فقه معاصر:پیش‌نویس مرجعیت زنان
مهدی شجریان
عنوان این مقاله مرجعیت زنان است شاید بهتر باشد نامش را به تقلید از زن تغییر دهیم
- چکیده
این مقاله با رویکرد گزارشی به مسئله مرجعیت زنان از خلال بررسی ادله فقهی شرط بودن «ذکوریت» برای مرجعیت تقلید می‌پردازد. دیدگاه مشهور فقهای امامیه اشتراط مرد بودن مرجع تقلید است. این دیدگاه با استناد به آیاتی چون نساء:۳۴ (قوامیت مردان) و بقره:۲۲۸ (برتری مردان)، روایاتی مانند صحیحه ابی‌خدیجه (اشاره به «رجل» در قضاوت) و روایات ذم سپردن امور به زنان، اجماع ادعاشده و مذاق شارع، مرجعیت زنان را جایز نمی‌داند. در مقابل، دیدگاه غیرمشهور این شرط را نمی‌پذیرد و با نقد ادله فوق و استناد به اطلاق آیاتی چون نحل:۴۳ (فَاسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْر) و توبه:۱۲۲ (لیتفقهوا فی الدین)، اطلاق روایاتی مانند توقیع امام زمان(عج) (رُواة حدیثنا) و سیره معصومین(ع) در ارجاع به زنان فقیه، این شرط را ضروری نمی‌داند. استدلال نهایی دیدگاه دوم، بنای عقلایی رجوع جاهل به عالم، بدون توجه به جنسیت متخصص است. برخی فقهای معاصر نیز با تفصیل، تقلید زنان از مجتهد زن را جایز شمرده‌اند.
مقدمه
مرجعیت تقلید به معنای رجوع فرد غیرمتخصص (مقلِّد) به فقیه متخصص و واجد شرایط (مرجع تقلید) برای دریافت احکام شرعی (عاملی کرکی، جامع المقاصد في شرح القواعد؛ ج۲، ص۶۹) است. در منابع فقهی، شرایط متعددی برای تصدی این منصب ذکر شده است که برخی از آنها مانند بلوغ، عقل، ایمان و عدالت، مورد اتفاق فقهاست (کاشف الغطاء، تحرير المجلة؛ ج۲قسم۲، ص۱۸۲-۱۸۳). با این حال، چنانچه خواهد آمد، در مورد شرط بودن «ذکوریت» (مرد بودن) برای مرجع تقلید، اختلاف نظر وجود دارد. به طور کلی، دو دیدگاه اصلی در این زمینه قابل تفکیک است: دیدگاه مشهور که ذکوریت را شرط لازم می‌داند و دیدگاه غیرمشهور که چنین شرطی را ضروری ندانسته و مرجعیت زنان را جایز می‌شمارد.
به اعتقاد برخی پژوهشگران بررسی متون فقهی متقدم نشان می‌دهد که مسئله مرجعیت زنان به عنوان یک موضوع مستقل و صریح مطرح نبوده است. فقهای پیشین، معمولاً شرایط مجتهد و مفتی را به صورت ضمنی در ابوابی مانند «قضاوت» یا «امر به معروف و نهی از منکر» بیان می‌کردند. از آنجا که در آن دوران، تفکیک روشنی میان مناصب افتاء و قضاوت وجود نداشت و اغلب این دو منصب توسط یک فرد تصدی می‌شد، بسیاری از فقها شرایط لازم برای قاضی را برای مفتی نیز جاری می‌دانستند (مؤمنی و ادبی فیروزجاه، «مرجعیت تقلید زنان در فقه اسلامی»، ص۱۳۲).
