فقه معاصر:پیش‌نویس عدالت، عقل و اجتهاد (کتاب): تفاوت میان نسخه‌ها

کتاب «عدالت، عقل و اجتهاد: توسعه در کاربست عقل برای کشف مصادیق عدل»، نوشته مهدی شجریان، به بررسی حجیت عقل در کشف مصادیق جزئی عدالت در فقه می‌پردازد و در تقابل با دیدگاه مشهور اصولیان (منحصر کردن حجیت عقل به احکام قطعی و کلی مانند حسن عدل و قبح ظلم)، از «حجیت موسع عقل» حتی در موارد ظنی و اطمینانی (مثل مصادیق جزئی عدالت در مسائل اجتماعی یا حقوق زنان) دفاع می‌کند. ادله اصلی این مدعا عبارتند از: ۱. دلیل عقلی: حکم بدیهی عقل به حجیت علم عقلانی (اعم از قطعی یا ظنی اطمینانی)، مگر در تعارض با دلیل نقلی قوی‌تر. ۲. دلیل نقلی (قرآن و روایات): نصوص دینی با الفاظ مطلق، تمسک به عقل را بدون قید قطع یا کلیت تجویز می‌کنند. ۳. سیره عقلا: عمل مستمر عقلای عالم به عقل ظنیِ اطمینان‌بخش در علوم هنجاری و امضای شارع. کتاب با نقد ادله مشهور (مانند عمومات نهی از ظن، خطاپذیری عقل، روایت «دین الله لا یصاب بالعقول» و روایات ناهى از قیاس) نشان می‌دهد که ظن عقلی (مبتنی بر قرائن) از عمومات نهی خارج است و نسبت عقل با قیاس تباین است. به باور نویسنده برای اعتباربخشی به عقل ظنی در مصادیق عدالت، چهار شرط ضروری است: ۱. تلاش منطقی فاعل شناسا متناسب با وسع او. ۲. عقلانیت عرفی (قابلیت احتجاج نزد عقلا). ۳. کشف مصالح/مفاسد نوعیه (فقط در احکام غیرعبادی) و ۴. ترجیح معرفتی در فرض تعارض با ادله نقلی.

کتاب در شش فصل سازمان یافته است. فصل اول به «تحریر محل نزاع» اختصاص دارد و مفاهیم کلیدی چون عدالت، رابطه آن با مصلحت، حسن ذاتی عدالت و همچنین مفهوم عقل را به تفصیل بررسی می‌کند (ص ۱۷-۷۵). فصل دوم، «دیدگاه مشهور و مدعای این کتاب» را تشریح می‌کند (ص ۷۵-۹۰). فصل سوم، به «ادله اثبات مدعای کتاب» می‌پردازد و با استناد به حکم خود عقل در مورد عقل، حکم نقل (قرآن و روایات) در مورد عقل و سیره عقلا در کاربست عقل، تلاش می‌کند تا حجیت موسّع عقل را اثبات نماید (ص ۹۱-۱۱۲). فصل چهارم، «نقد و بررسی ادله دیدگاه مشهور» را در دستور کار دارد؛ ادله‌ای چون حجیت ذاتی قطع، عمومات نهی از ظن، خطاپذیری عقل و روایت «ان دین الله لا یصاب بالعقول» و سایر روایات ناهی از رأی و قیاس (ص ۱۱۳-۲۱۴). فصل پنجم، «شرایط حجیت عقل برای کشف مصادیق عدالت» را تبیین می‌کند؛ شرایطی نظیر تلاش منطقی فاعل شناسا، شکل‌گیری عقلانیت عرفی، کشف مصالح و مفاسد نوعیه در احکام غیرعبادی و ترجیح معرفتی در فرض ناسازگاری با سایر ادله (ص ۲۱۵-۲۵۲).  نهایتاً فصل ششم، جنبه‌ای تمرینی دارد و به «بررسی کاربست عقل در حوزه کشف مصادیق عدالت پیرامون مسائل زنان» می‌پردازد و روش‌های کاربست عقل ظنی در این حوزه و کاستی‌های احتمالی آن را نشان می‌دهد (ص۲۵۳-۲۸۲).  

