فقه معاصر:پیش‌نویس قواعد فقهیه در روابط والدین و فرزندان (کتاب)
محمدجواد احمدخانی
- چکیده
کتاب «قواعد فقهیه در روابط والدین و فرزندان» نوشته منیر کبیر و مریم برقعی، به بررسی قواعد فقهی مرتبط با روابط والدین و فرزندان می‌پردازد. این کتاب در چند فصل به تبیین مفاهیم پایه‌ای مانند قاعده بر و احسان، قاعده رضاع، قاعده حضانت و قاعده ولایت می‌پردازد. نویسندگان با استناد به آیات قرآن، روایات اهل‌بیت(ع)، عقل و سیره عقلا، به تحلیل و بررسی این قواعد و احکام مترتب بر آنها پرداخته‌اند. همچنین، کتاب به اختلاف‌نظرهای فقهی در مسائل مختلف مانند حضانت، ولایت پدر و جد پدری، و تنبیه کودکان اشاره کرده و دیدگاه‌های مختلف فقها را بررسی می‌کند. نویسنده کتاب با ارائه استدلال‌های فقهی و نقلی، سعی دارد تا جایگاه قواعد فقهی را در فقه معاصر روشن کرده و تأثیر آنها در تعیین احکام فردی و اجتماعی را نمایان سازد.
معرفی و گزارش ساختار
کتاب«قواعد فقهیه در روابط والدین و فرزندان» نوشته منیر کبیر و مریم برقعی در شش فصل اصلی سازمان‌دهی شده است که هر فصل به بررسی یکی از قواعد فقهی و احکام مترتب بر آن در زمینه مسائل خانوادگی و تربیت کودک پرداخته است.
در فصل اول، مفاهیم پایه‌ای مانند «قاعده فقهی» و جایگاه آن در استنباط احکام فقهی تبیین می‌شود. همچنین تفاوت‌های میان قواعد فقهی، قواعد اصولی و نظریه‌های فقهی توضیح داده می‌شود. این فصل به تقسیم‌بندی قواعد فقهی به عام و خاص پرداخته و ویژگی‌های هر یک را مورد بررسی قرار می‌دهد.
فصل دوم به بررسی قاعده «بر و احسان» در روابط والدین و فرزندان اختصاص دارد. در این فصل، مفاهیم «احسان» و «بر» تبیین شده و تفاوت‌های آنها بررسی می‌شود. ادله نقلی و عقلی وجوب احسان به والدین در این فصل تحلیل شده و رابطه قاعده احسان با قواعد فقهی دیگری همچون «لا ضرر» و «لا حرج» مورد بررسی قرار می‌گیرد.
در فصل سوم، قاعده «رضاع» و احکام مترتب بر آن به طور کامل بررسی می‌شود. این فصل به بررسی ادله نقلی و عقلی قاعده رضاع پرداخته و رابطه آن با سایر قواعد فقهی مانند قاعده «نسب» و «ولایت» را تحلیل می‌کند.
فصل چهارم به بررسی قاعده «حضانت» و شرایط آن اختصاص دارد. در این فصل، اختلاف‌نظرهای فقهی در مورد حضانت کودک مورد تجزیه و تحلیل قرار می‌گیرد. همچنین موارد خاص مانند حضانت کودک نامشروع، کودک متولد از لقاح مصنوعی و کودک شبیه‌سازی شده در این فصل به تفصیل بررسی می‌شود.
فصل پنجم به بررسی ولایت پدر و جد پدری در مسائل مختلف مانند ازدواج فرزند و نظارت بر اموال او پرداخته است. همچنین در این فصل، حکم «تنبیه کودک» بر اساس قاعده تنبیه مورد بررسی قرار می‌گیرد.آخرین فصل کتاب به بررسی «تنبیه کودک» اختصاص دارد. در این فصل، ادله جواز تنبیه بدنی کودک و سیره عقلا در این زمینه مورد تجزیه و تحلیل قرار می‌گیرد. روایات مرتبط با تنبیه کودک نیز در این فصل بررسی شده و نظرات مختلف فقهی در این خصوص ارائه می‌شود.