نقطه عطف تاریخی در این بحث، ظهور دیدگاه شهید ثانی (متوفی ۹۶۵ ق) است (عاملی، الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية، ج۱، ص۲۳۶)؛ زیرا هرچند قدما و اکثر متاخرین این شرط را ذکر نکرده‌اند، اما شهید ثانی برای اولین بار به صورت مشخص، ذکوریت را به عنوان یکی از شروط لازم برای مفتی مطرح کرده و بر آن ادعای اجماع نموده است (سیفی مازندرانی، الاجتهاد و التقلید، ص۱۱۱-۱۱۲). پس از وی، این دیدگاه به تدریج در میان فقهای متأخر رواج یافت و مشهور شد (سیفی مازندرانی، الاجتهاد و التقلید، ص۱۱۱-۱۱۲) بر همین اساس سید محمدکاظم طباطبایی یزدی در کتاب مرجعِ «العروة الوثقی»، ذکوریت را به عنوان یکی از شرایط مرجع تقلید ذکر کرد و محشین نقدی بر آن وارد نکرده‌اند (یزدی، العروة الوثقى، ج۱، ص۲۶). با این وجود، فقهایی چون صاحب جواهر (نجفی، جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج۴۰، ص۲۲)، محقق اصفهانی (اصفهانی، بحوث في الأصول، ج۳، ص۶۸) و سید محسن حکیم (حکیم، مستمسك العروة الوثقى؛ ج۱، ص۴۳)، در شرطیت ذکوریت برای مقام افتاء تردید کرده یا آن را نپذیرفته‌اند.
۱. دیدگاه مشهور: عدم جواز مرجعیت زنان
فقهای قائل به عدم جواز مرجعیت زنان که دیدگاه مشهور را تشکیل می‌دهند، برای اثبات مدعای خود به ادله‌ای از قرآن، روایات، اجماع و مذاق شارع استناد کرده‌اند. این ادله همراه با انتقادهایی که دیدگاه مقابل به آنها وارد می‌داند در ادامه تبیین می‌شوند.
۱-۱. استدلال به آیات قرآن
۱-۱-۱. آیه ۳۴ سوره نساء
اولین استدلالی که برای این گروه نقل شده است (اردکانی، الاجتهاد و التقليد، ص۷۴)، آیه ۳۴ سوره نساء است: «الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّـهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَبِمَا أَنفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِمْ». بر اساس تفسیر ارائه شده از این آیه، «قیام و ولایت و سیاست» بر زنان مختص مردان است، که این برتری به دو دلیل موهبتی (مانند کمال عقل، حسن تدبیر و قوت بیشتر) و کسبی (مانند انفاق و پرداخت مهریه) از جانب خداوند برای مردان قرار داده شده است. بنابراین، از آنجا که مرجعیت را نوعی ولایت و قیادت فکری بر جامعه می‌دانند، این جایگاه به دلیل وجود علل مذکور، که در مردان یافت می‌شود و در زنان مفقود است، منحصر به مردان خواهد بود (حسینی تهرانی، ولاية الفقيه في حكومة الإسلام، ج۳، ص۱۴۵-۱۴۶).
در نقد این استدلال گفته شده که منظور از «قیام» در آیه، صرفاً تأدیب و سامان دادن به امور زندگی (مانند نفقه، پوشاک و مسکن) است، نه ریاست عامه مردان (اردکانی، الاجتهاد و التقليد، ص۷۴). نیز گفته شده است که با توجه به سیاق آیه و ذکر «انفاق»، قوامیت مذکور ناظر به ریاست مرد در چارچوب خانواده و در رابطه زوجیت است و نمی‌توان آن را به سایر عرصه‌های اجتماعی، از جمله مرجعیت که یک ولایت فکری و نه اجرایی است، تعمیم داد. مرجعیت، صرفاً بیان حکم الهی است و التزام مقلد به فتوا، ناشی از تعبد در برابر خداوند است، نه سیطره شخص مرجع (ساسانی و میراحمدی، «تحلیل و ارزیابی ادله فقهای امامیه درباره مرجعیت زنان با تأکید بر دیدگاه‌های آیت الله خامنه‌ای»، ص۹۹-۱۰۰).
۱-۱-۲. آیه ۲۲۸ سوره بقره
آیه دیگری که به آن استناد می‌شود، بخشی از آیه ۲۲۸ سوره بقره است: «وَ لِلرِّجَالِ عَلَيْهِنَّ دَرَجَةٌ». استدلال‌کنندگان معتقدند مردان به دلیل برخورداری از «قوت» و «استحکام روحی»، بر زنان درجه و فضیلتی دارند. این فضیلت، به معنای لزوم دوری زنان از دخالت در امور سیاسی و مدیریت عمومی و از جمله مرجعیت دینی تلقی شده است (معرفت، تعليق و تحقيق عن أمهات مسائل القضاء؛ ص۳۰۹).
