فقه معاصر:پیش‌نویس فقه و مصلحت (کتاب): تفاوت میان نسخه‌ها
بدون خلاصۀ ویرایش |
|||
| (۶ نسخهٔ میانیِ ایجادشده توسط همین کاربر نشان داده نشد) | |||
| خط ۶۹: | خط ۶۹: | ||
=== حکم، علت حکم، مقاصد الشریعه و علل الشرایع === | === حکم، علت حکم، مقاصد الشریعه و علل الشرایع === | ||
مؤلف | مؤلف مقاصد شریعت را به اهداف خدا از تشریع مقررات اعتباری و عملی در دین اسلام تعریف کرده است (ص۶۹). مقاصد شریعت در راستای رساندن مکلف به هدف خلقت قرار دارد، گرچه در این میان، احکام خاص نیز اهداف خرد و جزئی دارند که از این اهداف خرد و جزئی به علل الشرایع تعبیر می‌شود و عالمان امامیه و سنی از دیرباز به آنها توجه دارند (ص۷۵ و ۲۵۸). | ||
در بحث علت حکم، که با واژه‌هایی چون حکمت، ملاک، و مناط حکم (تنقیح مناط) همسو است، علیدوست تأکید می‌کند که حکمت حکم هیچ‌گاه موضوع حکم نیست، بلکه علت حکم، همیشه موضوع واقعی حکم خواهد بود. البته ممکن است در ظاهر برخی دلایل شرعی، موضوع غیر از علت حکم باشد؛ برای مثال در «الخمر حرام لاسکاره» اگرچه در ظاهر دلیل، «خمر» موضوع قرار گرفته، اما موضوع واقعی حکم، «مسکر» است که حرمت بر آن بنا شده است (ص۷۶-۷۷). | |||
علیدوست پس از بررسی تعریف حکم در فقه از نگاه قدما، متأخران، و معاصران (ص۷۶-۸۰)، حکم را مقوله‌ای تشکیکی می‌داند که از انشا و اعتبار قانون‌گذار آغاز شده و از مرحله‌ای به مرحله دیگر منتقل می‌شود. وی تأکید دارد که مرحله اقتضا (وجود ملاک)، خارج از مراحل حکم است (ص۸۱ و ۲۵۸). | |||
علیدوست پس از بررسی تعریف حکم در فقه از نگاه قدما، متأخران، و معاصران (ص۷۶-۸۰)، حکم را مقوله‌ای تشکیکی می‌داند که از انشا و اعتبار قانون‌گذار آغاز شده و از مرحله‌ای به مرحله دیگر منتقل می‌شود. وی تأکید دارد که مرحله اقتضا (وجود ملاک)، خارج از مراحل حکم است ( | |||
=== مصلحت، منفعت، عدالت و مصالح مرسله === | === مصلحت، منفعت، عدالت و مصالح مرسله === | ||
نویسنده، پس از بررسی تعاریف مصلحت در لغت، عرف و نصوص دینی، معتقد است که در تفسیر، تشخیص و اعمال مصلحت و اِسناد آن به شریعت، باید دیدگاه شارع را در تفسیر انسان و هستی لحاظ کرد. ازاین‌رو، مصلحت را می‌توان به «تحقق مقصود شارع» تعبیر کرد | نویسنده، پس از بررسی تعاریف مصلحت در لغت، عرف و نصوص دینی، معتقد است که در تفسیر، تشخیص و اعمال مصلحت و اِسناد آن به شریعت، باید دیدگاه شارع را در تفسیر انسان و هستی لحاظ کرد. ازاین‌رو، مصلحت را می‌توان به «تحقق مقصود شارع» تعبیر کرد (ص۸۶). وی در ادامه به اصول و ویژگی‌های مصلحت شرعی پرداخته است، از جمله اینکه مصدر کشف مصلحت باید نص معتبر و عقل عملی باشد (ص۸۷-۹۳). | ||