مفهوم قاعده فقهی
در فصل اول کتاب نویسنده به تبیین مفاهیم پایه‌ای از جمله «قاعده فقهی» و جایگاه آن در استنباط احکام فقهی می‌پردازد. قاعده فقهی در لغت به معنای پایه و اساس بوده و در اصطلاح، ضابطه‌ای کلی است که بر جزئیات متعدد منطبق می‌شود و احکام جزئی از آن استخراج می‌گردد. این قواعد نقش مهمی در فهم احکام شرعی داشته و از باب تطبیق، زمینه کشف احکام جزئی را فراهم می‌کنند.فقه نیز به عنوان علم به احکام شرعی فرعی از ادله تفصیلی مطرح شده و قاعده فقهی از این منظر با قواعد اصولی تفاوت‌هایی دارد.
قواعد فقهی برای تطبیق و کشف احکام جزئی به کار می‌روند، در حالی که قواعد اصولی ابزار استنباط احکام کلی هستند. قواعد فقهی میان مقلد و مجتهد مشترک‌اند، اما قواعد اصولی مختص مجتهدان می‌باشند.همچنین، قاعده فقهی از نظر ماهیت و کاربرد با نظریه فقهی و مسئله فقهی تفاوت دارد.
نظریه فقهی مجموعه‌ای از احکام مرتبط در یک موضوع خاص است که یک نظام حقوقی را تشکیل می‌دهد، در حالی که قاعده فقهی ناظر به حکم کلی است. از سوی دیگر، قاعده فقهی گستره وسیع‌تری از مسائل فقهی دارد و شامل انواع و اصناف متعددی از جزئیات است، در حالی که مسائل فقهی به مصادیق عینی و شخصی محدود می‌شوند.در پایان، اقسام قواعد فقهی به دو دسته عام و خاص تقسیم شده‌اند. قواعد عام در همه یا بیشتر ابواب فقه کاربرد دارند، مانند قاعده «لا ضرر»، و قواعد خاص به ابواب خاصی از عبادات یا معاملات اختصاص دارند، مانند قاعده «لا تعاد» یا «تلف فی زمن الخيار». این تقسیم‌بندی نشان‌دهنده تنوع و گستردگی قواعد فقهی در استنباط و کاربرد احکام شرعی است (ص۲۱-۲۴).
قاعده برٌ و احسان
فصل دوم کتاب به بررسی قاعده «بر و احسان» در روابط والدین و فرزندان اختصاص دارد. نویسنده پیش از ورود به مستندات قاعده، به تبیین مفاهیم کلیدی مانند «احسان» و «بر» می‌پردازد.احسان در لغت به معنای نیکویی، زیبایی و رساندن خیر به دیگران بدون انتظار پاداش است. در اصطلاح، احسان به نیکی کردن و انجام کارها به شکلی کامل و شایسته گفته می‌شود. برّ نیز به معنای گستردگی در کار خیر، صدق، طاعت و احسان است. در اصطلاح، بر به نیکویی همراه با مهربانی و تفقد احوال والدین و دیگران اشاره دارد، بدون چشم‌داشت شخصی.
نویسنده تفاوت میان «احسان» و «بر» را چنین بیان می‌کند که هرچند هر دو به معنای نیکی و سود رساندن به دیگران تعریف شده‌اند، اما «بر» گاه معنای وسیع‌تری از احسان دارد. در این قاعده، نیکی به والدین شامل انجام وظایف و تکالیف به شکلی نیکو و فراتر از حد انتظار می‌شود.در نهایت، نویسنده بر اهمیت ضابطه‌مند کردن احسان تأکید کرده و هدف از این قاعده را تنظیم رفتارهای نیکو با والدین، چه در زمان حیات و چه پس از مرگ، دانسته است(ص۲۷-۳۰).
