فقه معاصر:پیش‌نویس عدالت، عقل و اجتهاد (کتاب): تفاوت میان نسخه‌ها
| خط ۱۵: | خط ۱۵: | ||
نویسنده عدالت را به دو معنای خاص و عام به کار می‌برد. عدالت به معنای خاص «اعطاء حق به ذی‌حق» و به معنای عام «وضع الشیء فی موضعه» است، که در هر ساختاری ولو حقی در آن تصویر نشود، قابل‌فرض است (ص ۱۸-۲۵). [[عدالت اجتماعی]] به‌عنوان یک اصطلاح نسبتاً جدید، وضعیت عادلانه در نهادها و ساختارهای اجتماعی را ترسیم می‌کند، تا حتی با وجود عناصر انسانی غیرعادل، برآیند آنها عادلانه رقم بخورد (ص۲۶-۲۸). به اعتقاد نویسنده عدالت به همه معانی پیشین ارتباط مستقیم با عنصر [[مصلحت]] دارد. وضعیت عادلانه وضعیتی است که در آن حقوق مبتنی بر مصالح، مواضع مبتنی بر مصالح و ساختارهای مبتنی بر مصالح مراعات شوند (ص۲۸-۳۱). حسن و قبح به‌معنای عملی انبغاء فعل یا ترک و نیز به‌معنای نظری مصلحت یا مفسده واقعی داشتن، در صمیم ذات دو عنوان عدالت و ظلم مستقر است و بر آنها عارض نمی‌شود. اما حسن و قبح در سایر عناوین امری عارضی است (ص۳۱-۳۴). به اعتقاد نویسنده، فقه به‌معنای نظام تشریع شارع حکیم، برخاسته از مصالح و مفاسد واقعی است و تمام اجزاء تفصیلی آن در مقام اجمال به اصل «العدل حسن» و «الظلم قبیح» باز می‌گردد (ص۳۵-۳۸). | نویسنده عدالت را به دو معنای خاص و عام به کار می‌برد. عدالت به معنای خاص «اعطاء حق به ذی‌حق» و به معنای عام «وضع الشیء فی موضعه» است، که در هر ساختاری ولو حقی در آن تصویر نشود، قابل‌فرض است (ص ۱۸-۲۵). [[عدالت اجتماعی]] به‌عنوان یک اصطلاح نسبتاً جدید، وضعیت عادلانه در نهادها و ساختارهای اجتماعی را ترسیم می‌کند، تا حتی با وجود عناصر انسانی غیرعادل، برآیند آنها عادلانه رقم بخورد (ص۲۶-۲۸). به اعتقاد نویسنده عدالت به همه معانی پیشین ارتباط مستقیم با عنصر [[مصلحت]] دارد. وضعیت عادلانه وضعیتی است که در آن حقوق مبتنی بر مصالح، مواضع مبتنی بر مصالح و ساختارهای مبتنی بر مصالح مراعات شوند (ص۲۸-۳۱). حسن و قبح به‌معنای عملی انبغاء فعل یا ترک و نیز به‌معنای نظری مصلحت یا مفسده واقعی داشتن، در صمیم ذات دو عنوان عدالت و ظلم مستقر است و بر آنها عارض نمی‌شود. اما حسن و قبح در سایر عناوین امری عارضی است (ص۳۱-۳۴). به اعتقاد نویسنده، فقه به‌معنای نظام تشریع شارع حکیم، برخاسته از مصالح و مفاسد واقعی است و تمام اجزاء تفصیلی آن در مقام اجمال به اصل «العدل حسن» و «الظلم قبیح» باز می‌گردد (ص۳۵-۳۸). | ||