وی در مقایسه مفهومی میان «منفعت» و «مصلحت»، مصلحت را در مقابل مفسده و منفعت را در مقابل ضرر قرار می‌دهد. در واژگان «مصلحت» و «مفسده»، ارزش‌ها لحاظ می‌شوند، اما در دو واژه «خیر» و «شر» این امر دیده نمی‌شود (ص۹۸ | وی در مقایسه مفهومی میان «منفعت» و «مصلحت»، مصلحت را در مقابل مفسده و منفعت را در مقابل ضرر قرار می‌دهد. در واژگان «مصلحت» و «مفسده»، ارزش‌ها لحاظ می‌شوند، اما در دو واژه «خیر» و «شر» این امر دیده نمی‌شود (ص۹۸). او «مصالح مرسله» را مصالحی می‌داند که شارع از آنها ردّ نکرده، ولی به دلیل معینی (خاص یا عام) نیز مستند نیستند. به گفت وی، در صورتی که در فرایند استنباط به این مصالح استدلال شود، به آن «استصلاح» گفته می‌شود (ص۱۰۴ و ۲۶۶-۲۷۰). | ||
=== سهل‌بودن شریعت، عسر و حرج، ضرر، اضطرار و ضرورت === | === سهل‌بودن شریعت، عسر و حرج، ضرر، اضطرار و ضرورت === | ||
علیدوست، در بررسی معنای «سهله» و «سمحه» از نگاه روایات (ص۱۰۷)، معتقد است | علیدوست، در بررسی معنای «سهله» و «سمحه» از نگاه روایات (ص۱۰۷)، معتقد است سهل‌بودن شریعت به معنای نفی احکامی نیست که اجرای طبیعی یا نوعی آن با صعوبت و حرج همراه است (ص۱۰۹). چنان‌که «عسر» و «حرج» باید با توجه به مصلحت سنجیده شوند و نفی عسر و حرج به معنای نفی احکامی نیست که اجرای آنها مصلحت دارد، اما با عسر و حرج همراه است. به‌طور کلی، تکالیف شارع از طاقت انسان خارج نیست و از حد طاقت (عسر و حرج) کمتر است (ص۲۸۳-۲۸۷). | ||
نویسنده همچنین به مفهوم‌شناسی واژگان مرتبط با «عسر» و «حرج» و رابطه آنها پرداخته است، از جمله: «ضرر» که با «عسر و حرج» رابطه عام و خاص من وجه دارد (ص۱۱۲)، «اضطرار» که مفهوم عرفی و شرعی آن یکسان است (ص۱۱۸)، «ضرورت» که با واژه اضطرار ترادف دارد (ص۱۲۲)، و «حفظ و اخلال نظام» که ملاک آنها مصلحت عمومی جامعه است (ص۱۲۷). | نویسنده همچنین به مفهوم‌شناسی واژگان مرتبط با «عسر» و «حرج» و رابطه آنها پرداخته است، از جمله: «ضرر» که با «عسر و حرج» رابطه عام و خاص من وجه دارد (ص۱۱۲)، «اضطرار» که مفهوم عرفی و شرعی آن یکسان است (ص۱۱۸)، «ضرورت» که با واژه اضطرار ترادف دارد (ص۱۲۲)، و «حفظ و اخلال نظام» که ملاک آنها مصلحت عمومی جامعه است (ص۱۲۷). | ||
=== استحسان، قیاس و قاعده‌گرایی در اجتهاد === | === استحسان، قیاس و قاعده‌گرایی در اجتهاد === | ||
نویسنده، با بررسی مفهوم لغوی «استحسان» (ص۱۳۰) و تعبیرهای گوناگون فقهی آن (ص۱۳۱)، معتقد است | نویسنده، با بررسی مفهوم لغوی «استحسان» (ص۱۳۰) و تعبیرهای گوناگون فقهی آن (ص۱۳۱)، معتقد است در استحسان، تمسک به نص عام یا خاص از قرآن یا حدیث وجود ندارد. در واقع، استحسان در اصطلاح فقه و اصول، خروج از قاعده و نص عام، همراه با استناد به وجهی غیرمشخص است که گاهی قابل بیان و فهم دیگران نیست (ص۱۳۶ و ۲۹۰-۲۹۱)! | ||