ادله نقلی قاعده
نویسنده با استناد به آیات قرآن کریم، وجوب احسان به والدین را اثبات می‌کند و آن را در موارد متعدد بررسی می‌کند.وی با استناد به آیه ۲۳ سوره اسراء (وَقَضَى رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا)، بیان می‌کند که احسان به والدین پس از توحید، واجب‌ترین واجبات است.در آیه ۱۵۱ سوره انعام (أَلَّا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئًا وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا)، احسان به والدین در کنار نهی از شرک آمده است. این جایگاه نشان‌دهنده اهمیت فوق‌العاده احسان به والدین است. آیه ۱۴ سوره لقمان (وَوَصَّيْنَا الْإِنْسَانَ بِوَالِدَيْهِ حُسْنًا) نیز بر وجوب احسان تأکید دارد. در آیه ۱۴ سوره لقمان (أَنِ اشْكُرْ لِي وَلِوَالِدَيْكَ)، شکرگزاری از والدین در مرتبه دوم بعد از شکر خداوند قرار گرفته و بیانگر جایگاه رفیع والدین است. آیه ۲۳ سوره اسراء (فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ)، بر حرمت کوچک‌ترین آزار مانند «اف» گفتن تأکید کرده است. این نهی شامل همه مصادیق آزار می‌شود و در دوران پیری تأکید بیشتری بر احترام وجود داردو در ادامه همان آیه (وَقُلْ لَهُمَا قَوْلًا كَرِيمًا)، به سخن گفتن لطیف و بزرگوارانه با والدین امر شده است، که نشان‌دهنده اهمیت رعایت ادب در رفتار و گفتار است. نویسنده نتیجه می‌گیرد که بر اساس اطلاق این آیات، هرگونه احسان به والدین واجب است و هرگونه آزار نیز به صراحت تحریم شده است (ص۳۱-ص۳۵).
نویسنده معتقد است که وجوب احسان به والدین که در آیات قرآن به صورت مطلق آمده، و در روایات اهل بیت علیهم‌السلام با بیان مصادیق و حدود مشخص شده است. از دیدگاه وی، گستره احسان بسیار وسیع بوده و شامل ابعاد مختلف زندگی والدین در حیات و پس از وفات است. احسان به پدر و مادر در زمان حیات شامل تکریم و احترام به آنان، رفع نیازهای عاطفی و روانی، مراقبت در دوران کهنسالی و تأمین نفقه می‌شود. در مقابل، احسان پس از وفات والدین شامل امور مالی مانند قضای نماز، روزه، حج و ادای دیون آنان و همچنین امور معنوی نظیر طلب مغفرت، قرائت قرآن به نیابت از آنان و پرهیز از هرگونه اقدامی که موجب آزار و ناراحتی روح آنان شود، می‌گردد. نویسنده این موارد را به تفصیل با استناد به روایات متعدد اهل بیت علیهم‌السلام توضیح داده است (ص۳۵-۴۴).
دلیل عقل بر قاعده
احسان به والدین بر اساس حکم عقل و فطرت واجب است، چرا که انسان باید در برابر کسانی که به او خدمت کرده‌اند، شکرگزار باشد. والدین از هیچ‌گونه فداکاری برای فرزند دریغ نمی‌کنند، و حتی اگر کوتاهی کنند، احترام و حق حیات بر فرزند واجب است. هرچند منعم حقیقی خداوند است، اما والدین به عنوان واسطه‌های نعمت خدا، شایسته احسان هستند (ص۴۴).
گستره قاعده احسان
نویسنده پس از بررسی مستندات قاعده، بیان می‌دارد که در آیات شریف، لفظ "احسان" اطلاق دارد و نیکی به والدین بدون قید و شرط است. بنابراین، گستره قاعده احسان شامل احسان به والدین با هر دین و آئینی، در زمان حیات و پس از مرگ، و در امور مادی و معنوی، واجب و مستحب می‌شود. علاوه بر این، احسان به والدین معنوی نیز در این قاعده گنجانده شده است(ص۴۴-۴۸).