منتقدان در پاسخ بیان می‌کنند که این آیه نیز در سیاق احکام خانواده و طلاق آمده و بسیاری از مفسران و فقها، این «درجه» را به حقوق خاص مرد در خانواده مانند حق طلاق و رجوع تفسیر کرده‌اند، نه یک برتری ذاتی در همه امور اجتماعی (ایزدی‌فرد و کاویار، «واکاوری ادله ناظر بر مرجعیت زنان در فقه امامیه»، ص۲۱۴).
نیز گفته شده است «درجه» در این آیه به معنای «منزلت» در چارچوب خانواده است، نه برتری مطلق. این منزلت به مرد حق «قوامیت» بر زن را می‌دهد، که شامل حق استمتاع و اختیار طلاق است. در مقابل، زن نیز حقوقی مانند نفقه، مسکن، پوشاک و خوراک دارد. اما در خارج از خانواده، در شئون عمومی زندگی مانند سیاست، اقتصاد و آموزش، هیچ تفاوتی میان زن و مرد وجود ندارد و این آیه به این امور ارتباطی ندارد (فیاض کابلی، المسائل المستحدثة، ص۲۴۵).
۱-۱-۳. آیه ۳۳ سوره احزاب
استدلال به آیه «وَ قَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ وَلَا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِيَّةِ الْأُولَى» (احزاب: ۳۳) برای اثبات شرط ذکوریت مرجع تقلید، بر این محور استوار است که وظیفه اصلی زن، «قرار گرفتن در خانه»، «حفظ حجاب» و «پرهیز از خودنمایی» است. این موارد، طبیعت و موقعیت زن را به گونه‌ای ترسیم می‌کند که او را از عهده‌داری مسئولیت‌هایی که نیازمند ارتباط گسترده با توده مردم و حضور در عرصه‌های اجتماعی است، باز می‌دارد. هرچند این محدودیت‌ها به معنای محرومیت از علم و کسب دانش نیست، اما نقش اصلی زن را در تربیت خانواده و جامعه‌سازی از درون خانه تعریف می‌کند. بنابراین، ماهیت و وظایف تعیین شده برای زن، او را از تصدی مقام مرجعیت که لازمه‌اش بروز و حضور در جامعه است، نامتناسب می‌سازد (سند، سند العروة الوثقى، كتاب الإجتهاد و التقليد، ج۲، ص۶۶-۶۷).
در نقد این استدلال آمده که اولاً، مخاطب اصلی آیه، همسران پیامبر (ص) هستند («یا نساء النبی»). ثانیاً، مقصود آیه، خانه‌نشینی مطلق نیست، بلکه پرهیز از خودنمایی به شیوه جاهلیت است. ثالثاً، در دنیای امروز، بخش بزرگی از ارتباطات مرجع و مقلد می‌تواند بدون نیاز به حضور فیزیکی و از طریق ابزارهای نوین ارتباطی صورت گیرد (ایزدی‌فرد و کاویار، «واکاوری ادله ناظر بر مرجعیت زنان در فقه امامیه»، ص۲۱۴-۲۱۵).
