فقه معاصر:پیش‌نویس عدالت، عقل و اجتهاد (کتاب): تفاوت میان نسخه‌ها
بدون خلاصۀ ویرایش |
|||
| (۲ نسخهٔ میانیِ ایجادشده توسط همین کاربر نشان داده نشد) | |||
| خط ۱۳: | خط ۱۳: | ||
== مفهوم عقل و عدل == | == مفهوم عقل و عدل == | ||
نویسنده عدالت را به دو معنای خاص و عام به کار می‌برد. عدالت | نویسنده عدالت را به دو معنای خاص و عام به کار می‌برد. عدالت به‌معنای خاص «اعطاء حق به ذی‌حق» و به‌معنای عام «وضع الشیء فی موضعه» است، که در هر ساختاری ولو حقی در آن تصویر نشود، قابل‌فرض است (ص ۱۸-۲۵). [[عدالت اجتماعی]] به‌عنوان یک اصطلاح نسبتاً جدید، وضعیت عادلانه در نهادها و ساختارهای اجتماعی را ترسیم می‌کند، تا حتی با وجود عناصر انسانی غیرعادل، برآیند آنها عادلانه رقم بخورد (ص۲۶-۲۸). به اعتقاد نویسنده عدالت به همه معانی پیشین ارتباط مستقیم با عنصر [[مصلحت]] دارد. وضعیت عادلانه وضعیتی است که در آن حقوق مبتنی بر مصالح، مواضع مبتنی بر مصالح و ساختارهای مبتنی بر مصالح مراعات شوند (ص۲۸-۳۱). حسن و قبح به‌معنای عملی انبغاء فعل یا ترک و نیز به‌معنای نظری مصلحت یا مفسده واقعی داشتن، در صمیم ذات دو عنوان عدالت و ظلم مستقر است و بر آنها عارض نمی‌شود. اما حسن و قبح در سایر عناوین امری عارضی است (ص۳۱-۳۴). به اعتقاد نویسنده، فقه به‌معنای نظام تشریع شارع حکیم، برخاسته از مصالح و مفاسد واقعی است و تمام اجزاء تفصیلی آن در مقام اجمال به اصل «العدل حسن» و «الظلم قبیح» باز می‌گردد (ص۳۵-۳۸). | ||
به باور نویسنده، عقل در عرف و لغت قوه ادراکی انسان است که صواب را از خطا شناسایی کرده و او را از وقوع در مفاسد بازمی‌دارد. دو اصطلاح عقل عملی و نظری، به‌معنای ادراک ما ینبغی ان یعمل و ما ینبغی ان یعلم، منطبق و شارح همان معنای عرفی عقل هستند و کاربردهای فقهی عقل نیز منطبق بر همین دو اصطلاح است (ص۳۸-۴۱). برای عقل در فقه سه کاربرد کلی وجود دارد: عقل ابزاری و صوری؛ عقل محتوایی غیرمستقل و عقل محتوایی مستقل. عقل محتوایی مستقل به‌دنبال کشف مصالح و مفاسد نوعیه در عناوین رفتارها و تشخیص عادلانه یا ظالمانه بودن آنها است (ص۴۶-۵۸). نویسنده معتقد است در خصوص عقل محتوایی مستقل، چهار نزاع طولی قابل تصویر است: نزاع در حسن و قبح ذاتی، نزاع در حسن و قبح عقلی، نزاع در قاعده ملازمه و نزاع در حسن و قبح غیرقطعی. کتاب پیش رو منحصراً به نزاع چهارم می‌پردازد (ص۵۸-۶۶). | به باور نویسنده، عقل در عرف و لغت قوه ادراکی انسان است که صواب را از خطا شناسایی کرده و او را از وقوع در مفاسد بازمی‌دارد. دو اصطلاح عقل عملی و نظری، به‌معنای ادراک ما ینبغی ان یعمل و ما ینبغی ان یعلم، منطبق و شارح همان معنای عرفی عقل هستند و کاربردهای فقهی عقل نیز منطبق بر همین دو اصطلاح است (ص۳۸-۴۱). برای عقل در فقه سه کاربرد کلی وجود دارد: عقل ابزاری و صوری؛ عقل محتوایی غیرمستقل و عقل محتوایی مستقل. عقل محتوایی مستقل به‌دنبال کشف مصالح و مفاسد نوعیه در عناوین رفتارها و تشخیص عادلانه یا ظالمانه بودن آنها است (ص۴۶-۵۸). نویسنده معتقد است در خصوص عقل محتوایی مستقل، چهار نزاع طولی قابل تصویر است: نزاع در حسن و قبح ذاتی، نزاع در حسن و قبح عقلی، نزاع در قاعده ملازمه و نزاع در حسن و قبح غیرقطعی. کتاب پیش رو منحصراً به نزاع چهارم می‌پردازد (ص۵۸-۶۶). | ||