رابطه قاعده بر واحسان با قواعد دیگر
نویسنده بر این باور است که در تعارض بین قاعده "بر و احسان" با قاعده "لا حرج" و قاعده "لا ضرر"، این دو قاعده مقدم بر قاعده "بر و احسان" هستند. همچنین اگر فردی وظایف اجتماعی خاصی بر عهده داشته باشد و بین این تعهدات و احسان به والدین تزاحم ایجاد شود، باید در این موقعیت اهم را در اولویت قراردهد. اگر احسان به والدین منجر به اختلال در وظایف اجتماعی فرد شود، فرد می‌تواند از دیگران برای کمک به پدر ومادرکمک بگیردبه عنوان مثال از پرستار استفاده کند (ص۴۹).
قاعده رضاع
همان‌طور که ولادت موجب ایجاد نسب بین دو نفر می‌شود، شیر خوردن از پستان یک زن نیز می‌تواند موجب ایجاد نسبتی به نام "قرابت رضاعی" شود. بر اساس این نوع قرابت، میان کودک و مادر شیرده، همسر او و خویشاوندان آنها مهرمیت برقرار می‌شود، البته با رعایت شرایط خاصی که در کتاب‌های فقهی ذکر شده است. برای اثبات این مدعا، نویسنده به آیه ۴ سوره نساء استناد می‌کند که در آن به حرمت ازدواج با مادر و خواهر رضاعی تصریح شده است. اما حرمت ازدواج با دیگر خویشاوندان مانند عمه و خاله از روایات استخراج می‌شود (ص۵۴-۵۶).
نویسنده بیان می‌کنند که مسئله "رضا" و "قرابت رضاعی" در بسیاری از روایات به طور مستفیض آمده است و از مجموع این روایات می‌توان نتیجه گرفت که این موضوع از مسائلی است که به طور قطعی و مسلم پذیرفته شده است. به عنوان نمونه، نویسنده به بررسی چند روایت می‌پردازد که در برخی از آنها به‌طور خاص از حرمت ازدواج با عمو ودایی رضاعی نام برده شده است. این روایات به‌طور واضح بر لزوم رعایت حرمت در این نوع قرابت تأکید دارند (ص۵۷-۶۱).
نویسنده براین باور است که اصل مسئله "رضا" و "قرابت رضاعی" اجماعی است و مورد پذیرش تمام مذاهب فقهی اسلامی قرار دارد. با این حال، در شرایط و جزئیات آن، بین فقهای امامیه و همچنین بین فقهای امامی و فقهای سایر مذاهب اسلامی اختلافاتی وجود دارد. همچنین اشاره می‌کنند که این مسئله جزء ضروریات دین محسوب می‌شود، به این معنا که این موضوع از اموری است که بدیهی و روشن است و نیازی به استدلال یا برهان ندارد (ص۶۱).
احکام مترتب برقاعده رضاع
احکام مترتب بر قرابت رضاعی شامل حقوق و تکالیف مختلفی از جمله استحقاق بر دریافت ارث، نفقه، حضانت، حرمت نکاح، ولایت، صله رحم و ممنوعیت اجرای قصاص و حدود برای پدر است. فقها در مورد حرمت نکاح در قرابت رضاعی اجماع دارند و به دو دلیل اصلی اشاره می‌کنند: اول، آیه شریفه‌چهارم سوره مبارکه نسا که به حرمت ازدواج با مادران و خواهران رضاعی اشاره دارد. دوم، روایتی از امام صادق(ع) که به صراحت بیان می‌کند هر آنچه از طریق رضاع حرام است، همانند نسب حرام می‌شود (کافی ج۵ص۴۳۷).