۱-۲. استدلال به روایات
۱-۲-۱. صحیحه ابی‌خدیجه
در صحیحه ابی خدیجه، امام (ع) برای ارجاع امور قضایی، از تعبیر «رجل» استفاده کرده است: «انْظُرُوا إِلَى رَجُلٍ مِنْكُمْ يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَائِنَا» (کلینی، الكافي، ج۷، ص۴۱۲). مخالفان مرجعیت زن با وحدت ملاک میان قضاوت و افتاء، این شرط را به مرجعیت نیز تعمیم می‌دهند (سیفی مازندرانی، الإجتهاد و التقلید، ص۱۱۹). آیت‌الله خویی در نقد استدلال به روایت ابی خدیجه، معتقد است که ذکر عنوان «رجل» در موضوع حکم رجوع (قاضی)، به دلیل تقابل با «اهل جور و حاکمانشان» است که از مراجعه به آنان منع شده است. از آنجا که در عرف، غالب قضات مرد بوده‌اند و قضاوت زنان در آن زمان متعارف نبوده، عنوان «مرد» در روایت از باب غلبه و شایع بودن، نه از باب تعبد و انحصار قضاوت به مردان، ذکر شده است. بنابراین، این روایت دلالتی بر اعتبار مرد بودن در باب قضاوت ندارد، چه رسد به افتا. علاوه بر این، دلیلی بر ملازمت میان قضاوت و افتا وجود ندارد که احکام یکی در دیگری نیز معتبر باشد (خویی، التنقيح في شرح العروة الوثقى؛ الاجتهاد و التقليد، ص۲۲۵).
۱-۲-۲. روایات ذم سپردن امور به زنان
برای اثبات مرد بودن مرجع تقلید، به روایاتی استناد شده که مضمون آنها عدم موفقیت مردمی است که امورشان را به زنان می‌سپارند. به اعتقاد برخی فقیهان این روایات دلالت روشنی بر عدم صلاحیت زن برای تصدی امور عمومی و از جمله مرجعیت تقلید دارند (سند، سند العروة الوثقى، كتاب الإجتهاد و التقليد، ج۲، ص۱۰۹-۱۱۰). مثلاً از پیامبر (ص) نقل شده است: «لن يفلح قوم أسندوا أمرهم إلى امرأة؛ هرگز ملتی که کارشان را زنی اداره کند، رستگار نخواهد شد» (راوندی، الخرائج و الجرائح، ج۱، ص۷۹) و از امیرالمؤمنین (ع) نقل شده است: « كُلُّ امْرِئٍ تُدَبِّرُهُ امْرَأَةٌ فَهُوَ مَلْعُون؛ هر کسی که زنی امور او را تدبیر کند، ملعون است» (کلینی، الكافي، ج۵، ص۵۱۸).
در مقابل عده ای از فقیهان بر این باورند که این روایات «معتبر» و حتی «قابل تصدیق» نیستند. معنای این روایات این است که زن به دلیل زن بودن، قادر به اداره کشور و امور آن نیست و ولایت او بر امور، منجر به سقوط جامعه در تمام ابعاد حیاتی‌اش می‌شود. این موضوع با وجدان عمومی و حضور فعال زنان در مجامع علمی و عرصه‌های اجتماعی در تضاد است (فیاض کابلی، المسائل المستحدثة، ص۲۴۶).
علاوه بر این گفته شده است این روایات با داستان حکومت ملکه سبا در قرآن که با درایت و عقلانیت توصیف شده، در تعارض است (ایزدی‌فرد و کاویار، «واکاوری ادله ناظر بر مرجعیت زنان در فقه امامیه»، ص۲۱۶).
۱-۳. استدلال به اجماع
همان‌طور که ذکر شد، شهید ثانی یکی از دلایل شرط ذکوریت را «اجماع» فقها دانسته است (عاملی، الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية، ج۱، ص۲۳۶). محقق اصفهانی نیز این حکم را از ناحیه تمامی فقیهان مورد تسالم دانسته است (اصفهانی، بحوث في الأصول، ج۳، ص۶۸).
این ادعای اجماع با نقدهایی مواجه شده است. اولاً، این مسئله در کلمات فقهای پیش از شهید ثانی مطرح نشده و سکوت آنها می‌تواند نشانه عدم اتفاق نظر باشد (سیفی مازندرانی، الإجتهاد و التقلید، ص۱۱۲). ثانیاً، به احتمال زیاد، این اجماع مدرکی بوده و مستند به همان آیات و روایاتی است که به عنوان دلیل این شرط مطرح شده‌اند و دلیل مستقلی نیست (مؤمنی و ادبی فیروزجاه، «مرجعیت تقلید زنان در فقه اسلامی»، ص۱۴۰). ثالثاً از آنجا که این مسئله در کلمات قدما بیان نشده است و فتوای آنان در این زمینه روشن نیست، نمی‌توان ادعای اجماع شهید ثانی را پذیرفت. در نهایت در کلام قدما رجولیت قاضی مطرح شده است و هیچ تلازمی بین این دو (قضاوت و افتا) وجود ندارد (قائنی، «تقلید از مجتهد زن (۱)»، ص۳۹).