به باور نویسنده، عقل در عرف و لغت قوه ادراکی انسان است که صواب را از خطا شناسایی کرده و او را از وقوع در مفاسد بازمی‌دارد. دو اصطلاح عقل عملی و نظری، به‌معنای ادراک ما ینبغی ان یعمل و ما ینبغی ان یعلم، منطبق و شارح همان معنای عرفی عقل هستند و کاربردهای فقهی عقل نیز منطبق بر همین دو اصطلاح است (ص۳۸-۴۱). برای عقل در فقه سه کاربرد کلی وجود دارد: عقل ابزاری و صوری؛ عقل محتوایی غیرمستقل و عقل محتوایی مستقل. عقل محتوایی مستقل به‌دنبال کشف مصالح و مفاسد نوعیه در عناوین رفتارها و تشخیص عادلانه یا ظالمانه بودن آنها است (ص۴۶-۵۸). نویسنده معتقد است در خصوص عقل محتوایی مستقل، چهار نزاع طولی قابل تصویر است: نزاع در حسن و قبح ذاتی، نزاع در حسن و قبح عقلی، نزاع در قاعده ملازمه و نزاع در حسن و قبح | به باور نویسنده، عقل در عرف و لغت قوه ادراکی انسان است که صواب را از خطا شناسایی کرده و او را از وقوع در مفاسد بازمی‌دارد. دو اصطلاح عقل عملی و نظری، به‌معنای ادراک ما ینبغی ان یعمل و ما ینبغی ان یعلم، منطبق و شارح همان معنای عرفی عقل هستند و کاربردهای فقهی عقل نیز منطبق بر همین دو اصطلاح است (ص۳۸-۴۱). برای عقل در فقه سه کاربرد کلی وجود دارد: عقل ابزاری و صوری؛ عقل محتوایی غیرمستقل و عقل محتوایی مستقل. عقل محتوایی مستقل به‌دنبال کشف مصالح و مفاسد نوعیه در عناوین رفتارها و تشخیص عادلانه یا ظالمانه بودن آنها است (ص۴۶-۵۸). نویسنده معتقد است در خصوص عقل محتوایی مستقل، چهار نزاع طولی قابل تصویر است: نزاع در حسن و قبح ذاتی، نزاع در حسن و قبح عقلی، نزاع در قاعده ملازمه و نزاع در حسن و قبح غیرقطعی. کتاب پیش رو منحصراً به نزاع چهارم می‌پردازد (ص۵۸-۶۶). | ||
== حجیت | == حجیت مضیق عقل == | ||
نویسنده در | به گفته نویسنده کتاب، از منظر مشهور اصولیان، عقل محتوایی مستقل تنها با حفظ دو شرط زیر حجت است: اول صدور حکم قطعی بدون هیچ احتمال خلاف و دوم اختصاص حکم عقل به عناوین کلی. بر اساس شرایط فوق عقل تنها در خصوص حسن و قبحِ دو عنوان کلی عدل و ظلم معتبر است و حق ورود به مصادیق آنها را ندارد؛ زیرا قضاوت عقل در مورد مصادیق این دو، به جهت عدم اشراف به همه جهات مصالح و مفاسد، قطعی نیست. مقصود مشهور از قطع در اینجا، قطع فلسفی است نه قطع عرفی/اطمینان عقلائی؛ زیرا عقل دست‌کم در پاره‌ای موارد با اطمینان عقلائی در خصوص مصادیق عدل و ظلم قضاوت می‌کند، هرچند عقلاً احتمال خلاف در آنها وجود داشته باشد (ص۷۷-۸۳). | ||
دیدگاه مشهور | === نقد و بررسی ادله دیدگاه مشهور === | ||
نویسنده در فصل چهارم کتاب، ۵ دلیلی که مشهور اصولیان برای لزوم قطعی و کلی بودن حکم عقل و بالتبع انحصار حکم عقل به‌عنوان کلی عدل و ظلم و عدم ورود به مصادیق آنها ارائه کرده‌اند را نقد و بررسی می‌کند. | |||
حجیت ذاتی قطع | |||