نویسنده در این بحث، دلایلی برای شمول همه احکام قرابت نسبی نسبت به قرابت رضاعی ارائه شده است. او بیان می‌کند که ممنوعیت ترک واجبات به دلیل فوت مصلحت مطرح شده، زیرا ترک واجبات موجب از بین رفتن مصلحت‌های ضروری می‌شود و این امر شامل بعض مسایل رضاعی مانند تکریم پدر ومادر رضاعی نیز خواهد شد. همچنین، نویسنده تأکید می‌کند که اصل تقدّم دفع مفسده بر جلب منفعت نشان می‌دهد که در موارد تعارض بین واجب و حرام، ترک حرام مقدم است. در این راستا، او معتقد است که واژه "یحرم" در روایات، از باب ذکر فرد اعلا مطرح شده و دلالت آن فقط بر حرمت (مانند حرمت نکاح) نیست و دلالت ندارد که واجبات مدنظر نباشد، بلکه شامل واجبات نیز می‌شود.
نویسنده در ادامه به برخی روایات در باب ارث برادر رضاعی و عتق مملوک اشاره کرده و بوسیله اطلاق این روایات نتیجه می‌گیرد که سایر احکام قرابت نسبی نیز بر قرابت رضاعی مترتب می‌شود. او همچنین بر این باور است که درک عرفی از عناوین خاص مانند اب، ام، بنت، اخ نشان می‌دهد که این عناوین به اقربای نسبی و رضاعی اطلاق می‌شوند و این مسئله دلالت بر اشتراک احکام میان این دو نوع قرابت دارد.
نویسنده در تأیید نظر خود، به حجیت تراکم ظنون و بررسی مذاق شارع استناد کرده و بیان می‌کند که حتی اگر هریک از این ادله به‌تنهایی مستقل و قانع‌کننده نباشند، تجمیع قرائن موجود، ما را به این نتیجه می‌رساند که احکام قرابت نسبی بر قرابت رضاعی نیز جاری است.نویسنده در بخش نتایج عملی این تحلیل بیان می‌کند که همان‌طور که برخی امور واجب میان پدر، مادر و فرزند نسبی برقرار است، این احکام میان پدر، مادر و فرزند رضاعی نیز واجب خواهد بود. با این تفاوت که به گفته او، در برخی احکام مانند ارث و نفقه، تا زمانی که اقربای نسبی زنده هستند، اقربای رضاعی از این حقوق بهره‌ای ندارند. اما در احکامی که دلیل خاص برای رضاع وجود دارد، مانند احترام به اقربای رضاعی، نویسنده معتقد است که حیات اقربای نسبی تأثیری ندارد و این حکم برای اقربای رضاعی نیز ثابت است. او در نهایت نتیجه می‌گیرد که قرابت رضاعی از حیث احکام، اشتراک زیادی با قرابت نسبی دارد و جز در مواردی که نص خاصی وجود دارد، سایر احکام میان این دو نوع قرابت یکسان تلقی می‌شود (ص۶۵-۸۲).
در ادامه، نویسنده به برخی از کاربردهای قاعده رضاع اشاره می‌کند، از جمله محرمات در قوانین موضوعه، ثبت نام پدر و مادر رضاعی در شناسنامه و همچنین رضاع به‌عنوان یکی از طرق محرمیت فرزندخوانده.در پایان نیز، نویسنده رابطه قاعده رضاع با سایر قواعد فقهی را مورد بررسی قرار می‌دهد و آن را با قاعده لاضرر، قاعده نسب و قاعده ولایت مقایسه می‌کند (ص۸۳-ص۸۷).
قاعده حضانت
نویسنده ابتدا به مفهوم قاعده می‌پردازد، سپس به تعریف حضانت، ولایت و مصلحت اشاره می‌کند. در ادامه، مستندات قاعده از جمله کتاب، روایات، عقل،سیره عقلا و اجماع را بررسی می‌نماید.نویسنده بیان می‌کند که با توجه به روایات متعدد درباره حضانت، که همگی از نظر سند صحیح هستند، از لحاظ دلالت میان این روایات تعارض وجود دارد. برای جمع بین این روایات، دیدگاه‌های مختلفی مطرح شده است.