۱-۴. استدلال به مذاق شارع
آیت‌الله خویی، پس از نقد ادله لفظی، به دلیل لُبّی و غیرلفظی «مذاق شارع» تمسک می‌کند. وی معتقد است از مجموعه تعالیم دین و شریعت چنین استنباط می‌شود که جایگاه اصلی زن، مدیریت امور داخلی خانه و حفظ حریم و حجاب است و تصدی منصب مرجعیت که مستلزم ریاست عامه و مراودات گسترده است، با این مذاق و روح کلی شریعت سازگار نیست (خویی، التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهاد و التقلید، ص۲۲۶). برخی پژوهشگران به صورت خاص این استدلال را مورد ارزیابی قرار داده‌اند. از منظر آنان مهم‌ترین نقد به این دیدگاه مربوط به تعریف «مذاق شریعت» است؛ این پرسش کلیدی مطرح است که آیا روح کلی شریعت، منع مطلق حضور اجتماعی زنان است یا تأکید آن صرفاً بر رعایت احکامی مانند حجاب و حفظ حریم است که با مسئولیت‌پذیری اجتماعی منافاتی ندارد. در کنار این، جمع‌بندی بین سیره‌های عقلایی و مذاق شریعت نیز نیازمند دقت است؛ اینکه آیا مذاق کشف‌شده، عمومیت این سیره‌ها را لغو می‌کند یا تنها نقش تأکیدی دارد. همچنین، توجه به لوازم استنباط و امکان تعمیم آن در مسائل مشابه برای اطمینان از صحت استدلال ضروری شمرده شده است (رفعت‌نژاد و مهدی‌فر، «مذاق شریعت و تصدی مناصب عمومی توسط زنان»، ص۳۵۲-۳۵۳).
۲. دیدگاه غیرمشهور: جواز مرجعیت زنان
در مقابل دیدگاه مشهور، گروهی از فقهای معاصر بر پایه انتقاد از ادله قول مشهور، معتقدند هیچ دلیل معتبری بر شرط بودن ذکوریت برای مرجعیت وجود ندارد. ادله اثباتی این گروه عمدتاً بر اطلاق آیاتی از قرآن، برخی روایات، سیره معصومان و نیز بنای عقلا استوار است.
۲-۱. استدلال اطلاق آیات
۲-۱-۱. آیه ۴۳ سوره نحل
به اعتقاد برخی پژوهشگران آیه «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِن كُنتُمْ لَا تَعْلَمُونَ»، یک اصل عقلایی کلی یعنی رجوع جاهل به عالم را که مبنای اصل تقلید است بیان می‌کند. عبارت «اهل الذکر» هیچ قیدی از نظر جنسیت ندارد و شامل هر عالم و متخصصی، اعم از زن و مرد می‌شود (ایزدی‌فرد و کاویار، «واکاوری ادله ناظر بر مرجعیت زنان در فقه امامیه»، ص۲۱۹-۲۲۰).
۲-۱-۲. آیه ۱۲۲ سوره توبه
خداوند به گروهی از مؤمنان دستور می‌دهد که برای کسب دانش عمیق در دین (تفقه) کوچ کنند: «فَلَوْلَا نَفَرَ مِن كُلِّ فِرْقَةٍ مِّنْهُمْ طَائِفَةٌ لِّيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ» (توبه: ۱۲۲). واژه «طائفة» (گروه) نیز اطلاق دارد و هم شامل مردان و هم زنان می‌شود و وظیفه تفقه و انذار را به جنسیت خاصی محدود نکرده است (ساسانی و میراحمدی، «تحلیل و ارزیابی ادله فقهای امامیه درباره مرجعیت زنان با تأکید بر دیدگاه‌های آیت الله خامنه‌ای»، ص۱۰۹).
