح و کالبدشکافی در مورد میت مسلمان، حرمت است؛ یعنی فارغ از ضرورت‌ها و عنوان‌های ثانوی، نمی توان جسد فرد مسلمان را کالبدشکافی کرد. اما در خصوص جسد کافر فی‌الجمله قائل به جواز شده‌ا‌‌‌ند (ص۱۷۴).
شایان ذکر است که مهم‌ترین علت حرمت کالبدشکافی، هتک حرمت انسان مسلمان است که بعد از مرگش نیز این حرمت باقی مانده است؛ حرمت مثله، وجوب دیه و فوریت کفن و دفن که معمولا تشریح آن را به تاخیر می‌اندازد، از علل دیگر حرمت کالبد شکافی محسوب می‌شود (ص۱۷۶-۱۸۰).
البته مطرح بودن ضرورت‌ها و عنوان‌های ثانوی در همه مسائل، خصوصا کالبد شکافی اهمیت ویژه‌ای دارد، زیرا با تطبیق عنوان‌هایی چون اضطرار عسر و حَرج، جانب واقعیت‌ها در نظر گرفته می‌شود؛ چنانچه فقها مانند آیه‌الله فاضل با اشاره به حرمت کالبد شکافی به حسب حکم اولیه گفته‌اند «در صورتی که فراگیری مسائل پزشکی در حدّی که حفظ جان یا تندرستی و مداوای بیماران مسلمان ولو در آینده متوقف بر آن باشد و تهیه مرده غیرمسلمان گرچه با خرید آن مقدور نباشد، در این صورت تشریح مسلمان به قدر ضرورت جایز است» (ص۱۹۶).
همچنین برخی از فقها مانند خویی معتقدند که اگر شخص به کالبدشکافی بعد از مرگ خودش وصیت کرده باشد، این وصیت موثر و نافذ است و کالبدشکافی در این صورت، دیگر هتک و بی‌احترامی به میت مسلمان تلقی نمی‌گردد (ص۲۰۳).
احکام فقهی سقط جنین و کنترل موالید
از نظر نگارنده‌گان آیات و روایات متعددی وجود دارد که سقط جنین را حرام دانسته و انسان را از ارتکاب آن برحذر داشته است، مانند آیاتی که در آنها به قتل نفس و پدیده شوم زنده به‌گور کردن دختران پراخته شده است (ص۲۲۸-۲۲۹).
اگر چه دلایل فراوانی از قرآن و احادیث بر حرمت سقط جنین ذکر شده است، اما شاید یکی از مهم‌ترین دلایل حرمت، اتفاق فقهای شیعه و سنّی بر وجوب دیه در تمام مراحل جنین است که دلیل بر جنایت بودن آن می‌شود؛ حتی اگر پدر و مادر بعد از ولوج روح جنین را سقط کنند (ص۲۳۱).
حرمت سقط جنین یک حکم تعبدی صرف نیست، بلکه از نظر پزشکی نیز برای مادر عوارضی دارد که حتی گاهی به مرگ مادر می‌انجامد. پزشکان متخصص اتفاق نظر دارند که سقط جنین ضررهای جسمانی فراوانی چون عفونت، خون‌ریزی شدید و سوراخ شدن رحم درپی دارد که این عوارض بیشتر متوجه سقط‌های عمدی است؛ اگر چه موارد غیرعمدی هم از اینگونه عوارض مصون نخواهند بود (ص۲۳۷).
با همه این اوصاف از دیدگاه اسلام در این موارد میتوان جنین را سقط کرد: اگر جنین در رحم مادر فوت شده باشد، با ادامه حاملگی خطری حیات مادر را تهدید کند، حمل و ولادت حَرج شدید برای مادر داشته باشد و نطفه از زنا منعقد شده باشد (ص۲۳۸).
یکی از فروعات بحث سقط جنین، بحث راه‌های مشروع و غیرمشروع برای جلوگیری از انعقاد نطفه است، البته معلوم است که پس از انعقاد نطفه و ترکیب اسپرم با تخمک کسی حق ندارد، آن را ساقط کند؛ مگر در موارد ضروری و حَرجی که از نظر دین دارای اعتبار باشد؛ اما قبل از انعقاد و پیوند جلوگیری از انعقاد نطفه جایز است؛ هر چند نسبت به همسر دائمی بدون رضایت او و در صورت نبودن مشکل، عزل مکروه است (ص۲۴۹-۲۵۰).