یکی از روش‌های جمع، دیدگاه مشهور است که بر اساس آن، حق حضانت مادر تا دو سالگی برای فرزند پسر و تا هفت سالگی برای فرزند دختر پذیرفته شده است و پس از آن، حضانت بر عهده پدر خواهد بود. اما بر اساس دیدگاه «قول اشهر»، مادر تا هفت سالگیِ فرزند، بدون در نظر گرفتن جنسیت، در حضانت او اولویت دارد و پس از آن، حضانت به پدر واگذار می‌شود.این روش جمع‌بندی از جناب شیخ طوسی نقل شده است، اما او برای اثبات این دیدگاه، به اجماع فرقه و روایات استناد می‌کند (ص۸۹-۱۰۶).
در ادامه به نویسنده شرایط حضانت، از جمله عقل، اسلام، ازدواج نکردن مادر، و داشتن صلاحیت اخلاقی را بیان می‌کند. در مورد مدت حضانت، همه فقه‌ها اتفاق نظر دارند که در دوران شیرخوارگی، مادر احق برای حضانت است، چه برای پسر و چه برای دختر، و برخی ادعای اجماع نصوص را دارند. اما بعد از دو سالگی، میان فقه‌ها اختلاف وجود دارد (ص۱۰۶-۱۱۰).
حضانت کودک نامشروع
کودکانی که از روابط نامشروع به دنیا می‌آیند، به دلیل عدم احکام نسب قانونی، نیاز به مراقبت دارند و والدین بیولوژیکی آنها مسئول نگهداری و حمایت مالی هستند.وعدم نگهداری سبب ضرر به کودک می‌شود وطبق قاعده لا ضرر موجب ضمان می‌شود. برخی فقها به مسئولیت پدر و مادر عرفی در این زمینه تأکید دارند (ص۱۱۳).
حضانت فرزند متولد از راه لقاح مصنوعی و رحم جایگزین
نظر مراجع متفاوت است. برخی کودک را نامشروع می‌دانند، اما در صورتی که اسپرم و تخمک از زن و شوهر شرعی باشد، کودک به آنها ملحق می‌شود و احکام حضانت برای آنها معتبر است(ص۱۱۴).
حضانت کودک شبیه‌سازی شده
در صورتی که کودکی از طریق شبیه‌سازی تکثیر شود، مسئولیت نگهداری و حمایت مالی آن به عهده کسی است که موجب تولد آن شده است.عرف عقلاکسی را که سبب پیدایش چنین کودکی شده است مسؤلمی داند(ص۱۱۵).
حضانت خنثای مشکل
در مورد حضانت خنثای مشکل، برخی فقها آن را شبیه دختر و برخی دیگر شبیه پسر می‌دانند. در صورت شک، طبق برخی نظرات، حضانت تا سن دو سال با مادر و پس از آن با پدر خواهد بود. برخی فقها نیز در صورت عدم توافق والدین، قرعه‌کشی را پیشنهاد می‌دهند.
برخی از فقه‌ها معتقدند که در صورت شک در جنسیت خنثای مشکل (دختر یا پسر بودن)، چون علم به ذکوریت (مردبودن) حاصل نمی‌شود، حضانت او با استصحاب حضانت باید به مادر داده شود. به عبارت دیگر، ملاک زوال حضانت، علم به جنسیت (ذکوریت) است که در اینجا وجود ندارد. برخی دیگر به خاطر تعارض ادله به عمومات فوقانی که حضانت پدر است معتقدند. بعضی از فقه‌ها نیز با تمسک به عمومات در چنین مواردی مخالفت دارند، زیرا معتقدند که تمسک به عمومات در موارد شک در مصداق صحیح نیست. آنها اعتقاد دارند که خنثا را نمی‌توان به عنوان یک طبیعت ثالثه در نظر گرفت و به همین دلیل تمسک به عمومات فقهی در اینجا جایز نیست. در نتیجه، در صورت شک در جنسیت خنثای مشکل، طبق نظر بسیاری از فقها، باید از «استصحاب» استفاده کرد. یعنی وضعیت پیشین که حضانت کودک در دست مادر است، استمرار می‌یابد تا زمانی که دلیل قطعی برای تغییر آن وجود نداشته باشد.ودر صورت تمام نبودن استصحاب به دلیل نبود عام فوقانی قاعده قرعه اجرا می‌شود.(ص۱۱۷)
ولایت پدر و جدپدری در ازدواج فرزند براساس قاعده ولایت
نویسنده به بررسی ولایت پدر و جد پدری در تزویج فرزند پرداخته و در دو بخش قبل از سن بلوغ و باکره رشیده این بحث را بررسی می‌کند. در خصوص ولایت قبل از سن بلوغ، نویسنده تأکید دارد که هیچ‌گونه اختلافی بین فقها وجود ندارد. ولایت پدر و جد پدری بر فرزند پیش از بلوغ به‌طور قطعی ثابت است، البته این ولایت مشروط به این است که هیچ‌گونه مفسده‌ای برای کودک به همراه نداشته باشد. نویسنده چنین می نگارد که در صورتی که اقداماتی که مستلزم تصمیم‌گیری ولی است به ضرر کودک باشد، این اقدام مجاز نخواهد بود.