تحریر محل نزاع

نویسنده در فصل اول ضمن ارائه تعریف برای مفردات اساسی به‌کار رفته در کتاب، به تحریر محل نزاع می‌پردازد. نویسنده عدالت را به دو معنای خاص و عام به کار می‌برد. عدالت به معنای خاص «اعطاء حق به ذی‌حق» و به معنای عام «وضع الشیء فی موضعه» است، که در هر ساختاری ولو حقی در آن تصویر نشود، قابل‌فرض است (ص ۱۸-۲۵). عدالت اجتماعی به عنوان یک اصطلاح نسبتاً جدید، وضعیت عادلانه در نهادها و ساختارهای اجتماعی را ترسیم می‌کند، تا حتی با وجود عناصر انسانی غیر عادل، برآیند آن‌ها عادلانه رقم بخورد (ص ۲۶-۲۸). به اعتقاد نویسنده عدالت به همه معانی پیشین ارتباط مستقیم با عنصر مصلحت دارد. وضعیت عادلانه وضعیتی است که در آن حقوق مبتنی بر مصالح، مواضع مبتنی بر مصالح و ساختارهای مبتنی بر مصالح مراعات شوند (ص ۲۸-۳۱). حسن و قبح به معنای عملی انبغاء فعل یا ترک و نیز به معنای نظری مصلحت یا مفسده واقعی داشتن، در صمیم ذات دو عنوان عدالت و ظلم مستقر است و بر آنها عارض نمی‌شود. اما حسن و قبح در سایر عناوین امری عارضی است (ص۳۱-۳۴). فقه به معنای نظام تشریع شارع حکیم، برخاسته از مصالح و مفاسد واقعی است و تمام اجزاء تفصیلی آن در مقام اجمال به اصل «العدل حسن» و «الظلم قبیح» باز می‌گردد (ص ۳۵-۳۸).

نویسنده بر این باور است که عقل در عرف و لغت قوه ادراکی انسان است که صواب را از خطا شناسایی کرده و او را از وقوع در مفاسد بازمی‌دارد. دو اصطلاح عقل عملی و نظری، به معنای ادراک ما ینبغی ان یعمل و ما ینبغی ان یعلم، منطبق و شارح همان معنای عرفی عقل هستند و کاربردهای فقهی عقل نیز منطبق بر همین دو اصطلاح است (ص ۳۸-۴۱). برای عقل در فقه سه کاربرد کلی وجود دارد: عقل ابزاری و صوری؛ عقل محتوایی غیر مستقل و عقل محتوایی مستقل. عقل محتوایی مستقل به دنبال کشف مصالح و مفاسد نوعیه در عناوین رفتارها و تشخیص عادلانه یا ظالمانه بودن آن‌ها است (ص ۴۶-۵۸).

نویسنده معتقد است در خصوص عقل محتوایی مستقل، چهار نزاع طولی قابل تصویر است: نزاع در حسن و قبح ذاتی، نزاع در حسن و قبح عقلی، نزاع در قاعده ملازمه و نزاع در حسن و قبح غیر قطعی. کتاب پیش رو منحصراً به نزاع چهارم می‌پردازد (ص ۵۸-۶۶).  

دیدگاه مشهور و مدعای کتاب

دیدگاه مشهور: حجیت مضیق عقل

دیدگاه کتاب: حجیت موسع عقل

بر اساس دیدگاه کتاب هر دو شرط مذکور غیرقابل‌قبول است و ادله اثبات آن‌ها ـ که در مباحث فصل چهارم می‌آید ـ مخدوش است. دایره حجیت عقل موسع است و امکان قضاوت در باب مصادیق عدل و ظلم را نیز دارد؛ زیرا بر اساس ادله اثبات حجیت عقل ـ که در مباحث فصل سوم می‌آید ـ برای حجیت عقل اطمینان عقلایی کافی است و بر این اساس امکان ورود به تطبیقات و جزئیات عدل و ظلم را نیز دارد (ص۸۶-۹۰).