علیدوست میان «قیاس» و «قاعده‌گرایی» در اجتهاد و «گرایش به مقاصد» در استنباط تفاوت قائل است و دومی را اساساً قیاس نمی‌داند. قیاس در فقه یعنی دو موضوعی که در مناط حکم مشابه یکدیگرند، با هم مقایسه شوند و حکمی که برای یک موضوع بیان شده، برای موضوع دیگری که حکم آن بیان نشده، ثابت شود (ص۱۳۹). اما در قاعده‌گرایی در اجتهاد، حکم عام از نصوص پراکنده استخراج شده و سپس قاعده عام بر فرد تطبیق داده می‌شود؛ نه از باب قیاس و سرایت حکم از موضوعی به موضوع دیگر (ص۳۰۲-۳۰۷). | علیدوست میان «قیاس» و «قاعده‌گرایی» در اجتهاد و «گرایش به مقاصد» در استنباط تفاوت قائل است و دومی را اساساً قیاس نمی‌داند. قیاس در فقه یعنی دو موضوعی که در مناط حکم مشابه یکدیگرند، با هم مقایسه شوند و حکمی که برای یک موضوع بیان شده، برای موضوع دیگری که حکم آن بیان نشده، ثابت شود (ص۱۳۹). اما در قاعده‌گرایی در اجتهاد، حکم عام از نصوص پراکنده استخراج شده و سپس قاعده عام بر فرد تطبیق داده می‌شود؛ نه از باب قیاس و سرایت حکم از موضوعی به موضوع دیگر (ص۳۰۲-۳۰۷). | ||
| خط ۹۸: | خط ۹۶: | ||
=== ناتوانی عقل از کشف ملاک، ولی توانا در تشخیص مصالح === | === ناتوانی عقل از کشف ملاک، ولی توانا در تشخیص مصالح === | ||
علیدوست سه دیدگاه را در زمینه تبعیت احکام از مصالح و مفاسد | علیدوست سه دیدگاه را در زمینه تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی، همراه با مبانی عقلی و نقلی آنها شرح داده، سپس نقد می‌کند: دیدگاه انکار که به اشاعره منسوب است (ص۱۴۹)، دیدگاه اثبات که نویسنده از آن به عنوان «اندیشه اعتدال» یاد می‌کند (ص۱۵۹)، دیدگاه ملازمه عقل و شرع که بر وجود مصلحت لازم‌التحصیل یا مفسده لازم‌الاجتناب در حکم شرعی تأکید دارد (ص۱۷۴). | ||
نظریه مختار نویسنده این است که عقل، عموماً از درک مناط حکم شرعی، مکشوف از ناحیه غیرعقل، ناتوان است؛ اما از درک و کشف حکم شرعی از طریق فهم مصالح و مفاسد ناتوان نیست. همچنین، باید میان استفاده از عقل در کشف حکم شرعی و استفاده از آن در درک ملاک‌های حکم شرعی مکشوف تفکیک قائل شد ( | نویسنده در این باره که آیا درک مصلحت و مفسده از سوی عقل امکان‌پذیر است یا نه (به‌حدی که بتوان به اتکای این فهم، به حکم شرعی رسید) دو دیدگاه را شرح داده، مبانی عقلی و نقلی آنها را بیان می‌کند: ۱. دیدگاه انکار و عدم امکان فهم که شامل طیف وسیعی از عالمان امامیه و غیرامامیه می‌شود (ص۱۷۵-۱۷۶)، ۲. دیدگاه اثبات و امکان فهم (ص۱۸۳). نظریه مختار نویسنده این است که عقل، عموماً از درک مناط حکم شرعی، مکشوف از ناحیه غیرعقل، ناتوان است؛ اما از درک و کشف حکم شرعی از طریق فهم مصالح و مفاسد ناتوان نیست. همچنین، باید میان استفاده از عقل در کشف حکم شرعی و استفاده از آن در درک ملاک‌های حکم شرعی مکشوف تفکیک قائل شد (ص۱۹۳ و ۳۱۲). | ||