| خط ۲۰: | خط ۲۰: | ||
به گفته نویسنده کتاب، از منظر مشهور اصولیان، عقل محتوایی مستقل تنها با حفظ دو شرط زیر حجت است: اول صدور حکم قطعی بدون هیچ احتمال خلاف و دوم اختصاص حکم عقل به عناوین کلی. بر اساس شرایط فوق عقل تنها در خصوص حسن و قبحِ دو عنوان کلی عدل و ظلم معتبر است و حق ورود به مصادیق آنها را ندارد؛ زیرا قضاوت عقل در مورد مصادیق این دو، به جهت عدم اشراف به همه جهات مصالح و مفاسد، قطعی نیست. مقصود مشهور از قطع در اینجا، قطع فلسفی است نه قطع عرفی/اطمینان عقلائی؛ زیرا عقل دست‌کم در پاره‌ای موارد با اطمینان عقلائی در خصوص مصادیق عدل و ظلم قضاوت می‌کند، هرچند عقلاً احتمال خلاف در آنها وجود داشته باشد (ص۷۷-۸۳). | به گفته نویسنده کتاب، از منظر مشهور اصولیان، عقل محتوایی مستقل تنها با حفظ دو شرط زیر حجت است: اول صدور حکم قطعی بدون هیچ احتمال خلاف و دوم اختصاص حکم عقل به عناوین کلی. بر اساس شرایط فوق عقل تنها در خصوص حسن و قبحِ دو عنوان کلی عدل و ظلم معتبر است و حق ورود به مصادیق آنها را ندارد؛ زیرا قضاوت عقل در مورد مصادیق این دو، به جهت عدم اشراف به همه جهات مصالح و مفاسد، قطعی نیست. مقصود مشهور از قطع در اینجا، قطع فلسفی است نه قطع عرفی/اطمینان عقلائی؛ زیرا عقل دست‌کم در پاره‌ای موارد با اطمینان عقلائی در خصوص مصادیق عدل و ظلم قضاوت می‌کند، هرچند عقلاً احتمال خلاف در آنها وجود داشته باشد (ص۷۷-۸۳). | ||
=== | === بررسی ادله دیدگاه مشهور === | ||
نویسنده در فصل چهارم کتاب، ۵ | نویسنده در فصل چهارم کتاب، ۵ دلیل مشهور اصولیان برای لزوم قطعی و کلی بودن حکم عقل و بالتبع انحصار حکم عقل به‌عنوان کلی عدل و ظلم و عدم ورود به مصادیق آنها را نقد و بررسی می‌کند. | ||
حجیت ذاتی قطع | * '''حجیت ذاتی قطع''' | ||
اولین دلیل برای لزوم قطعی بودن حکم عقل از نظر مشهور، حجیت ذاتی قطع و لزوم رجوع حکم عقل به آن است. نویسنده با نقد این دلیل (ص۱۱۳-۱۳۶) به این نکته اشاره می‌کند که استدلال عقلی حجت بالذات است نه قطع. عقل هرچند در حجیت خود تردیدی ندارد، اما در حجیت قطع‌های معلل که، پشتوانه عقلانی کافی به حسب «استعدادهای ذاتی» و «امکانات بیرونی» فاعل شناسا ندارند، تردید می‌کند و عقلا نیز چنین قطعی‌هایی را در احتجاجات خود معتبر نمی‌شمارند. از منظر عقلا، عملی ناروا که با تکیه بر قطع معلل شکل گرفته باشد، هم قبح فعلی دارد، هم قبح فاعلی و چنین چیزی حجت نیست؛ اما اگر با تکیه بر قطع مدلل اقدامی کند، حتی اگر رفتاری واقعاً ناروا باشد، باوجود قبح فعلی، اما قبح فاعلی وجود ندارد (ص۱۳۶-۱۴۴). | |||
عمومات ناهی ظن | * '''عمومات ناهی ظن''' | ||