۲-۱-۳. آیه ۱۸ سوره زمر
صادقی تهرانی ماهیت تقلید را «تبعیت از بهترین قول» شمرده و با تکیه بر آیه «الَّذينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ» (زمر: ۱۸)، بر این باور است که تنها شرط مرجع تقلید اعلم و اتقی بودن است، تا قول او به واقع نزدیک‌تر باشد. بر این اساس نه تنها مرد بودن شرط نیست بلکه زنده بودن، بالغ بودن و سایر شرایط ذکر شده برای مرجع تقلید نیز شرط نیست (صادقی تهرانی، توضیح المسائل نوین، ص۲۶).
۲-۲. استدلال به اطلاق روایات
از امام مهدی (عج) نقل شده است: «أَمَّا الْحَوَادِثُ الْوَاقِعَةُ فَارْجِعُوا فِيهَا إِلَى رُوَاةِ حَدِيثِنَا فَإِنَّهُمْ حُجَّتِي عَلَيْكُمْ وَ أَنَا حُجَّةُ اللَّهِ عَلَيْهِم» (ابن بابویه، كمال الدين و تمام النعمة، ج۲، ص۴۸۴). عبارت «رواة حدیثنا» (راویان حدیث ما) که به فقهای جامع‌الشرایط تفسیر شده، عام است و شامل زنان فقیه و راوی حدیث نیز می‌شود (ایزدی‌فرد و کاویار، «واکاوری ادله ناظر بر مرجعیت زنان در فقه امامیه»، ص۲۲۳).
روایت امام عسکری (ع): در روایت مشهوری که صفات مرجع تقلید را برمی‌شمارد، آمده است: «فَأَمَّا مَنْ كَانَ مِنَ الْفُقَهَاءِ صَائِناً لِنَفْسِهِ حَافِظاً لِدِينِهِ مُخَالِفاً عَلَى هَوَاهُ مُطِيعاً لِأَمْرِ مَوْلَاهُ فَلِلْعَوَامِّ أَنْ يُقَلِّدُوهُ» (طبرسی، الاحتجاج، ج۲، ص۴۵۸). در این روایت، تمام ملاک‌ها، صفات علمی و اخلاقی است که هیچ یک به جنسیت وابسته نیست. فقیه بودن در این روایت کافی است بدون اینکه به زن یا مرد بودن مقید شده باشد (جناتی، ادوار فقه و کیفیت بیان آن، ص۳۶۹).
۲-۳. استدلال به سیره معصومین (ع)
برخی از فقهای معاصر نه تنها اجتهاد را به دلیل فضیلت دانش به صورت مطلق برای زنان و مردان روا شمرده است بلکه قضاوت و مرجعیت آنان را نیز جایز دانسته و در این خصوص به سیره حضرت زهرا (س) و حضرت زینت (س) استناد کرده است (صانعی، مجمع المسائل، ج۱، ص۲۰).
جناتی برای اثبات جواز مرجعیت زنان به سیره عملی معصومین نیز استدلال کرده است. وی در این خصوص دو شاهد آورده است (جناتی، ادوار فقه و کیفیت بیان آن، ص۳۶۹): اولاً گزارش شده که امام صادق (ع) زنان را برای فراگیری احکام حج به همسرشان، حمیده مصفاه، ارجاع می‌دادند (طوسی، تهذیب الاحکام، ج۵، ص۴۱۰). ثانیاً برای اثبات این سیره عملی به سوال و پاسخی از امام نیز استدلال شده است. راوی در مورد امکان نیابت زن از مرد در حج تمتع سوال می کند و امام (ع) بعد از تجویز این نیابت به شرط اسلام و فقاهت زن (مُسْلِمَةً فَقِيهَة)، می‌فرماید: «فَرُبَّ امْرَأَةٍ أَفْقَهُ مِنْ رَجُل» (کلینی، الكافي، ج۴، ص۳۰۶) و در نقل دیگری می‌فرماید: «رُبَّ امْرَأَةٍ خَيْرٌ مِنْ رَجُل» (طوسی، تهذيب الأحكام، ج۵، ص۴۱۳).