=== گستره و شمول شریعت و عدم وجود منطقه فراغ === | === گستره و شمول شریعت و عدم وجود منطقه فراغ === | ||
| خط ۱۱۱: | خط ۱۰۷: | ||
# دیدگاه عدم شمول شریعت و واگذاری بسیاری از حوزه‌ها به انسان‌ها (ص۲۱۰). | # دیدگاه عدم شمول شریعت و واگذاری بسیاری از حوزه‌ها به انسان‌ها (ص۲۱۰). | ||
علیدوست دیدگاه نخست را برگزیده، معتقد است، طبق آیات و روایت، تردیدی نیست که دامنه تشریع همه حوزه‌ها را فرا می‌گیرد و هیچ حوزه‌ای فارغ نمی‌ماند. از نگاه وی، منطقة العفو نیز با وجود برخورداری از ریشه‌های صحیح قرآنی و روایی، به معنای | علیدوست دیدگاه نخست را برگزیده، معتقد است، طبق آیات و روایت، تردیدی نیست که دامنه تشریع همه حوزه‌ها را فرا می‌گیرد و هیچ حوزه‌ای فارغ نمی‌ماند. از نگاه وی، منطقة العفو نیز با وجود برخورداری از ریشه‌های صحیح قرآنی و روایی، به معنای خارج‌شدن حوزه‌های مرتبط با زندگی انسان‌ها از دامنه تشریع نیست (ص۲۱۲-۲۲۲). | ||
=== گستره اجتهاد و فقه نسبت به حکم‌شناسی و موضوع‌شناسی === | === گستره اجتهاد و فقه نسبت به حکم‌شناسی و موضوع‌شناسی === | ||
| خط ۱۱۸: | خط ۱۱۴: | ||
وی سپس به ماهیت اجتهاد از حیث حکم‌شناسی و موضوع‌شناسی پرداخته و سه دیدگاه ترکّب، بساطت و تفصیل را بررسی می‌کند (ص۲۳۵-۲۳۸). در نظریه مختار خود، اجتهاد را مرکب از حکم‌شناسی و موضوع‌شناسی می‌داند، اما تأکید می‌کند که نباید مصداق‌شناسی را با موضوع‌شناسی یکسان تلقی کرد (ص۲۴۱). او خواستار تشکیل نهادی برای تشخیص مصادیق موضوعات و متعلقات احکام می‌شود که در راستای اقامه معروف و فراهم‌سازی زمینه اجرای صحیح فرامین الهی، امری لازم تلقی می‌گردد (ص۲۴۲). | وی سپس به ماهیت اجتهاد از حیث حکم‌شناسی و موضوع‌شناسی پرداخته و سه دیدگاه ترکّب، بساطت و تفصیل را بررسی می‌کند (ص۲۳۵-۲۳۸). در نظریه مختار خود، اجتهاد را مرکب از حکم‌شناسی و موضوع‌شناسی می‌داند، اما تأکید می‌کند که نباید مصداق‌شناسی را با موضوع‌شناسی یکسان تلقی کرد (ص۲۴۱). او خواستار تشکیل نهادی برای تشخیص مصادیق موضوعات و متعلقات احکام می‌شود که در راستای اقامه معروف و فراهم‌سازی زمینه اجرای صحیح فرامین الهی، امری لازم تلقی می‌گردد (ص۲۴۲). | ||
== | == مقاصد شریعت، مفسر متن، نه سند استنباط == | ||