به اعتقاد نویسنده اولین دلیلی که برای لزوم قطعی بودن حکم عقل ارائه شده است، حجیت ذاتی قطع و لزوم رجوع حکم عقل به آن است. نویسنده ادله حجیت ذاتی قطع را مورد نقد و بررسی قرار می‌دهد (ص ۱۱۳-۱۳۶). در نهایت بر اساس دیدگاه مختار نویسنده، استدلال عقلی حجت بالذات است نه قطع. عقل هرچند در حجیت خود تردیدی ندارد، اما در حجیت قطع‌های معلل که، پشتوانه عقلانی کافی به حسب «استعدادهای ذاتی» و «امکانات بیرونی» فاعل شناسا ندارند، تردید می‌کند و عقلا نیز چنین قطعی‌هایی را در احتجاجات خود معتبر نمی‌شمارند. از منظر عقلا، عملی ناروا که با تکیه بر قطع معلل شکل گرفته باشد، هم قبح فعلی دارد، هم قبح فاعلی و چنین چیزی حجت نیست؛ اما اگر با تکیه بر قطع مدلل و به حسب وسع خود اقدامی کند، حتی اگر رفتاری واقعاً ناروا باشد، آنگاه قبح فعلی این عمل ناورا مسلم است، اما قبح فاعلی وجود ندارد و در این نقطه حجیت و معذریت از نظر عقلی برای چنین شخصی ثابت است (ص ۱۳۶-۱۴۴). | |||
عمومات ناهی ظن | |||
دیدگاه | به باورنویسنده دومین دلیلی که برای لزوم قطعی بودن حکم عقل ارائه شده است، عمومات ناهی از ظن و اعتقاد به حرمت عمل به ظنون عقلی بر اساس این عمومات است (ص ۱۴۴-۱۴۵). اما بر اساس دیدگاه مختار نویسنده این عمومات تخصصاً شامل عقل ظنی نمی‌شوند. واژه ظن به تصریح لغت‌دانان و تأیید آیات قرآن، مطلق اعتقادی است که شخص از طریق شواهدی به آن دست‌یافته است، که مصداق آن گاهی یقین، ظن، شک یا وهم است. ظن در عمومات مذکور نیز به معنای «اعتقادات بدون شواهد و قرائن» و «جهل» است. این در حالی است که ظن عقلی، مبتنی بر شواهد و قرائن شکل گرفته و مصداقی از علم عرفی است، بنابراین تخصصاً از این عمومات بیرون است (ص ۱۴۵-۱۵۱). | ||
خطاپذیری عقل | |||
نویسنده تاکید می‌کند که سومین دلیلی که برای لزوم قطعی بودن حکم عقل ارائه شده است، «خطاپذیری عقل» است. مطابق این دلیل اولاً عقل به ملاکات احکام شرع احاطه ندارد؛ زیرا این ملاکات ممکن است در اصل تکلیف باشد نه مکلف‌به، چنانچه ممکن است ظرف آن آخرت باشد نه دنیا و نیز ممکن است مقرون با مزاحمات و موانعی ناپیدا باشد. ثانیاً بین این عدم احاطه و خطاکاری عقل و عدم حجیت آن ملازمه است. ثالثاً حکم عقل تنها در عنوان کلی عدل و ظلم ـ که به صورت مقطوع احاطه به ملاک آنها ممکن است ـ معتبر است و در مصادیق این دو حق ورود ندارد (ص ۱۵۱-۱۵۹). در مقابل بر اساس دیدگاه مختار نویسنده هرچند عدم احاطه عقل فی‌الجمله مسلم است؛ اما نمی‌توان برای همه احکام مصالحی مستقر در آخرت فرض کرد. این فرض در احکام اجتماعی فقه نقض غرض و غیرحکیمانه است. ضمناً بین خطاپذیری یک ابزار شناختی و عدم حجیت آن ملازمه نیست و الا هیچ اماره بلکه هیچ علم عرفی نباید حجت محسوب شود و رجوع به نقل به جای عقل، نقیصه خطاپذیری را رفع نکرده و لزوماً منجر به کشف صحیح مصادیق عدل و ظلم در تمام موارد نمی‌شود. کنار گذاشتن عقل در تشخیص مصادیق عدالت، به ناکارمدی فقه برای حل معضلات فقه معاصر منجر خواهد شد (ص ۱۵۹-۱۶۶). | |||