۲-۴. استدلال سیره عقلا
مهم‌ترین و اساسی‌ترین دلیل بر جواز تقلید، سیره مستمر و بنای عقلا در تمام جوامع است (حائری یزدی، شرح العروة الوثقى، ج۱، ص۴۴). عقلا در همه امور تخصصی، فرد غیرمتخصص را به رجوع به متخصص ملزم می‌دانند و در این رجوع، جنسیت متخصص (مانند پزشک، مهندس و...) هیچ مدخلیتی ندارد. ملاک اصلی، صرفاً تخصص و اعلمیت است. از آنجا که شارع مقدس این بنای عقلایی را رد نکرده و با سکوت خود امضا نموده است، در امر دین نیز همین قاعده جاری است. بنابراین، اگر زنی در فقه به درجه اعلمیت برسد، رجوع به او مطابق با همین سیره عقلایی خواهد بود (مطهری، مجموعه آثار، ج۲۹، ص۴۲۲).
در نهایت لازم است به این نکته اشاره شود که برخی فقهای معاصر با تفصیل مرجعیت برای مقلدین مرد و مقلدین زن، دومی را برای زنان مسلم شمرده‌اند. بر اساس این نظریه، حتی اگر ادله مخالفان را بپذیریم و مرجعیت زن برای مردان را به دلیل مسائلی چون قوامیت یا مذاق شارع نپذیریم، هیچ دلیلی بر منع مرجعیت یک زن برای زنان دیگر وجود ندارد. بر این اساس است که جوادی آملی جواز تقلید زنان از زن مجتهد اعلم را بعید ندانسته است (جوادی آملی، توضیح المسائل، ص۲۲). آیت الله خامنه‌ای نیز در این خصوص می‌گوید: «امروز خوشبختانه زنهایی که مجتهدند به اجتهاد فقهی رسیدند کم نیستند. بنده حتی معتقدم بسیاری از مسائل زنانه که موضوعش زنان هستند و مردها درست موضوع را تشخیص نمی‌دهند، خانمها باید از مجتهد زن تقلید کنند» (https://farsi.khamenei.ir/news-content?id=58633).
جمع‌بندی
مقاله حاضر به بررسی ادله فقهی مربوط به شرط ذکوریت برای مرجعیت تقلید پرداخت و دو دیدگاه اصلی در این موضوع را تبیین کرد. از یک سو، دیدگاه مشهور فقهای امامیه با استناد به آیات قرآن (مانند آیات قوامیت و درجه)، روایات خاص (از جمله صحیحه ابی‌خدیجه)، ادعای اجماع و استنباط مذاق شارع، مرد بودن را شرط لازم برای مرجعیت می‌داند. از سوی دیگر، دیدگاه غیرمشهور با نقد این ادله و تمسک به اطلاق ادله رجوع به اهل خبره، سیره عقلائی و روایاتی که خطاب به «رواة حدیثنا» یا «فقهاء» شده است، این شرط را ضروری نمی‌شمرد.
بررسی استدلال‌های هر دو دیدگاه نشان می‌دهد که هر کدام از مبانی استنباطی خاصی پیروی می‌کنند. دیدگاه مشهور عمدتاً بر ادله خاص و فهم از نصوص تأکید دارد، در حالی که دیدگاه غیرمشهور بر عموم و اطلاق ادله‌ای دیگر و نیز تفسیری گسترده از سیره عقلا تکیه می‌زند. نقدهای وارد شده از سوی هر دو دیدگاه نیز عمدتاً حول محورهای دلالت نصوص، صدور روایات و فهم از سیره معصومین می‌چرخد.
فهرست منابع
- ابن بابويه، محمد بن على، كمال الدين و تمام النعمة، تهران: اسلاميه، ۱۳۹۵.
- اردكانى، مرتضى بن محمد، الاجتهاد و التقليد، قم: مؤلف، ۱۴۰۲.
- اصفهانى، محمد حسين، بحوث في الأصول، قم: ۱۴۱۶.
- ایزدی‌فرد، علی‌اکبر؛ کاویار، حسین، «واکاوی ادله ناظر بر مرجعیت زنان در فقه امامیه»، راهبرد، شماره ۶۵، ۱۳۹۱.