دومین دلیل برای لزوم قطعی بودن حکم عقل از نظر مشهور، «[[عمومات ناهی از ظن]] و عمل به ظنون عقلی» است (ص۱۴۴-۱۴۵). به باور نویسنده این عمومات تخصصاً شامل عقل ظنی نمی‌شوند؛ زیرا واژه ظن به تصریح لغت‌دانان و تأیید قرآن، مطلق اعتقادی است که شخص از طریق شواهدی به آن دست‌یافته، که مصداق آن گاهی یقین، ظن، شک یا وهم است؛ درحالی‌که ظن در عمومات مذکور به‌معنای «اعتقادات بدون شواهد و قرائن» یا «جهل» است؛ بنابراین ظن عقلی که مبتنی بر شواهد و قرائن شکل گرفته و مصداقی از علم عرفی است، تخصصاً از این عمومات بیرون است (ص۱۴۵-۱۵۱). | |||
خطاپذیری عقل | * '''خطاپذیری عقل''' | ||
سومین دلیل مشهور برای لزوم قطعی بودن حکم عقل، «[[خطاپذیری عقل]]» است. مطابق این دلیل اولاً عقل به ملاکات احکام شرع احاطه ندارد؛ زیرا این ملاکات ممکن است در اصل تکلیف باشد نه مکلف‌به، چنانچه ممکن است ظرف آن آخرت باشد نه دنیا و نیز ممکن است مقرون با مزاحمات و موانعی ناپیدا باشد. ثانیاً بین این عدم احاطه و عدم حجیت آن ملازمه است. ثالثاً حکم عقل تنها در عنوان کلی عدل و ظلم معتبر است و در مصادیق این دو، حق ورود ندارد (ص۱۵۱-۱۵۹). نویسنده درباره این دلیل معتقد است که هرچند عدم احاطه عقل فی‌الجمله مسلم است؛ اما نمی‌توان برای همه احکام مصالحی مستقر در آخرت فرض کرد. این فرض در احکام اجتماعی فقه نقض غرض و غیرحکیمانه است. ضمناً بین خطاپذیری یک ابزار شناختی و عدم حجیت آن ملازمه نیست و الا هیچ اماره بلکه هیچ علم عرفی نباید حجت محسوب شود و رجوع به نقل به‌جای عقل، نقیصه خطاپذیری را رفع نکرده و لزوماً منجر به کشف صحیح مصادیق عدل و ظلم نمی‌شود. کنار گذاشتن عقل در تشخیص مصادیق عدالت، به ناکارمدی فقه برای حل معضلات [[فقه معاصر]] منجر خواهد شد (ص۱۵۹-۱۶۶). | |||
ان دین الله لا یصاب بالعقول | * '''ان دین الله لا یصاب بالعقول''' | ||
چهارمین | چهارمین دلیل مشهور اصولیان برای لزوم قطعی بودن حکم عقل، تعبیر روایی «[[ان دین الله لایصاب بالعقول]]» است. اصولیان عدم اصابت در این روایت را به‌معنای عدم احاطه به ملاک احکام و در نتیجه عدم حجیت شمرده و بر این اساس قطعیت و کلیت را برای حجیت عقل لازم دانسته‌اند. از نظر آنان این روایت با روایات حجیت عقل تعارض ندارد؛ زیرا موضوع این روایت «عقل ظنی حاکم در مصادیق عدل و ظلم» است و موضوع روایات حجیت عقل «عقل قطعی حاکم در عنوان کلی عدل و ظلم» است (ص۱۶۷-۱۷۴). به باور نویسنده اولاً این روایت نص در عدم اصابت است نه عدم حجیت و عدم اصابت ملازمه عقلی با آن ندارد. روایت شرط اصابت را تسلیم در مقابل امام و سنت محکیه می‌داند نه تبعیت از عقل کلی قطعی. ثانیاً روایت تعارضی با نصوص حجیت عقل ندارد و حکم این دو متمایز است. عقل حجت است اما در عین حال دائماً مصیب نیست. ثالثاً موضوع این روایت عقل غیرقابل احتجاج در [[سیره عقلا]] است؛ زیرا در تقابل با سنت محکیه است؛ اما موضوع نصوص حجیت عقل، عقل قابل احتجاج در سیره است. رابعاً لازمه دیدگاه مشهور، حمل نصوص متعدد حجیت عقل بر فرد نادر است، که حکیمانه نیست. خامساً صدور روایت محل تامل است؛ زیرا در سند آن دو راوی مجهول وجود دارد و مهمتر اینکه با روح معنایی قرآن کریم، مبنی بر حجیت عقل حتی در مصادیق عدل و ظلم، ناسازگار و بر اساس اخبار عرض مردود است (ص۱۷۴-۱۸۵). | ||