ان دین الله لا یصاب بالعقول | |||
چهارمین دلیلی که نویسنده از دیدگاه مشهور اصولیان برای لزوم قطعی بودن حکم عقل ارائه می‌کند، تعبیر روایی «ان دین الله لایصاب بالعقول» است. اصولیان عدم اصابت در این روایت را به معنای همان عدم احاطه به ملاک احکام و در نتیجه عدم حجیت شمرده و بر این اساس قطعیت و کلیت را برای حجیت عقل لازم دانسته‌اند. از نظر آنان این روایت با روایات حجیت عقل تعارض ندارد؛ زیرا موضوع این روایت «عقل ظنی حاکم در مصادیق عدل و ظلم» است و موضوع روایات حجیت عقل «عقل قطعی حاکم در عنوان کلی عدل و ظلم» است (ص ۱۶۷-۱۷۴). اما بر اساس دیدگاه مختار نویسنده؛ اولاً این روایت نص در عدم اصابت است نه عدم حجیت و عدم اصابت ملازمه عقلی با آن ندارد. روایت شرط اصابت را تسلیم در مقابل امام و سنت محکیه می‌داند نه تبعیت از عقل کلی قطعی. ثانیاً روایت تعارضی با نصوص حجیت عقل ندارد و حکم این دو متمایز است. عقل حجت است اما در عین حال دائماً مصیب نیست. ثالثاً موضوع این روایت عقل غیر قابل احتجاج در سیره عقلا است؛ زیرا در تقابل با سنت محکیه است؛ اما موضوع نصوص حجیت عقل، عقل قابل احتجاج در سیره است. رابعاً لازمه دیدگاه مشهور (اختصاص روایات حجیت عقل، به عقل قطعی حاکم در دو عنوان کلی عدل و ظلم)، حمل نصوص متعدد حجیت عقل بر فرد نادر است، که حکیمانه نیست. خامساً صدور روایت محل تامل است؛ زیرا در سند آن دو راوی مجهول وجود دارد و مهمتر اینکه با روح معنایی قرآن کریم، مبنی بر حجیت عقل حتی در مصادیق عدل و ظلم، ناسازگار و بر اساس اخبار عرض مردود است (ص ۱۷۴-۱۸۵). | |||
روایات قیاس و رای | |||
به باور نویسنده پنجمین دلیلی که برای لزوم قطعی بودن حکم عقل ارائه شده است، تمسک به روایات قیاس و رای است. این روایات متعدد، ویژگی‌های مختلفی را برای قیاس ذکر کرده‌اند. تحلیل مضمونی این روایات نشان می‌دهد که: اولاً قیاس ابزاری معرفتی است که اساس آن را مقایسه و تشبیه یک موضوع غیرمذکور در نصوص شرعی، به موضوعی مذکور در نصوص تشکیل می‌دهد. ثانیاً قیاس یک ابزار معرفتی رقیب در تقابل با اهل بیت (ع) بوده است. ثالثاً قیاس چالش‌های معرفتی فراوانی با خود دارد؛ یعنی مخالفت با علم عرفی، فقدان اصل و اساس منطقی، انحصارطلبی در دیدگاه، تحیر و سرگردانی و در نهایت همراهی با هوای نفس (ص ۱۸۵-۱۹۷). اما بر اساس دیدگاه مختار نویسنده و بر خلاف نگاه بسیاری از اصولیان، نسبت میان عقل ظنی و قیاس، تباین است و در نتیجه روایات عدم حجیت قیاس، هیچ ارتباطی به ادله حجیت عقل ظنی ندارند. بررسی روایات قیاس و تعاریف اصولیان نشان می‌دهد که قیاس ۸ ویژگی اساسی دارد، در