در مورد بستن لوله‌های رحم زن نیز که منجر به قطع دائمی حاملگی می‌شود، برخی از فقها مانند آیه‌الله خامنه‌ای گفته‌اند «این عمل فی‌نفسه اشکال ندارد و از لمس و نظر حرام باید اجتناب شود و البته باید با اجازه شوهر باشد». همچنین ایشان در مورد وازکتومی که برای عقیم و نازاکردن مردان و با رضایت خود آنان صورت می‌گیرد، گفته‌اند «این عمل فی‌نفسه اشکال ندارد» (ص۲۵۳).
پیوند اعضا و احکام آن
به باور این پژوهش اگر عضوی از انسان زنده که دارای حیات پایدار است، بیرون آورده شود و در بدن بیماری که حیاتش متوقف به آن عضو نیست پیوند گردد، به‌گونه‌ای که به مرگ دهنده عضو که خونش محترم است بینجامد، شکی در حرمت آن عمل نیست. زیرا قتل نفس است که خدا آن را حرام کرده است، حتی اگر مریض افضل از دهنده‌عضو و راضی به این کار باشد، چه اینکه کسی حق ندارد کاری کند که حیاتش پایان یابد و این از موارد جهاد و دفاع نیست. دلیل این حرمت نیز مطابق منابع دینی از قرآن و روایات، وجوب حفظ نفس و نیفکندن در هلاکت است؛ چنانچه آیه ( ولا تلقوا بایدیکم الی التهلکه ) به این مطلب اشاره دارد (ص۳۱۴-۳۱۶).
البته میان اعضا اصلی و رئیسه بدن که نبود آنها نقص در بدن محسوب می‌شوند، مانند قلب و کبد و اعضای غیررئیسه مانند پوست و رگ که محل آنها بلافاصله ترمیم و بهبود می‌یابد فرق است. از فتاوای فقها چنین استفاده می‌شود، بیشتر آنها که به حرمت اهدا و فروش عضو اصلی قائلند در بحث اهدا و فروش اعضای غیراصلی قائل به جواز می‌باشند (ص۳۵۸-۳۵۹). یکی دیگر از صورت‌های پیوند، قطع عضو از میت مسلمان است و پیوند آن در بدن انسان زنده‌ای که بدان نیازمند است. چنانکه در کلمات فقها اینگونه آمده است «هنگامی که حفظ نفس مسلمان متوقف بر پیوند عضوی از اعضای میت، در بدن او باشد، قطع عضو و پیوندش جایز است، ولی بُرنده عضو باید دیه آن را بپردازد (ص۳۶۱-۳۶۲).
از جمله اقسام پیوند گرفتن عضوی از کسی است که فاقد حیات پایدار است و مقصود از کسی که حیات پایدار ندارد شخصی است که ناگزیر به زودی مرگش فرا می‌رسد؛ مانند کسی که ذبح شده و دست و پا می‌زند و یا کسی که دچار مرگ‌مغزی شده است و این غیر از بیماری است که در آستانه هلاکت است. زیرا در چنین کسی احتمال بهبودی وجود دارد، ولی در آن کسی که حیات پایدارش را از دست داده، احتمال استقرار حیات دوباره و بازیافتن سلامت وجود ندارد (ص۳۸۰).
از کلام بیشتر فقها میتوان دریافت که چنین شخصی که حیات پایدار ندارد در حکم میت است و اگر مثلا مرگ‌مغزی همان مرگ حقیقی تلقی می‌شود، در این صورت درآوردن عضو جایز است و میتوان عضو قطع شده را به کسی که حیاتش متوقف بر آن است، برای پیوند داد (ص۳۸۰-۳۸۲).