روایات قیاس و رای | * '''روایات قیاس و رای''' | ||
پنجمین دلیل برای لزوم قطعی بودن حکم عقل از دیدگاه مشهور، تمسک به روایات قیاس و رای است. این روایات، ویژگی‌های مختلفی را برای قیاس ذکر کرده‌اند. تحلیل مضمونی این روایات نشان می‌دهد که: اولاً قیاس ابزاری معرفتی است که اساس آن را مقایسه و تشبیه یک موضوع غیرمذکور در نصوص شرعی، به موضوعی مذکور در نصوص تشکیل می‌دهد. ثانیاً قیاس یک ابزار معرفتی رقیب در تقابل با اهل‌بیت(ع) بوده است. ثالثاً قیاس چالش‌های معرفتی فراوانی با خود دارد؛ یعنی مخالفت با علم عرفی، فقدان اساس منطقی، انحصارطلبی در دیدگاه، و در نهایت همراهی با هوای نفس (ص۱۸۵-۱۹۷). نویسنده بر خلاف نگاه بسیاری از اصولیان، نسبت میان عقل ظنی و قیاس، تباین می‌داند و در نتیجه روایات عدم حجیت قیاس، هیچ ارتباطی به ادله حجیت عقل ظنی ندارند. بررسی روایات قیاس و تعاریف اصولیان نشان می‌دهد که قیاس ۸ ویژگی اساسی دارد، در حالی که عقل خلاف این ویژگی‌ها را واجد است. ویژگی عقل در تقابل با قیاس، یکم کشف علت به‌جای مشابهت، دوم تبعیت از اهل‌بیت(ع) به‌جای تقابل، سوم حصول علم عرفی به‌جای برداشت شخصی، چهارم عقلانیت انتقادی به‌جای انحصارطلبی، پنجم اطمینان به‌جای سرگردانی، ششم لحاظ مصالح نوعیه به‌جای تبعیت از امیال نفسانی، هفتم ترجیح معرفت قوی‌تر به‌جای معرفت ضعیف‌تر و هشتم تبعیت از دلیل پسینی به‌جای تحمیل باور پیشینی، است (ص۱۹۷-۲۱۰). | |||
== حجیت موسع عقل == | == حجیت موسع عقل == | ||
بر اساس دیدگاه کتاب هر دو شرط مشهور برای حجیت عقل غیرقابل‌قبول است و ادله اثبات آنها مخدوش است. به باور نویسنده، دایره حجیت عقل موسع است و امکان قضاوت در باب مصادیق عدل و ظلم را نیز دارد؛ زیرا بر اساس ادله اثبات حجیت عقل، برای حجیت عقل اطمینان عقلایی کافی است و بر این اساس امکان ورود به تطبیقات و جزئیات عدل و ظلم را نیز وجود دارد (ص۸۶-۹۰). | بر اساس دیدگاه کتاب هر دو شرط مشهور برای حجیت عقل غیرقابل‌قبول است و ادله اثبات آنها مخدوش است. به باور نویسنده، دایره حجیت عقل موسع است و امکان قضاوت در باب مصادیق عدل و ظلم را نیز دارد؛ زیرا بر اساس ادله اثبات حجیت عقل، برای حجیت عقل اطمینان عقلایی کافی است و بر این اساس امکان ورود به تطبیقات و جزئیات عدل و ظلم را نیز وجود دارد (ص۸۶-۹۰). | ||
=== ادله حجیت عقل | === ادله حجیت موسع عقل === | ||
نویسنده می‌کوشد تا در فصل سوم کتاب مدعای خود را با دلیل عقل، نقل (قرآن و سنت) و سیره عقلا اثبات می‌کند. | نویسنده می‌کوشد تا در فصل سوم کتاب مدعای خود را با دلیل عقل، نقل (قرآن و سنت) و سیره عقلا اثبات می‌کند. | ||