حالی که عقل خلاف این ویژگی‌ها را واجد است. ویژگی عقل در تقابل با قیاس، یکم کشف علت به جای مشابهت، دوم تبعیت از اهل بیت (ع) به جای تقابل، سوم حصول علم عرفی به جای برداشت شخصی، چهارم عقلانیت انتقادی به جای انحصار طلبی، پنجم اطمینان به جای سرگردانی، ششم لحاظ مصالح نوعیه به جای تبعیت از امیال نفسانی، هفتم ترجیح معرفت قوی‌تر به جای معرفت ضعیف‌تر و در نهایت هشتم تبعیت از دلیل پسینی به جای تحمیل باور پیشینی، است (ص ۱۹۷-۲۱۰). | |||
== حجیت موسع عقل == | |||
بر اساس دیدگاه کتاب هر دو شرط مشهور برای حجیت عقل غیرقابل‌قبول است و ادله اثبات آنها مخدوش است. به باور نویسنده، دایره حجیت عقل موسع است و امکان قضاوت در باب مصادیق عدل و ظلم را نیز دارد؛ زیرا بر اساس ادله اثبات حجیت عقل، برای حجیت عقل اطمینان عقلایی کافی است و بر این اساس امکان ورود به تطبیقات و جزئیات عدل و ظلم را نیز وجود دارد (ص۸۶-۹۰). | |||
=== ادله حجیت عقل موسع === | |||
نویسنده می‌کوشد تا در فصل سوم کتاب مدعای خود را با دلیل عقل، نقل (قرآن و سنت) و سیره عقلا اثبات می‌کند. | نویسنده می‌کوشد تا در فصل سوم کتاب مدعای خود را با دلیل عقل، نقل (قرآن و سنت) و سیره عقلا اثبات می‌کند. | ||
| خط ۴۶: | خط ۶۳: | ||
نویسنده در مقام استدلال به سیره عقلا مدعی است به شهادت تاریخ علوم بشری، عاقلان در سیره مستمر خود، به عقل مفید اطمینان در مطلق علوم و از جمله علوم هنجاری مثل اخلاق و حقوق، تمسک کرده‌اند. عقلا بما هم عقلا و نه از روی تعلق به هنجارهای منسوب به دین، بر اساس همین سیره در خصوص این هنجارها سخن گفته و موضع موافق یا مخالف برمی‌گزینند. شارع این سیره را ردع نکرده بلکه حتی می‌توان آن را در آیات و روایات پیش‌گفته امضاء شده شمرد. ادله‌ای که ممکن است رادع این سیره محسوب شوند، در فصل بعدی کتاب بررسی شده‌اند (ص ۱۰۷-۱۱۰). | نویسنده در مقام استدلال به سیره عقلا مدعی است به شهادت تاریخ علوم بشری، عاقلان در سیره مستمر خود، به عقل مفید اطمینان در مطلق علوم و از جمله علوم هنجاری مثل اخلاق و حقوق، تمسک کرده‌اند. عقلا بما هم عقلا و نه از روی تعلق به هنجارهای منسوب به دین، بر اساس همین سیره در خصوص این هنجارها سخن گفته و موضع موافق یا مخالف برمی‌گزینند. شارع این سیره را ردع نکرده بلکه حتی می‌توان آن را در آیات و روایات پیش‌گفته امضاء شده شمرد. ادله‌ای که ممکن است رادع این سیره محسوب شوند، در فصل بعدی کتاب بررسی شده‌اند (ص ۱۰۷-۱۱۰). | ||
== شرایط حجیت عقل برای کشف مصادیق عدالت == | |||
نویسنده در فصل پنجم کتاب، چهار شرط برای حجیت عقل (قطعی یا ظنی)، مطرح می‌کند. | |||
تلاش منطقی به اندازه وسع فاعل شناسا | تلاش منطقی به اندازه وسع فاعل شناسا | ||