- جناتی، محمدابراهی، ادوار فقه و کیفیت بیان آن، تهران: کیهان، ۱۳۷۴.
- جوادی آملی، عبدالله، توضیح المسائل، قم: اسراء، بی‌تا.
- حائرى يزدى، مرتضى بن عبد الكريم، شرح العروة الوثقى، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، ۱۴۲۶.
- حسينى تهرانى، سيد محمد حسين ، ولاية الفقيه في حكومة الإسلام، بیروت: دار الحجة البيضاء، ۱۴۱۸.
- حكيم، سيد محسن طباطبايى، مستمسك العروة الوثقى، قم: مؤسسة دار التفسير، ۱۴۱۶.
- خويى، سيد ابو القاسم موسوى، التنقيح في شرح العروة الوثقى، قم: تحت اشراف جناب آقاى لطفى، ۱۴۱۸.
- راوندى، قطب الدين، الخرائج و الجرائح، قم: مؤسسه امام مهدى عجل الله تعالى فرجه الشريف، ۱۴۰۹.
- رفعت نژاد، فائزه؛ مهدی فر، محمد، «مذاق شریعت و تصدی مناصب عمومی توسط زنان»، فقه و مبانی حقوق اسلامی، شماره ۵۶، ۱۴۰۲.
- ساسانی، فرشته؛ میراحمدی، عبدالله، «تحلیل و ارزیابی ادله فقهای امامیه درباره مرجعیت زنان با تأکید بر دیدگاه‌های آیت الله خامنه‌ای (مدظلهالعالی)»، پژوهشنامه اسلامی زنان و خانواده، شماره ۱۹، ۱۳۹۹.
- سند، محمد، سند العروة الوثقى كتاب الإجتهاد و التقليد، تهران: دار الكوخ، ۱۳۹۴.
- سیفی مازندرانی، علی اکبر، دلیل تحریر الوسیله للامام الخمینی؛ الاجتهاد و التقلید، قم: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، ۱۴۳۶.
- صادقی تهرانی، محمد، توضیح المسائل نوین، تهران: امید فردا، ۱۳۸۴.
- صانعی، یوسف، مجمع المسائل، قم: فقه الثقلین، ۱۳۸۷.
- طبرسى، احمد بن على، الاحتجاج، مشهد: نشر مرتضى، ۱۴۰۳.
- طوسى، محمد بن الحسن، تهذيب الأحكام، تهران: دار الكتب الإسلامي، ۱۴۰۷.
- عاملى (شهيد ثانى)، زين الدين، الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية، قم: انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، ۱۴۱۲.
- عاملى كركى (محقق ثانى)، على بن حسين، جامع المقاصد في شرح القواعد، قم: مؤسسه آل البيت عليهم السلام، ۱۴۱۴.
- فيَّاض كابلى، محمد اسحاق ، المسائل المستحدثة، کویت: مؤسسه مرحوم محمد رفيع حسين، ۱۴۲۶.
- قائنی، محمد، «تقلید از مجتهد زن (۱)»، فقه و اجتهاد، شماره ۶ و ۷، ۱۳۹۶.
- كاشف الغطاء (نجفى)، محمد حسين، تحرير المجلة، نجف: المكتبة المرتضوية، ۱۳۵۹.
- كلينى، ابو جعفر، محمد بن يعقوب، الكافي، تهران: دار الكتب الإسلامية، ۱۴۰۷.
- مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، تهران: صدرا، ۱۳۷۶.
- معرفت، محمد هادى، تعليق و تحقيق عن أمهات مسائل القضاء، قم: چاپخانه مهر، بی‌تا.
- مؤمنی، عابدین؛ ادبی فیروزجاه، عابده، «مرجعیت تقلید زنان در فقه اسلامی»، فقه و مبانی حقوق اسلامی، شماره ۵۵، ۱۴۰۴.
- نجفى (صاحب الجواهر)، محمد حسن، جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، بیروت: دار إحياء التراث العربي، ۱۴۰۴.
- يزدى، سيد محمد كاظم، العروة الوثقى، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، ۱۴۱۹.
- https://farsi.khamenei.ir