در بخش دوم، نویسنده به مسئله ولایت در ازدواج باکره رشیده (دختر بالغ) پرداخته و به اختلاف‌نظرهای موجود میان فقها اشاره می‌کند. برخی از فقها معتقدند که ولایت پدر و جد پدری در ازدواج دختر بالغ رشیده ساقط می‌شود و دختر استقلال دارد تا خود در این امر تصمیم بگیرد. این گروه از فقها به اصل عدم ولایت فرد بر فرد دیگر استناد می‌کنند و بر این باورند که هیچ‌کس نمی‌تواند بر تصمیمات دیگری نظارت کند، مگر اینکه در موارد خاص حکم شرعی وجود داشته باشد. نویسنده همچنین به تعدادی از روایات(وسایل الشیعه ج۲۰ ص۲۸۵) اشاره می‌کند که این گروه از فقها به آنها استناد کرده‌اند و تأکید دارند که دختر در این زمینه باید استقلال کامل داشته باشد.
در مقابل، نویسنده به گروه دیگری از فقها اشاره می‌کند که معتقدند ولایت پدر و جد پدری در ازدواج با دختر بالغ رشیده همچنان باقی است. این گروه از فقها به روایتی از امام صادق (علیه‌السلام)(من لا یحضره الفقیهج۳ص۳۹۵) استناد می‌کنند که در آن ولایت پدر و جد پدری در این امر تأکید شده است.نویسنده همچنین به نظرات دیگر فقها در این زمینه اشاره می‌کند. برخی از فقها به نظریه «تشریک» پرداخته‌اند که معتقدند در ازدواج دختر بالغ، نظر ولی و دختر باید در کنار هم مورد توجه قرار گیرد و تصمیم‌گیری برای ازدواج نیازمند توافق هر دو طرف باشد. علاوه بر این، نویسنده به گروه دیگری از فقها اشاره می‌کند که بین ازدواج دائم و موقت تفاوت قائل شده و معتقدند که در ازدواج موقت، اجازه ولی ضروری نیست، اما در ازدواج دائم باید توافق ولی و دختر مورد توجه قرار گیرد(ص۱۴۱-ص۱۴۸). ولایت پدر وجد پدری براموال فرزندبراساس قاعده ولایت
قبل از رسیدن به سن بلوغ، کودک محجور است و از لحاظ قانونی توانایی تصرف در اموال خود را ندارد. بنابراین، هرگونه تصرف در اموال او، از جمله خرید و فروش، اجاره و مسائل مشابه، بر عهده پدر و جد پدری است، به شرط اینکه این اقدامات در راستای مصلحت کودک و با رعایت مسایل اخلاقی و اجتماعی انجام شود. در صورت عدم حضور پدر و جد پدری، قیم متعهد به این وظیفه است.نویسنده برای اثبات ولایت پدر و جد پدری در تصرف اموال فرزندان بالغ به اجماع فقها و آیه ۴ سوره مبارکه نساء استناد می‌کند. همچنین نویسنده به مجموعه‌ای از روایات(وسایل الشیعه ج۱۷ص۲۶۳) اشاره داردکه این روایات دو دسته می‌باشند دسته اول به جواز تصرف به صورت مطلق دلالت دارد ودسته دوم بیانگر جواز تصرف بصورت مقید است. این روایات بیان می‌کنند که ولی در امور مالی کودک می‌تواند تصرفاتی انجام دهد، مشروط به اینکه این تصرفات به مصلحت کودک باشد و از ضرر به او جلوگیری شود(ص۱۴۸-۱۵۲)