شبیه‌سازی از منظر فقه
پژوهشگران اعتقاد دارند که دانش شبیه‌سازی نیز مانند دیگر دانش‌های تجربی بشر دارای جنبه‌های مثبت و منفی است و در نتیجه آثاری حیات‌بخش و سودمند و یا آثاری زیانبار و خطرناک دارد. شبیه‌سازی گونه‌های مختلفی اعم از شبیه‌سازی در گیاهان، حیوانات و در بین انسانها دارد. از این رو یکی از اقسام شبیه‌سازی میان زوج و زوجه است، در این فرض سلول جسمی از زوج و سلول جنسی از زوجه شرعی و قانونی او برداشت می‌شود و نطفه پس از گذراندن مراحل عملیات در رحم زوجه کشت و نوزاد از زوجه متولد می‌شود (ص۳۹ و ۴۰).
فقها درباره حکم شرعی شبیه‌سازی نظریه‌های مختلفی چون حرمت، حلیت و جواز و قول به تفصیل دارند. برای پاسخ به این پرسش که طفل شبیه‌سازی شده، فرزند چه کسی است و آیا اساسا رابطه نسبی با دیگر انسانها دارد یا خیر؟ باید گفت بر پایه ملاک الحاق ولد و ثبوت نسب شرعی، پدید آمدن فرزند از نطفه است و با وجود این ملاک، میتوان طفل شبیه‌سازی شده را که از سلول پدید آمده، ولد نامید و به صاحب سلول ملحق نمود (ص۴۱ و ۴۸).
همچنین با رجوع به کتب لغت و کتب فقهی آشکار می‌شود که واژه «امّ» به معنای اصل هر چیزی است و این تعریف به زنی که صاحب سلول جنسی است و طفل شبیه‌سازی شده از این سلول صدق می‌کند؛ به ویژه اینکه نطفه در رحم زوجه نیز کشت شده است؛ پس این زن مادر و اصل این طفل به حساب می‌آید (ص۵۰).
در پایان باید گفت عملیات شبیه‌سازی با چند شرط جایز دانسته می‌شود: ۱. هر یک از زن و مرد که سلول از آنها گرفته می‌شود معلوم و مشخص باشند، زیرا بر فرد مجهول نسب شرعی ثابت نمی‌شود. ۲. در مراحل عملیات عنوان حرامی وجود نداشته باشد که موجب نفی نسب شرعی شود، مثلا سلول جنسی از نطفه حاصل از زنا گرفته نشده باشد.۳ . باید در مراحل گرفتن سلول جنسی و جسمی و بارور کردن و تحریک نطفه هیچ‌گونه اختلاط و اشتباهی صورت نگیرد وگرنه نسب حقیقی ثابت نمی‌شود. ۴. افرادی که عملیات شبیه‌سازی را انجام می‌دهند، باید متخصص و متعهد به اصول اسلامی باشند، تا ضرری متوجه جامعه انسانی نباشد (ص۵۶).
مقایسه تطبیقی مرگ و زندگی
با استناد به این تحقیق و مطابق روایات، فقها برای مرگ انسان نشانه‌هایی نام برده‌اند. هر چند تعیین زمان دقیق مرگ کار آسانی نیست، ولی میتوان برای مرگ دو دسته نشانه بیان کرد؛ نشانه‌های اولیه که بلافاصله پس از مرگ ظاهر می‌شوند، مثل توقف تنفس، توقف گردش خون و ابری شدن قرنیه و اما نشانه‌های ثانوی که پس از گذشت چند ساعت آشکار می‌شود که از این قبیل است: سرد شدن بدن، سخت شدن جسد، کبودی‌های پس از مرگ و گندیدگی جسد که آخرین نشانه مرگ حقیقی است؛ عملیات گندیدگی پس از مرگ از بافت‌های سلولی آغاز می‌شود، ولی آثار قابل مشاهده آن ۴۸-۷۲ ساعت پس از مرگ ظاهر می‌شود (ص۸۰-۸۶).
آنچه گذشت نشانه‌های مرگ حتمی بود، ولی معمولا در مردگان‌مغزی به ویژه در ساعات اولیه این نشانه‌ها ظاهر نمی‌شود، بنابراین برای تشخیص مرگ مغزی نمی‌توان به دنبال این نشائه‌ها در بالین بیمار گشت؛ زیرا تشخیص مرگ مغزی نیز کاری بس دشوار است (ص۸۶-۸۷).