نویسنده در بخش دوم کتاب، ابتدا جایگاه مصلحت را از منظر مذاهب فقهی اهل‌تسنن و امامیه بررسی کرده است. | نویسنده در بخش دوم کتاب، ابتدا جایگاه مصلحت را از منظر مذاهب فقهی اهل‌تسنن و امامیه بررسی کرده است. به گفته نویسنده، وی در مطالعه گسترده خود در متون فقهی و اصولی با موردی مواجه نشده که آنها در استنباط احکام به صِرف مصلحت (بدون قیود دیگر) استناد کنند، بلکه کارآیی سندی آن همیشه در قالب قیاس، عقل، سدّ ذرایع و مانند آن انجام می‌گیرد (ص۳۲۴). وی ابتدا استصلاح را در آرای فقیهان و مذاهب اهل‌سنت بررسی می‌کند و نتیجه می‌گیرد که به دلیل اختلاف ایشان در تفسیر استصلاح نمی‌توان نقطه نظر موافقان و مخالفان را یکسان دانست (ص۳۲۶). او در ادامه به نقد و بررسی ادله موافقان و مخالفان کارایی سندی استصلاح می‌پردازد (ص۳۲۷-۳۳۶). | ||
علیدوست آرا و متون اصولی امامیه را نیز در این مسئله بیان کرده است (ص۳۳۶). مؤلف پس از ارائه دیدگاه گروهی از فقیهان شیعه مانند سیدمرتضی و علامه حلی، نتیجه می‌گیرد که متون فقهی عالمان امامیه و بنای عملی ایشان، همسو با نظر اصولی آنها در پرهیز از تکیه بر مصلحت در استنباط است و موارد معدودی از به‌کارگیری مصلحت در استنباط، قابل توجیه است (ص۳۳۸-۳۴۴). علیدوست برای بررسی امکان استفاده از استصلاح در استنباط احکام، دو راه را پیموده است. او نخست مصالح مرسله را با عینیت‌های مدرکات عقل عملی (ص۳۴۷-۳۵۱)، سپس با مقاصد الشریعه یکسان‌انگاری کرده است (ص۳۵۱-۳۶۱). | |||
نویسنده پنج دیدگاه را درباره جایگاه مقاصد در استنباط احکام در فقه امامیه و اهل‌سنت برشمرده است: ۱. نص‌بسند (ص۳۶۲)، ۲. نص‌محور با گرایش به مقاصد (ص۳۶۶)، ۳. نص‌پذیر و مقاصدمحور (ص۳۷۰)، ۴. مقاصدبسند (ص۳۷۱ و ۵۸۶)، ۵. نص‌بسند با نظارت بر مقاصد (ص۳۷۶). او پس از بررسی این آراء، دیدگاه پنجم را برگزیده، چنین می‌گیرد که مقاصد شریعت مفسّر نصوص است، ولی نمی‌تواند سند استنباط باشد (ص۳۷۹). | |||
۱. | |||
== جایگاه مصلحت در تطبیق و اجرای احکام شرعی و فقهی == | == جایگاه مصلحت در تطبیق و اجرای احکام شرعی و فقهی == | ||
در ادامه فصل دوم، نویسنده | در ادامه فصل دوم، نویسنده جایگاه مصلحت را در تطبیق و اجرای احکام شرعی و فقهی مکشوف، تحلیل نموده، سپس معیارها و مبانی کشف مصالح مورد نظر شارع، ترتیب مصالح، و نهادهای تشخیص آن را بررسی کرده است. | ||
علیدوست در بخش ادله حضور مصلحت، به موضوع لزوم تقدیم اهم بر مهم (ص۴۳۹) اشاره کرده و آن را در اندیشه و عمل فقیهان، همراه با ذکر موارد نقض قاعده (ص۴۴۱) و بیان توجیهات این موارد (ص۴۴۵) | === بی‌اعتباری ملاک‌ها و مصلحت‌های غیرقطعی === | ||