 

 

 

به اعتقاد نویسنده اولین دلیلی که برای لزوم قطعی بودن حکم عقل ارائه شده است، حجیت ذاتی قطع و لزوم رجوع حکم عقل به آن است. نویسنده ادله حجیت ذاتی قطع را مورد نقد و بررسی قرار می‌دهد (ص ۱۱۳-۱۳۶). در نهایت بر اساس دیدگاه مختار نویسنده، استدلال عقلی حجت بالذات است نه قطع. عقل هرچند در حجیت خود تردیدی ندارد، اما در حجیت قطع‌های معلل که، پشتوانه عقلانی کافی به حسب «استعدادهای ذاتی» و «امکانات بیرونی» فاعل شناسا ندارند، تردید می‌کند و عقلا نیز چنین قطعی‌هایی را در احتجاجات خود معتبر نمی‌شمارند. از منظر عقلا، عملی ناروا که با تکیه بر قطع معلل شکل گرفته باشد، هم قبح فعلی دارد، هم قبح فاعلی و چنین چیزی حجت نیست؛ اما اگر با تکیه بر قطع مدلل و به حسب وسع خود اقدامی کند، حتی اگر رفتاری واقعاً ناروا باشد، آنگاه قبح فعلی این عمل ناورا مسلم است، اما قبح فاعلی وجود ندارد و در این نقطه حجیت و معذریت از نظر عقلی برای چنین شخصی ثابت است (ص ۱۳۶-۱۴۴).

 

 

به باورنویسنده دومین دلیلی که برای لزوم قطعی بودن حکم عقل ارائه شده است، عمومات ناهی از ظن و اعتقاد به حرمت عمل به ظنون عقلی بر اساس این عمومات است (ص ۱۴۴-۱۴۵). اما بر اساس دیدگاه مختار نویسنده این عمومات تخصصاً شامل عقل ظنی نمی‌شوند. واژه ظن به تصریح لغت‌دانان و تأیید آیات قرآن، مطلق اعتقادی است که شخص از طریق شواهدی به آن دست‌یافته است، که مصداق آن گاهی یقین، ظن، شک یا وهم است. ظن در عمومات مذکور نیز به معنای «اعتقادات بدون شواهد و قرائن» و «جهل» است. این در حالی است که ظن عقلی، مبتنی بر شواهد و قرائن شکل گرفته و مصداقی از علم عرفی است، بنابراین تخصصاً از این عمومات بیرون است (ص ۱۴۵-۱۵۱).

 

 

نویسنده تاکید می‌کند که سومین دلیلی که برای لزوم قطعی بودن حکم عقل ارائه شده است، «خطاپذیری عقل» است. مطابق این دلیل اولاً عقل به ملاکات احکام شرع احاطه ندارد؛ زیرا این ملاکات ممکن است در اصل تکلیف باشد نه مکلف‌به، چنانچه ممکن است ظرف آن آخرت باشد نه دنیا و نیز ممکن است مقرون با مزاحمات و موانعی ناپیدا باشد. ثانیاً بین این عدم احاطه و خطاکاری عقل و عدم حجیت آن ملازمه است. ثالثاً حکم عقل تنها در عنوان کلی عدل و ظلم ـ که به صورت مقطوع احاطه به ملاک آن‌ها ممکن است ـ معتبر است و در مصادیق این دو حق ورود ندارد (ص ۱۵۱-۱۵۹). در مقابل بر اساس دیدگاه مختار نویسنده هرچند عدم احاطه عقل فی‌الجمله مسلم است؛ اما نمی‌توان برای همه احکام مصالحی مستقر در آخرت فرض کرد. این فرض در احکام اجتماعی فقه نقض غرض و غیرحکیمانه است. ضمناً بین خطاپذیری یک ابزار شناختی و عدم حجیت آن ملازمه نیست و الا هیچ اماره بلکه هیچ علم عرفی نباید حجت محسوب شود و رجوع به نقل به جای عقل، نقیصه خطاپذیری را رفع نکرده و لزوماً منجر به کشف صحیح مصادیق عدل و ظلم در تمام موارد نمی‌شود. کنار گذاشتن عقل در تشخیص مصادیق عدالت، به ناکارمدی فقه برای حل معضلات فقه معاصر منجر خواهد شد (ص ۱۵۹-۱۶۶).