نکته قابل توجه آن است که بر پایه روایات، از جمله کسانی که می‌باید در دفن آنها صبر کرد، افرادی هستند که آوار بر سر آنها خراب شده و روشن است که این افراد شبیه‌ترین کسان به مردگان‌مغزی هستند. وجوب سه‌روزه صبر برای چنین افرادی، دقیقا مطابق زمانی است که برای آزمایش‌های مربوط به تشخیص مرگ‌مغزی لازم است (ص۹۴).
حاصل سخن آن است که دقت در روایات معصومین (ع) و همچنین تحقیقات پزشکی ما را به این نکته اساسی رهنمون می‌سازد که باید به نشانه‌های اولیه مرگ بی‌توجه بود، تا هنگامی که نشانه‌های قطعی مرگ آشکار گردد (ص۹۵).
جالب است که در بیماران دچار مرگ‌مغزی در کودکانی که کمتر از پنج سال داشته باشند، برای خروج از حالتی که نزد بالغان حالت بازگشت‌ناپذیر مغز شمرده می‌شود، توان دو چندانی وجود دارد و علت آن نیز وجود بافت‌های عصبی جوان‌تر و مقاوم‌تر نسبت به تورم مغزی است. بنابراین ملاک‌های قطعی مرگ‌مغزی، یعنی مرگ همه مغز و توقف تپش خود به‌خودی قلب نمی‌تواند، معیاری برای زوال حیات در همه انسانها باشد (ص۹۶).
یائسگی و آراء فقهی علما
بر اساس یافته‌های نویسندگان در قرآن به یائسگی زنان اشاره شده است، آنجا که می‌فرماید «یَئسنَ من المحیض»؛ همچنین روایات فراوانی در مورد یائسگی زنان در منابع دینی وارد شده است. یائسگی در زندگی یک زن یعنی آن وقت که عادت ماهیانه او به طور دائم متوقف شده و او دیگر از حیض دیدن مایوس شده است که در این زمان دیگر زن قدرت بچه‌دار شدن را از دست می‌دهد. برافروختگی و گُر‌گرفتگی، تعریق ناگهانی، نامنظم شدن عادت ماهیانه و اضطراب و ترس های عمیق از شایع‌ترین نشانه های یائسگی است (ص۱۰۳-۱۱۸).
بررسی دیدگاه‌های فقهی علما نشان می‌دهد که در تعیین مصداق سنّی برای یائسگی اختلاف نظر وجود دارد. چه این که تعداد زیادی از فقها بر این باورند که زنان قرشی در سنّ شصت‌سالگی و زنان غیرقرشی در سن پنجاه‌سالگی به یائسگی می‌رسند و در مقابل برخی از آنها معتقدند که سنّ یائسگی در زنان اعم از قرشی و غیرقرشی یکسان است که برخی سن پنجاه‌سالگی و برخی دیگر شصت‌سالگی را اعلام نموده‌اند (ص۱۳۲-۱۳۳).
در کنار این اقوال در مورد یائسگی زنان گروهی دیگر از فقها قائل به احتیاط شده و جمع میان تروک حائض و اعمال مستحاضه را برای سنین پنجاه تا شصت سالگی اعلام کرده‌اند؛ چنانچه از این گروه که قائل به احتیاط می‌باشند، آیه‌الله وحید است که می‌گوید: «زن بعد از تمام شدن شصت سال یائسه می‌شود و چنانچه خونی ببیند، حیض نیست و احتیاط واجب آن است که بعد از تمام شده پنجاه سال تا تمام شدن شصت سال جمع کند، بین احکام یائسه و غیریائسه و فرقی نمی‌کند که زن قرشی یا غیرقرشی باشد» (ص۱۳۰ و ۱۳۴).
همچنین ایشان در ادامه بیان می‌کند که «اگر زنی شکّ دارد که یائسه شده یا نه و چنانچه خونی ببیند و نداند که حیض است یا استحاضه در این صورت، باید بنا بگذارد که یائسه نشده است» (ص۱۳۰).