حکم تنبیه کودک براساس قاعده تنبیه
در فقه اسلامی، تنبیه بدنی کودک به عنوان یکی از ابزارهای تربیتی تحت شرایط خاصی جایز شمرده می‌شود. نویسنده به بررسی ادله جواز تنبیه بدنی ووجوب حکم بدنی می‌پردازد:
روایات
نویسنده ابتدا به دو دسته روایات اشاره می‌کند:
الف. جواز تنبیه برای وادار کردن کودک به عبادت در ابتدا، نویسنده از روایاتی که به اهمیت آموزش نماز به کودکان در سنین مختلف اشاره دارد، می‌گوید. به‌ویژه در روایتی از امام علی (علیه‌السلام) آمده است که والدین باید به فرزندان خود نماز بیاموزند و آنان را در سن هشت سالگی برای نماز مؤاخذه کنند.(وسایل الشیعه ج۴ص۲۰) نویسنده بیان می‌کند که این آموزش‌ها در مراحل مختلف باید به‌طور خاصی انجام شود. همچنین در روایات دیگر آمده است که تا سن هفت سالگی کودک در امور مذهبی آزاد است و پس از آن باید وضو و نماز را یاد بگیرد. نویسنده تأکید دارد که در صورت ترک نماز بعد از سن نه سال، تنها در صورتی که به صلاح کودک باشد، تنبیه بدنی به‌عنوان آخرین مرحله تربیتی جایز است.(ص۱۶۷)
ب. وجوب تعزیر در مواردی که کودک مرتکب عمل حرامی شود نویسنده در ادامه به مسأله تعزیر کودک در فقه اسلامی اشاره می‌کند و توضیح می‌دهد که برای کودکانی که هنوز به سن بلوغ نرسیده‌اند، تعزیر جایگزین حد می‌شود. به‌طور خاص، نویسنده روایتی از امام صادق (علیه‌السلام) نقل می‌کند(وسایل الشیعه ج۲۰ص۲۹۷) که در آن گفته شده است که اگر پسربچه‌ای مرتکب زنا شود، باید به اندازه سنش تازیانه بخورد، اما حد کامل بر او جاری نمی‌شود(ص۱۶۷-۱۶۸)
سیره عقلا
نویسنده در بخش بعدی به سیره عقلای جامعه می‌پردازد و توضیح می‌دهد که عقلای جامعه به‌طور کلی بر این باورند که ابتدا باید به کودک آگاهی، تذکر و هشدار داده شود و تنها در صورتی که این تدابیر مؤثر واقع نشود، تنبیه بدنی محدود جایز است. نویسنده تأکید دارد که تنبیه بدنی تنها پس از عدم موفقیت در مراحل اولیه تربیتی به‌عنوان آخرین راه‌حل ممکن است.(ص۱۶۸)نویسنده در بخش پایانی نیز به جواز تنبیه بدنی توسط معلم اشاره می‌کند. در این‌باره، نویسنده به حدیثی از امام علی (علیه‌السلام) اشاره می‌کند که در آن گفته شده است که اگر معلم بیش از سه ضربه برای ادب کردن کودک بزند، باید از او قصاص شود.درپایان نویسنده به این نکته اشاره می‌کند که درسیره پیامبراکرم صلوات الله علیه وامامان معصوم علیهم السلام رفتارخشونت آمیز وتنبیه بدنی درمقابله باکودکان گزارش نشده است ورفتارایشان بافرزندان همراه بامهربانی وعطوفت بوده است(ص۱۶۹).