 

 

چهارمین دلیلی که نویسنده از دیدگاه مشهور اصولیان برای لزوم قطعی بودن حکم عقل ارائه می‌کند، تعبیر روایی «ان دین الله لایصاب بالعقول» است. اصولیان عدم اصابت در این روایت را به معنای همان عدم احاطه به ملاک احکام و در نتیجه عدم حجیت شمرده و بر این اساس قطعیت و کلیت را برای حجیت عقل لازم دانسته‌اند. از نظر آنان این روایت با روایات حجیت عقل تعارض ندارد؛ زیرا موضوع این روایت «عقل ظنی حاکم در مصادیق عدل و ظلم» است و موضوع روایات حجیت عقل «عقل قطعی حاکم در عنوان کلی عدل و ظلم» است (ص ۱۶۷-۱۷۴). اما بر اساس دیدگاه مختار نویسنده؛ اولاً این روایت نص در عدم اصابت است نه عدم حجیت و عدم اصابت ملازمه عقلی با آن ندارد. روایت شرط اصابت را تسلیم در مقابل امام و سنت محکیه می‌داند نه تبعیت از عقل کلی قطعی. ثانیاً روایت تعارضی با نصوص حجیت عقل ندارد و حکم این دو متمایز است. عقل حجت است اما در عین حال دائماً مصیب نیست. ثالثاً موضوع این روایت عقل غیر قابل احتجاج در سیره عقلا است؛ زیرا در تقابل با سنت محکیه است؛ اما موضوع نصوص حجیت عقل، عقل قابل احتجاج در سیره است. رابعاً لازمه دیدگاه مشهور (اختصاص روایات حجیت عقل، به عقل قطعی حاکم در دو عنوان کلی عدل و ظلم)، حمل نصوص متعدد حجیت عقل بر فرد نادر است، که حکیمانه نیست. خامساً صدور روایت محل تامل است؛ زیرا در سند آن دو راوی مجهول وجود دارد و مهمتر اینکه با روح معنایی قرآن کریم، مبنی بر حجیت عقل حتی در مصادیق عدل و ظلم، ناسازگار و بر اساس اخبار عرض مردود است (ص ۱۷۴-۱۸۵).

 

 

به باور نویسنده پنجمین دلیلی که برای لزوم قطعی بودن حکم عقل ارائه شده است، تمسک به روایات قیاس و رای است. این روایات متعدد، ویژگی‌های مختلفی را برای قیاس ذکر کرده‌اند. تحلیل مضمونی این روایات نشان می‌دهد که: اولاً قیاس ابزاری معرفتی است که اساس آن را مقایسه و تشبیه یک موضوع غیرمذکور در نصوص شرعی، به موضوعی مذکور در نصوص تشکیل می‌دهد. ثانیاً قیاس‌ یک ابزار معرفتی رقیب در تقابل با اهل بیت (ع) بوده است. ثالثاً قیاس چالش‌های معرفتی فراوانی با خود دارد؛ یعنی مخالفت با علم عرفی، فقدان اصل و اساس منطقی، انحصارطلبی در دیدگاه، تحیر و سرگردانی و در نهایت همراهی با هوای نفس (ص ۱۸۵-۱۹۷). اما بر اساس دیدگاه مختار نویسنده و بر خلاف نگاه بسیاری از اصولیان، نسبت میان عقل ظنی و قیاس، تباین است و در نتیجه روایات عدم حجیت قیاس، هیچ ارتباطی به ادله حجیت عقل ظنی ندارند. بررسی روایات قیاس و تعاریف اصولیان نشان می‌دهد که قیاس ۸ ویژگی اساسی دارد، در حالی که عقل خلاف این ویژگی‌ها را واجد است. ویژگی عقل در تقابل با قیاس، یکم کشف علت به جای مشابهت، دوم تبعیت از اهل بیت (ع) به جای تقابل، سوم حصول علم عرفی به جای برداشت شخصی، چهارم عقلانیت انتقادی به جای انحصار طلبی، پنجم اطمینان به جای سرگردانی، ششم لحاظ مصالح نوعیه به جای تبعیت از امیال نفسانی، هفتم ترجیح معرفت قوی‌تر به جای معرفت ضعیف‌تر و در نهایت هشتم تبعیت از دلیل پسینی به جای تحمیل باور پیشینی، است (ص ۱۹۷-۲۱۰).