علیدوست در بیان جایگاه مصلحت در تطبیق و اجرای احکام مکشوف، به ترتیب به تاریخچه حضور مصلحت در فقه (ص۴۰۰) و در اجرای احکام (ص۴۰۲)، نمودها و نمونه‌های حضور (ص۴۰۸)، مبانی حضور (ص۴۱۱) و ادله حضور (ص۴۳۸) پرداخته است. او در بخش مبانی حضور مصلحت، به تقسیم‌بندی احکام به ثابت و متغیر (ص۴۱۱) و معیارهای ثبات و تغییر (ص۴۲۱) پرداخته و در پایان، نظر خود را با ارائه تقسیم‌بندی سه‌گانه احکام مطرح کرده است: ۱. احکام ثابت شأنی و فعلی، ۲. احکام متغیر شأنی و ثابت فعلی، ۳. احکام متغیر شأنی و فعلی (ص۴۲۹). وی در بخش ادله حضور مصلحت، به موضوع لزوم تقدیم اهم بر مهم (ص۴۳۹) اشاره کرده و آن را در اندیشه و عمل فقیهان، همراه با ذکر موارد نقض قاعده (ص۴۴۱) و بیان توجیهات این موارد (ص۴۴۵) بررسی کرده است. به نظر وی، در مقام فتوا تنها می‌توان به ملاک و مصلحت قطعی مورد نظر شارع اعتماد کرد و اعتماد به ملاک و مصلحت غیرقطعی صحیح نیست و موارد نقض و استثنا باید تفسیر و توجیه شوند (ص۴۴۴). | |||
=== مبانی کشف مصالح شرعی === | === معیارها و مبانی کشف مصالح شرعی === | ||
نویسنده | نویسنده برای معیارهای فهم مصالح شرعی، چهار سنجه را بررسی کرده، آنها را معتبر می‌داند: ۱. درک قطعی عقل (ص۴۶۸)، ۲. نص از سه طریق دلالت صریح، ظهور مباشر و ظهور باواسطه (مناسبت حکم و موضوع) (ص۴۷۰)، ۳. الغای خصوصیت، تخریج و تنقیح مناط قطعی (ص۴۷۶). ۴. استقراء فقیه از فراوانی ادله و احکام و رسیدن به ملاک واحد و مشترک (ص۴۸۳). او در تزاحم سنجه‌ها تنها عقل را به‌عنوان مرجع معرفی می‌کند (ص۵۵۴). | ||
۱. درک قطعی عقل(ص۴۶۸)، | |||
۲. نص از سه طریق دلالت صریح، ظهور مباشر و ظهور | |||
۳. الغای خصوصیت، تخریج و تنقیح مناط قطعی (ص۴۷۶). | |||
۴. | |||
علیدوست چهار مبنای تأثیرگذار در کشف و کاربرد مصلحت در استنباط را ذکر کرده، توضیح داده است: | |||
علیدوست در | |||
# از نص به مصلحت (۴۸۵). به نظر وی، فقیه باید هم به نصوص پایبند باشد و هم به مقاصد شرعی توجه کند. فقیه تنها با رعایت این دو شرط می‌تواند با تشخیص مصلحت قطعی یا مقصد شارع، فتوا دهد و نصوص را بر آن اساس تفسیر کند (ص۴۹۲). | |||
# توجه به صدور نص از شأن تشریع یا بین تشریع (ص۴۹۴). علیدوست برای نصوص شارع و معصومان، شئون مختلفی را برشمرده (مانند شئون مربوط به نبوت، ولایت، قضاوت، زندگی شخصی، مقاصد شریعت و تفسیر شریعت) تنها برخی از آنها را قابل استناد در استنباط فقهی می‌داند (ص۴۹۵-۵۰۹). | |||
# اصل علت‌انگاری و حکمت‌انگاری؛ نویسنده تنها تعلیل احکام را پذیرفته و معتقد است، حکمت احکام قابل استناد نیست (ص۵۱۰-۵۱۱). | |||
# توجه به ضوابط حاکم بر مصلحت شرعی و تفکیک ثابت‌ها از متغیرها؛ مصلحت‌سنجی‌ها باید با توجه به احکام ثابتی که از متغیرهای زمانی و مکانی تأثیر نمی‌پذیرند، انجام شود (ص۵۱۳). | |||
=== مبناشناسی و معیارهای ترتیب مصالح شرعی === | === مبناشناسی و معیارهای ترتیب مصالح شرعی === | ||
علیدوست در ترتیب مصالح، به دو قاعده مهم اشاره و نظر خودش را ارائه می‌کند: | علیدوست در ترتیب مصالح، به دو قاعده مهم اشاره و نظر خودش را ارائه می‌کند: | ||
* اولویت یا عدم اولویت دفع مفسده از تحصیل مصلحت و منفعت؛ این قاعده در میان اصولیان امامیه به شدت محل بحث است اما اهل‌سنت استقبال بیشتری از این قاعده کرده‌اند (ص۵۲۰). به نظر علیدوست، ارائه صحیح از این قاعده تأثیر شگرفی در استنباط احکام خواهد داشت (ص۵۲۱) ولی او معتقد است، تقدم دفع مفسده بر جلب مصلحت یا منفعت ثابت نیست (ص۵۲۴). | |||
* | |||
این قاعده در میان اصولیان امامیه به شدت محل بحث است اما | |||
== ادامه == | |||
به گفته علیدوست، مصالح و دفع مفاسد مورد نظر شارع در یک مرتبه قرار ندارند و این اختلاف رتبه در استنباط حکم شرعی و اجرای احکام مکشوف تأثیر می‌گذارد. ترتیب مصالح امری ظریف است که نیازمند ضابطه‌ای دقیق بوده و مطلق‌گویی در بیان ضوابط قابل قبول نیست (ص۵۲۹). وی در این بحث به اسناد معتبر در ترتیب مصالح پرداخته که شامل این موارد است: نصوص (ص۵۳۲)، ضرورت‌های فقهی (ص۵۳۳) و عقول (ص۵۳۶). او همچنین در سنجه‌های تقدیم مصالح در داوری عقل، به دوازده سنجه اصلی، سایر سنجه‌ها و نیز بحث تزاحم سنجه‌ها پرداخته است (ص۵۳۹-۵۵۳). | * | ||
* امکان یا عدم امکان تزاحم مصالح احکام الزامی با غیر الزامی؛ به گفته علیدوست، مصالح و دفع مفاسد مورد نظر شارع در یک مرتبه قرار ندارند و این اختلاف رتبه در استنباط حکم شرعی و اجرای احکام مکشوف تأثیر می‌گذارد. ترتیب مصالح امری ظریف است که نیازمند ضابطه‌ای دقیق بوده و مطلق‌گویی در بیان ضوابط قابل قبول نیست (ص۵۲۹). وی در این بحث به اسناد معتبر در ترتیب مصالح پرداخته که شامل این موارد است: نصوص (ص۵۳۲)، ضرورت‌های فقهی (ص۵۳۳) و عقول (ص۵۳۶). او همچنین در سنجه‌های تقدیم مصالح در داوری عقل، به دوازده سنجه اصلی، سایر سنجه‌ها و نیز بحث تزاحم سنجه‌ها پرداخته است (ص۵۳۹-۵۵۳). | |||
=== فرد یا نهاد متولی تشخیص مصلحت در استنباط و اجرا === | === فرد یا نهاد متولی تشخیص مصلحت در استنباط و اجرا === | ||
علیدوست بحث متولی تشخیص مصلحت را در سه بخش ارائه داده | به گفته نویسنده، شارع با جعل نهادهای قانون‌گذار، هزاران قانون غیرثابت و تابع متغیرهای زمانی و مکانی را غیر معتبر کرده است <s>(ص582).</s> علیدوست بحث متولی تشخیص مصلحت را در سه بخش ارائه داده استص: | ||
۱. متولی تشخیص مصلحت در بخش استنباط محض: فرد مستنبط با اجتهاد شخصی یا اجتهاد شورایی، مسئول استنباط حکم است (ص۵۶۰). | ۱. متولی تشخیص مصلحت در بخش استنباط محض: فرد مستنبط با اجتهاد شخصی یا اجتهاد شورایی، مسئول استنباط حکم است (ص۵۶۰). | ||